(Abel) Феликс Мари, иером. (1878–1953), франц. католич. библеист и историк. Девятнадцати лет поступил послушником в Доминиканский орден; рукоположен в 1902. Был активным сотрудником *Иерусалимской библейской школы; публиковался в «Библейском обозрении» («Revue biblique») и др. *периодических изданиях. Первые годы науч. работы А. проходили в напряженной обстановке, связанной с развитием католич. *«модернизма» и официальным осуждением его Римом. По–видимому, это побудило А. заняться сравнительно нейтральной областью — *географией библейской и историей Св. Земли. Его фундаментальный труд «География Палестины» («G№ographie de la Palestine», v.1–2, Р., 1933–38) признан классическим. Совместно с *Венсаном он участвовал в раскопках древних израил. городов и опубликовал ряд монографий по *археологии библейской. Для *Иерусалимской Библии А. подготовил Ис Нав («Le livre de Josu№», P., 1950) и 1–2 Макк («Les livres des Maccab№es», P., 1948) со вступлениями и комментариями. В *серии «Библейские исследования» («Etudes bibliques») вышел отдельно его перевод 1–2 Макк с греч. текстом и толкованиями («Les livres des Maccab№es», P., 1949). А. состоял консультантом *Папской библейской комиссии при папе *Пие XII и президентом Палестинского вост. общества. За науч. заслуги награжден орденом Почетного легиона. Последней работой А. явилась 2–томная «История Палестины от завоевания ее Александром до вторжения арабов» («Histoire de la Palestine depuis la conqute d’Alexandre jusqu’… l’invasion arabe», P., 1952). В этой работе А. не затронул вопросов духовной истории, ограничившись рассмотрением социальной и политич. обстановки в древней Палестине 4 в. до н.э. — 7 в. н.э. Скончался А. в Иерусалиме.

 Archives Orientales, 1953, № 16; D u v a l A., «Catholicisme», P., 1948 ff., t.1; Enc.Kat., t.1, s.9.

АБЕЛЯР

(Ab№lard, Abailard) Пьер (1079–1142), франц. философ, католич. богослов. Род. в семье небогатого рыцаря, отличавшейся высоким благочестием (отец и мать позднее приняли постриг). Отказавшись от

прав на наследство, А. стал свободным философом. Учился в Париже. После этого основал собственную школу. Как преподаватель философии и теологии получил широкую известность. Трагич. события личной жизни побудили А. уйти в м–рь св. Дионисия. Богословские соч. А. вооружили против него влиятельных церк. лиц. Его книги были осуждены на соборах в Суассоне (1121), Сансе (1140), а также рескриптом папы Иннокентия II. Остаток дней А. провел в монастыре.

Экзегетич. взгляды А. выражены им гл. обр. в трудах «Да и нет» («Sic et non»), «Послание к Римлянам» («Commentariorum super sancti Pauli Epistolam ad Romanos libri quingue») и в письмах. Он пытался вернуться к принципам *святоотеческой экзегезы, преодолевая ср. — век. *фидеизм. Греческих отцов Церкви А., однако, знал мало, но хорошо изучил латинских и особое предпочтение отдавал блж. *Августину и блж. *Иерониму. Не ставя под сомнение святость и *боговдохновенность Свящ. Писания, опираясь при этом на свв. отцов, А. отмечал наличие разночтений в рукописях и погрешностей в переводах. Тем самым он утверждал необходимость *текстуальной критики библейской. По его мнению, при формировании текста Свящ. Писания действуют: 1) Божественное вдохновение, 2) свящ. писатель как человек со свойственными ему особенностями и 3) условия, в каких свящ. текст записывался, сохранялся и передавался. Третьим фактором он и объяснял наличие в Библии неточностей и ошибок. Напр., он приводил замечание блж. Иеронима о том, что ссылка на Иеремию в Мф 27:9 на самом деле имеет в виду Зах 11:12–13. Призывая, однако, к осторожности, А. писал: «Нельзя говорить: «автор этой книги не придерживался истины», — надо признать, что или рукопись ошибочна, или толкователь ошибся, или ты сам не понимаешь». А. подчеркивал, что святоотеч. экзегеза неоднородна и свв. отцы часто высказывали различные мнения по одному и тому же вопросу. В кн. «Да и нет» он собрал более 1800 противоречивых высказываний свв. отцов о Библии. Подобные взгляды А. вызывали активный протест, к–рый в значит. мере был оправдан тем, что А. не развил своих идей до конца и не сумел показать, как можно сочетать

подход к Слову Божьему на основе веры с науч. критикой текста. Несмотря на осуждение соч. А., они получили широкое распространение. С одной стороны, А. стал предтечей *рационализма в библеистике, с другой — проложил дорогу для классич. схоластики (Фомы Аквината и др.), к–рая более удовлетворительно (хотя только в принципе) решила вопрос о соотношении веры и науч. исследования.

 M i g n e. PL, t.178; Opera omnia, P., 1855; Ouvrages in№dits, №d. par V.Cousin, P., 1836; Opera…, №d. par V.Cousin, v.1–2, P., 1849–59; в рус. пер.: История моих бедствий, М., 1959 (в приложении даны пер. писем А., отрывков из его трудов, в частн., вступление к «Да и нет»); Теологические трактаты, М., 1995.

 Свящ. А р с е н ь е в И.В., От Карла Великого до Реформации, т.1–2, М., 1909–10; Г а у с р а т А., Ср. — век. реформаторы, пер. с нем., СПб., 1900, т.1; Ф е д о т о в Г.П., А., Пг., 1924; ODCC, p.3–4; RGG, Bd.1, S.4.

АБРАБАНЕЛЬ

Исаак (1437–1508), иудаистский толкователь Библии, живший в Португалии; автор обширных комментариев на *Пятикнижие, *Исторические книги ВЗ и *Пророков. В них А. уделял много места исагогическим вопросам, а также выступал против нарождающегося *рационализма. А. нередко ссылался на экзегетич. взгляды отцов Церкви; в свою очередь христ. *гебраисты и экзегеты 17 и 18 вв. пользовались его трудами. Именно у А. астроном *Кеплер отыскал указание на «мессианский знак» — схождение планет Сатурна и Юпитера в созвездии Рыбы. Кеплер допустил, что этот знак мог быть замечен евангельскими волхвами. Сделав расчеты, ученый получил 7 до н.э. и выдвинул предположение, что эта дата Рождества точнее традиционной, предложенной Дионисием Малым (6 в.). В наст. время мнение Кеплера принято большинством историков, т. к. оно подтверждается уточненной датировкой смерти Ирода (4 до н.э.). См. Хронология библейская.

 Архим. А л е к с и й, Год Рождества Спасителя и вифлеемская звезда, «Странник», 1914, № 12; ЕЭ, т.1; NCE, v.1.

АВВАКУМ ПЕТРОВ

протопоп (1620/21–1682), рус. правосл. писатель, один из вождей старообрядчества.

Род. в Нижегородском краю, в семье сел. священника. В 1644 был рукоположен во иереи. С начала служения вступил в конфликт с окружением. В 1647 вынужден был бежать в Москву, где примкнул к «кружку ревнителей благочестия» и повел борьбу против упадка нравов. Подобно *Савонароле, А. сознавал себя пророком, призванным обличать и наставлять. Церк. реформу, проводимую царем Алексеем Михайловичем и патр. Никоном, А. не принял, вследствие чего стал объектом жестоких гонений. Попытки царя и иерархии привлечь его на сторону реформы оказались безуспешными. А. осудили на Соборе, бросали в тюрьмы, ссылали в монастыри, но он остался непреклонен. В 1667 выслан на север, в Пустозерск. В изгнании продолжал борьбу, сочинял послания, проповеди, библейские толкования, составил автобиографию. На седьмом году царствования Феодора Алексеевича А. был казнен (заживо сожжен в срубе) вместе с тремя единомышленниками. А. — один из наиболее талантливых и ярких рус. писателей 17 в. Канонизирован старообрядцами в 1916.

Библейские толкования. Находясь в пустозерской ссылке, А. составил ряд бесед и комментарий к Библии. Среди них — толкования на Псалмы, Кн.Премудрости Соломона, на прор.Исайю и др. Написаны они живым, образным языком. А. выступает как страстный полемист, широко пользующийся народной лексикой. Его комментарии носят практический назидательный характер и тесно связаны с борьбой, к–рую он вел, отстаивая принципы «древлего благочестия». А. постоянно обращался к реалиям современной ему жизни. Так, толкуя притчу о богаче и Лазаре, он замечает: «Любил вино и мед пить, жареные лебеди, и гуси, и рафленые куры: вот тебе в то место жару в горло, губитель душе своей окаянной!» (из «Книги бесед», в кн.: «Памятники литературы Древней Руси. 17 в.», кн.2, М., 1989, с.424). Падение Адама изображает как прообраз повседневных искушений человека. Он сравнивает первых людей с пьяницами: «Оттоле и доднесь творится та же лесть в слабоумных

человеках. Потчивают друг друга зелием нерастворенным, сиречь зеленым вином процеженным и прочиими питии, и сладкими брашны. А опосле и посмехают друг друга, упившегося допьяна, — слово в слово, что в раю бывает при дьяволе и при Адаме» (соч. о сотворении мира, там же, с.444). Попытку Адама переложить вину на Еву А. трактует так: «Просто молыть: «на што, де, мне дуру такую зделал?»» (там же). Такого рода «снижение» образов Писания было не профанацией, а вытекало из желания проповедника актуализировать Библию. Многие места толкований полемически направлены против «никониан» и содержат пророчества о возмездии, к–рое ожидает их за отступление от старых обрядов.

 Житие протопопа А., им самим написанное, и др. его сочинения, Иркутск, 1979 (здесь же см. библиогр.); Послания, челобитные, письма, в кн.: Памятники лит–ры Древней Руси: 18 в., кн.2, М., 1989, с.523–79.

 Б о р о з д и н А.К., Протопоп А., СПб., 19002; ИВЛ, т.4, с.351; М а л ы ш е в В.И., Библиогр. соч. протопопа А. и лит–ры о нем: 1917–1953 гг., ТОДРЛ, т.10, 1954, с.435–46; М я к о т и н В.А., Протопоп А. Его жизнь и деятельность, СПб., 1894; Протопоп А., История рус. лит–ры, т.2, ч.2, М. — Л., 1948.

АВВАКУМА ПРОРОКА КНИГА

(евр. Хавакýк), входит в раздел *Малых пророков второй части *Пророческих книг ВЗ и состоит из 3–х глав.

Содержание и композиция. А.п.К. делится на три части: 1) диалог между Богом и пророком, вопрошающим Его; первый ответ Божий (1:1 — 2:1); 2) второй ответ Божий; пять бедствий (2: 2–20); 3) псалом Богоявления; торжество веры (3:1 — 19). Это первый пример в ВЗ, когда вся книга построена как беседа души человека со своим Творцом. Антифонная композиция и указание для хора (3:19) свидетельствуют о богослужебном использовании книги.

Духовный смысл. Прор. Аввакум поднимает один из самых мучительных для религ. сознания вопросов: почему Бог допускает зло в мире? Пророк не пытается решать его умозрительно, а прямо обращается к Господу с молитвой, полной скорбного недоумения:

Для чего даешь мне видеть злодейство

и смотреть на бедствия?

Грабительство и насилие предо мною;

и восстает вражда и поднимается раздор.

От этого Закон потерял силу,

и суда правильного нет:

Так как нечестивый одолевает праведного,

то и суд происходит превратный.

(1:3–4)

Как в Кн.Иеремии и Кн.Иова, прямого ответа пророку не дается. Более того, Бог открывает ему, что новые бедствия посетят землю, что по высшему попущению поднимается народ «жестокий и необузданный», к–рому будет дано попирать царей и разрушать крепости. «Сила его — бог его» (1:6–11). Но пророк верит, что Господь посылает невзгоды лишь для исправления и поэтому снова спрашивает: почему вообще в жизни торжествуют нечестивец и притеснитель? И опять Бог не дает прямого ответа, а открывает лишь одну тайну:

Вот, душа надменная не успокоится,

а п р а в е д н ы й с в о е ю в е р о ю ж и в б у д е т.

(2:4)

В этих словах заключена самая суть книги. Зло порождается злом. Род человеческий пожинает то, что посеял сам. Но это не значит, что Промысл Божий бездействует. Он непостижимым образом ведет людей через страдания к высшей цели. Человек не может охватить разумом всю необъятность путей Сущего. Бог лишь ждет от верных полного д о в е р и я к С е б е. В бурях жизни сможет устоять только тот, кто сохранил веру. Уповающие на силу, на идолов, не верящие в нравственный миропорядок будут посрамлены. Рухнут грады, построенные «на крови», восторжествует правда Божья:

Ибо земля наполнится

познанием славы Господа,

как воды наполняют море.

(2:14)

В завершающем книгу псалме рисуется грозное Богоявление, описанное как очистительная буря, сметающая зло с лица земли. Надеждой на эту бурю праведник спасается от отчаяния, живет верой в небесную правду, за к–рой — рано или поздно — останется последнее слово. Если прежде знаком милости Божьей ветхозав. человек считал земное благоденствие, то прор. Аввакум поднимается на новую ступень духовного сознания. Жизнь для него не в этих знаках, а в Самом Господе, Которому он доверяет безраздельно. Вера и любовь поглощают все, преображая дух человека. Пусть, говорит пророк, лозы не дают плодов, пусть засохли маслины и исчезли стада,

Но и тогда я буду радоваться о Господе

и веселиться о Боге спасения моего.

(3:17–18)

Это сказано еще до того, как была открыта тайна Воскресения и вечной жизни (см. ст. Антропология библейская). Поэтому несокрушимая вера Аввакума приобретает характер героического самоотречения ради любви к Господу. Его упование пронизано мессианским духом, хотя прямо о Мессии он не говорит. Для него обетование Божье сливается в едином видении Царствия Божьего, к–рое, словно море, принимающее реки, примет в себя поток истории.

Вера Аввакума послужила исходной точкой для *сотериологии ап. Павла — учения о спасающей вере в Иисуса Христа (Рим 1:16). Для понимания связи обоих Заветов следует подчеркнуть, что евр. слово эмунá (вера) означает не просто убеждение, а верность, преданность, доверие (от евр. амáн — твердый, ср. евр. аминь — верно). Эта верность–доверие есть главное средство для единения с Богом. Как в ВЗ люди уповали на Слово Господне, к–рое непреложно, так и в НЗ спасают вера и верность Богочеловеку. Вера дает жизнь. В широком понимании она есть не только жизнь века сего, но и жизнь вечная (ср. Мф 7:14; Ин 6:33).

Автор и его время. О жизни Аввакума ничего не известно. Эпизод в Дан 14:33–39 скорее всего относится к другому человеку, носившему это имя. Из литургич. характера книги можно заключить, что Аввакум проповедовал в Храме. Упоминание халдеев (евр. касдúм) указывает на время возвышения Халдейского (Нововавилонского) царства (кон.7 в. до н.э.). В 605 до н.э. Навуходоносор разбил египтян в Сирии при Кархемише, и надежды на освобождение от ига царей Двуречья рухнули. Не исключено, что Аввакум писал вскоре после трагич. гибели благочестивого царя Иосии, смерть к–рого (609 до н.э.) была тяжким ударом для ветхозав. Церкви.

Церковь высоко ставила пророчество Аввакума о таинстве Пришествия (стихира на «Господи воззвах», 2). Ирмосы 4–й песни канона утрени посвящены Аввакуму. Память его Правосл. Церковь празднует 2 декабря.

 Самым ранним толкованием на А.п.К. является кумранское, к–рое связывает нашествие халдеев с приходом римлян и судьбами ессейской секты: Комментарии на кн. Хаваккука (Аввакума) (1 Q рHab.), ТК, вып.1; С в я т о о т е ч. к о м м е н т а р и и: прп. *Е ф р е м С и р и н, Творения, ч.1–8, М., 1848–95, репр., М., 1993–95; блж.*И е р о н и м, Творения, ч.14, К., 1898, 19152; свт.*К и р и л л А л е к с а н д р и й с к и й, Творения, ч.10, Серг.Пос., 1897; блж.*Ф е о д о р и т К и р р с к и й, Творения, ч.5, Серг. Пос., 19072; прп.*И с и х и й И е р у с а л и м с к и й, M i g n e. PG, t.93; блж.*Ф е о ф и л а к т Б о л г а р с к и й, M i g n e. PG, t.126.

Иером. *В а р ф о л о м е й (Ремов), Кн. прор. Аввакума, Серг. Пос., 1913; е г о ж е, Пророк веры, БВ, 1914, № 1; свящ. *Г л а г о л е в А., Кн. прор. Аввакума, ТБ, т.7; ЕЭ, т.15; Е. Н., Песнь прор. Аввакума, ВЧ, 1874, № 11; М. Г. [Голубев М.А.], Кн. прор. Аввакума, ХЧ, 1867, ч.2, № 11/12; еп. И о а н н (Смирнов), Пророк Аввакум, М., 1877; еп. *П а л л а д и й (Пьянков), Толкование на книгу св.прор. Аввакума, Вятка, 1876; ПБЭ, т.1, с.86–90; *Ю н г е р о в П.А., Кн. прор. Аввакума, М., 1887; C h i l d s, p. 447 ff. (здесь же дана библиогр.); L e g l i e Е.А., Book of Habakkuk, N.Y., 1962; JBC, v.1, p.296–99; см. ст.: Допленный период ветхозав. истории; Пророческие книги.

АВГУСТИН

(Augustinus) Аврелий, еп., блж. (354–430), отец Церкви, пастырь–проповедник, богослов, философ, экзегет.

Род. в г. Тагасте (Сев.Африка, ныне Алжир), в семье нумидийского (берберского) чиновника–землевладельца. Отец его был язычником (принял христианство лишь на склоне лет), а мать, Моника, — христианкой. А. учился в высшей риторской школе в г. Карфагене, где сначала вел рассеянную светскую жизнь. Постепенно в нем произошел духовный переворот. Он занялся изучением философии и религии. Нравств. чуткость побуждала его к особым размышлениям над проблемой зла. Неск. лет А. был серьезно увлечен *манихейством. После окончания риторской школы он преподавал ораторское искусство в Карфагене. В 383 встретился со знаменитым манихейским учителем Фавстом и из бесед с ним убедился в несостоятельности его доктрины. Вскоре А. отправился в Рим, а затем в г. Медиолан (Милан), где добился места преподавателя риторики. Медиоланский период стал переломным в его жизни. Там он встретил свт. *Амвросия, влияние к–рого приблизило его к пониманию христианства. Амвросий показал ему, что *аллегорический метод толкования Библии снимает мн. трудности в ее понимании. Знакомство с неоплатонизмом решило для А. проблему зла, к–рое он стал рассматривать не как особое начало (так его понимало манихейство), а как искажение добра, отход от абсолютного Блага. После мучительных раздумий и колебаний А. наконец порывает с прошлым и становится христианином (крещен в 387). В 391 приезжает в г. Гиппон с намерением вести монашескую жизнь. Однако епископ города убедил его послужить Церкви в свящ. сане. В 392–95 А. служит пресвитером в Гиппоне, изучает Писание, основывает первый в лат. Африке монастырь. В 395 посвящен в сан еп. Гиппонского. До конца своих дней А. целиком отдается церк.служению и лит. работе. Умер А. во время осады Гиппона вандалами. Память его Правосл. Церковь празднует 15 июня.

Наследие А. огромно: его творения посвящены философии, полемике с манихеями и еретиками, догматич. вопросам, историософии, христ. этике. Сохранилось ок. 400 его проповедей и 270 писем, а также автобиогр. произведения: «Беседы с самим собой» («Soliloquia») и «Поправки» («Retractationes»), где А. вносит коррективы в свои прежние соч., и, наконец, «Исповедь» («Confessiones») — самая известная его книга (есть 4 рус. пер.).

Августин как экзегет. А. принадлежит большое число экзегетич. работ: «Вопросы на Евангелие» («Quaestiones Evangeliorum»), «О Нагорной проповеди» («De sermone Domini in monte»), «На некоторые части Послания к Римлянам», «На Послание к Галатам», «На различные вопросы», «О согласии евангелистов» («De consensu Evangelistarum»; рус. пер.: Творения, ч.10, К., 1906), «О книге Бытия, буквально» («De Genesi ad litteram» libri XII; рус. пер.: Творения, ч.7–8, К., 1893–95), «На Псалмы» («Enarrationes in Psalmos»), «На Книгу Иова», «О формах выражения в Свящ. Писании», «О духе и письме» («De Spiritu et Littera»; рус. пер.: М., 1787), «На Евангелие от Иоанна» («In Joannis Evangelium tractatus»), «Зерцало из Свящ.Писания» («Speculum»; рус. пер.: М., 1783), «Беседы на 1–е Послание Иоанна» («Tractatus in Epistolam Joannis»).

В отличие от блж. *Иеронима, А. мало интересовался исагогич. проблемами, сосредоточившись на смысловом, вероучительном значении Библии. Как проповедник он особое внимание уделял назидательному аспекту толкования. Тем не менее он сделал ряд тонких и важных наблюдений, касающихся особенностей свящ. текстов. Так, он одним из первых поставил вопрос о *синоптической проблеме, отметив, что апп. Матфей и Марк часто говорят «почти теми же словами». Он указал на то, что евангелисты знали о трудах предшественников и пользовались ими («О согласии евангелистов», 1, 2, 5).

Слова Писания сыграли решающую роль в обращении А., но к пониманию ВЗ он приходил с трудом. Свт. Амвросий советовал ему читать прор. Исайю. «Думаю, — поясняет А., — потому, что яснее других говорит он о Евангелии и призвании язычников. Не поняв и первой главы его и решив, что и вся книга темна, я отложил вторичное ее чтение до тех пор, пока не освоюсь с языком Писания» (Исповедь, IX, 5). Легче было с книгами НЗ: «… я с жадностью схватился за почтенные Книги, продиктованные Духом Твоим, и прежде всего за Послания апостола Павла. Исчезли все вопросы по поводу тех текстов, где, как мне казалось когда–то, он противоречит сам себе, и не совпадает со свидетельствами Закона и пророков проповедь его: мне выяснилось е д и н с т в о (разр. наша. — А.М.) этих святых изречений …Я начал читать и нашел, что все истинное, вычитанное мной в книгах философов, говорится и в Твоем Писании при посредстве благодати Твоей» (там же, VII, 21). Из этих слов явствует, что А. (по крайней мере вначале) стоял на позициях *вербализма и что (в противовес гностикам и манихеям) целиком принял учение о единстве двух Заветов. «Новый Завет, — писал он позднее, — скрывается в Ветхом, Ветхий — открывается в Новом».

Свои герменевтич. принципы А. изложил в кн. «О христианском учении» («De doctrina Christiana»). Там, в частн., он пишет: «Богобоязненный человек со всей серьезностью отыскивает волю Божию в Свящ. Писании. Если он не любитель словопрений, он должен смирять себя благочестием. Он должен также хорошо владеть знанием языка, чтобы не споткнуться о слова и фразы; он также должен знать многие основные вещи, чтобы не потерпеть неудачу в понимании мест или значения пояснительных слов. Он также нуждается в помощи надежных текстов, которые переписаны искусно и со тщанием. Владея всем этим, он готов к обсуждению и объяснению неясностей Писания» (III, 1).

А. указывает, что трудности экзегезы могут возникнуть даже по такой, казалось бы, незначит. причине, как пунктуация. Многие еретики, неправильно расставляя знаки препинания, делают из Библии неправославные выводы. Толкователю, согласно А., необходимо учитывать смысл всего контекста, а не вырывать из него отд. фразы и положения. Он должен стремиться проникнуть в смысл целого, чтобы точнее понять мысль свящ. писателя, имея в виду, что Библия о многом говорит иносказательно.

Следуя свт. Амвросию, А. считал Библию многоплановой и поэтому нуждающейся в аллегорич. толковании: «Писание начало казаться мне тем более достойным уважения и благоговейной веры, что оно всем было открыто и в то же время хранило достоинство своей тайны для ума более глубокого; по своему общедоступному словарю и совсем простому языку оно было Книгой для всех и заставляло напряженно думать тех, кто не легкомыслен сердцем» («Исповедь», VI, 5). Тем не менее А. не остался исключительно на позициях аллегоризма. Он признавал законность и возможность различ. методов толкования. «Чем, говорю я, помешает мне, если я иначе пойму писавшего, чем поймет другой? <…> Среди такого разнообразия правильных мыслей, да установит согласие сама Истина» (там же, XII, 18, 30). В своей знаменитой книге «О Граде Божием» («De civitate Dei», в рус. пер.: К., 19062, фототип. изд., Брюссель, 1974) А. проследил всю библ. историю, комментируя ее с т.зр. христианского понимания мировых событий. В этом труде он соединил историч. и буквальный подход к тексту с прообразовательным и аллегорич. толкованием. В частн., он писал: «Никто не мешает разуметь под раем жизнь блаженных; под четырьмя его реками — четыре добродетели: мудрость, мужество, умеренность и справедливость, под деревьями его — все полезные учения; под плодами деревьев — нравы благочестивых; под древом жизни — самую мать всех благ, мудрость, и под древом познания добра и зла — опыт нарушения заповеди» (XIII, 21). Говоря о перечне потомков Ноя, А. выдвинул смелую для своего времени идею, что бытописатель имел в виду не отд. людей, а народы (XVI, 3).

Влияние А. на христ. мысль (особенно западную) было сильным и многосторонним. Оно сказалось не только в богословии, этике и философии, но и в толковании Библии.

 M i g n e. PL, t. 32–47; Opera omnia, t.1–11, P., 1864–65; в рус. пер.: Слово на Рождество св. Иоанна Предтечи и Крестителя Господня, ВЧ, 1852–53, № 14; Творения блж.А., еп.Иппонийского, ч.1–8, К., 1901–152; «Исповедь», М., 1914; то же, пер.М.Е.Сергеенко, БТ, 1978, сб.19; Об обучении оглашаемых, БТ, 1976, сб. 15.

 Б ы ч к о в В.В., Эстетика Аврелия А., М., 1984; Г е р ь е В.И., Блж. А., М., 1910; И. Х — а, Учение блж. А. о богодухновенности Свящ.

Писания, ВиР, 1894, № 2; К р е м л е в с к и й А.М., Первородный грех по учению блж. А. Иппонского, СПб., 1902; НЭС, т. 1; *Л о п у х и н А.П., Промысл Божий в истории человечества, СПб., 18982; М а р у А., Св. А. и августинизм, «Символ», № 8, 1982; П и с а р е в Л., Учение блж. А., еп. Иппонского, о человеке в его отношении к Богу, Каз., 1894; архиеп.П и т и р и м (Нечаев), О блж. А., БТ, 1976, сб. 15; П о п о в И.В., Личность и учение блж. А., т.1, Серг.Пос., 1916; Т р у б е ц к о й Е.Н., Религ. — обществ. идеал зап. христианства в 5 в., ч.1. Миросозерцание блж. А., М., 1892. Библиогр. на иностр. яз. см.: NCE, t.1, p.1057; см. также лит–ру к ст. Святоотеческая экзегеза.

АВДИЕВ

Всеволод Игоревич (1898–1978), сов. востоковед. Окончил МГУ (1922); д–р историч. наук (1943). С 1944 профессор. Преподавал в ВПШ, МГУ и др. вузах историю Древнего Востока. Лауреат Гос. премии (1951). А. принадлежит ок. 170 работ, преимущ. по египтологии. Осн. труд — «История Древнего Востока» (М., 19703) — включает и раздел о Палестине библейских времен с учетом достижений *археологии библейской. Основное внимание в этом разделе уделяется хозяйств. — политич. стороне ветхозав. истории. В заключение А. дает краткую характеристику Библии и подчеркивает, что «речи пророков и высокохудожественные лирические стихотворения (псалмы) вошли в состав лучших произведений мировой литературы».

 Милибанд, БССВ; В.И.А. (1898–1978), (Некролог), ВДИ, 1978, № 4.

АВДИЯ ПРОРОКА КНИГА

(евр. Овадья — служитель Господень). А.п.К. — самая краткая из книг *Малых пророков и вообще во всем ВЗ, но, как говорит блж. *Иероним, «это малый пророк по числу стихов, а не по мыслям» (Коммент. на кн. прор. Авдия). В рукописях и переводах А.п.К. существует значит. число *разночтений и «темных» мест. Стихи 1–6 книги почти дословно совпадают с Иер 49:9–10, 14–16.

Исторический контекст. Пророчество почти целиком обращено к царству Эдома (Идумее). Идумеи осели в Палестине и основали свое

государство в ее южных горах раньше израильтян (ок. 14 в. до н.э.). Они считались в Израиле кровнородственным племенем, поскольку их праотец Исав был братом Иакова (Быт 36:1). Во Втор 23:7 сказано: «Не гнушайся идумеянином, ибо он брат твой» и там же (23:8) дано разрешение принимать идумеян в 3–м поколении как полноправных членов ветхозав. Церкви. Пророки высоко ставили идумейского мудреца (царя?) Иова (Иез 14:13–20), а книга о нем вошла в *канон Свящ.Писания. Тем не менее история отношений между Израилем и Эдомом отмечена соперничеством и враждой. При Давиде и Соломоне Эдом входил в состав израильской монархии, затем отделился и вскоре стал вассалом Ассирии. Во время нашествия Навуходоносора (597 до н.э.) идумеи перешли на его сторону и захватили часть Иудеи (Пс 136:7). Позднее после длительных конфликтов осн. население Эдома было обращено в иудейство (2 в. до н.э.). Идумеи нередко занимали высокие должности, а в лице Ирода Великого добились даже короны.

Содержание и духовный смысл. Господь устами прор. Авдия осуждает Эдом за его преступления. Напрасно он уповает на горы в надежде, что они защитят его (3–4); он притеснял своего «брата», злорадствовал, видя его бедствия, он посягал на его земли, за что сам будет повержен (1–14). Впоследствии, когда Идумея слилась с Иудеей, образ Эдома стал символом вероломного брата, апокалиптич. врага ветхозав. Церкви; Эдомом, в частн., именовался Рим.

Если первая часть книги обличает братоубийственную рознь, то вторая (15–21) есть пророчество о Суде Божьем «над всеми народами». Авдий предрекает восстановление Св. Земли, к–рая в его книге становится прообразом Царства Божьего. Авдий — первый среди пророков, у к–рого мы находим прямое указание на это Царство: «И будет царствовать Господь». Т.о., Авдий провозглашает нравств. миропорядок, действующий в истории, к–рая увенчивается эсхатологич. Царством.

Автор и датировка А.п.К. О самом пророке ничего неизвестно. Большинство толкователей относят время его жизни к послепленному периоду. Параллели с Иеремией и намеки на события его времени могут

быть объяснены двояко. Либо Авдий включил в свою книгу изречения предшественников, либо 1–я часть была написана ранее. Первое предположение более вероятно. Память прор. Авдия Правосл. Церковь празднует 19 ноября.

 Б и р ю к о в Н., Прор. Авдий и его книга, ЧОЛДП, 1894, № 1; еп. *И о а н н (Смирнов), Св. пророки: Осия, Иоиль, Амос и Авдий, Рязань, 1874; *О б р а з ц о в П.Е., Св. прор. Авдий в его церк. — пророч. и библ. значении, Смоленск, 1867; *Р ы б и н с к и й В.П., Кн. прор. Авдия, К., 1909; *Я к и м о в И. С., Когда пророчествовал Авдия?, ХЧ, 1885, № 3–4; C h i l d s, p. 411 ff.; JBS, v. 1, p. 443–5 (здесь же см. библиогр. на иностр. яз.).

АВЕРИНЦЕВ

Сергей Сергеевич (р. 1937), сов. филолог, историк культуры, библеист, критик, переводчик. Род. в Москве, в семье науч. работников. Окончил МГУ (1961). Работал в Ин–те истории и теории искусства (с 1966) и в Ин–те мировой лит–ры АН СССР. Д–р филологич. наук (с 1981), с 1987 — чл. — корр. РАН.

К сфере библ. истории, в частн., ее *междузаветного периода относится работа А. «Греческая «литература» и ближневосточная «словесность»» (в кн.: «Типология взаимосвязи литератур древнего мира», М., 1971). В ней анализируются истоки взаимодействия культур ветхозав. и эллинистич. мира. Проблемы богословия *Учительных книг ВЗ, особенно Кн. Притчей, трактуются в статье «К уяснению надписи над конхой центральной апсиды Софии Киевской» («Древнерусское искусство», М., 1972). Затем вышел перевод А. Кн. Иова («Поэзия и проза Древнего Востока», М., 1973), в к–ром учтен поэтич. и диалогич. характер книги. Как переводчик А., с целью подчеркнуть историч. дистанцию, отделяющую нас от ВЗ, ориентируется на стилистику рус. классицизма (от Г.Р.Державина до Вяч. Иванова). Перевод снабжен комментариями. Ряду аспектов библейской семантики посвящен очерк «EUSPLAGCNIA» (см. в сб. «Историко–филологич. исследования», М., 1974). Сравнит. — религ. анализ Библии и миросозерцания *античности

содержится в кн. «Поэтика ранневизантийской литературы» (М., 1977). По материалам А. составлена 12–я гл. «Истории древнего мира» (т. 3, М., 1983), в к–рой излагается история раннего христианства. Ему также принадлежат два очерка по истории библ. книг, включенные в т.1 ИВЛ: «Древнееврейская литература» (гл. 4) и «Истоки и развитие раннехристианской литературы» (гл. 9). В них можно отметить три аспекта — историко–литературный, литературный и библейско–богословский. Перевод А. сирийских ветхозав. и новозав. апокрифов (в т.ч. гностических) помещен в его сб. «От берегов Босфора до берегов Евфрата» (М., 1987). В 1988–89 журн. «В мире книг» опубликовал комментарий А. к *синодальному переводу Ев. от Матфея. Переводы отд. псалмов опубликованы в журн. «Новый мир» (1988, № 7, 9) и «Иностранная литература» (1988, № 6).

 Статьи А. на библ. темы см.: ФЭ, т.5 (Спасение; Теология; Теодицея; Эсхатология и др.), а также в энциклопедии МНМ. Социальные и общие культурологич. вопросы освещены А. в сб. статей «Попытки объясниться: Беседы о культуре», М., 1988.

АВТОРИЗОВАННЫЙ ПЕРЕВОД БИБЛИИ

(Authorized Version of the Bible) — см. Переводы Библии на новые европейские языки.

АВТОРСТВО В БИБЛЕЙСКОМ МИРЕ.

Если в античности сравнительно рано стало заявлять о себе л и ч н о е творчество поэтов и писателей, претендовавших выразить собственные мысли, то на Востоке это явление редкое. Подобно древним иконописцам, вавилонские, египетские или ханаанские писцы считали себя не создателями нового, а выразителями традиции. Поэтому в памятниках Древнего Востока мы чаще встречаем имена переписчиков, чем настоящих авторов. В значит. мере это относится и к Библии, сложившейся в рамках древневост. цивилизации. «Приписывание отдельных библейских книг определенным авторам во многих случаях надо понимать не в нашем, а в восточном смысле. Восток не знал литературной собственности; индивидуальность творчества и

авторов почти в современном смысле с достаточной ясностью проявляется лишь в книгах пророков» (*Тураев Б.А., «История Древнего Востока», Л., 1935, т. 1, с. 7). Однако для установления *канона библ. книг эту особенность надо тесно связывать с тем, что людям предлагается не «сочинение» того или иного человека, а Слово Божье. «Каждое слово Библии говорится всякий раз внутри непосредственно–жизненного общения говорящего со своим Богом и себе подобными… Поэтому это слово — принципиально н е а в т о р с к о е (Разр. наша — А.М.) слово» (*Аверинцев С.С., «Греческая «литература» и ближневосточная «словесность»», М., 1971, с. 213). Церковь избирала книги в канон не по именам авторов: нек–рые анонимные книги были канонизированы (Руф, Иов, Ис Нав, Цар 1–4), а немало таких, к–рые имели в заглавии авторитетные имена (Еноха, Ноя, Авраама, Варуха, Ездры, Соломона), но были отнесены к *неканоническим и *апокрифам.

Религиозный «авторитет священных книг… зависит отнюдь не от исторической точности надписания их автора, но от церковной оценки с о д е р ж а н и я (разр. наша — А.М.) этой книги, выражающейся в признании ее каноничности и опирающейся на ее содержание» (*Булгаков С.Н., «Два града», т.2, с.53).

Однако для новозав. книг, к–рые посвящены событиям жизни Христа Спасителя и апостолов, авторство имеет более важное значение, ибо оно связано с достоверностью т е х ф а к т о в, на к–рых зиждется Церковь.

 M e a d e D.G., Pseudonymity and Canon, Grand Rapids (Mich.), 1987.

АГАДА

— см. Жанры литературные в Библии.

АГАФАНГЕЛ

(Алексей Федорович Соловьев), архиеп. (1812–76), рус. правосл. *гебраист, переводчик Библии. Род. в семье священника близ Шуи. Окончил Владимирскую ДС и МДА (1836), где был оставлен преподавателем. Монашество принял еще в студенч. годы. Был ректором семинарий (в Харькове и Костроме). В 1854 назначен ректором Каз. ДА,

а в 1857 хиротонисан во еп. Ревельского. С 1860 — еп. Вятский, с 1866 — еп. Житомирский, с 1868 — архиеп. Волынский.

Будучи иеромонахом–инспектором МДА, своим анонимным доносом на имя митр. *Филарета (Амфитеатрова) А. способствовал осуждению перевода ВЗ, сделанного прот. *Павским. А. начал борьбу с Павским отнюдь не потому, что был принципиальным противником рус. Библии. Его смущало расхождение труда Павского с традиц. толкованиями. В своем рапорте он даже рекомендовал не изымать тексты Павского, поскольку, по его словам, «сею мерою можно только вооружить христиан против власти церковной». Однако его совет не был принят во внимание. Существовавшие слав. издания А. считал неудовлетворительными из–за их «темноты и неверности», к–рые «закрывают» истину. Он перевел с евр. яз. на рус. яз. Кн. Иова (Вятка, 1860) и с греч. яз. Кн. Премудрости Иисуса, сына Сирахова (СПб., 1860), снабдив свои переводы краткими комментариями. А. основал и редактировал казанский академич. журн. «Православный собеседник».

 Объяснение Послания св. ап. Павла к Галатам, СПб., 1854; Объяснение Евангелия от Матфея, Волынск. ЕВ, неофиц. часть, 1867–71.

 З н а м е н с к и й П.В., История Каз.ДА за первый (дореформенный) период ее существования (1842–1870), вып.1–3, Каз., 1891–92; К.Х.[Х р а н е в и ч К.], Архиеп. Волынский и Житомирский А. (Соловьев) (1812–1876), Почаев. Лавра, 1893; ПБЭ, т. 1, с.256–57.

АГГЕЯ ПРОРОКА КНИГА

(евр. Хаггáй, от хаг — праздник). Входит в сб. *Малых пророков, состоит из 2–х глав.

Автор, датировка и композиция книги. Согласно 1 Ездр 5:1; 6:14, прор. Аггей проповедовал в одно время с прор. *Захарией в Иерусалиме, в кон. 6 в. до н.э. Согласно позднейшему преданию, он родился во время вавилонского плена и прибыл в Иудею вместе с кн. Зоровавелем. Вернувшиеся начали восстанавливать Храм, разрушенный Навуходоносором, но разные препятствия приостановили работу. Когда престол Ирана, владевшего Палестиной, был захвачен Дарием I

Гистаспом (522–486 до н.э.), оживились надежды на возрождение Дома Божьего. Призыв приступить к работе прозвучал из уст Аггея, к–рый сам датирует свои четыре речи, составляющие его книгу (520 до н.э.): 1) авг. — сент.: пророк упрекает народ и его вождей за нерадение к святому делу (1:1–15); 2) сент. — окт.: Аггей возвещает о мессианском Царстве, к–рое предварит восстановление Храма (2:1–9); 3) ноябрь — дек.: тяжелое положение народа есть знак гнева Божьего: жертвы, приносимые без раскаяния, — «нечисты» (2:10–19); 4) в то же время Мессия в образе кн. Зоровавеля именуется «служителем» (рабом) Господа. При воцарении Мессии земная сила будет ниспровергнута (2:20–23). Память прор. Аггея Правосл. Церковь празднует 16 декабря.

Духовное значение книги. Если допленные пророки чаще всего говорили о нравств. служении Богу, то Аггей дополняет их, показывая, что обряды тоже имеют ценность, поскольку они есть внешнее выражение благочестия. Равнодушие разочарованного и уставшего от невзгод народа пророк расценивает как признак маловерия. Жалкие камни, оставшиеся на месте святыни, не должны приводить в отчаяние тех, кто видел лучшие времена. Срок испытания лишь временный. Восстановление Храма будет означать доверие к Божьему обетованию. Иными словами, Аггей призывает ветхозав. Церковь верить в непреложность Завета, что было нелегко в условиях разрухи и упадка маленькой области Егуд, к–рая осталась от иудейского царства. Это обетование относится и к Церкви новозаветной, проходящей через времена искушений. Но если Храм и обряды имеют ценность, то не сами по себе. Аггей в полном согласии с предшествовавшими ему пророками учит, что культ лишь тогда угоден Богу, когда совершается чистыми руками. Мессианское Царство Аггей связывает с политич. ожиданиями. «Но пророчествам этим — о Храме и Мессианском Царстве — суждено было сбыться иначе, чем могли ожидать современники Аггея и Захарии. Слава не наполнила нового Храма при Зерубабеле (Зоровавеле), и не этот последний «отпрыск», князь из дома Давидова, оказался «Отраслью» — чаемым «Мессией»» (*Трубецкой). Тем не менее само пророчество о вечном Царстве, к–рое «потрясет небо и

землю», исполнилось. Исполнилось в лице Иисуса Христа. См. ст.: Второго Храма период; Захарии прор. книга; Ренан; Поснов; Пророки; Трубецкой.

 С в я т о о т е ч. к о м м е н т а р и и: блж.*И е р о н и м, Творения, ч.14, К., 1898; свт.*К и р и л л А л е к с а н д р и й с к и й, Толкование на Кн. прор. Аггея, Серг. Пос., 1897; блж.*Ф е о д о р и т К и р р с к и й, Творения, ч.5, М., 1857.

Свящ. В и н о г р а д о в Н.И., Книга прор. Аггея, Серг. Пос., 1914; е г о ж е, О каком «народе» и «племени» говорит прор. Аггей во 2–й гл. 12–14 ст. своей книги?, БВ, 1915, № 1; свящ. *Г л а г о л е в А., Кн. прор. Аггея, ТБ, т.7; свящ. *О б р а з ц о в П.Е., Св. прор. Аггей в его церк. — историч. и библ. значении, Смоленск, 1867; П о п о в и ч Г.Г., Кн. прор. Аггея, К., 1913; Хаггай, ЕЭ, т.15; JBC, v.1, p.387–89 (здесь же см. библиогр.).

АГИОГРАФЫ

(от греч. ¤gioj — святой и graf» — писание), греч. наименование последнего раздела ветхозав. *канона, называющегося в евр. традиции «Писания» (ктувúм или кетувúм). В рус. правосл. традиции А. называются *Учительными книгами.

АГРАФЫ

(точнее АГРАФА, т. е. незаписанные изречения Господни), изречения, приписываемые Иисусу Христу, к–рые не содержатся ни в канонич. Евангелиях, ни в *апокрифах (сохранившихся целиком). Сам термин «А.» был впервые предложен Кёрнером, к–рый положил начало их изучению. А. встречаются: 1) в новозав. канонич. книгах (Деяниях, Посланиях); 2) в творениях отцов и учителей Церкви и др. древних писателей; 3) в древнехрист. богослужебных текстах; 4) в древних рукописях, обнаруженных в новое время.

Происхождение А: они либо 1) сохранены *устной традицией, либо 2) являются фрагментами евангельских апокрифов, либо 3) принадлежат ранней доканонич. фазе евангельской письменности, к–рая предваряла

создание Четвероевангелия (см. ст. Источники, письменные и устные, свящ. книг).

Подлинность А. устанавливается гипотетически, по их родству с канонич. Евангелиями или, наоборот, по близости к апокрифам. Однако, как показали исследования, даже те А., к–рые могли действительно принадлежать раннему преданию, не вносят в вероучит. и нравств. смысл Евангелий ничего существенного. Это одно из свидетельств того, что Церковь промыслительно сохранила в *каноне самое необходимое для познания Благой Вести. См. также Апокрифы; Логии.

 Наиболее полное собр. А. (с рус. пер.) см.: Т а у б е М.А., Аграфа. О незаписанных в Евангелии изречениях Иисуса Христа…, Варшава, 1936–49. В этой книге приведена и аргументация в пользу достоверности того или иного изречения. Аналогич. труд принадлежит *Иеремиасу — «Неизвестные слова Иисуса» («Unbekannte Jesusworte»), переведенный на мн. языки. См. также: АДХ, с. 33–46; Аграфы, в кн.: Настольная книга священнослужителя, т. 4, М., 1983; *Л о п у х и н А.П., Незаписанные в Евангелии изречения Христа Спасителя и новооткрытые изречения Его log…a 'Ihsoа, СПб., 18982; еп. *М и х а и л (Чуб), А. в творениях св. свщм. Мефодия, ЖМП, 1954, № 6; е г о ж е, Памятники древнехрист. письменности, там же, 1955, № 12; ПБЭ, т. 1, с. 297–316; П и в о в а р о в Б., А., ЖМП, 1974, № 8; RGG, Bd. 1, S. 177.

АГУРИДИС

('Agour…dhj) Саввас (р. 1921), греч. правосл. библеист. Род. в Афинах. Высшее образование получил на богосл. ф–те Афинского ун–та. С 1954 стал преподавателем в этом ун–те. После работы над проблемой слав. версии «Иудейской войны» *Иосифа Флавия и его свидетельств о Христе и Иоанне Крестителе А. был назначен проф. по каф. Свящ.Писания. Читал также лекции в Салониках. А. — ред. «Бюллетеня библейских исследований», к–рый выходит в Афинах с 1971.

А. является последователем *Велласа и стремится поднять правосл. экзегетику на совр. науч. уровень. Ему принадлежит комментиров. издание ветхозав. *апокрифов в новогреч. пер. (1973), исследование о Пс

103 в сравнении с гимном Эхнатона (см. ст. Амарнский период), а также обобщающий труд «Герменевтика Свящ. Писания» (Афины, 1979). Однако гл. труды А. относятся к богословию, *исагогике и *экзегезе НЗ. Не делая уступок крайним и спорным гипотезам, А. учитывает новейшие достижения новозав. критики. Так, в «Толковании на Послание ап. Иакова» (Афины, 1977) он отмечает особенности языка автора, к–рые вызывают сомнение, что Послание мог написать простой галилеянин. В то же время сравнение Послания с раввинистич. материалами приводит А. к выводу, что писатель — христианин из евреев и может быть отождествлен с Братом Господним. Послание ап. Иакова датируется периодом между 40–ми и 50–ми гг. Хороший греч. язык Послания он объясняет тем, что мы имеем дело с переводом, осуществленным позднее.

 Осн. труды А. написаны на новогреч. языке: Христология пастырских посланий, Афины, 1953; Время и вечность. Эсхатология ап. Иоанна, Афины, 1959; Учение ап. Павла о спасении, Афины, 1962; Петр и Иоанн в Евангелиях, Афины, 1965; Ïåðâîñâÿùåííè÷åñêàÿ ìîëèòâà Èèñóñà, Àôèíû, 1965; Èñàãîãèêà ÍÇ, Àôèíû, 1971; Íàãîðíàÿ ïðîïîâåäü, Àôèíû, 1977; Ïàâåë (î÷åðê æèçíè è ó÷åíèÿ àïîñòîëà), Àôèíû, 1977; Åâàíãåëèñò Èîàíí, Àôèíû, 1981.

 Qrhskeutik¾ kaˆ ºik¾ ™gkuklopaideˆa, 'AÁnai 1962, t. 1; WBSA, p. 3.

АД

слово, происходящее от греч. «Adhj,или «Aidhj (невидимый, безвидный), к–рым в *Септуагинте переводится ветхозав. Шеóл (Преисподняя). Первоначально это понятие обозначало обитель умерших, вне связи с идеей воздаяния. Появление этой идеи в ветхозав. учении связано с представлением о посмертном воздаянии за злые дела. В совр. смысле слова А. стал обозначаться термином геенна. В апокрифич. 1 Кн. Еноха (18:11–16; 27:1–3; 90:26) геенна изображается как огненная пропасть. Образ геенны сохранен и в НЗ (напр., Мф 5:29–30). Сам этот термин происходит от названия долины Гехинном, находившейся близ Иерусалима. Оскверненная человеческими жертвоприношениями (2 Пар 28:3; Иер 32:35), долина была превращена в свалку, где постоянно горел

огонь. В нек–рых местах НЗ слово А. является синонимом демонич. сил (Мф 16:18). См. ст. Посмертное бытие по учению Библии.

 СББ, с. 9–13; Ф л о р е н с к и й П.А., Столп и утверждение истины, М., 1914, с. 178, факсим. изд., М., 1990.

АДАМ

(Adam) Карл, свящ. (1876–1966), нем. католич. богослов и публицист. Род. в Баварии. Образование получил в Мюнхене и Страсбурге. В 1900 принял сан священника и служил на приходе. С 1917 проф. нравств. богословия в Страсбурге, а с 1919 проф. догматич. богословия в Тюбингенском ун–те (до 1948). Труды А. в основном касались вопросов *христологии и *экклезиологии. Широта взглядов и лит. талант завоевали ему много читателей и на родине, и за рубежом. Книга А. «Сущность католицизма» («Das Wesen des Katholizismus», Augsburg, 1924) переведена на 11 языков. Однако его позиция, близкая к экуменизму, долго вызывала недовольство в консервативных католич. кругах. Скончался А. в Тюбингене.

Одно из самых популярных произведений А. «Иисус Христос» («Jesus Christus», Augsburg, 1933; рус. пер.: Брюссель, 1961) вышло в трагические для Германии дни, когда к власти пришли нацисты и Гитлер, по выражению самого А., желал «в бешеной ненависти ко Христу, сыну Давидову, разрушить не только царства мира сего, но и христианские алтари». Книга явилась вдохновенным гимном Христу и исповеданием веры. За 16 лет она выдержала 8 изд. и была переведена на мн. языки. Этот труд, рассчитанный на неспециалистов, очерчивает как библейские, так и догматич. основы христологии. В нем рассмотрены источники евангельской истории, затрагиваются все узловые проблемы новозав. *экзегезы, причем автор одновременно остается на строго научной и на подлинно христ. почве. С необыкновенным тактом, смелостью и верой А. воссоздает перед читателем живой, неповторимый облик Богочеловека, избегая как крайностей либеральной теологии, так и монофизитской односторонности.

 Christus unser Bruder, Regensburg, 1926 (англ. пер.: Christ, Our Brother, L. — N.Y., 1931); Una Sancta in Katholischer Sicht., Duss., 1948 (англ.пер.: One and Holy, N.Y. — L., 1954); Der Christus des Glaubens, Duss., 1954 (англ. пер.: The Christ of faith, L. — N.Y., 1956)

 Enc.Kat., t. 1, s. 71; TTS, S. 156–62.

АДОНАИ

(евр. Господь мой) — см. Имена Божьи в Библии.

АДРИАН АНТИОХИЙСКИЙ

сир. иером. (5 в.), представитель *антиохийской школы экзегезы. О жизни его ничего неизвестно. *Кассиодор и свт. *Фотий называют его в числе авторитетных толкователей Писания. От А. дошла лишь небольшая кн. «Введение в Божественные Писания». Она содержит перечень библ. идиом, особенностей стиля и выразительных средств евр. языка. Автор резко выступает против *аллегорического метода экзегезы и первым долгом комментатора считает отыскание прямого, историч. смысла Библии.

 M i g n e. PG, t. 98; критич. изд.: Adrians (E«sagwg») … aus neu aufgefundenen Handschriften, Hrsg., ubersetzt und erklaert von F. Goessling, B., 1887.

 *Р ы б и н с к и й В.П., Первый опыт «Введения в Свящ. Писание», ТКДА, 1900, № 11; M e r c a t i G., Pro Adriano, RB, 1914, № 8, XI.

АЙССФЕЛЬДТ

(Eissfeldt) Отто (1887–1973), нем. протестантский библеист. Род. в Нортхейме. Окончил Берлинский ун–т. Ученик *Велльхаузена и *Гункеля. Был проф. по каф. ВЗ в ун–те в Галле (1921–57). Редактор переработанного *критич. издания ВЗ («Biblia Hebraica» *Киттеля Р.) и многотомного комментария на ВЗ. Работал преимущ. как историк и критик, развивая традиции *религиозно–историч. школы. Большую известность А. принес его труд «Введение в Ветхий Завет» («Einleitung in das AT», Lpz., 1934; Tub., 19764). В нем подведен итог исагогич. исследованиям на Западе за истекшие два столетия. А. был сторонником *документарной теории происхождения Пятикнижия. Он

дополнил ее гипотезой об особом *источнике, вошедшем в *Яхвистическую традицию. С этим источником ученый связывал совокупность преданий, давших материал для *Пролога Кн. Бытия. Поскольку, по мнению А., запись этих преданий вышла не из кругов духовенства или *пророков, а имела «светское» происхождение, он обозначил этот документ буквой L (от лат. laicus — мирянин). Излагая свой вариант документарной теории, А. отмечал, что вся концепция «исходных документов» сугубо гипотетическая и не может претендовать на твердую доказательность. Касаясь общего содержания ВЗ, А. говорил, что в нем господствует центр. мысль: мир не остался таким, каким его создал Бог, он перестал быть совершенным. Но и в таком виде он не брошен на произвол судьбы. Творец постоянно преодолевает препятствия, создаваемые грехом, и ведет историю к полноте и завершению.

 Hexateuch–Synopse, Lpz., 1922; Die Genesis der Genesis, Tub., 19612; Kleine Schriften, Bd.1–6, Tub., 1962–79. А. также написал множество статей для RGG и IDB.

 Enc.Kat., t.4, s.763; RB, 1958, № 65; CBQ, 1957, № 19.

АЙХРОДТ

(Eichrodt) Вальтер (1890–1981), нем. — швейц. протестантский библеист. Род. в Гернсбахе. Окончил ун–т в Эрлангене, где затем вел курс ВЗ и истории религии. С 1922 э. орд. проф., а с 1934 орд. проф. по ВЗ и истории религий в Базельском ун–те. Важнейшей работой А. является его «Богословие Ветхого Завета» («Theologie des Alten Testaments», Bd.1–3, Lpz., 1933–39), вышедшее в 1967 7–м изд. Согласно А., учение ВЗ нельзя свести к к. — л. отвлеченной метафизич. доктрине, даже *этическому монотеизму. Однако в этом учении прослеживается глубинное структурное единство, к–рое восходит к эпохе Моисея. Сущность этого единства связана с идеей *Завета, через к–рый осуществляется самораскрытие Бога в истории. Как создание мира есть акт Божественной благости, так и Откровение о природе Бога и Его воле даруется не по заслугам людей, а по Его неисповедимой милости. Какие бы изменения ни претерпевала ветхозав. религия на протяжении веков, в ней

сохраняется единая путеводная нить, связующая богословие *пророков и законодателей ВЗ с учением ап. Павла о спасении по благодати через веру.

 Die Quellen der Genesis von neuem Untersucht, Giessen, 1916; Das Menschenverstandnis des Alten Testaments, Basel, 1944 (англ. пер.: Man in the Old Testament, Chi., 1951); Israel in der Weissagung des Alten Testaments, Z., 1951; Offenbarung, RGG, Bd.4, S.1599–1601; Der Prophet Hesekiel, Gott., 1959.

 *Н а r r i n g t о n W., The Path of Biblical Theologу, Dublin, 1973; RGG, Bd.7, S.52.

АЙХХОРН

(Eichhorn) Альберт (1856–1926), нем. протестантский библеист. Род. в Люнебурге. A. был э. орд. проф. по каф. церк. истории в ун–тах Галле (1888–1900) и Киля (1901–13). Хроническая болезнь помешала А. написать крупную работу, но его лекции и статьи оказали значит. влияние на становление *религиозно–историч. школы. *Краус считает его основателем этой школы.

 RGG, Bd.2, S.344 (там же указаны соч.А.).

АЙХХОРН

(Eichhorn) Иоганн Готфрид (1752–1827), нем. протестантский библеист и литературовед. Род. в Дорренцимерне. Окончил Геттингенский ун–т (1774), где изучал богословие, вост. языки и историю лит–ры, слушал лекции *Михаэлиса (преемником к–рого он впоследствии стал). По собств. признанию А., его потрясли фрагменты из *Реймаруса, опубликованные в год завершения им университетского курса. Утверждение гамбургского деиста, что почти вся свящ. история есть преднамеренный вымысел, побудило А. взять на себя апологетич. задачу найти новый герменевтич. ключ к Писанию. Над этой задачей он трудился всю жизнь. После недолгого пребывания на посту ректора Ордурфской гимназии А. занял каф. восточных языков в Йенском ун–те (1775), а в 1788 перешел в Геттингенский ун–т, где преподавал философию до конца жизни. А. принадлежат работы по истории лит–ры,

но гл. его труды относятся к библеистике. Важнейшими его сочинениями являются «Введение в Ветхий Завет» («Einleitung in das Alte Testament», Bd.1–3, Lpz., 1780–83), «Введение в Новый Завет» («Einleitung in das NT», Bd.1–5, Lpz., 1804–27). А. основал первое *периодическое издание, посвященное библ. науке. Как библеист и литературовед А. испытал влияние *Лессинга и *Гердера и в свою очередь оказал значит. влияние на развитие протестантской библеистики.

*Герменевтика А. сформировалась в результате попыток согласовать учение Библии с «истинной философией», последним словом к–рой А. считал «просветительский» *рационализм. Логика его рассуждений была проста: поскольку Библия содержит истину, эта истина не может противоречить разуму, а так как разум, «умудренный истинной философией», не видит в библ. описаниях чудес достоверной реальности, их следует объяснять так, чтобы противоречие было устранено. Далее, А. справедливо признавал, что при чтении Библии необходимо учитывать ее «особый, образный и драматический язык». Толкователь должен научиться отделять в нем форму от смысла. В этом герменевтич. подходе А., казалось бы, развивал идеи святоотеч. александрийской школы и был предшественником мн. совр. комментаторов. Нo ошибка его заключалась в том, что он поддался соблазну создавать произвольные беллетристич. фантазии, придумывая «естественные» объяснения сказаниям ВЗ. Так, он писал: «Разговор Адама с Богом есть просто угрызения совести Адама. Явление Господа Бога после совершения греха Адамом — это испуг и удивление от виденной и слышанной впервые (?) грозы». Древо Познания было просто растением с ядовитыми плодами. Иными словами, усматривая в Библии элементы *мифа, А. стремился найти за ним обычные природные и психологич. явления. Применить этот метод к евангельской истории А. не решился, но широко использовал его в толковании Деяний (огненные языки Пятидесятницы обозначают экстаз, ангел, ведший Филиппа — его благую мысль и т. д.).

Исагогические концепции А. От своего учителя Михаэлиса А. узнал о работе *Астрюка, касавшейся *источников Кн.Бытия, и распространил

его методы на изучение всего *Пятикнижия. Исследуя лит. особенности Моисеевых книг, он пришел к заключению, что пророк записывал законы для священников и для народа и из этих записей позднее образовались Исх, Лев, Числ, Втор. Кн. же Бытия была составлена неизвестными авторами. Что касается НЗ, то, по гипотезе А., апостолы вручили своим преемникам единый письменный текст, к–рый после продолжит. переработок стал во 2 в. основой канонических писаний (см. ст. Протоевангелия теория). А. вошел в историю исагогики как один из первых авторов, отметивших особенности *Пастырских посланий, отличающие их от прочих посланий ап.Павла. Исходя из этих особенностей, А. признал Пастырские послания псевдонимными.

 Commentarius in Apocalypsin Johannis, Gott., 1791; Einleitung in die apokryphischen Schriften des Alten Testaments, Lpz., 1795.

 *М у р е т о в М.Д., Эйхгорн и его толкование новозав. чудес, ПТО, 1884, ч.23; е г о ж е, Протестантское богословие до появления Штpaycoвой «Жизни Иисуса», Серг. Пос., 1894; ODCC, p.449; RGG, Вd.2, S.345.

АКИЛА

Аквила ('AkЪlaj) (2 в.), переводчик ВЗ на греч. яз. Согласно преданиям, сохраненным у свт. *Иринея Лионского и свт. *Епифания Кипрского, он был греком и происходил из Синопа Понтийского. Имп. Адриан, к–рому А. приходился родственником, поручил ему вести строит. работы в разрушенном Иерусалиме. Здесь А. якобы обратился в христианство, а потом принял *иудаизм. Однако, по свидетельству блж. *Иеронима, он еще раньше стал прозелитом иудаизма и учился у *танная Акибы (ум.132). Замысел А. — сначала пересмотреть перевод LXX, а потом и вообще предложить новый греч. перевод ВЗ, по–видимому, с целью ослабить влияние *Септуагинты, к–рая стала Библией новозав. Церкви. В ту эпоху таннаи стремились создать монолитную систему вероучения и практики, к–рые бы исключали любые разномыслия. Поэтому перевод А. был сделан как подстрочник, мало считающийся с законами греч. яз. Труд А. сохранился только в выдержках у отцов Церкви

и в виде фрагмента, найденного в Каирской *генизе (1897). Нек–рые св. отцы обвиняли А. в искажении мессианских мест Писания, в то время как блж. Иероним относился к работе А. более благожелательно. Однако, когда переводчик передавал евр. слово алмá (Ис 7:14) как ne©nij (молодая женщина), он, очевидно, не просто стремился к буквализму, но скрыто полемизировал с христ. толкователями, к–рые усматривали в переводе LXX — parqљnoj (дева) — пророчество о Христе.

 Св. *И р и н е й Л и о н с к и й, Пять книг обличения и опровержения лжеименного знания, М., 1871; свт. *Е п и ф а н и й К и п р с к и й, О мерах и весах, в кн.: Творения, М., 1882, ч.6.

 ЕЭ, т. 1; Краткие сведения о древних переводах ветхозав. Библии, ЧОЛДП, 1878, № 12.; *Л а д и н с к и й А., Древнейшие переводы и перефразы Свящ. Писания ВЗ, ДБ, 1872, № 21, 22, 28, 30, 40; A b r a h a m s M., Aquila’s Greek Version of the Hebrew Bible, L., 1919; Enc.Kat., t. 1, s. 285; S i l v e r s t o n e A.E., Aquila and Onkelos, Manchester, 1931; см. также труды *Вигуру, *Юнгерова.

АККОМОДИЧЕСКОЕ ТОЛКОВАНИЕ, ИЛИ АККОМОДАТИВНОЕ

(от лат. accommodatio — приспособление), толкование отд. мест Библии применительно к тем или иным историч. и жизненным обстоятельствам, не имеющим прямого отношения к контексту Свящ. Писания. Вполне законно употребляется в гомилетич. целях, когда мысль или фраза свящ. автора берется как отправной пункт для развития собств. мысли проповедника. Примеры А. т. во множестве встречаются в церк. проповеди от апостолов и отцов Церкви до проповедников нового времени. А. т. допускается в церк. практике в том случае, если не претендует на прямую пророческую или прообразовательную связь между актуальной темой проповеди и тем, что подразумевается в Писании. Нек–рый отход от этого принципа мы находим, напр., у такого знаменитого оратора, как *Савонарола, к–рый переносил библ. пророчества на события во Флоренции 15 в. Последовательное А. т. содержится в *кумранских текстах. Составители их были убеждены, что пророки,

говоря о «Новом Завете» и «избранных», имели в виду кумранскую общину.

 *К о р с у н с к и й И., Теория аккомодации в отношении к вопросу о новозав. толковании ВЗ, ЧОЛДП, 1877, № 9; е г о ж е, Критич. рассмотрение особенных более важных случаев новозав. цитации и толкования в опровержение воззрений теории аккомодации, ЧОЛДП, 1879, № 3; Enc.Kat., t. 1, s. 242–45.

АКРОСТИХ

— см. Поэтика Библии.

АЛАНД

(Aland) Курт (р. 1915), нем. протестантский специалист по НЗ и церк. истории. Род. в Берлине. Получил образование в Гёттингене. Был проф. Берлинского ун–та им. Гумбольдта, а также ун–тов в Галле и Мюнстере; д–р богословия honoris causa, чл. — корр. Британской АН. В 1954 входил в делегацию деятелей Евангелическо–Лютеранской Церкви Германии, посетившей Советский Союз (см. ЖМП, 1954, № 7).

Всемирную известность приобрело *критическое издание греч. НЗ *Нестле, вышедшее сначала под ред. А. (22–е изд.), а затем А., *Блэка, К.Мартини, *Метцгера и А.Уикрена («The Greek New Testament», 1966). Изд. было подготовлено *Ин–том новозав. исследований в Мюнстере и Объединенным библ. обществом. Работа явилась усовершенствованным вариантом аналогичного критич. изд., предпринятого А. ранее. Как и во всех подобных изданиях, этот новый труд снабжен подстрочными примечаниями, указывающими на разночтения в древних рукописях НЗ (они обозначены условными литерами). Главы и стихи соответствуют общепринятой традиции, восходящей к *Ленгтону и *Этьенну. Кроме того текст разбит на смысловые отрывки с подзаголовками. К книге приложены библиография и указатели.

Другая, не менее важная работа А. — «Синопсис четырех Евангелий» («Synopsis Quattuеr Evangeliorum», Stuttg., 1964, 19738). В ней текст греч. Четвероевангелия расположен в виде параллельных столбцов, к–рые наглядно показывают сходства и совпадения у евангелистов.

Подстрочно даны не только примечания, касающиеся рукописных вариантов, но и цитаты из раннехрист. авторов, близкие к тем или иным местам Евангелий.

Выступая на Оксфордском съезде, посвященном НЗ, А. подчеркнул гармоническое единство книг, внесенных в *канон НЗ, к–рое поражает, если сравнивать его с *апокрифами и учитывать постепенный процесс канонизации. «В этом изумительном отборе, — сказал А., — можно видеть Промысл Божий, руководивший Церковью».

Своего рода обобщающим итогом исследований А. можно назвать его кн. «Церковная история в жизнеописаниях» («Kirchengeschichte in Lebensbildern dargestellt», 1. Tl, В., 1954). 1–й том ее (48 биографий) посвящен раннему периоду — от евангельских времен до эпохи отцов Церкви (кон. 7 в.). Популярная по своему характеру книга А. основана на глубоком изучении первоисточников и дает широкую историч. панораму, на фоне к–рой действовали великие мужи Церкви. Конфессиональные особенности его «Истории» были отмечены правосл. богословами (см. рецензию еп. М и х а и л а в ЖМП, 1955, № 12).

 Kurzgefasste Liste der griechischen Handschriften des Neuen Testaments. Gesamtubersicht, B., 1963; The Problem of the New Testament Canon, L., 1962.

 RGG, Bd.7, S. 3.

АЛЕКСАНДР

(Андрей Иванович Светлаков), еп. (1839–94), рус. правосл. церк. писатель. Род. в Симбирской губ., в семье пономаря; окончил Симбирскую ДС (1860) и был рукоположен в священники. После десяти лет приходской работы поступил в Каз. ДА, к–рую окончил в 1875. Защитил магистерскую дисс. «История иудейства в Аравии и влияние его на учение Корана» (Каз., 1875). В этом исследовании А. отметил, что Магомет «сам выдавал себя не за нововводителя, а лишь восстановителя веры Авраама». По мнению автора, упрощенное законничество ислама генетически связано с ВЗ, *иудейством и *иудаизмом (см. ст. Коран и Библия). В 1883 принял иночество с именем Александр, а в 1885 хиротонисан во еп. Можайского. «Добрый, благожелательный, кроткий, всем доступный, своей церковно–административной деятельностью приобрел уважение со стороны московского духовенства и искреннюю любовь всех москвичей» (митр. Мануил). С 1894 управлял Калужской епархией. Большинство сочинений относятся к области нравств. и догматич. богословия, а также к истории Церкви. Из библ. трудов А. наиболее известна работа «Иисус Христос по Евангелию» (вып. 1–4, М., 1891–94). Книга эта не столько экзегетическая, сколько назидательная и апологетическая.

 Нравств. образ Иисуса Христа и его благотворное влияние на нравств. жизнь человечества, Н.Новгород, 1880; Влияние иудейства на учение Корана, ПС, 1881, № 11; Евангельские чтения на слав. наречии с подстрочными примечаниями и объяснениями, М., 18924.

 М а н у и л, РПИ, т. 1, с. 85–9; ПБЭ, т. 1, с. 500–01.

АЛЕКСАНДРИЙСКАЯ ШКОЛА ЭКЗЕГЕЗЫ.

Предшественниками А.ш. экзегезы были эллинизированные иудейские богословы, философы и писатели Александрии. Одним из первых представителей этого направления был Аристобул (2 в. до н.э.). Он и его последователи усвоили *аллегорический метод толкования древних текстов, к–рый был впервые разработан греч. философами (преимущ. платониками и стоиками). Самым плодовитым и влиятельным богословом иудейской А.ш. был *Филон Александрийский.

Х р и с т и а н с к а я А.ш. экзегезы возникла в Александрии на базе катехизич. уч–ща, основателем к–рого был Пантен. После его отъезда для проповеди Евангелия в Индию училище возглавил *Климент Александрийский (150–ок.215). В его дошедших до нас апологетич. трудах обоснован принцип усвоения христианством элементов антич. культуры (в частн., философии). «Некоторые же воображают, — писал он, — что очень умно делают, когда не хотят ни с философией иметь дела, ни с диалектикой, ни естественных наук не хотят изучать, а одной только простой и чистой верой удовлетворяются. Это все равно, как если бы

утверждали они, что никакого ухода за виноградной лозой не нужно, а достаточно только посадить ее, чтобы иметь с нее грозды» (Строматы, I, 7, 9).

Аллегорич. метод толкования Библии был заимствован учителями А.ш. как часть антич. наследия. Корифеем школы стал преемник Климента *Ориген. Он с исключительной последовательностью проводил идеи аллегоризма в экзегетике. Несмотря на церк. осуждение ряда богосл. мнений Оригена, его влияние на *святоотеческую экзегезу было громадным. Его последователями были свт. *Дионисий Великий, свт. *Григорий Неокесарийский и свт. *Григорий Нисский. Методы А.ш. в той или иной степени сказались на трудах свт. *Василия Великого, свт. *Амвросия Медиоланского, блж. *Иеронима и др.

 Аристобул Панеадский, ЕЭ, т.3; *Б о л о т о в В.В., Лекции по истории древней Церкви, т.1–4, СПб., 1907–18, т.2, 3, репр. М., 1994; Б ы ч к о в В.В., Эстетика поздней античности: 2 и 3 вв., М., 1981; Д м и т р е в с к и й В.Н., Александрийская школа. Очерк из истории духовного просвещения от 1 до нач. 5 в. по Р.Х., Каз., 1884; *И в а н и ц к и й В.Ф., О происхождении иудейского эллинизма Александрии, ТКДА, 1912, № 2; К — с к и й [*К а р и н с к и й М.И.]., Египетские иудеи, ХЧ, 1870, № 7; *Л е б е д е в А.П., История Вселенских Соборов, ч. 1. Вселенские соборы 4 и 5 вв., СПб., 19043; Л е о н а р д о в Д., Теория боговдохновенности Библии в александрийской школе, ВиР, 1906, № 1–4; Л у р ь е С.В., К истории эллино–иудейского просвещения в Александрии, в сб.: Историч. обозрение, СПб., 1893, т. 6; ПБЭ, т. 1, с. 512–19; Enc.Kat., t. 1, s. 347–48; ODCC, p.35–6.

АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ КАНОН

— см. Канон Священного Писания.

АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ КОДЕКС

— см. Рукописи библейские.

АЛЕКСИЙ Бяконт

(Елевферий Федорович Бяконт), свт., митр. Киевский и всея Руси (ок.1295–1378), подвижник духовного просвещения и возрождения

Руси в эпоху владычества Золотой Орды. Сын черниговского боярина, к–рый переехал после разорения родного края в Москву и поступил на службу к св. благоверному кн. Даниилу Александровичу. А. в юности изучил грамоту и был хорошо начитан в книгах, к–рые остались после разорения Руси. В 20 лет принял постриг в моск. Богоявленском монастыре. Его одаренность была отмечена князем, к–рый приблизил А. ко двору в качестве советника. В 1352 был хиротонисан во епископа митр. Феогностом и стал викарием (Владимирским), первым кандидатом на первосвятительскую кафедру Рус. Правосл. Церкви. Однако из–за противодействия Константинополя после смерти Феогноста в 1353 митрополитом стал не сразу, а с 1355. Cвт. А. управлял Рус. Церковью почти четверть века. Он имел немалое влияние на обществ. жизнь Руси: будучи духовником св. благоверного кн. Димитрия (Донского), способствовал возвышению Москвы, ограждая Русь от ордынских нашествий, содействовал нравств. становлению своей паствы в тяжкие годы иноземного ига. В пожарах, вызванных нашествием, погибло множество книг, а переписка новых была делом долгим и трудным. Поэтому свт. А. не изымал неисправные рукописи. Однако он позаботился и о создании образцового текста НЗ, сличая его с греческим и исправляя ошибки переписчиков. Сохранился автограф труда свт. А., к–рый показывает большую близость его к греч. манускрипту, положенному им в основу редакции (или точнее, перевода). Этот автограф считался весьма авторитетным, когда позднее предпринимались редакции *церк. — слав. изданий Слова Божьего. К своему переводу НЗ свт. А. приложил также оглавление церк. чтений. Память свт. А. Правосл. Церковь празднует 12 февраля, 20 мая и 5 октября.

 Житие иже во святых отца нашего Алексия, Митрополита Киевского, Московского и всея Руси, Чудотворца, М., 1892; Новый Завет Господа нашего Иисуса Христа. Труд свт. Алексия, митр. Московского и всея Руси, Фототип. изд. Леонтия, митр. Московского, М., 1892.

 А л е к с и й I, патр., Житие митр. А., свт. Московского и всея Руси, ЖМП, 1978, № 2; В е д е р н и к о в А., Великий строитель Московской

Руси, ЖМП, 1950, № 2; *В о с к р е с е н с к и й Г.А., Древний слав. пер. Апостола и его судьбы до 15 в., М., 1879; е г о ж е, Рец. на кн.: [Новый Завет Господа нашего Иисуса Христа (труд свт. А., митр. Московского), М., 1892] Серг. Пос., 1893; е г о ж е, Алексиевский список НЗ и Четвероевангелие преп. Никона, Радонежского чудотворца, БВ, 1893, № 7; прот.Г л у ш а к о в А., Московский свт. А., всея России чудотворец, ЖМП, 1981, № 5; Г о л у б и н с к и й Е.Е., История Рус. Церкви, т. 2, 1–я пол., М., 1900; *К а р т а ш е в А.В., Очерки по истории Рус. Церкви, т. 1, Париж, 1959, репр. М., 1992; *М у р е т о в М.Д., Славяно–рус. перевод НЗ в труде, по преданию усвояемом свт. А., митр. Киево–Московскому и Всероссийскому, с точек зрения церк. — практич. и науч. — богословской, Серг. Пос., 1898; СКДР, вып. 2, ч. 1, с. 25–34.

АЛЕКСИЙ Виноградов

(Александр Николаевич Виноградов), иером. (1845–1919), рус.правосл. миссионер, археолог, историк искусства, специалист по истории *переводов Библии. Род. в Тверской губ., в семье сел. священника. Окончил СПб.ДС (1865). Нек–рое время занимался в СПб.ДА, а затем перешел в ярославский Демидовский юридич. лицей, к–рый окончил в 1878 со званием кандидата юридич. наук. В годы учебы был сотрудником Рус. археологич. общества, изучал церк. памятники Тверской, Новгородской и др. епархий, а также вопросы этнографии. В 1877 избран сотрудником Рус. геогр. общества. В 1878–81 был слушателем Петерб. археологич. ин–та. Преподавал иконографию в Ярославской ДС, работал при военно–окружном суде, состоял в земском ополчении. В 1881 принял монашество и был рукоположен в иеромонахи. В том же году по определению Свят. Синода А. был назначен в Пекинскую духовную миссию. До 1888 находился в Китае, где изучал местные языки и культуру, участвовал в переводе правосл. богослуж. книг на кит. язык. В 1884 избран корреспондентом Императорского общества поощрения художников. По возвращении из Пекина вошел в число братии Киево–Печерской лавры. К этому периоду относятся гл. печатные труды. В 1889

избран почетным членом Академии художеств. С 1909 находился на покое в Оптиной пустыни.

Человек разносторонних знаний, талантов и обширнейшей эрудиции, А. внес большой вклад в изучение истории библ. переводов. В 1889–91 в С. — Петербурге вышел его труд «История английско–американской Библии» (в 3–х т.). Он представляет собой самый подробный справочник на рус. яз., посвященный этой теме. Содержание его намного шире заглавия. В книге дается не только история переводов Писания на англ. яз., но также история *рукописей, толкований, *обществ библейских и изданий зап. церк. документов, касающихся Библии. К книге приложено множество справочных таблиц и библиогр. указателей. В дополнение автором был издан особый «Справочно–сравнительный указатель для свящ. книг, глав и стихов к изданиям Библии» (спец. приложение к 3–му т. «Истории английско–американской Библии»). Другое обширное исследование А. — «История Библии на Востоке» (т.1, вып.1–2, СПб., 1889–95) — посвящено переводам и распространению Слова Божьего среди вост. народов. Монография носит миссионерский характер и поэтому мн. места уделяет обычаям, верованиям, философии и политич. устройству стран Юго–Восточной Азии.

 Древнепатриархальные династии царей в Ассиро–Вавилонии и Персии, Китае, у евреев и магометан, СПб., 1895; Cirriculum vitae, История англо–амер. Библии, кн. 1, ч. 2, СПб., 1890 (приложение).

 Единственной работой об А. является неопубликов. ст. востоковеда акад. Н.И.Конрада «Синолог в Оптиной» (см.: П а в л о в и ч Н.А., Оптина пустынь. Почему туда ездили великие?, «Прометей», т. 12, М., 1980).

АЛКУИН

Алькуин (Alcuin) Флакк Альбин (730–804), англосаксонский богослов, ученый, просветитель, придворный Карла Великого. А. много содействовал возрождению образованности и считается первым ср. — век. философом. В богословии примыкал к блж. *Августину. Под

руководством А. была подготовлена пересмотренная рукопись лат. текста Библии. Как экзегет А. следовал святоотеч. толкованиям, предпочитая при этом мистико–аллегорич. метод.

 M i g n e. PL, t. 100, 101; в рус. пер. фрагменты в кн.: С т а с ю л е в и ч М.М., История средних веков в ее писателях и ученых, т. 1, СПб, 1863; то же, СПб., 1913–154.

 НЭС, т. 2; П р е о б р а ж е н с к и й В., Вост. и зап. школы при Карле Великом, СПб., 1881; Р а м м Б.Я., «Каролингское возрождение» и проблемы школьной образованности в раннем средневековье, «Учен. зап. Ленингр. гос. пед. ин–та», т. 5, историч. ф–т, вып.2, Л., 1940; ODCC, p. 31.

АЛЛЕГОРИИ

(от греч. Ґlloj — иной и ўgoreЪw — говорю) В БИБЛИИ. А. — одна из форм *иносказания, широко известная в худож., филос., богосл. и гомилетич. лит–ре. Она заменяет отвлеченные идеи и понятия образами, картинами, наглядными примерами, в к–рых все (или многие) элементы передают содержание идеи. А. родственна *метафоре. Видом А. может быть *притча. Особенно широко используются А. в изобразит. искусстве, древнем и новом (А. материнства, мира, правосудия и т. д.). А. нередко встречаются в ВЗ (напр., притча о винограднике — Ис. 5:1 сл.; орел, изображающий царя Вавилонского — Иез 17:1 сл.). Иногда пророки придавали А. вид *символического действия. Такое действие, как и всякая А., нуждалось в толковании (см. Дан 7–12; Откр 17). Аллегорич. характер носят нек–рые притчи Христовы (Ин 10:1–18; 15:1–8); находим мы их и в посланиях ап. Павла (Гал 4:22–31; Еф 6:13–17). См. cт. Аллегорич. метод толкования Библии.

 Enc.Kat., t. 1, s. 322–23; ОDСС, p. 37.

АЛЛЕГОРИЧЕСКИЙ МЕТОД ТОЛКОВАНИЯ БИБЛИИ.

Был разработан *александрийской школой экзегезы. Сторонники А.м. исходили из мысли, что в Свящ. Писании гл. учение преподается прикровенно, с помощью *аллегорий и *символов. А. м. был впервые применен к ВЗ *Филоном Александрийским и широко использован

*Оригеном. Последний писал: «Как человек состоит из тела, души и духа, точно так же и Писание, данное Богом для спасения людей, состоит из тела, души и духа» («О началах», IV, 11). Телом Ориген называл буквальный, историч. смысл, душой — то, что раскрывается в более проникновенном понимании смысла, а духом — глубинные тайны Писания, к–рые приоткрывает аллегорич. толкование.

А.м. опирался не только на антич. традицию, воспринятую у иудейской александрийской школы, но и на сам многоплановый, многозначный смысл Слова Божьего, к–рый обнаруживается по мере постижения свящ. текста. Отцы и учители Церкви, к–рые придерживались А.м., справедливо утверждали, что не все в Библии «лежит на поверхности», а, напротив, многое скрыто от первого непосредств. восприятия. А.м. был формой изложения библейских истин на языке умозрительного богословия. Так, свт. *Григорий Назианзин рассматривает библейский Эдем как аллегорию высшего Богообщения («Песнопения таинственные», 7), свт. *Амвросий Медиоланский трактовал Адама как аллегорию разума, а Еву — как аллегорию чувства («О Рае», 2). При помощи А.м. объяснялись многие *антропоморфизмы в Библии и обнаруживался богосл. смысл, скрытый за сказаниями и образами ВЗ. Однако, не владея в достаточной мере ключом к символике Древнего Востока (к–рую часто использовали свящ. авторы), раннехрист. комментаторы–аллегористы нередко вынуждены были прибегать к весьма произвольным догадкам. В новое время задачу, аналогичную А.м., пыталась решить школа *демифологизации. См. ст.: Александрийская школа экзегезы; Святоотеч. экзегеза; Схоластич. ср. — век. экзегеза.

АЛЛИГРОУ

(Allegro) Джон Марко (р. 1923), англ. филолог и кумрановед. Окончил Манчестерский ун–т, где впоследствии читал лекции по ВЗ. Был участником первых экспедиций в Кумран и одним из первых дал англ. пер. *кумранских текстов и их интерпретацию. В своей гл. работе «Свитки Мертвого моря» («Тhе Dead Sea Scrolls», Harmondsworth, 1956) изложил историю находок и предложил свою реконструкцию событий, связанных с

Кумраном. По его мнению, начало кумранской общине было положено в 30–х гг. 2 в. до н.э. Хотя А. — позитивист и критически относится к христианству, он вынужден признать древнее происхождение Ев. от Иоанна, а также отличие ессейского учения от евангельского. Касаясь сходства между основателем кумранской секты Учителем Праведности и Иисусом Христом, А. писал: «Мы должны быть достаточно осмотрительны на этой стадии изучения проблемы, чтобы избежать безаппеляционных предположений о жизни Учителя и обстоятельствах его смерти и слишком поспешных сравнений с христианским Учителем, об истории которого до нас дошло слишком мало, чтобы все принять как неопровержимый факт». А. отмечал многие параллели в евангельских рассказах об Иоанне Крестителе с данными кумранских свитков. Он не исключает возможности, что Иоанн в юные годы жил среди ессеев. Однако, пишет он, «когда мы встречаемся с ним, он уже не является членом секты. Это может означать либо исключение, либо, возможно, добровольный уход, именно в то время, когда его целиком захватило убеждение, что он должен возвестить свою миссию простым людям».

 The Dead Sea Scrolls and the Origins of Christianity, N.Y., 1957; The People of the Dead Sea Scrolls in Text and Pictures, Garden City (N.Y.), 1958; в рус. пер.: Сокровища медного свитка, М., 1967.

 *А м у с и н И.Д., Находки у Мертвого моря, М., 1964; е г о ж е, Кумранская община, М., 1983; Ш т о л ь Г.А., Пещера у Мертвого моря, пер. с нем., М., 1965.

АЛЛИТЕРАЦИЯ

— см. Поэтика Библии.

АЛЛО

(Allo) Эрнест Бернар, иером. (1873–1945), франц. католич. экзегет. Род. в Кентене. Прервав медиц. образование, вступил в Доминиканский орден. В 1900–03 был проф. догматики в Сиро–Халдейской семинарии в Мосуле (Ирак), в 1903–05 преподавал в *Иерусалимской библ. школе, с 1905 — в Фрайбургском ун–те (Швейцария), где вел курс истории религий. С 1938 и до конца дней жил в Париже. Своими работами А.

сумел показать, что церк. экзегеза может пользоваться критич. методами, не впадая в крайности *«модернизма», против к–рого он написал труд «Вера и системы» («Foi et syst–mes», P., 1908).

Наибольшую известность принесли ему работы, посвященные 1–2 Посл. к Коринфянам («Saint Paul: Premi–re Ep€tre aux Corinthiens», P., 1934; «Saint Paul: Seconde Ep€tre aux Corinthiens», P., 1937) и Откровению, в серии «Библейские исследования», основанной *Лангранжем: «Святой Иоанн: Апокалипсис» («Saint Jean: L’Apocalypse», P., 1921). Книгу предваряет обширное введение, где трактуется вопрос о символике Откровения. (А., вслед за *Гункелем, отмечает ее древневост. корни). Сложную композицию Откровения А. объясняет особенностями библ. *поэтики, к–рой свойственны параллелизмы, симметрии и антитезы. Повторы тем в ней. А. характеризует как «концентрические волны». В книге тщательно изучены все древние свидетельства об авторе Откровения и делается вывод, что 4–е Евангелие и Откровение принадлежат одному писателю или, по крайней мере, коренятся в одной традиции (общность символов, лит. приемов). Различия между Ев. от Иоанна и Откровением, по мнению А., могли быть связаны с тем, что 4–е Евангелие записано при посредстве ученика, владевшего греч. яз., а Откровение исходит от самого апостола. Книга завершается многочисл. экскурсами, к–рые рассматривают отд. аспекты экзегезы Откровения. Хилиастич. толкование гл. 20 А. отвергает (см. ст. Хилиазм).

Одним из лучших обобщающих трудов А. является очерк «Павел, апостол Иисуса Христа» («Paul, apњtre de J№sus Christ», P., 1942). В нем он опровергает распространенное убеждение, что только протестанты смогли полностью оценить ап. Павла. В то же время А. показал беспочвенность *мифологической теории и воззрений нек–рых либерально–протестантских экзегетов, к–рые рассматривали ап. Павла как истинного основателя христианства. «Христос, — пишет А., — совершенно уникален в Своем всемогуществе: в Нем Божественное и человеческое составляет одну Личность, и все Его деяния становятся одновременно человеческими и Божественными… У Павла же мы наблюдаем поистине поразительное

слияние природы — и какой могучей природы — с благодатью, этим участием в жизни Бога. Никто среди известных нам святых не был более целостным и более восторженным (в лучшем смысле этого слова) человеком во Христе». В приложении к книге даны библиография, хронологич. канва жизни апостола и сжатый очерк его богословия.

 Evangile et №vang№listes, P., 1944.

 Enc. Kat., t.1, s.380; LTK, Bd.1, S.355.

АЛФАВИТЫ БИБЛЕЙСКИЕ ВЕТХОЗАВЕТНЫЕ.

В эпоху пребывания израильтян в Египте у них еще не существовало алфавита. Однако найденные *Питри Флиндерсом надписи на Синае показывают, что семитские племена этого региона уже начали вырабатывать буквенный А. По мнению ряда специалистов, *синайское письмо возникло на основе егип. иероглифов в среде семитов, находившихся под господством фараонов (ок. 1500 до н.э.). Другие исследователи ставят эту гипотезу под сомнение. В любом случае Моисей мог использовать именно этот синайский А. После вселения в Землю Обетованную кн. Библии писались с помощью *финикийского А., возникшего в кон. 2–го тыс. до н.э. Образцы этого письма (календарь из Гезера, надпись Меша Моавитского, надпись Езекии, письма из Лахиша) были найдены при раскопках (см. ст. Археология библейская). Финикийский А. употреблялся вплоть до *Второго Храма периода и, следовательно, использован при написании большинства ветхозав. книг. Поскольку с эпохи ассиро–вавилонских завоеваний (8 в. до н.э.) на Бл. Востоке стали общеупотребит. *арамейский язык и А., то к ним обращались свящ. авторы, когда писали арамейские части Библии (ряд глав 1 Кн. Ездры и Кн. Даниила). При помощи арамейского А. написаны документы иудеев, живших в Египте на о. Элефантине (5 в. до н.э.). От арамейского А. произошло древнеевр. квадратное письмо. Время его возникновения точно не установлено. Во всяком случае Библия и др. рукописи на древнеевр. яз. 2 в. до н.э. написаны уже вполне сложившимся *квадратным шрифтом. Он сохранился и поныне.

Все библейские ветхозав. А. имеют к о н с о н а н т н ы й характер, т. е. передают только согласные звуки. Для гласных *масореты ввели особые подстрочные знаки *накудóт. См. также ст. Древнееврейский язык.

 *В о р о н ц о в Е.А., Домасоретская и масоретская Библия как манускрипт в связи с историей древнеевр. письменного дела, вып.1, Серг.Пос., 1909; Д и р и н г е р Д., Алфавит, пер. с англ., М., 1963; Д о б л ь х о ф е р Э., Знаки и чудеса. Рассказы о том, как были дешифрованы забытые письмена и языки, пер. с нем., М., 1963; Ф р и д р и х И., История письма, пер. с нем., М., 1979.

АЛЬБЕРТ ВЕЛИКИЙ

— см. Схоластическая средневековая экзегеза.

АЛЬДИНСКАЯ ГРЕЧЕСКАЯ БИБЛИЯ

одно из первопечатных изд. *Септуагинты. Выпущено в 1518–19 типографией, основанной в Венеции Альдом Мануцием (1450–1515). Изд. ориентировалось на венецианский минускульный *манускрипт греч. Библии. К гуманистам, группировавшимся вокруг типографии Альда, был в молодости близок прп. *Максим Грек, к–рый позднее написал «Сказание об Альде Мануччи».

 В л а д и м и р о в Л.И., Всеобщая история книги, М., 1988; Г е н н а д и Г., О типографском знаке альдинских изданий (Из сочинений Максима Грека), «Библиогр. зап.», 1858, № 6; Л а з у р с к и й В.В., Альд и альдины, М., 1977.

АЛЬТ

(Alt) Альбрехт (1883–1956), нем. протестантский библеист и историк. Преподавал в Лейпцигском ун–те (1922–55). Стоял на позициях *религиозно–историч. школы. Много раз участвовал в археологич. экспедициях. Изучал топографию древней Палестины. Принимал участие в переиздании «Biblia hebraica» *Киттеля Р. (Stuttg., 1937). Был ред. Палестинского ежегодника «Palastinajahrbuch» (1927–41). В исследовании «Бог отцов» («Der Gott der Vater», Stuttg., 1929) высказал предположение,

что религия патриархов имела свою аналогию в почитании бога — покровителя племени у древневост. народов и, т.о., была не теоретич. *монотеизмом, а монолатрией (поклонением одному Богу с одновременным признанием реальности др. богов). Эту первоначальную веру патриархов А. называет «детоводительницей» к более высокой форме религии ВЗ. В то же время вышеуказ. параллели между культом патриарх. периода и древневост. обычаями дали А. основание утверждать, что в основе сказаний Кн. Бытия лежат историч. факты. В др. работе «Происхождение израильского права» («Die Ursprung des israelitischen Rechts», Lpz., 1934) А. установил глубокую древность *аподиктических законов Пятикнижия, сопоставляя их структуру с традиц. структурами древневост. судебников 2–го тыс. до н.э. — вавилонских, хет., егип. и ассирийских. Ряд трудов А. посвящен истории царского периода ВЗ. Хотя А. пользовался высоким авторитетом как ученый, многие обвиняли его в *гиперкритицизме.

 Die Landnahme der Israeliten in Palastina, Lpz., 1925; Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israels, Bd.1–3, Munch., 19592; Die Herkunft der Hyksos in neuer Sicht, B., 1954; Der Stadtstaat Samaria, B., 1954.

 Enc. Kat., t.1, s.386; Geschichte und Altes Testament, Aufsatze von W.F.Albright, Tub., 1953, «Beitrage zur historischen Theologie», № 16; M a n n K.H., Bibliographie Albrecht Alt, in: Geschichte und Altes Testament, Tub., 1953, «Beitrage zur historischen Theologie», № 16; RGG, Bd.1, S.247; TTS, S.225–30.

АМАРНСКИЙ ПЕРИОД

условное обозначение периода егип. истории, к–рый приходился на 2–ю пол. 14 в. до н.э., т. е. на правление фараона Эхнатона и его двух преемников. Название «А.п.» происходит от местности Амарны (или Тель–эль–Амарны), где в 19 в. археологами была обнаружена столица Эхнатона — Ахетатон. В истории религии Эхнатон известен проведенной им реформой, в результате к–рой традиц. *политеизм был вытеснен культом единого божества, олицетворенного в солнечном диске. За сравнительно короткий срок фараон сумел

направить по новому руслу егип. искусство, а его идеи продолжали оказывать подспудное влияние на религию и культуру даже после отмены реформ при Тутанхамоне. По мнению большинства историков, в А.п. израильтяне жили в Дельте. Палестина находилась под формальным господством Египта, хотя царь, занятый реформами, быстро терял контроль над Ханааном. Из писем, к–рые посылали ему правители Иерусалима и др. палест. городов, явствует, что большую роль в ослаблении егип. позиций сыграло движение *хапиру (или хабири), разноплеменной, полуоседлой вольницы, обитавшей по всему Востоку. Предположение ученых о тождестве хапиру с евреями в наст. время отвергается.

 *А в д и е в В.И., Древнеегип. реформация, М., 1924; История древнего мира, т.1, М., 19832; М а т ь е М.Э., Во времена Нефертити, М. — Л., 1965; П е р е п е л к и н Ю.Я., Переворот Амен–Хотпа IV, ч.1–2, М., 1967–84; е г о ж е, Тайна золотого гроба, М., 1968; е г о ж е, Солнцепоклоннич. переворот, в кн.: История Древнего Востока, ч.2, М., 1988.

«АМВРОСИАСТЕР»

(Ambrosiaster), усл. название корпуса лат. экзегетич. произведений, принадлежавших анонимному автору 4 в. Название «А.» впервые было введено *Эразмом Роттердамским по сходству содержащихся толкований с творениями свт.*Амвросия Медиоланского, хотя их герменевтич. метод отличается от методов свт. Амвросия. «А.» состоит из комментариев к посланиям св. ап. Павла (кроме Посл. к Евреям) и «Вопросов к Ветхому и Новому Завету» («Quaestiones Veteris et Novi Testamenti»). Комментарии составлены к древнему лат. переводу Писания, предшествовавшему *Вульгате. Толкователь, хорошо знакомый с эллинистич. религиями, избегает аллегорич. объяснений, предпочитая прямой историч. смысл текста. К корпусу «А.» относят также фрагмент толкования на Ев. от Матфея.

 Критич. изд. комментарий на послания: CSEL, t.81, pt. 1–3, 1966–69; Pseudo–Augustinus Quaestiones, ibid., t.50, 1908.

 Enc. Kat., t.1, s.411; ODCC, p.44.

АМВРОСИЙ МЕДИОЛАНСКИЙ

свт. (334/40–397), один из зап. отцов Церкви, проповедник, гимнотворец, экзегет.

Род. в знатной семье префекта Галлии, воспитан в христ. вере, хотя, по обычаю того времени, долго откладывал крещение. Следуя отцу, избрал политич. карьеру и был правителем Лигурии и Эмилии. В 374 был выдвинут по желанию народа на каф. Медиолана (Милана) и только после этого принял крещение. А. славился своим проповеднич. даром и административ. талантами. Активно боролся с зап. арианством и язычеством (по его настоянию из римской курии была удалена статуя богини Победы). Известен его открытый протест в связи с кровавым подавлением имп. Феодосием беспорядков в Фессалониках. А. был плодовитым писателем, выступал гл. обр. как учитель жизни и пастырь Церкви. Память его Правосл. Церковь празднует 7 декабря.

Экзегетические творения: «Шестоднев» («Exameron»), «О Рае» («De paradiso»), «О Каине и Авеле» («De Cain et Abel»), «Апология пророка Давида» («De apologia proph. David»), «О Товите» («De Tobia»), «Изложение Евангелия от Луки» («Expositio Evangelii sec. Lucam»), «Изложение псалма 68» («Expositio de psalmo LXVIII»), «О Ное» («De Noe et arca»), «Об Аврааме» («De Abraham»), «Об Исааке» («De Isaac vel anima») (содержит также толкование на Песнь Песней), «О Иакове и блаженной жизни» («De Jacob et vita beata»), «Об Иосифе патриархе» («De Joseph patriarcha») (Иосиф как прообраз Христа), «О патриархах» («De patriarchis»), «О суде над Иовом и Давидом» («De interpellatione Iob et David»), «Об Илии» («De Helia et ieiunio»), «О Навуфее израильтянине» («De Nabutha esraelita») (обличение богачей), «Толкования на 12 псалмов» («Explanatio super psalmos diodecim»). Ряд толкований находится в др. произведениях А. и его письмах. Большинство экзегетич. творений А. — запись его проповедей или катехизич. бесед. Поэтому в них ясно проступают назидательные, гомилетич. цели.

«Шестоднев» посвящен толкованию первых стихов Кн. Бытия. В нем А. применяет *аллегорич. метод толкования и усматривает в Быт 1:1 прикровенное указание на рождение Слова. Отвечая на вопрос, как мог существовать свет до создания Солнца, А. предполагает, что этот свет был рассеян в воздушном пространстве (I:9, 33–34). В описании живой природы А. следует свт. *Василию Великому и антич. натуралистам. Кн. «О Рае» обнаруживает большую зависимость от *Оригена. «Многие думают, — пишет он, — что рай есть душа человека, в которой взошли ростки добродетели. Человек, поставленный в рай трудиться в раю и охранять его, есть разум человеческий, сила которого, по–видимому, просвещает душу». Ева, согласно предположению А., означает чувство («О Рае», II). Змей есть аллегория наслаждения, к–рое через чувство (Еву) искушает разум (Адама) (см. также Послание, 45). Кн. «О Каине и Авеле» является как бы продолжением кн. «О Рае». В своих толкованиях на Кн. Бытия А. подчеркивает органич. связь между людьми, к–рая позволила греху распространиться на все поколения. В Адаме заключалось все человечество («Изложение Ев. от Луки», VII). Большинство др. толкований на ВЗ также выдержаны в духе аллегорическом. Так, напр., устройство Ноева ковчега А. рассматривает как символ человеческого тела, а призвание Авраама покинуть дом отца — как победу верующей души над чувственными соблазнами. Через Оригена на экзегезу А. оказал влияние и *Филон Александрийский.

Писаный Закон, согласно А., был дан в силу того, что люди не смогли следовать естеств. закону совести (Посл. 63). Закон призван смирить человека, научить его следовать воле Божьей. Поэтому, хотя Закон был дан Израилю, значение его универсально для всего дохрист. мира. Он подготовил человечество к пришествию Искупителя. Боговоплощение явилось высшим доступным человеку созерцанием Бога, к–рое предшествует полноте Богопознания в грядущем бытии.

 M i g n e. PL, t.14–17; CSEL, t.32, 62, 64, 73, 78, 79, 82, в рус. пер.: О должностях священно–служителей Церкви Христовой (Из творений св.А., еп.Медиоланского: De oficiis ministrorum), К., 1875; Творения по вопросу

о браке и девстве, Каз., 1901; Две книги о покаянии, М., 1902; Об обязанностях священнослужителей, Каз., 1908.

 А д а м о в И.И., Св. А. Медиоланский, Серг. Пос., 1915; Б у а с с ь е Г., Падение язычества, пер. с франц., М., 1892; Л о с е в С., Св. А. Медиоланский как толкователь Свящ. Писания ВЗ, ТКДА, 1896, № 3, 7, 12; ПБЭ, т.1, с. 582–88; П р о х о р о в Г.В., Творения св. А. Медиоланского и их хронология, ХЧ, 1911, № 1–2; Enc. Kat., t.1, s.411–16; ODCC, p.42; см. также лит–ру к ст. Святоотеческая экзегеза.

АМВРОСИЙ

(Андрей Иванович Подобедов), митр. (1742–1818), рус. правосл. деятель церк. просвещения. Род. во Владимирской губ., в семье священника, учился в Свято–Троицкой ДС, где после окончания был библиотекарем (1764). В 1768 принял монашество, преподавал в моск. Славяно–греко–латинской академии (с 1774 ее ректор); в 1778 хиротонисан во еп. Севского. С 1801 митр. С. — Петербургский и Новгородский. Содействовал церк. — педагогич. делу в России и преобразованию духовных школ. Был первым в России почетным доктором богословия. После конфликта с кн. Голицыным был уволен на покой и вскоре скончался. А. принадлежит «Краткое руководство к чтению книг Ветхого и Нового Завета» (К., 18232, М., 18406). Труд этот носит не научный, а учебно–компилятивный характер.

 Комитет о усовершенствовании духовных училищ, в кн.: История христ. Церкви в 19 в., т.2, СПб., 1901; *Ч и с т о в и ч И.А., Преосвящ. А. (Подобедов), митр. Новгородский и С. — Петербургский, «Странник», 1860, № 5–6.

АМОРАИ

(от арам. — говорящий, толкующий), иудаистские толкователи Пятикнижия и Мишны. Наряду с *таннаями создатели талмудической письменности. А. приписывается создание Вавилонского и Иерусалимского *Талмудов. Деятельность А. относится к 3–6 вв. Гл. интересы А. сосредоточены вокруг проблематики *Галахи.

 ЕЭ, т.2, с.309–12.

Амоса пророка Книга

Входит в сб. 12 *Малых пророков, содержит 9 глав, состоит из отд. изречений, написанных в поэтич. форме и собранных воедино, скорее всего, уже после смерти пророка.

Личность Амоса и его эпоха. Амос был первым пророком-писателем и первой после Моисея важнейшей фигурой в ВЗ. Откровение, данное ему, ознаменовало переломный момент в духовной истории Израиля. В нем со всей ясностью было изобличено *двоеверие, национальное превозношение и суеверно-магическое понимание обрядов. Роль боговдохновенных речей Амоса для всего дальнейшего пророч. движения переоценить невозможно.

Их дух и стиль отразились почти на всех пророках, живших после него.

Амос не принадлежал к числу «царских» провидцев, связанных с определ. святилищами, не был и популярным вождем вроде тех, кто боролся с пороками общества политич. методами (как Ахия или Елисей). Его можно назвать «человеком из народа», поскольку основным его занятием было разведение овец и уход за плодовыми деревьями. Уроженец Иудеи, Амос жил на краю пустыни у г. Фекоя (ныне деревня Фекуи), расположенного в нескольких километрах к югу от Вифлеема, однако его кратковременное пророч. служение протекало в Северном царстве, куда он был послан Богом против собств. воли. Дух Божий превратил пастуха в вестника Неба.

Лев начал рыкать;

кто не содрогнется?

Господь Бог сказал;

кто не будет пророчествовать?

(3:8)

Амос пришел в Северное царство ок. 760 до н.э., накануне великой катастрофы на всем Бл. Востоке. Набравшая силу Ассирийская военная держава лишь выжидала удобный момент, чтобы начать грабительские походы. Между тем в Самарии царила полная беспечность. Правление Иеровоама II (783–743), отмеченное успехами и победами, внушало людям мысль о милости Божьей. Все ждали «Дня Господня», когда народ Божий при помощи свыше одолеет своих врагов. Пышный культ в святилищах Самарии, Вефиля и Дана считался высшим проявлением благочестия. В то же время нравств. уровень народа стремительно падал. Рост богатства, имуществ. расслоение, бесправное положение крестьян — все это было обратной стороной политич. удач. Завет Моисея о нераздельности любви к Богу и ближнему был почти забыт. Амос не мог не видеть этого. Из его книги явствует, что он был одаренным поэтом и человеком весьма образованным, несмотря на принадлежность к крестьянскому сословию. И все же он едва ли осмелился бы бросить вызов власть имущим и всему народу, если бы не покоряющий голос Божий, к–рый прозвучал в его душе.

Явившись в Вефильский храм, Амос во всеуслышание предрек его гибель и конец царской династии. Старший священник Амасия донес об этом царю, и Амосу приказано было покинуть Вефиль:

Провидец! пойди и удались в землю Иудину;

там ешь хлеб, и там пророчествуй,

а в Вефиле больше не пророчествуй;

ибо он святыня царя и дом царский.

(7:12)

На это Амос возразил:

Я не пророк и не сын пророка;

я был пастух и собирал сикоморы.

Но Господь взял меня от овец,

и сказал мне Господь: «иди, пророчествуй

к народу Моему, Израилю».

(7:14–15)

Из Вефиля Амос отправился в столицу Северного царства — Самарию. О дальнейшей судьбе его ничего не известно. Быть может, после изгнания из Самарии он вернулся на родину и записал открывшееся ему Слово Господне.

Память прор. Амоса Правосл. Церковь празднует 15 июня.

Содержание и композиция книги. Пророчества Амоса сгруппированы в 4–х частях: 1) обличение грехов Израиля, Иудеи и народов, их окружавших: сирийцев, филистимлян, финикийцев, идумеев, аммонитян и моавитян (1—2); 2) суд Божий над ветхозав. Церковью, призыв к покаянию (3—6); 3) семь видений, означавших грядущий Суд (7:1—9:10); 4) пророчество о восстановлении «скинии Давидовой» (Мессианское Царство) (9:11–15). Т.о., главное содержание книги — Суд и покаяние. В ней господствует родственный духу Иоанна Крестителя суровый дух, пробуждающий совесть. Пророк беспощадно разрушает религ. иллюзии своих современников как самообольщение и не боится встать в оппозицию всей Церкви и народу. Только уважение, к–рым были окружены пророки в то время, спасло смелого проповедника от кары.

Учение прор. Амоса.

1) *Двоеверие, к–рое допускало наряду с Яхве существование др. богов, полностью отвергается. Яхве — Тот, Кто создает созвездия, Кто владычествует над стихиями земли и неба, Он Владыка и Творец мироздания, Саваоф, т. е. Вождь воинств небесных (звезд) (4:13; 5:8; 9:5–6). При этом Амос отнюдь не объявляет себя провозвестником н о в о й р е л и г и и. Его Бог — Тот Самый Бог, Который открыл Себя Аврааму и Моисею, и Амос видит в себе лишь продолжателя их дела, человека, к–рый призван Господом напомнить людям о Нем.

2) Именно от Авраама и Моисея идет вера в избранность народа Божьего, к–рая, по Амосу, не есть привилегия или повод для гордыни. Как народ, как один из народов, Израиль ничем не выше других. Даже такое знаменательное событие, как исход из Египта, не дает права превозноситься.

Не таковы ли, как сыны Ефиоплян,

и вы для Меня,

сыны Израилевы? говорит Господь.

Не Я ли вывел Израиля из земли Египетской,

и Филистимлян — из Кафтора, и Арамлян — из Кира?

(9:7)

Избранность Израиля — в религ. служении, в служении Богу, Который предназначил его для Себя через Завет. Это предназначение влечет за собой великую о т в е т с т в е н н о с т ь.

Только вас признал Я

из всех племен земли;

п о т о м у и в з ы щ у с в а с

з а в с е б е з з а к о н и я в а ш и.

(3:2)

Но значит ли это, что др. народы не отвечают перед Богом за свои дела? Косвенный, но совершенно ясный ответ дан в начале книги. Первым из пророков Амос обличает их не за то, что они язычники и находятся во власти заблуждений, а за то, что они попирали человечность, проявляли жестокость, нарушали союзы, угоняли мирных жителей в плен, убивали и грабили. Следовательно, Амос, как впоследствии ап. Павел (Рим 2:15–16), знал о «законе совести», к–рый начертан в сердце человека.

Пророку открыто, что «День Господень» действительно придет, но придет он не внешним торжеством Израиля, как думали многие, а Судом Правды Божьей, к–рая всех подвергнет испытанию (5:18–20).

3) Господь через Амоса выносит приговор и традиц. благочестию, к–рое пыталось «задобрить» Бога дарами и жертвами, успокоить свою совесть неукоснительным соблюдением обрядов и праздников. Но, поскольку нарушено гл. требование *Декалога — служить Богу соблюдением нравств. заповедей, — культ становится кощунством.

Ненавижу, отвергаю праздники ваши,

и не обоняю жертв во время торжественных собраний ваших.

Если вознесете Мне всесожжение и хлебное приношение,

Я не приму их,

и не призрю на благодарственную жертву

из тучных тельцов ваших.

Удали от Меня шум песней твоих,

ибо звуков гуслей твоих Я не буду слушать.

П у с т ь, к а к в о д а, т е ч е т с у д, (правосудие — А.М.)

и правда — как сильный поток!

(5:21–24).

Пророк ссылается на простоту культа, к–рая существовала при Моисее в пустыне (5:25), и предсказывает, что праздники будут обращены в сетование (8:10). Ему известно, как расправляются власть имущие со всеми недовольными (5:12), но он, не колеблясь, бросает им обвинение: они превращают правосудие в отраву, попирают бедных, берут взятки, собирают сокровища грабежом и насилием.

Выслушайте это, алчущие поглотить бедных

и погубить нищих,

вы, которые говорите: «когда–то пройдет новолуние,

чтобы нам продавать хлеб,

и суббота,

чтобы открыть житницы,

уменьшить меру, увеличить цену сикля

и обманывать неверными весами;

чтобы покупать неимущих за серебро

и бедных за пару обуви…».

(8:4–6)

Социальные и нравств. преступления в глазах Божьих, по учению Амоса, это религ. преступления, измена Завету и вере. Не случайно обличитель «храмового благочестия» первомч. Стефан ссылался в своей речи перед синедрионом именно на прор. Амоса (Деян 7:42).

4) Амос предсказал, что наступят дни, когда люди будут жаждать Слова Господня, но оно отнимется у них (8:11–12). Их не спасут древние святилища, на к–рые они надеются (8:13–14). Как возмездие, придут черные дни: опустеют роскошные дворцы, умолкнут песни, упадет «дева Израилева», все будет разрушено, и народ Божий будет рассыпан, словно «зерна в решете» (9:9). Пророк сам ужасается своих слов и восклицает:

Господи Боже! пощади;

как устоит Иаков?

Он очень мал.

(7:2)

Он взывает к народу:

Ищите добра, а не зла,

чтобы вам остаться в живых;

и тогда Господь Бог Саваоф будет с вами,

как вы говорите.

Возненавидьте зло и возлюбите добро,

и восстановите у ворот правосудие;

может быть, Господь Бог Саваоф

помилует остаток Иосифов.

(5:14–15)

Здесь впервые в ВЗ звучит обетование об *остатке (евр. шеЈр). Поскольку слово Божье неотменимо, то ввиду недостоинства народа Бог сохраняет его освященное ядро, корень будущей Церкви, к–рая устоит среди всех невзгод, сохранив верность. Тема остатка будет проходить по всем пророч. писаниям и найдет свое завершение в НЗ (Рим 11:5).

С надеждой на остаток связано заключит. пророчество Амоса о возрождении «шатра» Давидова, возвращении изгнанников из плена и прощении. Нек–рые толкователи считают Ам 9:11–15 принадлежащим ученику пророка, поскольку тональность фрагмента резко отличается от сурового духа всей книги. Но достаточных оснований для такой гипотезы нет. И в др. главах пророчество оставляет просвет надежды (7:3).

 ЕЭ, т.2, с.318–30; свящ. К а п р а л о в Е., Религиозно–нравств. учение прор. Амоса и Осии, К., 1911; еп. *П а л л а д и й (Пьянков), Толкование на кн. св. прор. Амоса и Авдия, в кн.: Толкования на кн. св. пророков, вып. 2, Вятка, 1873; ПБЭ, т.1, с.619–29; [свящ. *П о б е д и н с к и й — П л а т о н о в И.И.], О пророческом служении Амоса и Книге его пророчеств, ПТО, ч.11, 1852; *С м и р н о в И. (еп. Иоанн), Прор. Амос, Рязан. ЕВ, Прибавл. к № 23, 1873, к № 2–4, 6, 8, 10–12, 1873/74; *Ю н г е р о в П.А., Книга прор. Амоса, Каз., 1897; Enc. Kat., t.1, s.466–67; C h i l

d s, p.395 ff; JBC, v.2, p.245–52 (там же см. библиогр.); RGG, Bd.1, S.330–31; W e i s e r A., Die Profetie des Amos, Giessen, 1929; S u t c l i f f e T.H., The Book of Amos, L., 1939; см. также лит–ру к ст.: Допленный период ветхозав. истории; Пророческие книги.

АМУСИН

Иосиф Давидович (1910–84), сов. кумрановед. Род. в Витебске. Окончил Ленингр. ун–т (1938); д–р историч. наук (1960). Преподавал в Ленингр. ун–те, пед. ин–те, др. вузах. Был науч. сотрудником Ин–та археологии и Ин–та востоковедения АН СССР. Автор более 80 работ, из к–рых большинство посвящено *кумранским текстам. Гл. труды: «Тексты Кумрана» (вып.1, М., 1971) — пер. с древнеевр. и арамейского, введение и комментарий; «Кумранская община» (М., 1983) — там же дана библиогр. работ А. Как почти все кумрановеды, А. отождествляет кумранскую общину с *ессеями, упоминаемыми *Филоном Александрийским и *Иосифом Флавием. В своих книгах и статьях А. анализирует черты сходства и различия между кумранской общиной и первохрист. Церковью.

 Милибанд. БССВ (там же указана библиогр. трудов А.).

АМФИКТИОНИЯ

(греч. 'Amfiktuon…a), в древнегреч. обществе союз племен, объединенных почитанием к. — л. общего святилища (в Дельфах, на о. Делос и т. д.). Амфиктионы (члены А.) давали клятву придерживаться единых обычаев, хотя сами племена, входившие в А., не были политически объединены. У них были совместные праздники, куда посылались представители от каждого племени. На это время прекращались всякие враждебные действия и соперничество. А. управляли советы (греч. sunљdrion). Совр. библеисты усматривают в А. явление, аналогичное тому, что имело место в домонархич. периоде ветхозав. истории. Поэтому в библ. историч. лит–ре А. принято называть союз 12 колен.

 *N o t h M., Geschichte Israels, Gott., 19563 (англ. пер. The History of Israel, L., 1958).

АМ–АП

АМФИЛОХИЙ ИКОНИЙСКИЙ

свт. (ок.340–ок.396), борец против арианства, подвижник, писатель. Род. в Кесарии Каппадокийской, в семье ритора. Учился в Антиохии у Ливания (учителя свт. *Иоанна Златоуста). Был адвокатом в Константинополе. В 373 хиротонисан во епископа малоазийской области Иконии. Был сподвижником свт. *Василия Великого. Трудов А. сохранилось немного, по большей части в виде фрагментов. Из экзегетич. трудов известно его толкование на Притч 8:22. У А. в стихотворном соч. «Ямбы к Селевку» (380) приводится один из древних перечней канонич. книг ВЗ, в к–ром Кн. 1 Ездры и Кн. Неемии составляют одну книгу. Предварен он замечаниями о том, что «не всякая книга, стяжавшая себе досточтимое имя Писания, есть достоверная. Ибо бывают иногда книги лжеименные, иные — средние и, так сказать, близкие к словам истины, а другие — подложные и обманчивые, подобно подложным и поддельным монетам, которые, хотя и имеют надписание царское, по веществу своему оказываются ложными». Суждения А. об апокрифич. писаниях приводились на VII Вселенском Соборе. У А. намечается отход от *аллегорич. метода толкования, во всяком случае, в отношении НЗ: «Историческое толкование Священного Писания, в частности Евангелия Иоанна, какое дано Амфилохием в беседах с целью уяснения догматического учения и нравственного назидания, было явлением новым, которое оставило заметный след в проповедничестве Греческой Церкви. Беседы свт. Иоанна Златоуста на Евангелие Иоанна во многом напоминают экзегетику Амфилохия» (И.В.Попов, «Св. Амфилохий, еп. Иконийский», БТ, сб.9, 1972 — наиб. обстоятельное исследование об А. с обзором его творений). Память свт. А. Правосл. Церковь празднует 23 ноября.

 M i g n e. PG, t. 39; в рус. пер.: Слово на Сретение Господа нашего Иисуса Христа, «Прибавление к ЦВед», 1901, № 4.

 Архиеп. *Ф и л а р е т (Гумилевский), Историч. учение об отцах Церкви, т .2, СПб., 18822; ПБЭ, т. 1, с. 631–32; ODCC, p.46.

АМФИЛОХИЙ

(Павел Иванович Сергиевский), еп. (1818–93), рус. правосл. археограф, изучавший церк. — слав. и др. *рукописи библейские. Окончил МДА (1844), принял монашество в 1842; был настоятелем в неск. монастырях, а в 1888 хиротонисан во еп. Углицкого. Изучал древнерус. лит–ру. Был чл. — корр. АН и состоял в различных историч. и археологич. обществах. Много сделал для уточнения церк. — слав. текста Библии. В его трудах описаны различные древние рукописи ВЗ и НЗ. Однако прот. Г.Флоровский считал А. скорее собирателем, чем исследователем.

 Археологич. заметки о Греч. Псалтири, писанной в кон. 9 в., М., 1866; Описание Греч. Псалтири 862 г., М., 1873; Описание Евангелия 1092 г. (сличенного преимущ. с Остромировым Евангелием), М., 1877; Апокалипсис 14 в. Румянцевского музея, сличенный по древним памятникам, преимущ. с Апокалипсисом, писанным рукою св. Алексея, помещенным в его НЗ, с греч. текстом 5 в. из кодекса св. Ефрема Сирина, М., 1886–87.

 В е н г е р о в С., Критико–биографич. словарь рус. писателей и ученых, СПб., 1889, т. 1; ПБЭ, т. 1, с. 638–41.

АМФИТЕАТРОВ

Егор Васильевич (1815–88), рус. правосл. церк. писатель. Окончил Орловскую ДС (1835) и СПб.ДА (1839) магистром богословия. Был проф. всеобщей словесности в МДА (с 1844). Библейской тематике посвящена его работа «Общий характер свящ. поэзии евреев» (ПТО, ч. 5, 1847).

 ПБЭ, т.1, с.641.

АМ–ХААРЕЦ

(или ам–гаарец, евр. — народ земли), термин, к–рым первоначально называли доизраил. население Ханаана (Быт 23:12–13; Числ 14:9). В эпоху царей словом «А. — х.» стали обозначать совокупность граждан страны всех сословий (Иер 1:18), а иногда народное собрание (4 Цар 21:24). После *Плена периода термин «А. — х.» нек–рое время сохранялся в обоих значениях. В евангельский период он превратился в

презрительную кличку, близкую к понятиям «мужлан», «деревенщина». Так книжники называли простых людей, не ревностных к вере и плохо разбиравшихся в Законе (ср. Ин 7:49).

 *А м у с и н И.Д., «Народ земли», ВДИ, 1955, N 2; *D e V a u x R., Les institutions de l’Ancien Testament, v.1–2, P., 1958–60 (англ. пер. Аncient Israel: Its Life and Institutions, N.Y., 1961).

АНАВИМ

(мн. ч. от евр. анЈв), термин в Библии, по этимологии близкий к аниим (ед. ч.: ани), «бедные, угнетенные, страдающие». В более широком, духовном смысле это слово обозначало кротких, праведных, живших не по закону силы, а по закону правды Божьей (Числ 12:3). Словом А. именовались последователи пророков, к–рые добровольно избирали бедность. К понятию «А.» близко понятие «нищие духом», к–рое встречается в кумранских текстах, Мф 5:3 и Лк 6:20.

 *G e l i n A., Les pauvres de Yahv№, P., 19533.

АНАГОГИЧЕСКИЙ СМЫСЛ СВЯЩЕННОГО ПИСАНИЯ

(от греч. ўnЈgw — возвышать). В процессе раскрытия и углубления богооткровенных истин многие библ. понятия, к–рые первоначально имели узкоисторич. или частное значение, приобретали более широкий, духовный смысл. Так, Земля Обетованная стала со временем символом Царства Божьего (Мф 5:3). Многие пророчества, касавшиеся древнего Израиля (Ис 1–4 и др.), осуществились во Вселенской Церкви. Начало анагогич. переосмысления относится еще к ВЗ. Напр., прор. Амос вложил новое содержание в идею Дня Господня. Если прежде его понимали как победу народа Божьего над врагами, то пророку он открылся как Суд Божий над неправдой человеческой (Ам 5:18–20).

 *В и г у р у Ф., Руководство…, т. 1, М., 19162.

АНАСТАСИЙ СИНАИТ

прп. (ум. ок. 700), подвижник, борец против ересей, экзегет. О житии А. сохранилось мало сведений. Род. он, по–видимому, в Палестине или Сирии в нач. 7 в. и был знаком с

греч. культурой (в его трудах заметно влияние Аристотеля). В молодые годы, посетив св. места Иерусалима, А. удалился на гору Синай, где присоединился к братии, управляемой прп. Иоанном Лествичником. Позднее он стал игуменом монастыря и прославился своими аскетическими подвигами. Поскольку Церковь, особенно на Востоке, в то время волновала угроза многочисл. ересей, прежде всего монофизитства, А. неск. раз покидал монастырь, чтобы участвовать в борьбе за Православие. Умер А. в глубокой старости. Память его Правосл. Церковь празднует 20 апреля.

Творения А. собраны в Migne, PG, t. 89, но критич. издания их не существует. Мало переводился он и на рус. язык. В своем труде «Путеводитель» (“`OdhgТj») А., касаясь вопроса о сохранности свящ. текста, выражал веру, что Бог не мог допустить его существ. искажения. Однако он отмечал и нек–рые неточности в Писании, в частн., ссылку на прор. Иеремию, в то время как речь шла о цитате из прор. Захарии (см. Мф 27:8–10). У Иеремии, пишет он, «не нашел я тридцати сребреников цены Христовой, ни платы за поле горшечника» («Путеводитель», XXIII). В соч. «Ответы на вопросы» А. разрешает ряд недоумений, связанных с Писанием. В 12–ти кн. «Анагогического созерцания Шестоднева» («Anagogicarum contemplationum in Hexaёmeron») собрано немало высказываний древних писателей и «довольно много размышлений, питательных для ума и сердца» (архиеп. *Филарет Гумилевский).

 В рус. пер.: Ответы на вопросы св. А. Синаита, пер. Г.М.Чижева, Владимирские ЕВ, 1865, № 2–24, 1866, № 1–24. (Слав. пер. «Ответов на вопросы» с сокращениями в «Изборнике» Святослава 1073 г., М., 1983, факсим. изд.); Беседа на 6–й псалом, Серг.Пос., 19115; Слово на святое Преображение Христа Бога нашего, ЖМП, 1972, № 9; Об устроении человека по образу и подобию Божию (пер. и комм. А.И.Сидорова), «Символ», 1990, № 23. Переводы др. трудов указаны у архим. Киприана (Керна) (см. библиогр. к ст. Святоотеч. экзегеза).

 Апрель, Жития святых на рус. яз., изложенные по руководству Четьи–Миней св. Димитрия Ростовского, кн.8, М., 1906 (репр. М., 1992); ПБЭ,

т.1, с. 656–60; архиеп. *Ф и л а р е т (Гумилевский), Историч. учение об отцах Церкви, т.1–3, СПб., 18822; Еnc.Кat., t.1, s. 519.

АНАХРОНИЗМЫ БИБЛЕЙСКИЕ

(от греч. ўnЈ — назад и crТnoj — время) — хронологич. неточности или приписывание эпохе черт, ей не свойственных. А. обычны в историч. и др. лит–ре. Напр., принято писать о древней «Месопотамии», «Палестине», *«Древнем Востоке», говоря о временах, когда этих названий не существовало. В Библии мы встречаемся с рядом А. как в хронологии, так и в описании древнего быта. Однако ни один из них не умаляет д у х о в н о г о содержания текста. Причины А. двоякие: 1) Когда свящ. автор писал о событиях прошлого, он часто пользовался источниками, сохраненными в преданиях, а предания нередко стилизовали минувшее, придавая ему черты других эпох. 2) Древние календари и хронологич. сведения были разрознены и неполны. Все это относится не к сфере *Откровения, а к области историч. знания (см. Наука и Библия) и поэтому не касается *боговдохновенности свящ. книг.

Примеры А. По мнению *Олбрайта, А. является упоминание верблюдов в сказаниях о патриархах, т. к. верблюды были одомашнены позднее. В Кн. Даниила сказано, что после убийства Валтасара власть перешла к Дарию (5:30–31), между тем согласно Библии (см. 1 Кн. Ездры) Дарию предшествовал Кир (559–530), Дарий же воцарился в 522, после смерти сына Кира Камбиса (530–523). Ев. Матфей, предлагая родословие Христа, опускает ряд имен, чтобы в соответствии с жанром *«тольдот» свести его к свящ. числам (14 родов: 7 + 7). «Прием этот несколько искусственен, но вполне согласен с обычаями и мышлением иудеев» (прот. Фивейский М., см. ТБ, т.8, с. 35). Следует отметить, что мн. библейские А. — к а ж у щ и е с я и впоследствии были сняты новыми археологич. открытиями. Так, прежде считалось, что упоминание о горе Божьей в Исх 15:17 отражает более поздний период, когда уже был построен Храм. Однако изучение древневост. письменности показало, что

«горой» на Ближнем Востоке именовалось местопребывание Божества как таковое (независимо от геогр. локализации святилища).

 *Е л е о н с к и й Ф.Г., Разбор мнений совр. отрицат. критики о времени написания Пятикнижия, вып.1.: Разбор т. н. анахронизмов в Пятикнижии, СПб., 1875; Может ли быть отнесено к числу анахронизмов употребление имени «Хеврон» в Кн. Бытия, ЧОЛДП, 1878, № 4.

АНГЕЛ ГОСПОДЕНЬ

(евр. МалеЈх Яхв№ — Вестник, Посланник Сущего), одна из библ. форм *Теофании, кенотического Богоявления (см., напр., Быт 22:11; Мф 1:20). Поскольку выражение «А.Г.» употребляется и для обозначения тварного ангела, среди библеистов не установилось единого толкования всех мест, где сказано об А.Г. По мнению *Глаголева А.А., в большинстве случаев А.Г. «есть не один из рода тварных ангелов, но Ангел–Бог, Божественный Логос, в исторической форме Его ветхозаветного действия» («Ветхозав. библ. учение об ангелах», К., 1900), хотя тот же автор признает, что в ряде случаев под именем А.Г. выступает тварный вестник воли Божьей.

 *Р о з а н о в В.В., «…Ангелы Иеговы» у евреев, СПб., 1914; см. также лит–ру к ст. Ангелология и демонология библейские.

АНГЕЛОЛОГИЯ И ДЕМОНОЛОГИЯ БИБЛЕЙСКИЕ

учение ВЗ и НЗ о тварных разумных существах, не принадлежащих к человеческому миру.

Ангелология. Библ. вероучение разделяет с большинством др. религий веру в реальность особого мира сверхчеловеч. созданий, к–рые, подобно человеку, участвуют в Божественном Домостроительстве. Кн. Библии *допленного периода, хотя и часто говорят о явлениях и действиях этих существ, не имеют разработанной ангелологии. Возможно, здесь сказалось опасение, что чрезмерная сосредоточенность на ангелах приведет к их обоготворению. Примечательно, что ветхозав. ангелы иногда называются так же, как назывались боги Ханаана: «сыны Божии» или даже просто «боги» (Пс 28:1; 81:1; Иов 1:6). В таком наименовании крылся намек на то, что язычество есть поклонение тварным существам.

Предполагается, что одно из понятий библейской ангелологии — херувим (евр. керувъм, мн. ч. от керэб) связано с представлениями о крылатых существах, олицетворяющих стихии. В религ. символике Египта, Месопотамии, Ханаана и др. стран часто встречаются изображения созданий с телом льва (или тельца), орлиными крыльями и человеческим лицом. Аналогичные изображения есть и в древнеизраил. искусстве (см. илл. к ст. Допленный период). Свидетельство *Иосифа Флавия (Иудейские древности, III, 6, 5 — «крылатые животные») показывает, что именно так представляли херувимов, к–рые увенчивали Ковчег и находились в Храме. В Быт 3:24 херувимы выступают в качестве стражей Эдема; в Пс 17:11 они обозначают Божественную Колесницу (ср. Пс 103:3). Подобия херувимов являются в видении прор. Иезекиилю (Небесный Ковчег — Иез 1:4 сл.). Все это позволяет усматривать в херувимах образы одушевл. и одухотвор. космоса, служащего Творцу. Крылатыми представлены и серафимы (мн.ч. от евр. сарЈф — палящий), к–рые окружают Престол Господень (Ис 6:1 сл.).

Во *Второго Храма период А. получает дальнейшее развитие. Появляются личные имена ангелов, такие, как Гавриил, Михаил (Дан 8:16; 9:21; 10:13). Особенно богата ангелология *апокрифов ВЗ. Многие толкователи связывают интенсивное развитие ангелологии в *междузаветный период с идеей трансцендентности Сущего. «Чем больше увеличивается расстояние между Богом и миром, тем живее сказывается стремление заполнить это расстояние все возрастающим количеством разных существ, являющихся посредниками между Богом и человеком» (*Андреев). Однако, по общецерк. учению, ангелология в целом есть результат духовного опыта человека, соприкасавшегося с иными, незримыми тварными мирами.

В НЗ, как и в ВЗ, ангелы — посланники Божьи (Евр 1:14); они являются при важнейших событиях *истории спасения (напр., Лк 1:26). У ап. Павла есть понятие об иерархии ангельских сил (Кол 1:16; Еф 1:21), названия для к–рой заимствованы из иудейских текстов междузав. эпохи.

Демонология, т. е. учение о темных силах, в допленное время была еще менее разработанной, чем ангелология. (Отметим, что весь Древний Восток поклонялся демонам.) В это время понятие о злых стихиях, противящихся Богу, олицетворялось змеем, драконом, чудовищем моря (см. ст. Хаос). Образ сатаны (евр. сатЈн — противоречащий, противник) появляется лишь в Кн. Иова. От древнейшего (домоисеева?) времени дошло представление о сатирах (евр. сеирим) и демоне пустыни Азазеле. В Лев 16:20–28 козел, символизирующий грех народа, изгоняется в безводные места «для Азазеля» (в син. пер.: «козел отпущения»). В 1 Кн. Еноха (см. Апокрифы) содержится сказание о падении ангелов, связанное автором с Быт 6:1–4. В обоих Заветах боги язычников нередко отождествляются с бесами (Пс 105:36–38; 1 Кор 10:20) и представляются властителями царств мира сего. Евангелие ясно учит о персонифицир. зле. Сам Христос Спаситель говорит о Своей борьбе против мирового зла как о борьбе с сатаной (см., напр., Лк 10:18).

 *А н д р е е в И., Ангел, НЭС, т. 2; Ангелология, ЕЭ, т. 2; *Б у л г а к о в С.Н., Лествица Иаковля, Париж, 1929; *Г л а г о л е в А.А., Ветхозав. библ. учение об ангелах, К., 1900; *Н и к о л ь с к и й Н.М., Керубы, по данным Библии и вост. археологии, «Труды Белорус. гос. ун–та», Минск, 1922, № 2–3; CББ, с.19–23, 46–48, 989–993; иностр. библиогр. см.: D a v i d s o n G., Dictionary of Angels, L. — N.Y., 1967; Еnc.Кat., t. 1, s. 549–52.

АНГЛИЙСКИЕ ПЕРЕВОДЫ БИБЛИИ

— см. Переводы Библии на новые европейские языки.

АНГЛО–АМЕРИКАНСКАЯ БИБЛЕИСТИКА.

Библейская наука в Великобритании, Ирландии и США стала развиваться позднее, чем в странах европ. континента, хотя уже в 17 в. *Гоббс сделал первые шаги в этом направлении. 18 в. в англояз. странах дал в основном работы по *литературной и *текстуальной критике и частной *экзегезе, такие, напр., как исследования Уильяма Лоуса (1661–1732) и его сына, еп. Роберта

Лоуса (1710–87). Последний написал толкования на Кн. Исайи и на библ. поэзию. Придерживаясь ортодокс. взглядов, они не пренебрегали и теми науч. методами, к–рые к тому времени получили распространение во Франции и особенно в Германии. В 1792 англ. католич. священник *Геддес развил теорию *Астрюка, превратив ее в «теорию фрагментов». Он допускал, что Пятикнижие сложилось не из неск. источников, а целиком мозаично по своему составу.

В 1–й пол. 19 в. в Англии положение существенно не изменилось, в США же безраздельно царили *вербализм и *фундаментализм (хотя сам этот термин появился позднее). Однако достижения нем. библеистики (в т.ч. *Гезениуса и школы *Де Ветте) постепенно проложили себе дорогу в англояз. страны. «Лекции по библейской критике», написанные Дэвидсоном С. (1808–1900) (D a v i d s o n S., Lectures on Biblical Criticism, Edin., 1839), свидетельствуют о таком влиянии. Наибольшее развитие эта тенденция получила во 2–й пол. 19 в. Но, несмотря на то, что у школы *Велльхаузена были в Англии и США горячие сторонники (*Бриггс, *Хейстингс, *Драйвер, *Смит Р., *Чейн и др.), она встретила и серьезную критику (см. коллективный труд под ред. Харви «Закон Моисеев: Моисей и «высшая» критика», «Lex Mosaica: or the Law of Moses and the Higher Criticism», intr. by A.Hаrvey, L., 1895).

В области новозав. исследований англояз. библеисты 19 в. шли двумя путями. Одни на основе критики и экзегезы источников создавали целостные реконструкции свящ. истории (*Гейки, *Фаррар и др.), другие (*Беркит, *Уэсткотт, *Лайтфут Дж.) уделяли гл. внимание новозав. *исагогике. При этом большинство англояз. исследователей НЗ стремилось избегать крайних гипотез и *гиперкритицизма.

В 20 в. англо–амер. экзегеты обратились к вопросу о семитич. прототипах и источниках НЗ (*Блэк, *Торри и др.); исследования *Чарлза открыли новую страницу в историографии *апокалиптич. лит–ры и *апокрифов. Работы *Додда, ред. Новой Английской Библии, выявили палест. истоки Иоаннова предания, а его книга о Христе «Основатель

христианства» явилась классич. образцом совмещения строгой критики с позитивным и бережным подходом к теме.

В 1970–80–х гг. экзегеты (*Чайлдз и др.) стали подвергать критике концепции *«истории форм» школы и *«истории редакций» школы, разработанные гл. обр. в нем. библеистике, предлагая рассматривать свящ. книги в целостном контексте *канона.

Немалый вклад внесли англо–амер. исследователи в сферу библ. *археологии (*Питри Флиндерс, *Олбрайт, *Кеньон К., *Притчард, *Райт). Данные раскопок позволили им остаться на позициях умеренного критицизма и защищать историч. достоверность библ. сказания (*Брайт, *Роули).

2–я пол. 20 в. была отмечена дальнейшим развитием амер. библеистики. Наряду с протестантами (*Кросс, *Филсон и др.) в ней видное место заняли и католич. авторы (*Браун, *Вотер, *Маккензи), к–рые смело применяли метод *исторической критики, сохраняя при этом веру в Библию как Слово Божье.

Итоги католич. А. — а. б. подведены в «Иеронимовском комментарии к Библии» (JBC), «Новом католич. комментарии на Свящ. Писание» (NCCS) и в популярной работе *Харрингтона «Ключ к Библии», а протестантской — в переработанных словарях *Хейстингса Джеймса и *Пика. Все они построены на принципах *новой исагогики.

Англичанам и американцам принадлежит первенство в создании *обществ библейских.

Со времен *Уиклифа было сделано более 20 пер. Свящ. Писания на англ.яз. На этом языке выходит ряд библ. *периодических изданий, *серий трудов по библеистике и толкований.

 R o b i n s o n A.W., The Contribution of Great Britain to Old Testament Scholarship, «Expository Times», v. 41, Edin., 1929–30.

АНДРЕЕВ

Иван Дмитриевич (1867–1927), рус. правосл. историк церкви и библеист, представитель *русской библейско–историч. школы. Род. в Орловской губ., в семье сел. священника. Окончил Орловскую ДС и МДА

(1892). Преподавал философию в Таврической ДС; в 1895 перешел в МДА, где защитил магистерскую дисс. и занимал каф. всеобщей истории. В 1906–07 — ред. «Богословского вестника». В 1907 избран на каф. церковной истории С. — Петерб. ун–та, с 1910 проректор ун–та. В 1916–17 сотрудник журн. «Церковь и жизнь». Продолжал работать в ун–те вплоть до 1924, позже преподавал на богосл. курсах.

Гл. историч. труды посвящены Византии и, в частн., свт. *Фотию. Будучи ред. отдела церк. истории Нового энциклопедич. словаря (НЭС), А. поместил там неск. десятков статей по библ. науке. В них он с большой полнотой отразил тогдашнее состояние библеистики. Его статьи не потеряли актуальности и сегодня, несмотря на нек–рую тенденцию к *гиперкритицизму.

Хотя А. признавал, что «частое употребление слов и оборотов, выказывающих арамейское влияние», может быть свидетельством послепленного происхождения текста, однако настаивал на осторожном применении этого критерия. По его словам, «в дошедшей до нас письменности Ветхого Завета мы имеем только часть литературы еврейского народа. Поэтому представляется рискованным приписывать слову позднее происхождение только на том основании, что оно встречается в произведениях позднейшего времени».

Следует подчеркнуть, что А. считал вопрос об *авторстве и датах свящ. книг чисто научным и не ставил изучение его в зависимость от духовной и канонич. ценности текста. Вывод о свящ. писателе и времени написания свящ. книги, по мнению А., есть искомое, а не нечто заданное изначально. «Притязания на принадлежность известному автору, — пишет он, — далеко не всегда основательные, могли быть порождены желанием поставить книгу под защиту большого имени. Иногда эти притязания заявляются не самой книгой, а преданием (напр., Пятикнижие Моисея, Книга Иисуса Навина, первые две Книги Царств, или Самуила, Книга Даниила, Книги Ездры и Неемии). Библейская критика здесь обязана проверить, согласно ли предание с содержанием данных произведений» (Критика библейская, НЭС, т. 23).

 Статьи А. в НЭС часто анонимны или подписаны инициалами: Апокрифы; Апостольские Деяния, т. 3; Библейская история; Библия, т. 6; Братья Господни, т. 7; Даниил, т. 15; Евангелия; Евреям Послание; Екклезиаст, т. 17; Исагогика, т. 19; Иаков Праведный; Иегова; Иеремия; Канон библейский, т. 20; Моисей, т. 26; Пособие по истории Церкви, СПб., 1914 (литогр. изд.).

 Г о л у б ц о в. МДА, т. 2, ч. 4, с. 77; НЭС, т. 2; ПБЭ, т. 1, с. 755–56.

АНДРЕЙ КЕСАРИЙСКИЙ

свт., архиеп. (6–7 вв.). О жизни А. ничего не известно, кроме того, что он был архиеп. Кесарии Каппадокийской. Спорными остаются даже даты его жизни. Единственное сохранившееся его произведение — толкование на Апокалипсис. Это был один из первых святоотеч. полных комментариев на Откровение Иоанна. Он оказал большое влияние на дальнейшую традицию толкований последней книги Библии. А. первым обратил внимание на то, что в Откровении ожидается скорый конец мира, и пытался дать этому объяснение. «Выражение «быти вскоре», — пишет он, — обозначает, что некоторое из предсказанного в Откровении находится, так сказать, под руками, да и относящееся к концу не замедлит исполниться, ибо «У Господа тысяща лет, яко день вчерашний, иже мимо иде»” (I, 1). Число зверя (666) он толкует по–разному (TeitЈn — Титан, ўmnТj — амнос, late…noj — Латинянин, Ґdikoj — адикос, т. е. неправедный агнец, и т. д.). Подлинность Откровения, к–рую часто ставили под сомнение cвв. отцы, А. подтверждает ссылками на *Папия Иерапольского, свт. *Иринея Лионского, сщмч. *Мефодия и свт. *Ипполита Римского. О своем труде святитель пишет: «Мы приступаем к изъяснению видений Иоанна Богослова не как постигшие уже глубину сокрытого в них, ибо не осмеливаемся и не имеем в виду даже изъяснить всего сказанного в буквальном смысле, но желаем лишь дать упражнение для ума в дальнейшем стремлении презирать настоящее непостоянное и желать будущего вечного» (предисловие).

Толкование А. высоко ценили в Древней Руси; существовало много его списков, в т.ч. и лицевых (иллюстрированных). Последняя публикация рус. перевода: Апокалипсис, СПб., 1909, содержит обстоятельное введение Ив. Ювачева.

 M i g n e. PG, t. 106; S c h m i d J., Untersuchungen zur Geschichte des griechischen Apokalypsetextes, Tl.1, Munch., 1955.

 ПБЭ, т. 1, с. 764; *Z a h n T., Die Offenbarung des Johannes, Lpz., 19243, S. 106–18 (Kommentar zum Neuen Testament, Bd.18); Еnc.Кat., t. 1, s. 539.

АНДРЕЙ КРИТСКИЙ

свт. (ок. 660–ок. 740), визант. подвижник, церк. поэт–гимнограф. Род. в Дамаске, подвизался в Иерусалимской обители св. Саввы. В качестве секретаря Иерусалимской Патриархии участвовал в VI *Вселенском Соборе. Впоследствии А.К. был поставлен епископом г. Гортины на о. Крит. Самое известное произведение А.К. — Великий канон (Р mљgaj kanиn), содержащий 250 тропарей (строф). Весь канон посвящен теме покаяния. В качестве сюжетной канвы использована библ. история ВЗ и НЗ. Образы и события свящ. Писания повсюду в каноне связываются с восхождением от греха к примирению с Богом. Память святителя Правосл. Церковь празднует 4 июля.

 M i g n e. PG, t.97; Канон Великий, в кн.: Богослужебные каноны на греч., слав., и рус. яз., СПб., 1856, кн.3, репр., Н.Новгород, 1994.

 ПБЭ, т. 1, с. 765–69; Архиеп. *Ф и л а р е т (Гумилевский), Историч. учение об отцах Церкви, СПб., 18822, т.3; Еnc.Кat., t. 1, s. 535–36.

АНДРЕЙ РУБЛЁВ

прп. (ок.1360–ок.1430), рус. иконописец. Достоверных сведений о его жизни сохранилось немного. Он учился мастерству *иконописи в Москве, где и принял монашество в Спасо–Андрониковом м–ре (нач.15 в.). В 1405 принимал участие в росписи Благовещенского собора Московского кремля (вместе с *Феофаном Греком и Прохором). В 1408 писал фрески в Успенском соборе г.Владимира (совместно с Даниилом Черным). С ним же А.Р. трудился в

Троице–Сергиевом м–ре. В кон. 20–х 15 в. расписывал Спасский собор Андроникова м–ря. В этой обители А.Р. умер и погребен.

Творчество А.Р. принадлежит тому периоду, когда на фоне ослабления Ордынского ига началось возрождение рус. национальной культуры. А.Р. придал иконописному жанру, пришедшему на Русь из Византии, новый, своеобразный характер. Суховатая торжественность и суровость визант. церк. искусства у А.Р. сменилась мягкими линиями и красками, просветленной углубленностью трактовок. Им написаны образы Христа Спасителя, Богородицы, апостолов, а также иконы на евангельские *праздники. Икона «Живоначальная Троица», по словам акад.Д.С.Лихачева, «лучшее и самое достоверное из произведений Рублева». Он был одним из первых, кто превратил изображение библ. сцены посещения Авраама тремя Странниками (Быт 18:1 сл.) в художеств. символ Божественного Триединства. Атрибуты сказания (Мамврийский дуб, гора Мориа, дом Авраама) также приобрели у А.Р. характер символич. знаков, воплощающих жизнь природы и людей. Икона Троицы была написана в память прп. Сергия, к–рый освятил свой храм во имя Св. Троицы и противопоставил Любовь Божью разделениям и злу мира. Безмолвная беседа трех Ангелов создает ощущение реальности тех таинственных уз Любви, к–рые из мира божественного проецируются в земную юдоль. Огромной духовной сосредоточенностью и выразительностью отличаются иконы Звенигородского чина (Спаситель, ап. Павел, ангел), написанные А.P. oк. 1408. Даже в таких грозных сюжетах стенописи, как «Страшный Суд» (Успенский собор во Владимире), А.Р. остался верен духу кротости, примирения и светлой надежды. В ангелах, пробуждающих грешный мир, «нет ничего угрожающего, они полны бодрости, почти улыбаются» (М.В.Алпатов). Потеряли свою ярость апокалиптич. чудовища, описанные в Кн.Даниила. Историки рус. культуры не случайно связывают творчество А.Р. с традицией «умной молитвы», пришедшей из сирийских пустынь через визант. исихазм на Русь. В этом смысле А.Р. был великим художникоммолитвенником и художником–богословом. Память преподобного Правосл. Церковь празднует 4 июля.

 А л е к с а н д р о в А., Преподобный А. Р. и богословие образа, ЖМП, 1981, ? 12; А л п а т о в М.В., А. Р., М., 1959; А. Р. и его эпоха. Сб. статей под ред. М.В.Алпатова, М., 1971; В а с и л ь е в А., А. Р. и Григорий Палама, ЖМП, 1960, ? 10; прот.В о р о н о в Л., А. Р. — великий художник древней Руси, БТ, 1975, сб.14; свящ.Г о л у б ц о в Н., Пресвятая Троица и Домостроитель (об иконе инока А. Р.), ЖМП, 1960, ? 7; Д е м и н а Н.А., «Троица» А. Р., М., 196З; И л ь и н М.А., Искусство Моск. Руси эпохи Феофана Грека и А. Р., М., 1976; Л а з а р е в В.Н., А. Р., М., 1960; е г о ж е, А. Р. и его школа, М., 1966; Л и х а ч е в Д.С., Культура Руси времен А. Р. и Епифания Премудрого, М. — Л., 1962; П л у г и н В.А., Мировоззрение А. Р., М., 1974; С е р г е е в В.Н., Рублев, М., 1981; C м и р н о в В., Фрески прп. А. Р. в Звенигородском Успенском соборе на Городке, ЖМП, 1980, ? 2; о н ж е и В о л ь г и н А., Прп. А. Р., иконописец, ЖМП, 1980, ? 7; Троица А. Р. Антология, М., 1981, ч.4; проч. библиогр. см. в указанных работах.

АНТИЛЕГОМЕНА

(греч. ўntilљgw — оспаривать), термин, к–рым Евсевий Кесарийский обозначал книги, каноничность к–рых представлялась ему спорной.

АНТИМАРКИОНИТСКИЙ ПРОЛОГ

одно из древнейших *предисловий к Евангелиям. По мнению *Гарнака, составлено не позже 160–80. Оригинал А. п. был написан на греч. яз., вероятно, в Риме и переведен на лат. яз. в Африке в кон. 3 в. Необходимость в такого рода предисловии была вызвана попыткой *Маркиона Синопского отсечь Ветхий Завет от Нового и поставить под сомнение апостольский авторитет всех Евангелий, кроме Ев. от Луки. А. п. содержал сведения о евангелистах, сохраненные ко 2 в. церк. преданием. Раздел, касавшийся ев. Матфея, не уцелел; остальные имеются в лат. переводе. Только раздел о ев. Луке есть в греч. оригинале. В нем, в частн., сказано: «Лука, сириец, родом из

Антиохии, врач, ученик апостолов; позже он следовал за Павлом до его мученической кончины. Безупречно служа Господу, он не имел жены и детей. Он умер в Бастии, исполненный Духа Святого, в возрасте восьмидесяти четырех лет. Так как были уже написаны Евангелия в Иудее — Матфеем, в Италии — Марком, то Лука по вдохновению от Духа Святого написал Евангелие в Ахайе».

Свидетельство А. п. — очень важный источник для вопроса о происхождении Евангелий наряду с данными *Папия Иерапольского и свт. *Иринея Лионского.

 *H a r n a c k A., Altesten Evangelien–Prologe und die Bildung des Neuen Testaments, в кн.: Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der Wissenschaften, B., 1928.

 Q u a s t e n. Patr., v. 2, p. 210–11.

АНТИНОМИИ В БИБЛИИ.

Словом А. (от греч. ўnti — против, и nТmoj — закон) обозначается внутренняя противоречивость в концепции, к–рая не снимается чисто логическим путем. Происхождение А. связано с тем, что реальность не может быть сведена к рамкам, к–рые допускает формальная логика. Религиозный опыт, мистика и Откровение при попытке выразить их на рассудочном языке неизбежно принимают антиномич. форму. Это характерно и для Свящ.Писания. С одной стороны, оно говорит о Боге в земных терминах, использует *антропоморфизмы, учит о всеприсутствии Божьем (Быт 1:4; 11:5; Пс 138), а с другой — учит о несоизмеримости Творца и твари, о полной иноприродности Божества (см. ст. Апофатич. богословие в Библии). Так же Христос говорит о Своем единстве с Отцом (Мф 11:25–30; Ин 17:21 и др.), и в то же время обращается к Отцу с молитвой (Мф 26:39 сл.; Мк 14:36; Лк 22:41–44). Немало А. содержится и у ап. Павла (они сведены в таблицу *Фарраром). Антиномич. характер носят основные христ. догматы (Божественное Триединство и Богочеловечность Христа).

 Ф л о р е н с к и й П.А., Столп и утверждение Истины, М., 1914, репр.: М., 1990.

АНТИОХИЙСКАЯ ШКОЛА ЭКЗЕГЕЗЫ

возникла в Сирии в кон. 3 в. Основателем ее считается сщмч. *Лукиан, хотя он имел предшественников, о к–рых почти не сохранилось сведений. Область, где возникла школа, географически примыкала к местам свящ. событий, поэтому комментаторы А. ш. были близко знакомы с палестинскими обычаями и средой, сохранившими отголоски глубокой древности. Богословы А. ш. стремились избегать произвольных толкований *аллегорич. метода и на первое место ставили отыскание прямого смысла Библии. Делался акцент на конкретной обстановке, в к–рой протекала свящ. история, что сближает экзегезу А. ш. с совр. методом выяснения *«жизненного контекста». Антиохийцы первыми пытались в процессе толкования прибегать к *исторической критике, причем нек–рые из них высказывали весьма свободные суждения. Другой характерной особенностью А. ш. было сосредоточение на нравств. проблемах. Существует мнение, что в отличие от *александрийской школы, ориентированной на Платона, А. ш. предпочитала методы Аристотеля, что порождало своеобразный «рационализм» в толковании (не смешивать с последовательным *рационализмом в библеистике). Учениками сщмч. Лукиана были Евсевий Никомедийский, Леонтий Антиохийский и др. Расцвета А. ш. достигла в 4 в. Представителями ее были *Диодор Тарсийский, свт. *Иоанн Златоуст, *Феодор Мопсуеcтский, блж. *Феодорит Киррский. Из А. ш. вышли основатели ересей Арий и Несторий. В тесной связи с А. ш. находилась и *эдесская школа экзегетов.

 *Г л у б о к о в с к и й Н.Н., Св. ап. Павел и павлизм антиохийской богосл. школы (в ее экзегетич. и догматич. деятельности за период I–IV Вселенских Соборов), в кн.: Труды 5–го съезда рус. академич. организаций за границей, ч.1, София, 1932; И в а н ц о в — П л а т о н о в А.М., Религ. движение на христианском Востоке в 4 и 5 вв., М., 1881; *К а р т а ш е в А.В., Вселенские Соборы, Париж, 1963, переизд.: М., 1994; *Л е б е д е в А.П., История Вселенских Соборов. ч.1–2., СПб.,

19043; П и г у л е в с к а я Н.В., Культура сирийцев в средние века, М., 1979; С о к о л о в П.С., Толкование ветхозав. писаний в антиохийской школе, М., 1888; *Ф и л а р е т (Гумилевский), Историч. учение об отцах Церкви, т.1–3, СПб., 18822. Иностр. библиогр. см.: Еnc.Кat., t. 1, s. 647.

АНТИЧНОСТЬ И БИБЛИЯ.

Многоликая и богатая культура античности, сложившаяся в средиземноморском регионе, оказала воздействие на весь древний мир, а затем и на ср. — век. и новую Европу. Это воздействие затронуло религ., филос., правовую, науч. области, а также искусство, быт и технику. Без определяющего влияния античности вся история мира была бы иной.

Библейский мир до 4 в. до н.э. был изолирован от мира античного. В ВЗ греки упоминаются в этот период лишь дважды: в перечне народов — Быт 10:2,4 (Иаван — ионийцы) и в Иез 27:13 (ср. также Ис 66:19). Но после включения Иудеи в состав державы А.Македонского (332) начинаются контакты иудеев с греками, а затем и римлянами. Эти контакты носят на первых порах вполне мирный характер. Греки интересуются *монотеизмом ВЗ и усматривают в нем нечто, близкое к идеям инд. философов. Появляются и иудеи, воспринявшие основы греч. культуры. В *диаспоре евреи усваивают греч. язык, что вызывает потребность в переводе Библии (см. ст. Септуагинта). Обычаи и нравы греков проникают в Палестину (см. 1–2 Макк.), нередко расшатывая традиционные ветхозав. устои. В Иерусалиме возникает «эллинофильская» партия, к–рую возглавляет первосвящ. Иасон. Но в 70–х гг. 2 в. до н.э. мир нарушается попыткой Антиоха IV Епифана (175–164) насильственно навязать евреям языческую религию. Вспыхивает Маккавейское восстание, результатом к–рого стало восстановление независимости Израиля. С этого периода отношения между иудеями и греками резко обостряются, что приводит к жестоким столкновениям (особенно в Александрии). Отказ иудеев принять эллинскую веру и образ жизни рассматривается как варварское сопротивление цивилизации. Тем не менее на уровне богословском и философском диалог не

прекращается. Иудейский писатель Аристобул (2 в. до н.э.) находит много общего в Библии и антич. философии и объясняет это тем, что древние греки заимствовали свои доктрины из Писания (позднее эту т. зр. воспримут ранние отцы Церкви). Кн. *Премудрости Соломона написана под очевидным влиянием антич. лит–ры. В свою очередь, в греко–римской среде растет интерес к библ. религии (Псевдо–Лонгин, Гекатей), вызывая к жизни движение прозелитизма. В евангельскую эпоху *койне стал общим языком евреев и всего остального населения Римской империи, что благоприятствовало апостольской проповеди. Приход в Церковь множества прозелитов способствовал усвоению христианством ряда антич. понятий (в к–рые было вложено новое содержание). Хотя Евангелия и послания еще проникнуты семитическим стилем, характерно, что вся новозав. канонич. лит–ра написана уже не на *арамейском языке — языке Христа Спасителя и первых апостолов, — а на койне, и, т.о., в лит. отношении является уже частью греч. письменности. В дальнейшем происходит достаточно быстрая и активная эллинизация христианства.

В антич. мировоззрении есть немало точек соприкосновения со Свящ. Писанием, особенно в греко–римской философии: 1) вся эта философия шла по пути поисков высшего Начала, единого Божества, хотя Божество чаще всего мыслилось пантеистически. Заслугой Платона (высоко ценимого отцами Церкви) было признание верховного значения Духа. Божество, на его взгляд, есть высшее незримое Благо, к–рое постигается отрешенным, умственным созерцанием; 2) философы часто критиковали *политеизм (Ксенофан) и высказывались против почитания идолов (стоики); 3) в платонизме и др. влиятельных школах Божество представлялось носителем абсолютного Бытия. Точно так же и в библ. мировоззрении бытие принадлежит только Богу (Сущему), Который дарует его Своим творениям; 4) многие филос. учения исповедовали «апофатизм», т. е. считали, что Божество не может быть описано никакими человеч. понятиями (см., напр., Платон, Федр., 247c, где высшее Благо полагается в пребывании выше всякой сущности и выше мыслимого бытия).

Тем не менее различий между библ. миросозерцанием и античным было значительно больше: 1) греки рассматривали мир как «космос», как некую законченную гармонию частей, как структуру, пребывающую неизменной; в Библии же мир (олбм) есть нечто, помещенное в о в р е м е н и, подверженное изменениям, вплоть до полного преображения в Царстве Божьем; 2) античность искала Бога в природе; Библия видит деяния Господни прежде всего в истории человеч. рода; 3) античность, вслед за *Древним Востоком, верила в круговое, циклич. движение мира и истории, в то время как для Библии история есть уникальное, необратимое становление, имеющее свою цель в высших замыслах Божьих (см. Историзм Свящ. Писания); 4) для большинства греч. философов мир делился «горизонтально», на высшее, незримое и низшее, видимое; для библ. мудрецов и пророков — на «мир сей», мир нынешний (олЈм хазэ), и мир грядущий (олЈм хабЈ); 5) в греч. философии (особенно в стоицизме и у Аристотеля) Бог далек и равнодушен к миру; в Библии мы слышим голос «Бога Живого», Который говорит к людям, ищет с ними диалога (Завет, Откровение, Обетование); 6) в своих поисках философы чаще всего полагались на силу разума, формальную логику и диалектику, в то время как библ. человек ориентировался только на веру, к–рая является ответом на Божий призыв; 7) для платоников и последователей др. школ высшим благом было освобождение от материи (бессмертие души), между тем как Библия признавала ценность материи как творения Сущего и возвещала воскресение мертвых.

Это лишь нек–рые черты различия, из–за к–рых возникло немало трудностей в эпоху эллинизации христианства. Задачу соединить библейское понимание мира и человека с приемлемыми для христианства элементами античности выполнили отцы Церкви. См. ст. Маккавейские Книги; Премудрости Соломона Книга; Эллинизм и Библия.

 *А р с е н ь е в Н.С., Эллинистич. мир и христианство, Варшава, 1933; *Г э т ч Э., Эллинизм и христианство, в кн.: Общая история европ. культуры, СПб., 1911, т. 6; *Л о в я г и н Е.И., Об отношении писателей классических к библейским, по воззрению христ. апологетов, СПб., 1872;

*М е щ е р с к и й Н.А., Екатей Абдерский и его отношение к иудеям, в кн.: Язык и лит–ра, Л., 1927, т. 2, вып. 2; П л о т н и к о в В., Отношение древнего иудейства к греч. образованности, ПС, 1884, N 9; П о п о в И.В., Элементы греко–римской культуры в истории древнего христианства, ВФП, 1909, кн.1(96), № 1/2; *Р ы б и н с к и й В.П., Религ. влияние иудеев на языч. мир в конце ветхозав. и начале новозав. истории и прозелиты иудейства, ТКДА, 1898, № 11–12; С е м е н о в И.И., Иудеи и греко–римский мир во втором веке христ. эры, «Уч. зап. историко–филол. ф–та Моск. ун–та», вып. 34, М., 1905; С п а с с к и й А., Эллинизм и христианство, Серг.Пос., 1913; *С т р у в е В.В., Упоминание иудеев в ранней эллинистич. лит–ре, «Зап. коллегии востоковедов при Азиат. музее АН СССР», 1927, т. 2, вып. 2; *Т е р н о в с к и й С.А., Иудеи рассеяния и их религ. пропаганда, ПС, 1881, N 2; Ф о н — Д о б ш и т ц Е., Греч. мир и христианство, в кн.: Христианство в освещении протестантских теологов, СПб., 1914; Ш т е р к В., Иудейство и эллинизм, в кн.: Христианство в освещении протестантских теологов, СПб., 1914. Библиогр. по антич. философии см.: С в е т л о в Э. (Мень А.В.), История религии, т. 4. Дионис, Логос, Судьба, Брюссель, 1971, переизд., М., 1992. См. также работы *Аверинцева, *Буткевича, *Поснова, *Хенгеля, *Шюрера.

АНТОЛОГИИ БИБЛЕЙСКИЕ

собрания текстов Свящ. Писания. Наиболее ранними А. б. были сборники мессианских пророчеств, найденные в Кумране (см. ст. Тестимонии). Большая часть А. б. относится к 19–20 вв. и преследует либо учебные, либо миссионерские цели. В них начинающий читатель находит важнейшие части Библии, подобранные в определенном (хронологич. или тематич.) порядке. В подобных хрестоматиях на рус. языке брали за основу *синодальный перевод (см., напр., иллюстрир. «Библейскую хрестоматию» к ВЗ прот. Лебедева В.Ф., СПб., 1910); в западных же нередко группируют тексты в переводах составителей. Вариантами А. б. являются нек–рые евангельские *гармонии (напр., изданная свт. *Феофаном (Говоровым). Из иностр. А.

б., вышедших за последние десятилетия, наиболее известны 3–томная А.б. *Гальбиати и хрестоматии: «Библия для нашего времени» («Bible pour notre temps», Tours–P., 1970) и «Правда и поэзия Библии» («V№rit№ et po№sie de la Bible», pr№sent№es en images par G. Lessing, P., 1969).

В тесной связи с А. б. стоят сб. переводов памятников Древнего Востока, к–рые дополняют и поясняют библ. повествование (напр., «Поэзия и проза Древнего Востока», см. ст. Притчард; Древний Восток и Библия). Хрестоматии текстов эллинистическо–римского времени тоже представляют ценность для изучения Библии. Среди них: «Хрестоматия по истории Древней Греции» (М., 1964) и «Хрестоматия по истории Древнего Рима» (М., 1962).

АНТОНИЙ

(Алексей Павлович Храповицкий), митр. (1863–1936), рус. правосл. богослов и церк. деятель. Род. в Новгороде, в семье помещика. Был воспитан матерью в строго церк. духе, что привело его в духовную школу (редкий случай среди дворянских детей). В 1885 окончил СПб.ДА, на последнем курсе приняв монашество. С 1885 по 1886 был профессорским стипендиатом, помощником инспектора. Преподавал в Холмской ДС (1886–87). В 1887 назначен исполняющим обязанности доцента СПб.ДА по каф. Свящ. Писания ВЗ и защитил магистерскую диссертацию. С 1890 архим. и ректор сначала СПб.ДА, а затем и МДА. В 1895–1900 ректор Каз.ДА. В 1897 хиротонисан во епископа (1900–02 — еп. Уфимский, 1902–14 — еп. Волынский, 1914–17 — архиеп. Харьковский, с 1917 — митр. Киевский и Галицкий). Его многочисл. публицистич. и богосл. работы касались обществ. вопросов, догматики, пастырства, библеистики. Лит. и церк. деятельность А. носила противоречивый характер. С одной стороны, он резко критиковал синодальные и государств. порядки, с другой — смыкался с правыми, «охранительными» силами. Был активным сторонником движения по возрождению патриаршества и одним из кандидатов на каф. первосвятителя. Эмигрировав в 1920, оказался в среде монархистов–реставраторов. С 1921

и до конца жизни возглавлял «карловацкий» раскол (Русскую Синодальную Зарубежную Церковь). Умер в Белграде.

Гл. библ. работа А. — «Толкование на Книгу св. пророка Михея» (СПб., 1890), к–рая вошла в серию толкований на ВЗ, издававшуюся СПб.ДА. Общий характер Кн. прор. Михея А. определяет как «нравственно–мессианский», т. е. соединяющий в себе проповедь религ. — этич. учения с пророчеством о Мессии. Относительно важнейшего мессианского пророчества Мих 4:1–5, к–рое частично совпадает с Ис 2:2–4, А. не высказывает определенного суждения. Он лишь отмечает наличие трех гипотез — приоритет Ис, приоритет Мих или общий для обоих источник, склоняясь при этом к третьей. «Не открыто ли было, — ставит он вопрос, — это предсказание Духом Божиим общенародной духовной жизни как священная пословица, или не служило ли оно богослужебным отрывком и уже затем не введено ли пророком в свои предсказания?» (с.58). В целом труд А. — наиболее полное на рус. яз. толкование на Кн. прор. Михея, сделанное на основе евр. и греч. текстов.

 О правилах Тихония Африканского и их значении для совр. экзегетики, М., 1891; ПСС, т.1–4, Каз., 1900–06; Сын человеческий, БВ, 1903, № 11; Библейское учение об Ипостасном Слове Божием, БВ, 1904, № 11; Согласование евангельских сказаний о Воскресении Христовом, ВиР, 1914, № 18; Догмат искупления, Серг. Пос., 1917; О книге Ренана с новой точки зрения, Харьков, 1917; Творения св. ап. и ев. Иоанна Богослова, Варшава, 1928.

 М а н у и л. РПИ, т. 1, с. 313–30; еп. Н и к о н (Рклицкий), Жизнеописание блаженнейшего А., митр. Киевского и Галицкого, т. 1–17, Нью–Йорк, 1956–69 (т. 11–17 — публикация ПСС митр. А.); Еnc.Кat., t.3, s. 267–69.

АНТОНИН Грановский

(Александр Андреевич Грановский), еп. (1865–1927), рус. правосл. библеист, церк. — обществ. деятель. Род. близ Полтавы, в молодости принимал участие в археологич. работах, изучал вост. языки. В 1891 окончил КДА; монашество принял на последнем курсе академии. С

1891 иеромонах и помощник инспектора КДА; затем преподавал в ряде духовных училищ на Украине, был ректором Благовещенской ДС. С 1898 архимандрит, а годом позже назначен членом С. — Петерб. духовного цензурного комитета. В 1903 хиротонисан во еп. Нарвского, викария С. — Петерб. епархии. В 1908 уволен на покой. В 1913 назначен еп. Владикавказским. В 1920–х гг. примкнул к «обновленчеству», но затем основал «Союз церковного возрождения», в рамках к–рого проводил радикальные богослужебные реформы. В последние годы жизни начал переговоры о воссоединении с Московской Патриархией.

По отзывам современников, А. был одним из самых высокообразованных рус. иерархов того времени. Основная его библ. работа — «Книга пророка Варуха» (СПб., 1902) — магистерская дисс., защищенная в 1903. Это первое крупное рус. исследование о Кн. прор. Варуха. Рассмотрев внутренние и историч. свидетельства, а также труды отечеств. и зап. библеистов, А. пришел к выводу, что эта *неканонич. книга действительно принадлежит Варуху, ученику прор. Иеремии. Поскольку евр. текст ее не сохранился, А. предпринял попытку реконструировать его на основе скрупулезного сличения множества древних переводов (араб., копт., сир. и др.). В рус. библеистике выводы А. не были приняты как окончательные (см., в частн., комментарии на Кн. прор. Варуха Розанова Н.П., ТБ, т. 6). Большинство толкователей относят эту книгу к более позднему периоду. Но мнение А. о существовании ее евр. оригинала поддерживается многими (по крайней мере, в отношении нек–рых ее частей; см. Варуха пророка книга). В 1908–13 А. работал над исследованием Кн. Притчей, к–рое не было опубликовано.

 Еп. А. (Г р а н о в с к и й), «Странник», 1914, № 3; Мануил. РПИ, т. 1, с. 331; ПБЭ, т. 1, с. 197.

АНТОНИН Капустин

(Андрей Иванович Капустин), архим. (1817–94), рус. правосл. писатель, «самый выдающийся деятель Русского Православия в Иерусалиме и на Востоке» (митр. Никодим Ротов). Род. в Пермской губ., в семье сел. священника. Окончил КДА (1843). После принятия

монашества (1845) был направлен настоятелем посольской церкви в Афины (1850). Там самостоятельно изучал библейские палеографию и археологию. Поездки по Востоку привели его к мысли о необходимости проведения реформ в церк. жизни (об этом А. подал записку на имя обер–прокурора Свят. Синода). В тот же период по поручению Свят. Синода он собрал аргументацию, подтверждающую подлинность *Синайского кодекса. В 1865 был назначен начальником *Русской духовной миссии в Иерусалиме и оставался на этом посту до конца жизни. Вместе с архим. *Филаретом (Филаретовым) А. посетил Синай. Его интересовали вопросы библейской *географии и *топографии мест, связанных со свящ. историей. В частн., он одним из первых указал на район Горьких озер как на место перехода израильтян во время Исхода из Египта (эта локализация признается сейчас большинством библеистов). Ему принадлежит перевод с комментариями труда нем. египтолога Лаута Ф.Й. (1822–95) «Фараон, Моисей и Исход» (ТКДА, 1875, № 11–12) и перевод фрагментов из *Иосифа Флавия (там же). В библиотеке Синайского м–ря А. исследовал мн. *рукописи библейские (Феодосиево Евангелие, Кассиева Псалтирь и др.) и сделал ценные палеографич. наблюдения. В 1883 под руководством А. были произведены раскопки в Иерусалиме, в результате к–рых обнаружили древние городские стены (описаны им в соч. «Раскопки…», ПСб., вып. 7, 1883). Науч. работы А. получили высокую оценку, но в исследовательской деятельности он встречал много препятствий со стороны синодальных чиновников, а также испытывал трудности, связанные с церк. — политич. ситуацией на Бл. Востоке.

 Из записок синайского богомольца, К., 1873.

 Д м и т р и е в с к и й А., Начальник Рус. духовной миссии в Иерусалиме архим. А. (Капустин), СПб., 1904; иером. И с а й я (Белов), Исследования архим. А. (Капустина) на Синае, БТ, Сб. 26, 1985; архим. К и п р и а н (Керн), О. А. Капустин, архим. и начальник Рус. духовной миссии в Иерусалиме (1817–1894), Белград, 1934; митр. Н и к о д и м (Ротов), История Рус. духовной миссии в Иерусалиме, БТ, сб. 20, 1979.

АНТРОПОЛОГИЯ БИБЛЕЙСКАЯ

раздел библейского *богословия, к–рый рассматривает учение Слова Божьего о природе человека. Трудности задач, стоящих перед библ. А., вытекают из разнообразия терминов, к–рыми описывается человеческое существо в Свящ. Писании.

Наиболее ясным является учение о человеке как венце и царе творения. Он создан по «образу» и «подобию Божию» (Быт 1:26), что, по мнению одних толкователей, означает и данную природу человека, и его совершенство, цель, к к–рой он должен стремиться; а с т. зр. других, «образ» и «подобие» — синонимы. Человек уподобляется Богу прежде всего в том, что ему дана власть над природою (Пс 8; см. Пятикнижие), а также в том, что он получил от Творца «дыхание жизни» (евр. нишмЈт хайъм). Человек благодаря этому становится «душою живою» (евр. н№феш хайЈ). Это понятие означает живую личность, единство жизненных сил, «Я» человека. Нефеш в плане внешнего выражения есть басЈр — плоть, однако в ВЗ это понятие еще не носит отрицательного оттенка, как у ап. Павла. Нефеш и басар характеризуются органическим единством (в отличие от греч. *дуализма, противопоставлявшего дух и плоть). Высшим началом в человеке ВЗ именует дух (евр. рэах). Дух даруется Богом, он есть сама невыразимая сила жизни, познания и активности. Когда руах покидает тварное существо, оно возвращается в прах (Пс 103:29).

До 4 в. до н.э. Церкви ВЗ не была открыта тайна посмертного бытия, поэтому она заимствовала представление о посмертии у окружающих народов, пользуясь понятием шеол, т. е. области, где обитают души (нефеш) умерших (Пс 87:11–19). Только в поздней части Кн. Исайи и в Кн. Даниила мы находим свидетельства веры в воскресение (Ис 26; Дан 12:2; ср. 2 Макк 7:9).

Среди элементов, составляющих природу человека, Библия часто называет с е р д ц е (евр. лев). Это очень емкое понятие, к–рое соединяет в себе и разум, и чувства, и волю. Аналогичного понятия внебиблейская антропология не имеет. Более всего оно приближается к понятию «сознательной воли», хотя нередко под словом «сердце» понимается жизненная сила тела.

Размышляя о соотношении А. библейской и А. научной, *Булгаков писал: «На путях развития жизни на нашей планете, в филогенетической лестнице человека появляется животный вид homo sapiens, а в нем особь, способная и достойная сделаться вместилищем человеческого духа, послужить для его воплощения. Это соответствует сказанию о том, что «создал Бог человека из праха земного» (Быт 2:7), т. е. из той самой «земли», из которой произошли и все виды органической жизни (так что в этом смысле оказалось возможно даже и отождествление: «земля еси и в землю отыдеши» (Быт 3:19). Это прекрасное животное, в своей форме уже предображающее человека, п р и н и м а е т от Бога человеческий дух и просветляется им. Из совершенного животного через этот акт, уже превышающий бытие органического мира и потому не поддающийся какому бы то ни было эмпирическому наблюдению и истолкованию, возникает совершенный, т. е. соответствующий творческому замыслу человек, несущий в себе задачу и потенцию очеловечения мира» («Невеста Агнца», Париж, 1945).

Подобная мысль не является новой в христ. богословии. Задолго до прот. Булгакова С. ее защищал другой правосл. богослов *Клитин А.М. (История религии, Одесса, 1910, с. 497). Еще раньше свт. *Феофан (Говоров) писал: «Было животное в образе человека, с душою животного. Потом Бог вдунул в него Дух Свой, и из животного стал человек» (Собр. писем, вып. 1, М., 1898, с. 98), и, наконец, в беседе прп. Серафима Саровского с Мотовиловым мы читаем: «До того, как Бог вдунул в Адама душу, он был подобен животному» («Св. преп. Серафим Саровский чудотворец», М., 1990). У западных ученых–католиков аналогичная мысль принадлежит Васману Э. («Христианство и теория развития», пер. с нем., Пг., 19172), Обермайеру Г. («Доисторический человек», пер. с нем., СПб., 1913) и *Тейяру де Шардену («Феномен человека»).

Особую роль в библейской А. имеет понятие корпоративной, или соборной, личности. В ВЗ нередко под одним лицом подразумевается группа, племя, народ (иногда олицетворяются даже город и страна). Это не простое олицетворение, а выражение веры в единство народов и всего человечества. Так, Адам является не только личностью, но и представляет собой весь род человеческий (поэтому само имя его означает «человек»). Подобный же корпоративный характер свойственен членам генеалогии потомков Ноя (Быт 10) и в известной степени нек–рым патриархам (ср. Быт 25 и Авд 1:10; ср. также наименование 10–коленного царства и всего народа Божьего Иаковом, Иосифом, *Ефремом: Ис 41:8; Ам 6:6; Ос 9:3–17 и др.). Корпоративными чертами наделены мессианские образы Сына Человеческого (Дан 7:13) и *Служителя Господня (Ис 52–53), что отразилось в учении ап.Павла о двух Адамах и Теле Христовом (Рим 5:12–21; 1 Кор 15).

Вообще темы библейской А. в НЗ больше всего касается ап. Павел. Тело (греч. sоma) так же, как и в ВЗ, понимается им как Божье творение, как храм Духа, а в Церкви — член Тела Христова (1 Кор 6:15, 19), следовательно, апостол не приемлет платоновского отношения к физич. природе человека. Душа (греч. yuc») соответствует у апостола ветхозавет. нефеш, она есть носительница чувств и жизни. Душа и тело составляют живое единство, именуемое «плотью» (греч. sЈrx), к–рое разрушается в смерти и восстанавливается в воскресении. В то же время апостол употребляет термин «плоть» для характеристики немощного и греховного состояния человека (напр., Гал 5:19). В этом смысле люди, ограниченные психофизич. миром, именуются «плотскими» и «душевными». (К ним относятся и те, кто подменяет высшие духовные ценности чисто земными побуждениями и страстями: 1 Кор 2:14; 2 Кор 11:18). Высшее начало в человеке — это дух (греч. pneаma — пневма). В соединении с «плотью» (т. е. психофизич. единством тела и души) и созидается полнота человека (1 Фес 5:23).

Поскольку Бог определяется как Дух (Ин 4:24), то и в человеке, созданном по Его образу и подобию, дух должен господствовать. В духе сосредоточены не только высшие творческие, мистические и нравств. возможности, но и призвание человека соучаствовать в замыслах и

деяниях Божьих. Поэтому и вся тварь, покоренная злу, ожидает откровения сынов Божьих (Рим 8:20–22).

 Б у р г о в А., Православно–догматич. учение о первородном грехе, К., 1904; В о р о н ц о в А., Учение Библии о душе человеческой, Каз., 1900; В ы ш е с л а в ц е в Б., Сердце в христианской и индийской мистике, Париж, 1929; Г е н к е л ь Г.Г., Представление о загробной жизни у древних евреев, «Будущность», 1900, № 17–19; прот. З е н ь к о в с к и й В., Принципы православной антропологии, «Вестник РХД», 1988, № 153; И. П., Рецензия на кн.: [Filipiak M., Biblia o czlowieku, Lublin, 1979] ЖМП, 1979, № 12; архим. К и п р и а н (Керн), Антропология св. Григория Паламы, Париж, 1950 (автор дает очерки святоотеч. антропологии); *Л е о н — Д ю ф у р К., По ту сторону смерти, пер. с франц., «Логос», 1973, № 1–2; Л о с с к и й В.Н., Очерк мистич. богословия Восточной Церкви, БТ, сб. 8, 1972; е г о ж е, Догматич. богословие, т а м ж е, переизд. М., 1991; архиеп. Л у к а (Войно–Ясенецкий), Дух, душа, тело, Брюссель, 1978, переизд. М., 1993; *Н е с м е л о в В., Наука о человеке, т.1–2, К., 1898–1903; *О л е с н и ц к и й И.А., Учение Ветхого Завета о бессмертии души, М., 1883; СББ, с. 1246–55; С т р а х о в П.С., Воскресение. Идея воскресения в дохрист. религ. — филос. сознании, М., 1916; свящ. Т е м н о м е р о в А.М., Учение Свящ. Писания о смерти, загробной жизни и воскресении из мертвых, СПб., 1899; Т и х о м и р о в Е.А., Загробная жизнь. Мысли о смерти, бессмертии и вечной жизни, М., 19022; B e r k o u w e r G.C., Man: The Image of God, Grand Rapids (Mich.), 1962; *G e l i n A., L’Homme selon la Bible, P., 1968 (англ. пер.: The Concept of Man in the Bible, L., 1968); *K u m m e l W.G., Man in the New Testament, Phil., 1963; Enc.Kat., t.1, s. 690–94.

АНТРОПОМОРФИЗМЫ (от греч. ўnrwpoj — человек и morf» — форма) В БИБЛИИ, такие описания свойств и деяний Божества, в к–рых Он наделяется человеческими чертами. А. очень часто встречаются в ВЗ (Бог «сходит посмотреть» — Быт 11:5; «раскаивается» — Быт 6:6. У Него,

якобы, есть руки — Исх 14:31; уши — Пс 33:16; уста — 3 Цар 8:24 и т. д.). Присущи А. и НЗ, особенно в притчах. В то же время Свящ. Писание совершенно определенно говорит о непереходимой грани между запредельной, сокровенной природой Сущего и человеком. Бог есть Дух (Ин 4:24). Он незрим (Исх 33:23), несоизмерим с тварью (Ис 40:25). Его разум превышает разум человеческий, как небо — землю (Ис 55:8–9). Кто видел Его, не может остаться в живых (Ис 6:5). Все это суммируется в понятии кадош, святости Сущего, понятии, к–рое означает абсолютную иноприродность Его по отношению к миру. В ветхозав. культе идея святости Божьей выразилась в запрете создавать любое изображение Яхве (Исх 20:4).

Такое *противоречие имеет следующие причины: 1) говоря о Запредельном, свящ. писатель прибегает к *метафорам, чтобы его поняли люди, к–рые не могли бы принять его слово иначе (свт. *Иоанн Златоуст, «Беседы на Бытие», XIII, 2); 2) А. призваны показать, что Бог *Откровения не безликий, холодный Абсолют, а «Бог Живой», активно входящий в бытие человека; и, наконец, 3) тот факт, что человек создан по образу Божьему, дает право библ. авторам говорить о Предвечном в условных терминах А.

 Еп. *Х р и с а н ф (Ретивцев), Религии древнего мира в их отношении к христианству, СПб., 1878, т.3; архиеп. А н д р е й (Ухтомский), Как понимать человекообразные представления Свящ. Писания о Боге, Каз., 1904; *D a n i № l o u J. Dieu et nous, P., 1963; *D e n t a n R.C., The Knowledge of God in Ancient Israel, N.Y., 1968.

АНТРОПОСОФИЯ КАК ИСТОЛКОВАТЕЛЬНИЦА БИБЛИИ.

А. называется оккультно–мистич. учение, представляющее собой возрожденный гностицизм.

Основатель А. — нем. мыслитель Рудольф Штайнер (1861–1925) примыкал первоначально к теософским кругам, к–рые в поисках универсальной древнейшей религии внедряли индийские учения, сплавленные с упрощенным эволюционизмом. Штайнер порвал с

теософским обществом в нач. 20 в. и поставил себе целью построить собственную доктрину на основании опыта европ. христ. мистицизма. Однако христ. фразеология его концепций, получивших название «А.», или «духовной науки», имеет только внешнее созвучие с подлинным христианством. В нее вкладывается совершенно иной смысл.

А. исходит из предположения, что человек способен развить в себе способности, позволяющие ему проникать в сверхчувств. миры и иметь о них достоверную информацию. Опыт Штайнера и сама его личность играют в А. роль абсолютного авторитета. Штайнер был убежден, что сумел познать закономерности истории, бытие духовных существ и тайны высших миров. Этот псевдомистич. оккультный опыт он выразил, нарисовав сложную картину бытия, где все подчинено закону перевоплощения (перевоплощаются даже планеты).

Теология А. — пантеистическая. Христология несет на себе печать язычества: Христос — это солнечное Божество, к–рое послано на землю и в момент крещения соединилось с человеком Иисусом. Смерть Христа на Голгофе изменила астральную оболочку земли. В мистериях древности этот факт был предчувствован (см. Ш т е й н е р Р., Мистерии древности и христианство, пер. с нем., М., 1912, репр. М., 1990). Наиболее убедительную критику А. дали прот. *Булгаков («Христианство и штейнерианство», в сб.: «О переселении душ», Париж, 1935) и *Бердяев («Философия свободного духа», Париж, 1925; Спор об антропософии, «Путь», 1930, № 25). Они указали на гностич. характер доктрины, согласно к–рой человек призван освободиться от власти космич. сил материи. В то же время пантеизм А. не признает за личностью человека подлинной реальности и ценности. Ее конечная судьба — полное растворение в Божественном. Штайнер много писал о Евангелиях, трактуя их в гностическом смысле. Его последователь Эмиль Бок (1895–1959) предпринял более широкую попытку истолковать всю Библию в антропософском ключе. Этим толкованиям свойственны безудержная оккультная фантазия, полный антиисторизм и навязывание Писанию абсолютно чуждых ему идей (перевоплощение, связи человека с духовным

воздействием, идущим от планет, образ Христа как Солнечного Бога и т. д.).

 Б е р д я е в Н.А., Теософия и антропософия в России, Собр. соч., т.3, Париж, 1989.

АНТРОПОЦЕНТРИЗМ БИБЛИИ

Свящ. Писание ставит человека во главе всего созданного. Хотя он по природе в чем–то уступает бесплотным силам (Пс 8:6), но как существу, соединяющему в себе дух и материю, ему принадлежит исключит. место во вселенских замыслах Божественного Домостроительства. Это подтверждается фактом Воплощения. «Не ангелам, — говорит апостол, — Бог покорил будущую Вселенную» (Евр 2:5). Средоточием и Главой ее является Богочеловек. В своем падшем состоянии люди еще далеки от той высоты, к–рую им уготовал Бог. Но преображение человечества повлечет за собой и преображение Вселенной (Рим 8:19–23). В связи с вопросом об А. Библии стоит загадка обитаемости миров. До сих пор наука не нашла ни одного твердого доказательства в пользу существования разума вне Земли. Но, как показал еще М.В.Ломоносов, если такие доказательства будут найдены, то лишь расширится наше представление о человеч. роде (как о совокупности духовно–телесных существ). Величие и размеры тварной Вселенной не могут служить аргументом против А. Библии. Как бы ни был мал и слаб человек, он — единственное творение, способное мыслить, что радикально отличает его от всего, что создано. «Человек — самая ничтожная былинка в природе, но былинка мыслящая. Не нужно вооружаться всей Вселенной, чтобы раздавить ее. Для ее умерщвления достаточно небольшого испарения: одной капли воды. Но пусть Вселенная раздавит его, человек станет еще выше и благороднее своего убийцы, потому что сознает свою смерть; Вселенная же не ведает своего превосходства над человеком» (*П а с к а л ь Б., Мысли, пер. с франц., М., 19053, XV, 200). Таково христианское осмысление А. Библии.

АПОДИКТИЧЕСКИЕ ЗАКОНЫ

— см. Казуистические и аподиктические законы Пятикнижия.

АПОКАЛИПСИС ИОАННА

— см. Откровение святого Иоанна Богослова.

АПОКАЛИПТИЧЕСКАЯ ЛИТЕРАТУРА

(от греч. apokЈluyij — откровение), *жанр, утвердившийся в библейской и апокрифич. письменности начиная с последних веков перед Р.Х. А. л. посвящена метаистории, или тайнам Божественного Промысла, являемым в историч. событиях. А. л. генетически связана с писаниями *пророков, и нек–рые *пророческие книги принадлежат к этой категории (Иез, Дан, Иоил, Зах). В НЗ к этому жанру относится *Малый апокалипсис Евангелий (Мф 24; Мк 13:3–37; Лк 21:5–36) и Откровение Иоанна. В целом А. л. характеризуется след. чертами: 1) она чаще всего анонимна или псевдонимна (см. ст. Авторство в библ. мире); авторы ее не выступают, подобно пророкам, как активные участники церк. и обществ. жизни своего времени; 2) апокалиптики постоянно прибегают к сложной символике и аллегориям, требующим истолкования; их писания насыщены загадочными и впечатляющими образами, нередко навеянными необузданной фантазией Востока; 3) авторы А. л. любят выражать свое учение прикровенно, с помощью *символических чисел; 4) в ряде произведений А. л. чувствуется влияние *дуализма и фатализма, причем последний проявляется особенно сильно. Апокалиптики верят, что весь ход мировой истории предопределен и тайновидцам дано прочесть в небесных хартиях предначертанные судьбы народов; 5) в А. л. большую роль играют образы духовных сил: ангелов и демонов; 6) в А. л. ясно обозначена поляризация мировых сил добра и зла и их противоборство.

Во мн. книгах, принадлежащих жанру А. л., замечается отход от исконных начал библ. вероучения (жесткий детерминизм, идея циклов), поэтому большая часть их отнесена Церковью к разряду *апокрифов.

 *Б у л г а к о в С.Н., Апокалиптика и социализм, в его кн.: Два града, т.2, М., 1911; ЛЭ, т. 1; RGG, Bd 1, S. 463; *R o w l e y H.H., The Relevance of Apocalyptics. A Study of Jewish and Christian Apocalypses from Daniel to the Revelation, N.Y., 19643; См. ст. Апокрифы, а также труды *Поснова, прот. *Смирнова, *Трубецкого и библиогр. к ст. Второго храма период.

АПОКРИФЫ

(от греч. ўpТkrfoj — сокрытый), книги, претендовавшие на значение священных, но отвергнутые Церковью и не включенные в *канон. Термин А. в языческом мире означал писания, содержащие тайные доктрины или сведения о мистериях. В церк. словоупотреблении этот термин появился в связи с тем, что еретики часто прятали свои книги или выдавали их за тайное Откровение, данное только посвященным. В протестантизме А. называются *неканонические книги ВЗ.

Первые ветхозав. А. появились на рубеже 3 и 2 вв. до н.э. и продолжали появляться вплоть до начала 2 в. Новозав. А. создавались с кон. 1 в. н.э. Не прекратилось их писание и после установления канона. Ниже будет дан перечень только тех А., к–рые хронологически не выходят за пределы христ. древности.

По своему жанру ветхозав. А. относятся к *апокалиптич. лит–ре, к *мудрецов писаниям, *заветам (завещаниям), *мидрашам и *агадам, а новозав. А. включают апокрифич. евангелия, деяния, послания, заветы и наставления, к–рые приписываются Иисусу Христу и апостолам.

ВЕТХОЗАВЕТНЫЕ АПОКРИФЫ.

1. Мидраши.

Кн. Юбилеев, или Малое Бытие, содержит легенды на тему сказаний Кн. Бытия и Кн. Исхода. Она написана ревностным законником, к–рый стремился показать, что обряды Моисеева Пятикнижия соблюдались еще в патриархальную эпоху. Автор считает, что Закон был записан на небесных скрижалях еще до создания мира. Название книги связано с тем, что автор делит историю на циклы по 50

лет (юбилеи). На Кн. Юбилеев ссылаются свт. *Епифаний Кипрский и блж. *Иероним. Текст книги (в эфиоп. пер.) был заново открыт И.Л.Крапфом и издан *Дилльманном (1859). Сохранился также греч. пер. и фрагменты евр. оригинала (в числе *кумранских текстов). Написана Кн. Юбилеев в кон. 2 в. до н.э. Автором ее был либо фарисей, либо член кумранской секты (рус. пер. прот. *Смирнова А.).

Кн. жизни Адама и Евы представляет собой легендарно–худож. пересказ истории первых людей от их изгнания из Эдема до смерти Адама. Падение сатаны объясняется завистью его к человеку, к–рому (как образу Божьему) он не хотел поклониться. Автор исповедует веру в грядущее спасение: «Господь отринет от Себя злых, а праведные будут сиять, словно солнце. И в это время люди будут очищены от грехов водой» (29:9). Книга написана в евангельскую эпоху, и упоминание воды, быть может, указывает на чаяния, оживленные проповедью Иоанна Крестителя. Сохранилась в лат. и греч. переводах. Вариант ее имел условное назв. «Апокалипсис Моисея».

Апокриф Кн. Бытия есть свободный пересказ глав 12–15 Кн. Бытия. Уцелели лишь фрагменты книги на *арамейском языке в Кумранской библиотеке.

Мученичество прор. Исайи пересказывает легенду о смерти пророка, к–рый якобы был перепилен пилой в дни гонения Манассии. Книга обработана христ. автором ок. 2 в. на основании иудейских мидрашей 1 в. до н.э.

2. Апокалипсисы.

1–я Кн. Еноха (1 Енох) содержит обетования и пророчества о мировых событиях и приходе Мессии, Который был назван Сыном Человеческим, Избранником, Сыном Жены, Святым. Говорится, что Он был «избран и сокрыт» пред Господом «прежде, чем был создан мир» (48:70). По стилю и духу 1–я Кн. Еноха наиболее близка к Кн. Даниила. История *грехопадения связывается автором (или авторами) не с Быт 3, а с Быт 6:1–6: падшие ангелы научили людей волхвованиям и были за это ввергнуты в бездну (см. Иуд 1:6, 14–15). Книга распадается на неск. частей: а) вступление (1–5); б) ангелы и Вселенная (6–36); в) притчи (37–71); г) небесные светила (72–82); д) видения (83–90); е) увещание к праведности (91–105); ж) заключение (106–108), включающее Кн. Ноя (106–107). 1–я Кн. Еноха дает наиб. полное представление о чаяниях иудеев в *междузаветный период. Книга была открыта заново в эфиоп. переводе и издана на англ. яз. в 1821. Сохранились отрывки на греч. и арам. языках (в Кумране). По–видимому, не все части книги были записаны одновременно. Самые ранние разделы относятся к эпохе Маккавейского восстания (в ней есть прямые намеки на Иуду Маккавея). Хотя 1–я Кн. Еноха не была включена в канон, она пользовалась большим уважением в древней Церкви (рус. пер. прот. Смирнова А.).

2–я Кн. Еноха, или Кн. Тайн Еноха (2 Енох), описывает вознесение Еноха на небо, где ему открываются судьбы мира от Грехопадения до *Потопа. Книга сохранилась в древнеслав. переводе. Оригинал, вероятно, написан на арамейском или *дневнеевр. языке. Солнечный календарь, к–рого придерживается автор, указывает на его связь с Кумраном (рус. пер. *Аверинцева С.).

3–я Кн. Еноха, (3 Енох.) малоизученный текст, сохранившийся в ср. — век. лат. переводе. Издан в 1928.

Вознесение Моисея, апокалипсис, дошедший до нас лишь в виде фрагмента. В представлении автора, Суд Божий и победа над дьяволом сливаются с гибелью «орла» — Римской империи, когда один Бог воцарится над Израилем и миром. Написана книга в первые годы н.э. человеком, близким к *зилотам и *ессеям. Сохранилась в лат. переводе.

Апокалипсис Авраама трактует о судьбах ветхозав. Церкви, к–рые были якобы открыты еще Аврааму. Сохранился в древнеслав. переводе. Источник идей, по–видимому, ессейский.

Война сынов Света, см. Кумранские тексты.

Книга тайн, см. Кумранские тексты.

Апокалипсис прор. Илии, христ. обработка мессианских пророчеств, написанных в 1 в. до н.э. — 1 в. н.э.

Пророчества Сивиллы, поэмы, написанные от лица языч. прорицательницы Сивиллы. Составители их призывают язычников обратиться к Единому Богу, обличают идолопоклонство, зло и нечестие. Иудейским авторам принадлежат III, IV и V части книги. Датируются временем между 1 в. до н.э. и 1 в. н.э.

Апокалипсис Варуха содержит пророчества о Царстве Мессии, к–рое должно прийти на смену године испытаний. Наступление его ставится в связь со строгим соблюдением Закона. Сохранился в двух вариантах — сир. и греч., хотя написан, вероятно, на евр. языке. Дата — кон. 1 в. н.э., после разрушения Иерусалима имп.Титом.

3. Псалмы.

Псалмы Соломоновы написаны как обличение недостойных правителей, обещают возмездие им руками зап. врагов — «китим» (киттиев). Пришествие Мессии описано как событие сверхъестественное и одновременно политическое. По стилю Псалмы Соломоновы родственны канонич. Псалтири. Уцелели лишь в греч. пер. с еврейского. Псалмы Соломоновы стали известны науке с 17 в. Как полагают, они были написаны в период завоевания Иудеи Помпеем (63 до н.э.), но в книге есть намеки на смерть Помпея, что указывает на 48 до н.э. (рус. пер. прот. А.Смирнова).

Оды, или Песни Соломона, христ. гимны гностич. характера. Впервые изданы в 1909.

Благодарственные гимны, см. Кумранские тексты.

4. Произведения в духе писаний мудрецов.

*Послание Аристея к Филократу повествует о том, как был создан перевод Семидесяти (см. Септуагинта). Помимо рассказа об этом событии апокриф содержит апологию религии ВЗ, в к–рой вера не противоречит разуму. Учитывая, что его читателями были и язычники, автор не отрицает, что под именем Зевса они могут чтить истинного Бога. Несмотря на ряд *анахронизмов, Послание содержит историч. зерно. Дата книги — ок. 200 н.э. (рус. пер. *Иваницкого В.).

4–я Кн. Маккавейская (или О владычестве разума) содержит филос. беседы, построенные как *мидраш к сказанию 2–й Кн. Маккавейской о Елеазаре и братьях–мучениках. В древности книга приписывалась *Иосифу Флавию. Она является характерным произведением александр. иудейской лит–ры, в к–рой библ. учение соединялось с антич. философией. На эту книгу нередко ссылались свв. отцы. Дата ее создания не установлена, но с наибольшей вероятностью ее можно отнести к периоду между 18–37 н.э.

5. Заветы.

Заветы 12–ти патриархов написаны в подражание Быт 49 и представляют собой завещания–пророчества, вложенные в уста сыновей патриарха Иакова. В книге повествуется о тайнах неба и судьбе Израиля. Мессия назван Священником, причем пересказывается отвержение Его иудейским народом. Фрагменты Заветов, найденные в Кумране, указывают на связь их авторов с ессейством. В нынешнем виде, по мнению большинства исследователей, книга несет следы переработки иудео–христианина, жившего в Палестине (рус. пер. прот. А.Смирнова).

Завет Авраама сохранился в двух редакциях на греч. языке. Завет Адама и Завет Исаака сохранились на сир., араб. и эфиоп. языках. Все три произведения подверглись переработке христ. автора.

Значение ветхозав. А. определяется тем, что они воссоздают ту духовную среду, в к–рой жила Церковь ВЗ перед приходом Христа, в евангельскую и апостольскую эпохи. Круг идей, развиваемых А., помогает понять мн. места НЗ. Мы видим в них напряженные эсхатологич. и мессианские чаяния, веру в скорый Суд над миром, апокалиптич. взгляд на историю как арену битвы незримых противоборствующих сил. В А. есть проблески истины, когда они говорят о Мессии как о сверхъестеств. Существе, но эти проблески сочетаются с необузданной апокалиптич. фантазией, уверенностью, что Суд Божий неотделим от возрождения Израильского царства. Т.о., А. объясняют и неприятие Христа, и факторы, к–рые способствовали вере в Него. Нек–рые изречения А. близки к евангельским. В определенном смысле ветхозав. А. представляют собой мост между двумя Заветами.

НОВОЗАВЕТНЫЕ АПОКРИФЫ.

1. Евангелия *иудео–христиан.

Евангелие евреев было написано на рубеже 1 и 2 вв. В 4 в. оно еще существовало, — о нем пишет блж. *Иероним (Толк. на Мф., II, 12, 13). В наст. время сохранилось лишь в виде цитат (у сщмч. *Игнатия, *Оригена, блж. Иеронима). В одном из отрывков говорится о явлении воскресшего Господа Иакову (Блж. Иероним. О знаменитых мужах, 2). Было в употреблении у христиан–евреев (рус. пер. фрагментов: АДХ, с. 68–70).

Евангелие *эбионитов (евионитов). Сохранилось в виде фрагментов. О нем есть свидетельства Оригена (на Лк., I, 1). Употреблялось у христиан–евреев. Примерная дата — 2 в. Вероятно, тождественно Назорейскому Евангелию, о к–ром говорит свт. *Епифаний Кипрский (рус. пер. фрагментов: АДХ, с. 66–7).

Евангелие от Фомы состоит из *логий, начинающихся словами «Иисус сказал…». Изречения во многом совпадают с канонич. Евангелиями, но в них явственно чувствуется влияние *гностич. писаний. Иудео–христианский характер текста виден из особого отношения к Иакову, Брату Господню, о к–ром говорится, что ради него возникли небо и земля (13). Рукопись коптского пер. Ев. от Фомы обнаружена в 1945 в Наг–Хаммади (Египет). Оригинал, вероятно, был написан на греч. языке в нач. 2 в. (рус. пер.: АДХ, с. 250–62).

Протоевангелие Иакова повествует о детстве и юности Девы Марии. Написано в егип. иудео–христианской среде во 2–й пол. 2 в. (сохранилась рукопись этого времени); оказало большое влияние на богослужение, церк. искусство и народную лит–ру средних веков (рус. пер.: АДХ, с. 117–27).

2. Евангелия, отражающие переход от палестинского христианства к *языко–христианству.

Евангелие от Петра. Фрагмент его был найден в Египте в 1886 (рус. пер.: АДХ, с. 94–97). Он описывает суд над Спасителем, Его смерть на кресте и утро Воскресения. Текст соединяет в себе иудео–христианские, языко–христианские и докетические черты (согласно докетич. представлению, соединение во Христе Божества и человечества было лишь кажущимся). Датируется 120–150.

Кн. Иосифа Плотника посвящена детству и юности Иисуса Христа. Написана ок. 4 в. в Египте, сохранилась в араб. и лат. версиях. Впервые издана в 1722.

Евангелие Детства, приписываемое ап. Фоме, повествует о чудесах, к–рые совершал Отрок Иисус. По характеру наиб. далеко от канонич. Евангелий.

Сохранилось в греч, и лат. переводах. Дата не установлена (рус. пер.: АДХ, с. 142–48).

Евангелие Никодима, или Деяния Пилата, написано с целью уменьшить вину Пилата в осуждении Господа. Датируется 2–4 вв. Сохранилось в греч., слав. и частично в лат. версиях.

Евангелие Псевдо–Матфея, или Кн. о Рождестве Блаженной Марии, написано не ранее 9 в. под влиянием Протоевангелия Иакова и Евангелия Детства.

Успение Блаженной Девы Марии написано на греч. яз. в 4 в. Относится к жанру заветов. По мнению совр. исследователей, восходит к писаниям христиан–евреев (не сектантов, представляющих *иудео–христианство, а тех, к–рые не отделились от Вселенской Церкви).

Арабское Евангелие Детства написано ок. 6 в., но на основе более ранних легенд. Примечательно, что в этом памятнике волхвы названы персами.

Апокриф Иоанна сохранился во фрагментах. Содержит вопросы к Иисусу Христу и ответы Его. Написано во 2–5 вв. в кругах гностиков (рус. пер.: АДХ, с. 197–217).

Гностические Евангелия, см. Гностические писания.

Сохранились также упоминания и отд. фрагменты из след. апокрифич. Евангелий: Варфоломея, Матфия, Иуды, Варнавы.

3. Апокрифические Деяния.

Деяния ап. Павла имеются только в отрывках. Наиболее известный из них касается ученицы апостола — Феклы. Написаны во 2 в. Содержат историч. зерно в легендарной форме (рус. пер. С. Аверинцева).

Деяния ап. Иоанна, произведение, возникшее в среде, близкой к гностикам. Повествует о жизни, страданиях и чудесах апостола. Греч. текст является, вероятно, переводом с сир. языка. Написано во 2 в. Возможно, в нем есть отзвуки достоверных преданий.

Деяния ап. Андрея написаны, вероятно, в кон. 3 в. Сохранились в поздней обработке.

Деяния ап. Фомы, произведение, описывающее миссионерское путешествие Фомы в Индию и его мученическую смерть. Несет на себе следы еретич. учений. Сохранилось на греч. и сир. языках; оригинал, возможно, был написан на сир. языке ок. 3 в.

Деяния ап. Филиппа в основном рассказывают о его чудесах. Сохранились греч. и лат. переводы (оригинал мог быть написан на копт. яз. ок. 5 в.).

История апостолов Авдия содержит пересказ деяний и легенд об апостолах. Приписывалась разным авторам, имела своим источником разл. сказания, возникшие независимо друг от друга. Дата создания ее не установлена, однако книга получила окончательный вид, возможно, во Франции не ранее 6 или 7 вв.

4. Апокрифические Послания.

Послание Иисуса Христа царю Абгару (Авгару), памятник сирийского происхождения. Связан с легендами об ап. Фаддее. Написан не позже 4 в., т. к. его цитирует уже *Евсевий Кесарийский — (Церк. истор., I, 13,10), (рус. пер. Е.Мещерской).

Послание Лентула, образец ср. — век. евангельской беллетристики (ок. 14–15 вв.). Рассказ ведется от лица вымышленного правителя Иудеи римлянина Лентула, к–рый как очевидец евангельских событий описывает внешность Иисуса Христа.

*Дидахе, или Учение 12–ти апостолов, произв., излагающее основы церк. жизни. Было написано ок. 100–150, вероятно, в Сирии. Греч. текст был открыт в 1873 митр. Филофеем (Вриенниосом) Никомедийским (опубликован в 1883).

Послание ап. Павла Лаодикийцам создано на основе Кол 4:16. Написано ок. 4 в. Сохранилось в лат. переводе.

Переписка ап. Павла и философа Сенеки появилась несколько ранее 4 в. Сохранилась на лат. языке.

Послания 12–ти апостолов содержат беседы Христа с учениками в течение 40 дней после Воскресения. Написаны ок. 160; сохранились в эфиоп. переводе.

Послание *Варнавы, приписываемое сподвижнику ап. Павла, проникнуто резким антииудейским духом. Написано, вероятно, после разорения Адрианом Иудеи (ок. 130).

*Климентины, или Псевдо–Климентовы писания, повествуют о борьбе ап. Петра с Симоном Волхвом. Произведение несет на себе печать воззрений иудео–христиан. Состоит из «Бесед» и «Рассмотрений». Источником служили древние легенды и апокрифы, а также здесь нашла отражение *керигма (проповедь) ап. Петра.

5. Апокалипсисы.

Апокалипсис ап. Петра. Фрагмент этого сочинения найден в гробнице егип. монаха (1886). Он повествует о тайнах загробного мира, якобы открытых Христом по просьбе учеников. Оригинал восходит ко 2 в. Сохранились и др. фрагменты в эфиоп. переводе. (рус. пер. А.Рановича).

Апокалипсис (или Вознесение) ап. Павла есть своего рода мидраш на 2 Кор 2:2–4. По мнению блж. *Августина, он «наполнен баснями» (Толкования на Ин 38,8).

К апокалиптич. лит–ре относится и «Пастырь» Герма, трактующий о судьбах Церкви. Герм жил в сер. 2 в.

Апокалипсис ап. Петра, «Пастырь» Герма, Дидахе и др. А. входят в *Мураториев канон 2 в., следовательно, в ту эпоху они еще не повсеместно были признаны апокрифическими.

Изучение новозав. А. позволяет сделать вывод о боговдохновенной мудрости Церкви, к–рая отделила «плевелы» от «пшеницы». Ни один А. не может сравниться с канонич. книгами ни в духовном отношении, ни в плане литературном, ни по историч. достоверности. Большинство из них — плод фантазии, плохо понятого благочестия, взглядов, исказивших самую суть Евангелия Христова. Не случайно они были излюбленной лит–рой еретиков, гностиков и манихеев. «Мало–мальски надежного исторического материала в апокрифических Евангелиях почти нет. Но для истории культуры первоначального христианства, для истории еретических учений, христианской догматики в них сокрыты богатые данные» (*Жебелев). Неудачную попытку привлечь А. для истолкования евангельской истории мы находим у *Мережковского. А. переписывались и переделывались на протяжении всего средневековья (сохранилось много древнерус. версий). Остается открытым вопрос о датировке апокрифа «Жизнь святого Иссы». Апокриф повествует о пребывании Христа в Индии (см. ст. «Тибетское евангелие»).

 АДХ; Апокалипсис Петра, в кн.: Ранович А.Б. Первоисточники по истории раннего христианства, М., 1933; Вознесение Моисея, в кн.: Отрывки иудейских древностей, М., 1916; *И в а н и ц к и й В.Ф., Письмо Аристея к Филострату, ТКДА, 1916, № 7–12; Книга Иосифа Плотника, СПб., 1914; Книга Марии Девы, СПб., 1912; Книга Никодима, СПб., 19122; От берегов Босфора до берегов Евфрата (сб. сир. ветхозав. и новозав. апокрифов в пер. Аверинцева С.С.), М., 1987; Писания мужей апостольских, СПб., 18952, репр., Рига, 1992; *П о р ф и р ь е в И.Я., Апокрифич. сказания о ветхозав. лицах и событиях, Каз., 1872; е г о ж е, Апокрифич. сказания о новозав. лицах и событиях по рукописям Соловецкой б–ки, СПб., 1890; прот. *С м и р н о в А. (сост.), Апокрифы ВЗ, вып.1–4, Каз., 1888–1911: вып.1: Кн. Еноха, вып.2: Кн. Юбилеев, или Малое бытие, вып.3: Псалмы Соломона, вып. 4: Заветы двенадцати патриархов, сыновей Иакова; С о к о л о в М.И., Славянская Книга Еноха Праведного, М., 1910; *Т р о ф и м о в а М.К., Из рукописей Наг–Хаммади, в кн.: Античность и современность, М., 1972; Учение двенадцати апостолов, Брюссель, 1978; Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament, v.1–2, Ed.by R.H.*Charles, N.Y. — Oxf., 1963; Еvangiles apocryphes, ed. F. Qu№r№, P., 1983: The Apocryphal New Testament, Ed. by M.R.James, Oxf., 1924; The Apocryphal Old Testament, Ed. by H.Sparks, Oxf., 1984.

 Свящ.А л ь б о в М., Об апокрифич. евангелиях, ХЧ, 1871, № 1, 7; 1872, № 6; Б а р с о в Е.В., О воздействии апокрифов на обряд и иконопись, ЖМНП, 1885, № 12; *Б е р н ф е л ь д С., Мужи великого собора, ЕЭ, т.11, с.360–7; *В о л н и н А., Иудейские и христ. идеи в книгах Сивилл, ВиР, 1899, № 2,3,5,8; Г е ф ф к е н И., Сивиллы, в его кн.: Из истории первых веков христианства, пер. с нем., СПб., 1908; Г л о р и а н т о в Н.И., Происхождение мира и человека и последующая их судьба по изображению древних римских поэтов: Сивиллины книги, ХЧ, 1877, № 1–2; *Е л и з а р о в а М.М., Об одном неясном месте в «Апокрифе Кн. Бытия» (1 Q Gen. Aр. XXII, 31), ПСб., вып. 26 (89), 1978; *Ж е б е л е в С.А., Евангелия канонические и апокрифические, Пг., 1912; *З а р и н С.М., Недавно открытый апокрифич. памятник «Песни Соломона» (Oidai Solomontos) и попытка A.Harnack’a привлечь его к вопросу о происхождении Четвертого канонич. Евангелия, ХЧ, 1912, № 5; *К л а у з н е р И., Апокрифы, ЕЭ, т.2, с.895–902; К н о п ф Р., Небо и ад греков в Апокалипсисе Петра, в его кн.: Происхождение и развитие христ. верований в загробную жизнь, пер. с нем., СПб., 1908; прот. *К н я з е в А., Историч. и богосл. значение «Письма Аристея к Филократу», ПМ, вып. 11, 1957; К. С — в, О евангелиях апокрифич., ТКДА, 1861, № 12; *Л а в р о в с к и й Н., Обозрение ветхозав. А., «Духовный вестник», Харьков, 1864, № 11, 12; [*Л е б е д е в А.П.], Языческий философ Сенека в христ. предании, ЧОЛДП, 1888, № 1; [*Л о п у х и н А.П.], Апокрифы, ПБЭ, т.1; М е щ е р с к а я Е.Н., Легенда об Авгаре — раннесирийский лит. памятник, М., 1984; *М е щ е р с к и й Н.А., К вопросу об источниках слав. Кн. Еноха, в сб.: Краткие сообщения Ин–та народов Азии, М., 1965, вып.86; еп. *М и х а и л (Лузин), Библейская письменность канонич., неканонич. и апокрифическая, ЧОЛДП, 1872, № 1–2; *М у р е т о в М.Д., Апокрифич. переписка ап. Павла с коринфянами, Серг. Пос., 1896; Памятники древней христ. письменности в рус. пер., т.1: Апокрифич. сказания о жизни Господа Иисуса Христа и Его Пречистой Матери, М., 1860; П р е о б р а ж е н с к и й П., «Послание Псевдо–ап.Варнавы» и «Пастырь» Ерма, в кн.: Писания мужей апостольских, СПб., 18952; *Р о ж д е с т в е н с к и й В.Г., Новооткрытый отрывок апокрифич. Евангелия ап. Петра, ХЧ, 1894, № 1/2, 7/8, 11/12; *С в е н ц и ц к а я И.С., Тайные писания первых христиан, М., 1980; свящ. *С м и р н о в И о а н н, Апокрифич. сказания о Божией Матери и деяниях апостолов, М., 1873;

*С п е р а н с–к и й М.Н., Апокрифич. деяния ап. Андрея в славяно–рус. списках, М., 1893; Ф а м и н с к и й К.Н., Вновь найденный отрывок неканонич. Евангелия, ХЧ, 1908, № 4. О древнерус. А., оригинальных и переводных, см.: СКДР, вып.1–2 (там же приведена библиогр.); A m i o t M.F. et D a n i e l — R o p s, Еvangiles apocryphes, P., 1952; C h a r l e s w o r t h J.H., The Old Testament Pseudepigrapha and the New Testament, Camb., 1985; D a l m a i s I.H., Les apocryphes et l’imaginaire chr№tien, BTS, 1973, № 154; D i m i e r C., The Old Testament Apocrypha, L. — N.Y., 1964; Enc.Kat., t. 1, s.758–70; JBC, v. 2, p.535–60; NCCS, p. 109–14; RGG, Bd. 1, S. 472; *T o r r e y C., The Apocryphal literature, New Haven, 1945; См. также ст.: Апокалиптич. лит–ра; Второго храма период; Гностич. писания; Кумранские тексты.

АПОЛЛИНАРИЙ ЛАОДИКИЙСКИЙ

еп. (ок. 310 — ок. 390), богослов, экзегет, предшественник *монофизитства. Род. в сир. г. Лаодикия, в семье пресвитера (А. Старшего). Получил хорошее классич. образование. Ок. 360 стал епископом родного города. Подвергался преследованиям со стороны ариан. А. был другом свт. *Афанасия Великого и состоял в переписке со свт. *Василием Великим. Как экзегет А. следовал методу *александрийской школы экзегезы. В 370–х гг. стал выражать взгляды, к–рые вскоре вызвали осуждение. А. пришел к заключению, что человеческий разум Христа Спасителя был замещен Разумом Божественным. «Если бы Господь, — писал А., — принял все, то, без сомнения, имел и человеческие помыслы; в человеческих же помыслах невозможно не быть греху». Тем самым А. посягал на учение о Богочеловечестве Спасителя. Его аргументация уже содержала в себе зерно монофизитства. Однако, как замечает *Болотов, «по чистоте жизни он представлял одно из светлых явлений на Востоке, поэтому и православные долго оставались в дружеских отношениях с ним, хотя чистота догматических воззрений его была уже омрачена».

По свидетельству блж. *Иеронима, А. много писал на библ. темы (О знаменитых мужах, 104). Уцелели лишь фрагменты его книг (M i g n e. PG, t. 33). В период, когда имп. Юлиан запретил христианам изучать

классич. лит–ру, А. создал стихотворное переложение свящ. истории от начала мира до времен Саула по образцу Гомеровых поэм (Созомен, Церк. история, V. 18). Сохранились отрывки из его многочисл. библ. *катен. Писал он также комментарии на Ис, Ос, Еккл, Мф, Гал, Еф. Из имеющихся фрагментов явствует, что А. интересовался больше догматич. вопросами, нежели вопросами историч. и филологич. экзегезы, к–рые были подняты александрийской и *антиохийской школами.

 *Б о л о т о в В.В., Лекции по истории древней Церкви, Пг., 1918, т.4; е г о ж е, Рецензия на кн.: [Спасский А.А. Историч. судьба соч. А. Лаодикийского с кратким предварительным очерком его жизни, Серг. Пос., 1895], ХЧ, 1908, № 8/9; *Д ю ш е н Л., История древней Церкви, пер. с франц., т.1, М., 1912; НЭС, т. 3; ПБЭ, т. 1, с.937–9; С п а с с к и й А.А., Историч. судьба соч. А. Лаодикийского с кратким предварительным очерком его жизни, Серг. Пос., 1895, репр., М., 1994; С п и р и д о н о в Д., К полемике Диодора Тарсского с А. Лаодикийским, СПб., 1910; Библиогр. на иностр. яз. см.: Quasten. Patr., v.3, p. 377–83.

АПОСТОЛ

раздел новозав. *канона, включающий Деяния, Соборные послания, послания ап. Павла и Откровение. Все книги А. (кроме Откр) читаются за правосл. богослужением. Сборник свящ. книг «Апостол» стал первой рус. печатной книгой, изданной первопечатником *Федоровым (1564).

АП–БО

АПОСТОЛ АПРАКОС

(от греч. Јprakoj — праздничный, недельный), издание Апостола, в к–ром текст расположен в соответствии с порядком богослужебных церк. чтений.

АПОСТОЛЫ

(греч. ўpostТloi — посланники), в НЗ — ученики Иисуса Христа, посланные Им на проповедь: в первый раз во дни Его галилейского служения, а во второй — после Воскресения.

Многие экзегеты считают, что ветхозав. прообразом христ. апостольства был особый институт «посланников» (евр. шелухим). Эти «посланники» поддерживали связь между общинами *диаспоры. Хотя сведения о них относятся ко времени после разрушения Храма (70), слова Спасителя в Лк 11:49 дают основание предполагать, что институт посланничества существовал и в доевангельское время.

Евангелисты называют А. тех, кого Сам Господь избрал по числу 12–ти патриархов–родоначальников ветхозав. Церкви (ср. *Варнавы послание, 8). Их называли просто «Двенадцать», и это название сохранялось за ними даже в то время, когда после предательства Иуды их осталось 11 (1 Кор 15:5). Списки имен А. у синоптиков в основном совпадают (нек–рые расхождения между ними обусловлены тем, что А. носили по два имени или прозвища). Свящ. число А. было восполнено избранием Матфия вскоре после Вознесения (Деян 1:15 сл.). Другая группа из 70–ти учеников–апостолов не названа по именам (Лк 10:1 сл.). А. Христовы были облечены властью проповедовать, учить, прощать грехи, руководить общинами. Они посылались в мир как свидетели Христовы (Мф 4:19; 16:18; 18:18; 19:28; 28:19–20).

Расширение понятия «апостол» связано с деятельностью ап. Павла, к–рый не только сознавал себя апостолом по особому избранию (Рим 1:1; 1 Кор 1:1; 9:1), но и рассматривал апостольство в широком контексте миссионерского служения. «Признаками» такого служения ап. Павел называл «терпение, знамения, чудеса и силы» (2 Кор 12:12). В Откр 2:2 говорится о людях, к–рые притязают быть А., но таковыми не являются.

 *Г а р н а к А., Религиозно–нравств. основы христианства в историч. их выражении, пер. с нем., Харьков, 1907; ПБЭ, т. 1, с. 962–68; СББ, с. 26–31; *B a r r e t t C.K., The Signs of an Apostle, L., 1970; W e i s e r A., Die Apostelgeschichte, Bd.1–2, Wurzburg, 1981–85; см. также ст.: Деяния святых апостолов; Павла св. ап. послания.

АПОФАТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ

(от греч. ўpofЈtikoj — отрицательный) В БИБЛИИ, учение о Боге в Самом Себе, к–рое отрицает возможность любого Его определения средствами человеческого языка и понятий. Само А. б. как таковое существовало в Индии, где Божество определяется как «не то и не то», а также в греч. философии (особенно у Платона). В ВЗ термином, к–рый соответствует идее апофатизма, является кодеш (*святость). Святость Божья — это не просто нравств. категория, а абсолютная н е с о и з м е р и м о с т ь Творца и твари. Глагол, происходящий от того же корня, что и слово кодеш, означает отделять. Природа Божества запредельна миру; кто видит даже Его *Теофанию (явление), не может остаться в живых (ср. Ис 6:1 сл.). Человек постигает пути Божьи лишь постольку, поскольку они открываются ему. Человеческие мысли далеки от мыслей Божьих, как небо от земли (Ис 55:9). С этим учением связан запрет делать изображение Божества. В НЗ также исповедуется непостижимость Бога, но возвещается, что Бога, Которого не видел никто, открыл Единородный Сын (Ин 1:18).

 *Б у л г а к о в С., Свет Невечерний, Серг.Пос, 1917; Л о с с к и й В.Н., Очерк мистич. богословия Вост. Церкви, БТ, сб. 8, 1972; е г о ж е, Догматич. богословие, там же; O t t o R., Das Heilige, Breslau, 19204 (англ. пер.: The Idea of the Holy, L., 1957).

АПОФТЕГМА

(греч. ўpТfegma), краткое изречение, афоризм. Этим термином у библ. исследователей *«истории форм» школы (см. ст. Бультман) принято обозначать слова Христа, приведенные в контексте евангельского рассказа, в отличие от *логий, изречений, не имеющих прямой связи с повествованием.

АПРАКОС

— см. Апостол Апракос, Евангелие Апракос.

АРАБСКИЙ ПЕРЕВОД БИБЛИИ

— см. Переводы Библии на восточные языки.

АРАМЕЙСКИЙ ЯЗЫК

язык семитской группы, получивший свое название от арамейских племен, заселявших Двуречье и Сирию ок. 14 в. до н.э. Племена эти в языковом и этнич. отношении были близки к народам древнего Израиля. Само слово «арамей» означает, вероятно, кочевник. Примечательно, что и праотец израильтян (патриарх Иаков) именуется в Библии «странствующим арамеянином» (Втор 26:5).

В 12–11 вв. до н.э. возникло несколько арамейских царств с центрами в Дамаске, Хамате, Цобе, Сомле и Каркемише. На А. я. говорило и племя халдеев (Месопотамия), из к–рого вышли цари I Нововавилонской династии (7–6 вв. до н.э.). Отсюда второе название А.я. — х а л д е й с к и й.

Еще в 9–8 вв. до н.э., когда ассир. завоеватели начали проводить политику переселения покоренных народов на чужбину, А. я. постепенно стал превращаться в международный. Документы на А. я. встречаются от Египта до Индии. Однако ок. 700 до н.э. евреи еще не понимали А.я. (Ис 36:11 сл.). В иудейскую среду он проник с *Плена периода. В первые годы после возвращения он настолько вытеснил *древнееврейский язык, что, когда Ездра читал народу Закон, ему потребовались толмачи (Неем 8:5–8), хотя А. я. в целом достаточно близок к евр. языку. Арамейский алфавит стал прототипом квадратного еврейского шрифта, а также араб., сир. и др. видов письма.

Усилиями Неемии (Неем 13:24–25) и его продолжателей евр. язык был возрожден, но с этого времени в библ. книгах (Иов, Песн и др.) все чаще встречаются арамеизмы, а нек–рые части их (в Ездр и Дан) уже целиком написаны на А. я.

Среди ученых, начиная с Иоганна Видманштадта (16 в.) и до сер. 20 в., господствовало убеждение, что в *междузаветный период А. я. царил в Палестине безраздельно, однако находки *кумранских текстов доказали, что евр. язык оставался живым и равноправно сосуществовал с А. я. Тем не менее палестинские слова и фразы, сохраненные в Евангелиях, свидетельствуют, что Иисус Христос говорил обычно на А. я. Одной из особенностей этого языка является иная в сравнении с еврейским огласовка (евр.: Машúах, Аб, Сатáн, Пéсах; арам.: Мешиха, Абба, Шатана, Пасха). Многие библеисты считают, что Ев. от Матфея первоначально было написано на А. я. (см. ст.: Евангелия; Папий Иерапольский; Синоптическая проблема).

 *В и г у р у Ф., Язык, на котором говорили Иисус Христос и Его апостолы, в кн.: Лопухин А.П., Библ. история при свете новейших исследований и открытий: НЗ, СПб., 1895; *Д ь я к о н о в И.М., Языки древней Передней Азии, М., 1967; *Н е л ь д е к е Т., Семитские языки, ЕЭ, т. 14; А. Ю., Об арамеизмах в тексте Четвероевангелия, ЖМП, 1989, № 3; K o h l e r L.H. und *B a u m g a r t n e r W., Lexicon in Veteris Testamenti Libros, v.1–2, Leiden, 1951–53; *B l a c k M., An Aramaic Approach to the Gospels and Acts, Oxf., 19672; S e g e r t S., Altaramaische Grammatik, Lpz, 19863 (там же приведена библиогр.).

АРЕФА КЕСАРИЙСКИЙ

архиеп. (ок. 850–ок.932), визант. писатель, ученый, экзегет. Род. в г. Патры, образование получил в Константинополе. Был лучшим в свою эпоху знатоком антич. культуры и святоотеч. письменности. А. изучал мн. древние рукописи классич. писателей (в частн., Платона) и способствовал их сохранению. В 895 был рукоположен в диакона и стал придворным оратором имп. Льва VI. После назначения архиепископом в Кесарию Каппадокийскую (ок. 901) А. включился в церк. борьбу, вызванную четвертым браком императора и соперничеством патриархов Николая I и Евфимия.

Среди экзегетич. трудов А. наибольшей известностью пользуется его толкование на Апокалипсис, к–рое основано на коммент. свт. *Андрея

Кесарийского. Писал он также комментарии и примечания к посланиям ап. Павла. А. внес немалый вклад в развитие визант. культуры. Его учеником был летописец Никита Пафлагонский.

 Б.ч. обширного наследия А. не опубликована. Есть рус. пер. его памфлета против чародейства: «Хиросфакт, или Ненавистник чародейства», в кн.: «Памятники визант. лит–ры IX–XIV вв.», М., 1969 (там же содержится краткий очерк о самом писателе, составленный Л.А.Фрейберг); J e n k i n s R., L a o u r d a s B., Eight Letters of Arethas, «Hellenika», 1953, № 12.

 ПБЭ, т. 1, с. 997–9; LTK, Bd. 1, S. 832.

АРИСТЕЯ ПОСЛАНИЕ

— см. Послание Аристея к Филократу.

АРМИНИЙ

(Arminius) Якоб (1560–1609), голл. протестантский богослов, основатель движения, отделившегося от реформатства. Учился в Швейцарии у *Безы, был проповедником в Амстердаме, а с 1603 — проф. в Лейдене. В своей «Диссертации об истинном смысле 7 гл. Послания к Римлянам» (1591) и в др. трудах А. стремился смягчить суровую доктрину *Кальвина о предопределении. А. доказывал, что ап. Павел, говоря о благодати Божьей, не отрицал роли человеч. свободы. Т. о., взгляды А. были близки взглядам прп. *Иоанна Кассиана. Противники обвинили А. в пелагианстве и после его смерти арминиане (в т.ч. и *Гроций) подвергались гонениям со стороны реформатских радикалов. Только в 1795 последователи А. получили юридич. статус. До наст. времени арминиане существуют в Нидерландах.

 Opera Theologica, Lugduni Batavorum, 1629; англ. пер.: The Works of James Arminius, v.1–3, L., 1825–75.

 ПБЭ, т. 1, с. 1043; Р о б е р т с о н Д.К., История христ. Церкви от апостольского века до наших дней, пер. с англ., СПб., 1891, т. 2; B a n g s C.О., Arminius. A Study in the Dutch Reformation, Nashwillе, 1971.

АРМЯНСКИЙ ПЕРЕВОД БИБЛИИ

— см. Исаак Армянский; Месроп Маштоц; Переводы Библии на древние языки.

АРСЕНИЙ

(Федор Павлович Москвин), митр. (1797–1876), рус. правосл. церк. писатель, сектовед, библеист. Род. в Костромской губ. в семье диакона. Окончил Костромскую ДС и СПб.ДА, где получил звание магистра богословия (1823) и преподавал курс Свящ. Писания ВЗ. В 1829–31 А. был ректором Рязанской ДС. Став епископом в 1832, А. последовательно занимал кафедры Тамбовскую и Шацкую, Подольскую и Волынскую. С 1860 митр. Киевский. А. приобрел широкую известность своими проповедями (к–рые были изданы) и борьбой с сектантством.

 Приготовление к удобнейшему разумению пророчеств Исайи, СПб., 1871; Введение в Свящ. книги ВЗ, К., 1873; Толкование на первые 26 псалмов, К., 1873.

 Пятидесятилетний юбилей высокопреосвящ. А. митр. Киевского и Галицкого, К., 1873; *П е в н и ц к и й В.Ф., Воспоминания о покойном митр. Киевском А., К., 1877, ПБЭ, т.1, с.1071–73.

АРСЕНЬЕВ

Николай Сергеевич (1888–1977), рус. правосл. духовный писатель, историк религии и культуры. Род. в Стокгольме, в семье рус. дипломата. В 1910 окончил историко–филологич. фак–т Моск. ун–та. В 1910–12 учился в Германии. С 1915 преподавал в Моск. ун–те историю религии и культуры. С 1920 работал в Кенигсбергском ун–те, где получил степень доктора философии. В 1926–38 вел курс Нового Завета и истории религий в Варшавском ун–те. После 2–й Мировой войны читал лекции в различных зап. учеб. заведениях. С 1948 проф. Св.Владимирской Православной ДС (Нью–Йорк), где преподавал историю рус. культуры. Как активный участник экуменич. движения, А. был приглашен в качестве наблюдателя на II *Ватиканский Собор.

Большинство трудов А. посвящено истории мистич. движений в язычестве, ВЗ и христианстве. В своей гл. книге «Жажда подлинного бытия» (Берлин, 1922) он показал путь духовных поисков в дохрист. мире.

Говоря о месте Библии в религ. истории, А. пишет: «В религиозном опыте Ветхого Завета есть нечто уникальное, не имеющее параллелей: это делает его, несмотря на многие точки соприкосновения с окружающими цивилизациями, резко отличным от всех религий Древнего мира. Даже с точки зрения сравнительно–исторической поражает эта постоянная и непрерывная традиция в его монотеистической вере, возносящейся все выше и выше в религиозном опыте духовных вождей Израиля, вождей, которые часто были гонимы в своем отечестве, но чья проповедь, переданная в записях, стала Священным Писанием, святым сокровищем иудейского народа. Неуклонная монотеистическая линия была не в жизни широких кругов народа, который в эпоху царей часто сочетал завет с Ягве с поклонением языческим богам, но в личностях выдающихся пророков, чья вера и религиозный опыт в конце концов возобладали и стали решающими в линии монотеистического опыта (который по многим причинам можно назвать восходящей линией), поражающего нас как чудо, совершенно необъяснимое в плане историко–эволюционных гипотез».

Специально библ. теме посвящена небольшая книга А. «Религиозный опыт ап.Павла» (Варшава, 1935). По определению А., «решающим моментом и основой всего религиозного опыта ап.Павла является его встреча с Господом своим… Павел ощутил этот факт… во всей его непосредственности, во всем его решающем радикальном творчески–перерождающем значении, и притом с совершенно исключительной конкретностью, концентрацией и силой».

 Преображение мира и жизни, Нью–Йорк, 1959: О жизни преизбыточествующей, Брюссель, 1966 (там же приведена биография А. и библиогр. его трудов до 1966). Ряд этюдов по библ. вопросам помещен А. в его книгах: «Единый поток жизни», Брюссель, 1973, «О превозмогающем богатстве» Божием и о Свящ. Писании», [Нью–Йорк, 1974].

АРТОБОЛЕВСКИЙ

Иван Алексеевич, прот. (1872–1940), рус. правосл. церк. историк. Род. в Пензе, в семье священника. Окончил Пензенскую ДС и МДА (1895), где защитил магистерскую дисс. об ап. Павле. Преподавал Свящ. Писание в МДА, был инспектором академии, вел курс евр. яз. в Вифанской ДС (близ Серг. Посада). В 1905 принял сан священника и был назначен законоучителем в Моск. коммерч. уч–ще, а в 1911 его избрали профессором в Моск. сельскохоз. ин–т (ныне Тимирязевская академия), несмотря на противодействие министра просвещения, к–рый считал А. либералом. Еще в период работы в МДА А. начал заниматься в Моск. археологич. ин–те. Ученик историка Ключевского В.О., он обладал широкими познаниями, освоил многие древние и новые языки. Будучи профессором сельскохоз. ин–та, А. исследовал историю села Петровское–Разумовское, печатался в ВиР и др. церк. журналах; он был одним из инициаторов и участников комиссии по созданию юбилейного сб. «У Троицы в Академии (1814–1914)» (М., 1914).

Магистерская работа А. — «Первое путешествие св. ап. Павла с проповедью Евангелия. Опыт историко–экзегетич. исследования» (Серг. Посад, 1900) остается поныне уникальным отечеств. трудом по данному вопросу. В ней автор собрал исчерпывающие по тем временам сведения о странах и городах, где побывал ап. Павел во время первого путешествия, дал тщательный анализ всех важнейших мест деяний апостолов, относящихся к этому путешествию. Книга написана с учетом *текстуальной критики Деяний, и в ней использована обширная лит–ра, как древняя, так и новая. Не обойдены молчанием и сложные вопросы об отношениях между ап. Павлом, Варнавой и Марком, а также о роли ап. Павла в Антиохийской церкви. В монографии обсуждается *апокрифич. «Деяния Павла и Феклы», причем А. убедительно показывает, что в легенде этой есть историч. зерно.

 К вопросу о разработке священно–историч. материала для жизнеописания св. ап. Павла, БВ, 1899, № 12; Проконсул Сергий Павел и волхв Вариисус (Деян. XIII. 6–12), ВиР, 1898, т.1, ч.2; Человечество

Христа Спасителя и Его значение в нашей духовной жизни, Серг.Пос., 1913.

 Б о г о л ю б о в А.Н., Иван Иванович А. (1905–1977), М., 1982 (в этой биографии действ. чл. АН СССР содержатся и краткие сведения о его отце — А.); *Г л у б о к о в с к и й Н., Рецензия на кн.: [Артоболевский И.А., Первое путешествие св. ап. Павла с проповедью Евангелия, Серг. Пос., 1900], ЦВ, 1900, № 22; ПБЭ, т.1, с. 1084–5.

АРХЕОЛОГИЯ БИБЛЕЙСКАЯ

область библ. науки, к–рая изучает по древним памятникам историч. среду, где возникла Библия и совершались события свящ. истории. Библ. А. призвана дать более конкретное представление о ходе этих событий, дополнить библ. данные независимыми свидетельствами памятников, уточнить хронологию фактов и датировку текстов. Результаты библ. А. также помогают в уяснении смысла библ. книг, реконструируя историч. фон их написания.

Старая библ. А. сложилась до того, как были найдены основные памятники *Древнего Востока и *античности, проливающие свет на *историю библейскую. Она ограничивалась тем, что систематизировала данные самого Писания (и греко–римских авторов), относящиеся к быту, обществ. устройству, календарю, обычаям и культу времен ВЗ и НЗ. Сводка такого рода знаний давала возможность читающему Библию свободнее ориентироваться в «библейском мире», отделенном от нас многими веками. Важность этой ориентации была отмечена еще *антиохийской школой экзегезы, к–рая черпала свои сведения не только из Библии, но и из знакомства с вост. обычаями. Свт. *Иоанн Златоуст неоднократно призывал своих читателей и слушателей представить себе живую обстановку, в к–рой происходили те или иные события Писания, чтобы лучше понять их. Именно ради этой цели и возникла библ. А. Среди трудов по библ. А. старого типа укажем на следующие: *К е й л ь К.Ф., Руководство к библ. А., пер. с нем., ч.1–2, К., 1871–1874; *М у н к С., Еврейские древности, пер. с франц., Пермь, 1879; Т р и с т р а м Г.,

Вост. обычаи в библ. странах, пер. с англ., СПб., 1900; *Т р о и ц к и й И.Г., Библ. А., СПб., 1913 (эта обобщающая работа включает уже материалы по новой библ. А.).

Новая библ. А. стала складываться после того, как были открыты первые памятники Востока и античности, относящиеся к библ. периоду и проливающие свет на упоминаемые в Библии события, и расшифрована письменность Египта, Двуречья, Ханаана, Хеттского царства (см. ст. Древний Восток и Библия). До этого времени из внебибл. текстов были известны лишь *Талмуд, *Таргумы, труды *Иосифа Флавия и фрагменты, сохраненные антич. авторами и отцами Церкви.

Находки в Египте начались вскоре после похода Наполеона I. Молодой франц. филолог Шампольон Ф. (1790–1832) сумел прочесть егип. иероглифы. Тем самым было положено начало научной египтологии. За этим последовала серия открытий, к–рая продолжается и поныне. Первые успешные шаги в расшифровке древнеперс. клинописи сделал нем. учитель словесности Гротефенд Г. (1775–1853), а в 1835 англ. филолог–любитель Ролинсон Г. (1810–95) сумел прочесть надпись перс. царя Дария. В 40–50–х гг. 19 в. франц. и англ. археологи раскопали ряд холмов в Двуречье, под к–рыми были открыты древнеассир. города Ниневия и Калах (см. работы Ботта П.Э., *Лэйарда, *Кольдевея и др.). В нач. 20 в. были произведены раскопки руин столицы Царства хеттов (упоминаемых в Библии). Их письменность удалось расшифровать чеш. ученому Грозному Б. (1879–1952). Немалое значение для библ. А. имело открытие и прочтение ханаанских памятников, в частн., текстов г. Угарита (ныне Рас–Шамра). Расшифровка их была сделана Бауэром Г., Гордоном С.Х., Виролло Ш.Ж., Шеффером К.Ф.А. и проф. *Иерусалимской библейской школы *Дормом. Все эти и др. открытия расширили рамки А. и заставили по–новому оценить взаимодействие ВЗ с культурой Древнего Востока. Отныне библ. А. основное внимание уделяет именно изучению памятников, прямо или косвенно касающихся Библии.

Огромное значение в библ. А. приобрел новый метод датировки. За его разработку Либби У.Ф. получил Нобелевскую премию (1960). Метод, называемый радиоуглеродным, применяется при датировании предметов органич. происхождения (дерево, ткани, папирус и т. д.) и заключается в том, что количество атомов углеродного изотопа (углерод–14) уменьшается в них каждые 6 тыс. лет наполовину. Спустя этот период после гибели организма удельная активность углерода–14 составляет 7,5 распада в минуту (на грамм), через 12 тыс. лет она составляет половину (3,75) и т. д. Высокочувств. совр. приборы могут с известной точностью установить возраст изучаемого дерева, папируса, льна и т. д. В те же годы Кеннеди Д.К. открыл метод термолюминесценции, позволяющий датировать древнюю керамику.

 *В у л л и Л., Ур халдеев, пер. с англ., М., 1961; Б у з е с к у л В.П., Открытия XIX и начала ХХ вв. в области истории древнего мира, ч.1–2, Пб., 1923–24; Д о б л ь х о ф е р Э., Знаки и чудеса: Рассказы о том, как были дешифрованы забытые письмена и языки, пер. с нем., М., 1963; Д о й е л ь Л., Завещанное временем, пер. с англ., М., 1980; К е р а м К.В., Узкое ущелье и Черная гора, пер. с нем., М., 1962; е г о ж е, Боги, гробницы, ученые, пер. с нем., М., 1963; К о с и д о в с к и й З., Когда солнце было богом, пер. с польск., М., 1968; Л и п и н Л.А., Б е л о в А.М., Глиняные книги, Л., 19562; Л л о й д С., Археология Месопотамии, пер. с англ., М., 1984; М и л ь ч и к М.И., Б о р е й к о Б.М., Город крылатых быков, М., 19672; Р у б и н ш т е й н Р.И., Разгаданные письмена, Л., 1960; е е ж е, Новейшие археологич. открытия в Египте, М., 1962; Ч а б б М., Город в песках, пер. с англ., М., 1965. Библиогр. пер. древних текстов см. в ст. Древний Восток и Библия.

Библ. А. делится в наст. время на две области: общую и палестинскую.

Общая библ. А. изучает внебибл. памятники письменности и материальной культуры, проливающие свет на свидетельства Свящ. Писания. Ниже мы перечислим важнейшие из этих открытых археологами памятников.

1. Ветхий Завет.

а) В 20–х гг. 20 в. англ. археолог Вулли открыл следы древнего наводнения, к–рое разразилось в Южном Двуречье. По его мнению, это открытие связано с ветхозав. сказанием о Потопе. Вулли также открыл мн. памятники древнего Шумера (см. ст. Древний Восток и Библия).

б) B 19 в. была открыта б–ка Ниневии, где нашли поэмы о Гильгамеше (с описанием Потопа, во многом совпадающим с Кн. Бытия) и о происхождении мира (Энума элиш). Последняя показывает, насколько своеобразным было библ. учение, несмотря на нек–рые элементы лит. сходства с вавилонским памятником.

в) В 1901–02 франц. археологич. экспедиция нашла в Сузах черный столб из базальта, на к–ром клинописью были высечены законы вавилонского царя Хаммурапи (1–я пол. 18 в. до н.э.). Законы, в частн., содержат правовые нормы, объясняющие нек–рые подробности сказания Кн.Бытия о патриархах, и имеют параллели с законами Кн.Исход и Второзакония. «Кодексу чуждо понятие преступления как греха, отпадения от Бога, нарушения Его воли; его законы не знают страха Божия, не выводят всего права из любви к Богу и ближнему… Но, будучи по духу далеки от Синая, законы Хаммурапи сходятся с Моисеевыми в группировке, во фразеологии, во многих частностях, особенно в принципе наказаний за увечья, за кровосмешение, в постановлениях против имущественного вреда и т. п.» (Т у р а е в Б.А., История Древнего Востока, т.1, Л., 1935, с.112). Законы Хаммурапи свидетельствуют о глубокой древности тех основ права, к–рые зафиксированы в Пятикнижии.

г) Раскопки 1930–х гг. в месопотамском г. Мари (18 в. до н.э.) обнаружили тексты с упоминанием племен (и поселений?), идентичных именам предков Израиля (Нахор, Фарра, Серуг, Завулон, Гад, Дан, Леви, Измаил, Асир). Такие параллели обнаружены и в текстах г. *Эблы (Сирия), открытого в 70–х гг. 20 в.

д) В кон. 1930–х гг. амер. экспедиция в Сев. Месопотамии нашла документы г. Нузи (Нузу). Они содержат законы, к–рые объясняют, почему, напр., бездетный Авраам должен был отдать свое наследство Елиезеру (Быт 15:2–3), описывают сделки по продаже первородства (ср. Быт 25:30–34), объясняют, почему Рахиль унесла с собой терафимов (домашних богов) Лавана (Быт 31:19) — согласно текстам Нузи, владеющий терафимами имел право на наследство. Примечательно, что эти обычаи исчезают после 15 в. до н.э., и, следовательно, сказания Кн.Бытия отражают очень древнюю, еще домоисееву эпоху истории (см. К ь е р а Э., Они писали на глине, пер. с англ., М., 1984 и ст. Нузийские тексты).

е) Исследование хеттских законов объясняло, почему Авраам не хотел покупать у хеттов всю землю вокруг пещеры Махпелы, а только пещеру. Приобретя землю, он становился данником хеттов.

ж) Данные о *гиксосах, аморрейских племенах, покоривших ок. 1700 до н.э. Египет, объясняют, как мог неегиптянин Иосиф стать правителем Египта при фараоне.

з) Установлено, что фараон Рамсес II (13 в. до н.э.) перенес свою столицу в Дельту и, возродив находившийся в развалинах город, назвал его своим именем. Между тем в Библии сказано, что израильтяне строили для егип. царя г. Раамсес (Исх 1:11).

и) В 1887 была найдена заброшенная столица фараона–реформатора Эхнатона (14 в. до н.э.). Ахетатон (ныне — Эль Амарна, см. ст. Амарнский период). Среди документов ее архива обнаружены донесения палест. вассалов царя (в частн., правителя Иерусалима). Они жалуются, что страна разорена бандами *хапиру. В наст. время большинство ученых видит в них полукочевую разноплеменную «вольницу», к–рая подорвала власть фараонов в Палестине (см. «История древнего мира», т.1, М., 19893, с.245). Движение хапиру подготовило почву для проникновения израильтян в Ханаан.

к) В 1896 Питри Флиндерс нашел в Фивах (Египет) победную надпись (стелу) сына Рамсеса II Мернептаха (кон. 13 в. до н.э.). В ней среди городов и народов Палестины впервые упомянут Израиль, но не как местность, а как племя. Одни историки считают, что речь идет о периоде Иисуса Навина, а другие связывают стелу с событиями Кн.Исход.

л) Надпись фараона Шешонка I (библ. Сусакима) дополняет рассказ 3 Цар 14:25–28 о захвате егип. войском Иерусалима (10 в. до н.э.).

м) Еще в сер. 19 в. были найдены ассир. памятники, связанные с библ. историей: анналы Салманасара III о битве при Каркаре (854/853 до н.э.), в к–рой участвовал царь Ахав, о подчинении Ассирией самарийского царя Иегу (Ииуя), причем на обелиске Салманасара изображен сам Иегу, стоящий на коленях перед ассир. царем. В документах Саргона II и Салманасара сообщается о падении Самарии, а в анналах Синаххериба — об осаде Иерусалима во времена царя Езекии и прор. Исайи. К этой же эпохе относится пограничный камень с портретом вавилонского царя Мардук–апла–иддина, против союза с к–рым предостерегал прор. Исайя.

н) В 1956 была опубликована Нововавилонская летопись, в к–рой освещены события времен Навуходоносора и говорится о взятии им Иерусалима в 597 до н.э. (первое пленение).

о) В кон. 19 в. на о. Элефантина (Египет) были найдены папирусы с документами евр. гарнизона, состоявшего на службе у егип. царя (5 в. до н.э.). Эти документы на *арамейском языке дают характеристику духовного и социального состояния диаспоры раннего периода. В частн., там есть первое внебиблейское описание праздника Пасхи (см. ст. Элефантинские папирусы).

п) Целый ряд находок (в т. ч. художеств. памятников, монет и статуй) дополняет повествование об эллинистич. периоде истории ВЗ (Антиох IV Епифан и его преемники).

2. Новый Завет.

а) На протяжении последних ста лет найдены многочисл. рукописи НЗ и *апокрифов. (См. ст.: Евангелия; Рукописи библейские).

б) Произведены раскопки в городах, к–рые посещал ап. Павел во время миссионерских путешествий. В частн., в Эфесе найдены изображения Артемиды, театр, куда собралась толпа во время мятежа (Деян 19:23 сл.), и место коринфской синагоги, где проповедовал апостол.

в) В 1905 в г. Дельфы найдена надпись имп. Клавдия — его послание к дельфийцам. В нем упомянут Люций Юний Галлион и сказано, что он был проконсулом Ахайи. Дата проконсульства установлена при сличении с др. текстами. Она падает на 51–52. Эта дата является ключевой для хронологии жизни ап. Павла.

г) Под алтарем базилики св. ап. Петра в Риме найдено старое кладбище императорской эпохи и остатки древней гробницы апостола. В ее стене — обломок колонны. Его считают частью памятника, воздвигнутого над местом погребения апостола во 2 в. (этим временем датируются монеты в гробнице и надписи с упоминанием ап. Петра). В стене также был замурован сосуд с останками пожилого человека. По мнению исследователей, это могли быть мощи св. апостола, спрятанные в годы гонений.

Палестинская библ. А.

Первые попытки отыскать древние памятники Св. Земли начались еще со времен крестоносцев. Но начало научной библ. А. в Палестине было положено лишь в 19 в. (работы *Робинсона Э. и др.). Основателем совр. палест. библ. А. считается *Питри Флиндерс. Он первым разработал методику датировки археологич. пластов по типу керамики. До последнего времени ведущими специалистами по палестинской А. были *Олбрайт, *Де Во, *Венсан.

1. Ветхий Завет.

а) Раскопки древнеханаанских городов (Асора, Хеврона, Давира и др.) показали, что в кон. 13 в. до н.э. они были разрушены и сожжены, что согласуется с данными Кн.Иисуса Навина. В то же время Гаваон оказался процветающим в ту эпоху торговым городом, что также соответствует рассказу Библии. Сложнее дело обстоит с Иерихоном. Этот древнейший в мире город, основанный за 9 тыс. лет до н.э., разрушался не раз. Экспедиция *Кеньон К. установила, что слой 13 в. до н.э. (эпоха Ис Нав) не содержит почти никаких памятников. Из этого был сделан вывод, что после его разрушения Иисусом Навином он долго оставался в развалинах и поэтому подвергся эрозии.

б) Раскопками датской экспедиции 1926–29 было установлено, что Силом подвергся разорению в эпоху Илия. Археологами найдены многочисл. предметы филистимского быта, носящие на себе печать эгейской культуры. (Изображения самих филистимлян в пернатых шлемах встречаются на егип. памятниках.).

в) К эпохе Соломона относится сельскохозяйств. календарь из Газера (Гезера), написанный при помощи *финикийского алфавита (10 в. до н.э.).

г) В *Угарите (Рас–Шамра) Шеффером К. найдены не только религ. тексты хананеев, но и изображения божеств. Обнаружены следы человеч. жертвоприношений, к–рые практиковались хананеями.

д) В начале 20 в. обнаружены конюшни Соломона в Мегиддо (Мегиддоне), о к–рых упоминает Библия, а позднее — его рудники у залива Эйлат (находка 1937).

е) В Самарии, столице Северного царства, найдены остраконы (черепки с надписями) и многочисл. художеств. изделия из слоновой кости (среди них портрет сир. царя Венадада, изображения херувимов, животных, цветов). В Мегиддо найдена печать царедворца Иеровоама II (8 в. до н.э.), современника прор. Амоса.

ж) В 1868 в Заиорданье Клейном Ф.А. обнаружена стела моавитского царя Меши (Месы) 9 в. до н.э. Наряду с календарем из Газера это древнейшая евр. надпись.

з) В 1880 найдена так называемая Силоамская надпись из Силоамского туннеля возле Иерусалима. Это была надпись рабочих царя Езекии, к–рые прорывали подземный канал для водоснабжения на случай осады (эпоха прор.Исайи).

и) В 30–х гг. 20 в. англ. археолог *Старки Дж. проводил раскопки Лахиша (Лахиса). Была обнанаружена братская могила ассир. солдат времен Синаххериба и переписка иудейских военачальников, к–рая освещает положение страны во дни нашествия Навуходоносора. Одно письмо содержит упреки в адрес некоего пророка. От его имени остались лишь последние буквы, позволяющие предположить, что речь идет о прор. Иеремии. От этого же периода уцелела печать Годолии, правителя Иерусалима, назначенного Навуходоносором.

к) В 1962 найдены самаритянские папирусы 4 в. до н.э. Они касаются истории Палестины в период, когда иран. господство сменилось греческим. В них упоминается Санаваллат, потомок Санаваллата, современника Неемии.

л) Серия находок *кумранских текстов началась с 1947. Кроме ессейских документов, в поселках у берегов Мертвого моря найдены рукописи Библии и апокрифов, а также письма, связанные с восстанием Бар–Кохбы (130 н.э.).

2. Новый Завет.

а) В 1961 в развалинах Кесарии нашли надпись Понтия Пилата, из к–рой явствует, что он был не просто прокуратором, но и префектом Иудеи.

б) Раскопки в Капернауме раскрыли основание дома ап. Петра близ синагоги (нынешние ее развалины относятся к 5 в. н.э.). Надписи христиан на арамейском и греч. языках показывают, что дом этот посещался ими в первые века н.э.

в) Итал. экспедиция *Багатти (1955) обнаружила следы поселения времен Ирода на месте древнего Назарета, к–рый не упоминается во внебибл. источниках.

г) Находки *оссуариев (каменных гробов) дали первые внебибл. свидетельства об именах Марфа, Лазарь, Елисавета. Во время раскопок Иерусалима в 1968 обнаружили могилу распятого преступника. Вопреки мнению скептиков, к–рые отрицали, что казнимых могли прибивать к крестам, эта находка содержит огромные гвозди, застрявшие в костях умершего.

д) В 1959 о.*Багатти Б. произвел раскопки «купели Вифезды» (Ин 5:2) и обнаружил крытые галереи, к–рые упомянуты у евангелиста.

е) Благодаря работам о.*Венсана Л. открыты древние здания и мощеные плиты крепости Антония, куда был заключен ап. Павел после ареста в Иерусалиме. (Археолог предположил, что там же происходил суд Пилата над Христом. В наст. время это событие связывают с дворцом Ирода, где располагался прокуратор, когда прибывал в столицу.).

Особого упоминания заслуживает и т.н. Т у р и н с к а я П л а щ а н и ц а, к–рая с 1578 хранится в г. Турине (Италия), куда она была перенесена из Шамбери. История ее документально прослеживается до 16 в. Плащаница представляет собой кусок полотна размером 4,3 на 1,1 м. На ней видны неясные контуры фигуры высокого человека. В 1898 итальянский фотограф Ф.С.Пиа сделал с нее снимок, негатив которого неожиданно оказался позитивным изображением. Каждая его деталь соответствовала евангельскому рассказу о Страстях: пробитые руки и ноги, ссадины на плечах, кровоподтеки на голове, пробитая грудь. Лик, запечатленный на Плащанице, удивительно напоминает Лик Христов в традиционной иконографии. Комиссии ученых не нашли на ткани никаких следов краски или вообще отпечатка искусств. происхождения, хотя остается загадкой, каким образом он возник. По мнению англ. ученого Яна Уилсона, Плащаница была сохранена первыми христианами и сначала хранилась в Сирии, в г. Эдессе (где именовалась Нерукотворным Образом). Потом она была перенесена в Константинополь и в 1204 похищена оттуда крестоносцем Де Шарни. Многие исследователи уверены, что Плащаница — это подлинный погребальный саван Христа (см. А р у т ю н о в С., Ж у к о в с к а я Н., Туринская Плащаница, «Наука и жизнь», 1984, № 12; W i l s o n J., The Turin Shroud, L., 1968; W e a v e r К.Р., The Mystery of the Shroud, «National Geographic», 1980, № 6).

 Архим. А в г у с т и н (Никитин), диак. М у м р и к о в А., С о л о в ь е в А., Рус. библейская археология, ЖМП, 1988, № 1–5; А м у с и н И.Д., Г е л ь ц е р М.Л., Надпись из «Мецад Хашавяху», ВДИ, 1963, № 3; Аноним. Ассиро–вавилонские клинообразные надписи и ВЗ, «Яросл. ЕВ», 1879, Неофиц. часть, № 2–4, 7; Б о й т Р.Т., Курганы, гробницы, сокровища: Илл. введение в библ. археологию, пер с англ., Корнталь, 1989; Б у л а т о в С.А., Древнеевр. монеты, ТКДА, 1884, № 10,11, 1885, № 3, 6–8, 12; В. А. П. [прот.*В л а д и м и р с к и й A.П.], Клинообразные надписи в отношении к библ. ветхозав. истории, ПС, 1873, № 9; В и р о л л о Ш., Рас–Шамра, или вновь найденная финикийская лит–ра, ВДИ, 1937, № 1; В о л к о в И.М., Законы вавилонского царя Хаммураби, М., 1914; е г о ж е, Арамейские документы Иудейской колонии на Элефантине V в. до Р.Х., М., 1915; свящ. *Г л а г о л е в А.А., Новости нем. лит–ры по библ. археологии, ТКДА, 1901, № 11, 12; *Д е л и ч Ф., Библия и Вавилон, пер. с нем., СПб., 19125; Д и л ь Ш., По берегам Средиземного моря, пер. с франц., М., 1915; *Д р о з д о в Н.М., К вопросу о соглашении библ. свидетельств с данными ассириологии, ТКДА, 1896, № 8; *З а р и н С.М., Совр. открытия в области папирусов и надписей в их отношении к НЗ, СПб., 1914; архим. *И е р о н и м (Лаговский), Библейская А., т.1, вып.1–2; СПб., 1883–84; К о с и д о в с к и й З., Библ. сказания, пер. с польск, М., 1966; К р а ч к о в с к а я В.А., Новые археологич. открытия в Заиорданье, ВДИ, 1946, № 4; К у б л а н о в М.М., Новый Завет: Поиски и находки, М., 1968; прот. *М а т в е е в с к и й П., Об открытиях в Ниневии в отношении к Свящ. Писанию, СПб., 1881; Н и л ь с е н Д., Библейская религия в свете новейших археологич. раскопок, ВДИ, 1937, № 1; *О л е с н и ц к и й А.А., Судьбы древних памятников Св. Земли, К., 1875; е г о ж е, Мегалитические памятники Св. Земли, СПб., 1895; П а х а р н а е в А.И., Исследование о подлинности изображения лика и тела Христа Спасителя на Туринской Плащанице, СПб., 1903; П о л я н с к и й Е.Я., Краткий историч. обзор исследований Палестины и библ. древностей, ПС, 1915, № 4–6, 10; П. Ф. Н., Ассиро–вавилонские памятники и ВЗ, ВиР, 1905, № 8, 9, 12, 18, 19, 23, 24; Р а у л и н с о н Д., Библия и наука, пер. с англ., СПб., 1899; Р–с к и й А.П. [*Рождественский], Новые открытия в области библ. науки, ХЧ, 1898, № 3; С–в. [*Смирнов А.], Историч. книги Библии и ассир. клинообразные надписи, ЧОЛДП, 1873, № 10; е г о ж е, Историч. книги Библии и егип. памятники, т а м ж е, 1877, № 11; С е й с А.Г., Свидетельство древних памятников о достоверности книг Свящ.Писания, пер. с англ., ПО, 1888, № 3; С о л о в е й ч и к И.И., Вост. цивилизация в XV в. до н.э. при свете новейших исследований и открытий, ЖМНП, 1896, № 10; е г о ж е, Палестина в XV в. до н.э. при

свете новейших открытий, т а м ж е, № 3; е г о ж е, Исследования о надписи Меши, ЖМНП, 1900, № 10, 11; *Т е р н о в с к и й С.А., Топография Иерусалима библ. времен, ПС, 1912, № 11; *Т р о и ц к и й И.Г., Силоамская надпись, ХЧ, 1887, № 7/8; е г о ж е, Вновь открытая Гезерская надпись, ХЧ, 1899, № 3; Т р о и ц к и й С., Новейшие открытия в области библ. истории, «Странник», 1910, № 2; Т э р к е м Г., Подлинна ли хранящаяся в Турине Плащаница?, пер. с англ., Брюссель, 1965; *У с п е н с к и й Н.Д., Во имя единения и мира: (Паломничество патр. Алексия к святыням Востока): Св. места в Иерусалиме на сегодня, ЖМП, 1961, № 5–7; Ф. Е. [*Е л е о н с к и й Ф.Г.], Филологич. услуги ассириологии в деле изучения ветхозав. книг, ХЧ, 1889, № 11/12; прот. Ф о м е н к о К., Новые раскопки в Иерусалиме, ТКДА, 1894, № 9; Ц е р е н Э., Библейские холмы, пер. с нем., М., 1966; *Я к и м о в И.С., Толкование на Кн. св. прор. Исаии: гл. XIII–XIV, 23, ХЧ, 1884, № 3/4; е г о ж е, Опыты соглашения библ. свидетельств с показаниями памятников клинообразного письма, ХЧ, 1884, № 7/8; A l b r i g h t W.F., The Archaeology of Palestine, Harmondsworth, 1960; Archeologia Palestiny, Poznań, 1973; Archaeological Encyclopedia of the Holy Land, Ed. by A. Nеgev, L., 1972; B a r d t k e H., Bibel, Spaten und Geschichte, Lpz., 19712; *N o r t h R., Biblical Archаeology, JBC, v. 2, p. 653–70; B l a i k l o c k E.M., Cities of the New Testament, L., 1965; F i n e g a n J., Light from the Ancient Past, Princeton, 19592; *K e n y o n K.M., Archaeology in the Holy Land, L. — N.Y., 19652; *P r i t c h a r d J.B., Archaeology and the Old Testament, Princeton, 1958; *W r i g h t G.E., Biblical Archaeology, L., 1962. См. также работы *Вигуру, *Дорма, Р.*Киттеля, *Лопухина, *Олбрайта, *Тураева и ст.: Древний восток и Библия; Евангелия; Историч. книги Ветхого Завета; Пятикнижие.

АСТАФЬЕВ

Николай Александрович (1825–1906), рус. правосл. историк. Окончил С. — Петерб. ун–т, с 1856 по 1865 преподавал в нем всеобщую историю. В 1850 защитил дисс. по истории древних Афин. В 1867 занял каф. всеобщей истории в Историко–филологич. ин–те. В 1863 группа

светских лиц, собиравшихся в доме А., положила начало *«Обществу для распространения Свящ. Писания в России», к–рое в 1869 приняло свой устав, утвержденный правительством. Председателем Общества был избран А. Его перу принадлежит обзор памятников Месопотамии «Древности вавилоно–ассирийские по новейшим открытиям» (СПб., 1882). С целью раскрыть благотворное воздействие Слова Божьего А. написал работу «Опыт истории Библии в России в связи с просвещением и нравами» (СПб., 1889).

 О Библии, СПб., 1882; Краткое руководство к чтению НЗ, СПб., 1882; Во едину от суббот, СПб., 1882; Дщерь Сиона: Размышление на Песнь Песней, СПб., 1883; Пособие к разумному чтению Библии, М., 1899.

 НЭС, т. 4.

АСТРЮК

(Astruc) Жан (1684–1766), франц. ученый, один из основоположников историко–лит. критики ВЗ. Род. в семье кальвиниста (гугенота) евр. происхождения, к–рый вскоре (еще до Нантского эдикта) стал католиком. Образование А. получил в Монпейе и в 1703 был уже д–ром медицины. Работал врачом в Польше, преподавал медицину в Коллеж де Франс (с 1731) и состоял королевским лейб–медиком.

К изучению Библии А. обратился как любитель, намереваясь доказать принадлежность Пятикнижия Моисею. Его книга «Предположения о первоначальных источниках, которыми, видимо, пользовался Моисей при создании Книги Бытия» («Conjectures sur les m№moires originaux dont il para€t que Moїse s’est servi pour composer le livre de Gеn–se») произвела переворот в библеистике. Она вышла анонимно (Bruxelles, 1753). Рус. сокр. пер. см.: ПБ.

Хотя А. принято считать родоначальником *критики библейской, он имел предшественников в лице *Симона, *Леклерка и др., на к–рых прямо ссылался. Кроме того, как позднее было установлено *Лодсом, немецкий пастор *Виттер в 1711 издал книгу, прошедшую тогда незамеченной, выводы к–рой предвосхитили идеи А. Цели А. были апологетическими: он стремился рассеять недоумения относительно некрых особенностей Кн.Бытия. Прежде всего, вслед за *Тертуллианом и блж. *Августином, он отметил, что в одних местах Бог именуется Элохúм, а в других — Яхвé (или, как тогда читали, Иегова, см. Имена Божии). «Эти слова, — писал А., — никогда не смешиваются: есть целые главы или большие части глав, где Бог всегда именуется Элохим и никогда Иегова; есть другие, по меньшей мере довольно большое число, где Богу не дают иного имени, кроме Иегова, и никогда не называют Его Элохим». По другим наблюдениям А., в Кн.Бытия есть ряд неувязок в последовательности и описании событий, а также повторения и параллельные рассказы об одном и том же факте. В связи с этим А. предположил, что Моисей, будучи движим Духом, пользовался несколькими *источниками при составлении Кн.Бытия. «Моисей, — писал А., — был особенным образом просвещен вдохновением в выборе фактов, которые он получил в распоряжение от своих предков, и обстоятельств, связанных с этими фактами; в этом–то и заключается основание Божественный веры, которой мы обязаны оставленной нам историей». Гипотеза А. заключалась в том, что Моисей расположил имевшиеся у него древние документы в виде параллельных колонок. Аналогичные сказания соседствовали, не смешиваясь, но позднейшие переписчики частично нарушили этот строгий порядок. Отсюда и неясности в свящ. книге (повторы, неувязки и проч.). Тщательно изучив текст, А. пытался выделить в нем эти первонач. документы, причем два главных обозначил А и В. В первом Бог преимущественно называется Элохим, а во втором — Яхве (Иегова). Кроме этого, он назвал еще 10 документов, к–рые, по его мнению, использовал Моисей, обозначив их также лат. буквами. А. не считал свои выводы окончательными. «Здесь, — писал он, — предлагаются только догадки, которые читатель волен либо принять, либо отбросить». Действительно, гипотеза А. о колонках не выдержала проверки временем. Однако она положила начало анализу составных частей Пятикнижия Моисеева и оказала влияние на библ. науку 19 в. Характеристику совр. состояния этого вопроса см. в ст. Пятикнижие.

 ЕЭ, т. 3; *L o d s A., Jean Astruc et la critique biblique au XVIII si–cle… avec une notice biographique par Pаlphand№ry, Stras.,1924; ODCC, p. 100.

АТЛАСЫ БИБЛЕЙСКИЕ.

Существуют три типа А. б. Одни содержат только серию историко–геогр. карт, отражающих разные периоды свящ. истории; другие — только иллюстративный материал, поясняющий Писание, и, наконец, третья — наиболее распространенная категория — соединение карт с иллюстрациями.

Из изданных на рус. яз. к первой категории относится набор из 7 библ. карт, к–рый приложен к последним изд. Библии, выпущенным Московским Патриархатом. В отличие от него к «Библейскому атласу» прот.Петрова Л.П. (СПб., 1872) приложен историко–географич. словарь. «Историко–географич. атлас Палестины», составленный *Соловейчиком М.А., включает кроме карт 10 стр. пояснительного текста и реконструкцию Иерусалимского храма. Названия городов и местностей на картах даны в *масоретской транскрипции. К этой же категории относится «Библейский атлас», вышедший на англ. и франц. яз. под ред. *Роули (R o w l e y H.H. ed., Atlas de la Bible, P., 1969; есть вар.: Student’s Bible Atlas, Cleveland, 1965) и «Атлас к Библии и Древнему Востоку», изданный в Милане при участии *Гальбиати.

К разряду чисто иллюстративных А. б. может быть отнесен «Библейский альбом» (СПб., 1906), состоящий из 230 картин *Доре. Альбом этот был также издан под названием «Библейские мотивы» (вып.1–3, СПб., 1896–98) вместе с подборкой стихотворений на темы Свящ. Писания. Аналогичное издание представляет собой «Библия в картинках» *Шнорра. Собрание фотографий, иллюстрирующих Библию, дано в баптистском изд. «Библейский спутник: Пояснения и иллюстрации для изучения Библии» (Берлин, 1923; посл. изд. 1958, приложено к НЗ, выпущенному Рус. библ. обществом в Вашингтоне). Репродукции сопровождаются пояснительным текстом и очерком истории *рукописей библейских и *переводов. Археологич. материал к Библии представлен в книге *Келлера В. «А Библия все–таки права».

К третьему типу А.б. относится книга Березкина Д.М. «Библейский атлас» (СПб., 1911). Помимо 15 карт в ней даны пояснения и илл., касающиеся библ. археологии и быта (напр., одежды ветхозав. духовенства, реконструкции Храма и Скинии и проч.). Из иностр. наиболее распространенным является А. б. *Гролленберга, переведенный на мн. языки (англ. пер., Atlas of the Bible, L., 1956). Атлас издан в двух вариантах: большого и малого формата. Он содержит обширный пояснительный текст, в к–ром изложена библ. история, история свящ. книг, материалы по библ. археологии. Кембриджский А. б. является составной частью комментариев к Новой Английской Библии (см. ст. Толковые Библии). Кроме схематич. карт, фотографий с древних памятников и текста, в нем даны репродукции с картин художников на библ. темы: (J o n e s C.M., Old Testament Illustrations, L., 1971). Чисто географич. является небольшой А. б. Кондора (C o n d o r G.R., Illustrated Bible Geography, L., 1956), а Вестминстерский А. б. включает снимки с памятников (*W r i g h t G.E., *F i l s o n F.V., The Westminster Historical Atlas to the Bible, L. — Phil., 1946). См. также: L e m a i r e P., B a l d i D., Atlante Storico della Bibbia, Torino, 1955; Oxford Bible Atlas, Ed. by H.G. May, L., 1962 и ст. Иллюстрированные издания Библии. Перечень атласов по внебибл. миру см. в ст. Древний восток и Библия.

АТРИБУЦИЯ В БИБЛЕИСТИКЕ

установление *авторства для той или иной книги Свящ. Писания. При А. учитываются: 1) свидетельства древних авторов и церк. преданий; 2) заглавие книги; 3) внутренние особенности самого текста (содержание, язык, историч. намеки), говорящие о «жизненном контексте», отразившемся в нем; 4) указания, имеющиеся в др. свящ. книгах. См. ст.: Исагогика; Историч. критика библейская; Критика библейская.

АУБЕРЛЕН

Карл Август — см. Оберлен.

АУРСЛЕР

(Oursler) Фултон (1893–1952), амер. католич. писатель. Первоначально работал в криминальной полиции и прославился борьбой с гангстерами. Долгое время был вольнодумцем; в 45 лет пережил обращение. В 1943 крестился. А. принадлежит беллетризованная книга о жизни Христа «Величайшая повесть, когда–либо рассказанная» («The Greatest Story Ever Told», 1949). Она приобрела огромную популярность, выходила массовыми тиражами, инсценировалась на радио. Кроме того, А. выпустил ряд книг и статей о Христе, к–рые были напечатаны в 65 амер. журналах, католических и протестантских («Жизнь Иисуса для детей», «Счастливая пещера» и др.).

 L e l o t t e F. (ed.), Convertis du ХХ–e si–cle, P., 1959–61, v.2.

АФАНАСИЙ ВЕЛИКИЙ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ

свт. (ок. 295–373), отец Церкви, защитник Православия в эпоху арианского кризиса. Род. в семье егип. христиан. С юных лет тяготел к монашеству. В 319 рукоположен во диакона. Свою борьбу против Ария начал еще на I *Вселенском Соборе (325). С 328 предстоятель Александрийской Церкви. Из–за происков арианской партии неск. раз был изгоняем, скрывался в пустыне (в целом 15 лет провел вне кафедры). Пользовался горячей любовью народа. В защите Православия от подрывавшего основы Церкви арианства проявил несгибаемую волю и мужество. А. не получил, в отличие от многих св. отцов, основательного образования, но его проникнутые верой вдохновенные писания вошли в золотой фонд патристич. наследия. А. стал одним из основоположников христ. агиографии, написав житие прп. Антония Великого. Память свт. А. Правосл. Церковь празднует 18 января и 2 мая.

К экзегетическим творениям А. относится 1) «Послание к Маркеллину об истолковании псалмов». В этой книге свт. А. определяет Псалтирь как часть Свящ. Писания, в к–рой объединены все осн. темы Библии. «Каждая книга выполняет собственное свое назначение… Книга же Псалмов, подобно саду «со сладкопением передает излагаемое в них и, воспевая о том, показывает опять и свои особенности» (II). В Псалтири,

по словам свт. А., с одной стороны, отражена внутренняя жизнь души: молитва, скорбь и радость, а с другой — предрекается земная жизнь Христа. А. первым разделил псалмы по тематич. категориям (XIV), что стало впоследствии важнейшим методом исследования Псалтири.

2) «Толкование на псалмы». В нем, в частн., объясняется, почему нек–рые считают, что все псалмы принадлежат Давиду. Причину этого А. видит в самом царе–псалмопевце. «Он избрал певцов; и потому как учредитель сподобился той чести, что все изреченное и другими певцами приписано Давиду» (Предуведомление к Толкованию на псалмы). Всего святителем истолковано 148 псалмов. Его комментарий — прообразовательный и нравственно–догматический.

3) «Беседы на Ев. от Матфея» сохранились лишь в фрагментах, как и «Толкование на Ев. от Луки». Это лишь часть более обширного собрания экзегетич. трудов святителя, к–рое до нас не дошло. Впрочем, нек–рыми исследователями подвергается сомнению подлинность толкований на Ев. от Матфея и Луки (см. архим. К и п р и а н (Керн), Золотой век святоотеч. письменности, Париж, 1967).

 M i g n e. PG, t. 25–28; в рус. пер.: Творения, ч.1–4, М., 1851–54; Обозрение четырех Евангелий и Деяний св. апостолов, составленные по руководству св. А. Александрийского, ХЧ, 1842, № 1.

 Иером. В л а д и м и р (Благоразумов), Св. А. Александрийский: его жизнь, учено–лит. и полемико–догматич. деятельность, Кишинев, 1895; прот. *Г о р с к и й А.В., Жизнь св. А. Великого, архиеп. Александрийского, Серг.Пос., 1902; ПБЭ, т. 2, с. 163–176; П о п о в И.В., Религиозный идеал св. А. Александрийского, Серг.Пос., 1904; С к у р а т К.Е., Сотериология св. А. Великого, Автореф. дисс., БТ, 1971, сб.7; е г о ж е, Учение свт. А. Великого о Боговоплощении как основе спасения, БТ, 1973, сб. 11; Q u a s t e n. Patr., v. 3, p.20–79; см. также ст. Святоотеч. экзегеза.

АФАНАСЬЕВ Д. П.

Дмитрий Петрович (1843–91), рус. правосл. церк. писатель, выпускник Каз.ДА (1868). Автор учебников по ВЗ, приспособленных к

семинарскому курсу. Учебники выдержали неск. изданий. А. нередко заменял объяснение текста *парафразом или пересказом Библии, что рассматривалось его критиками как методологич. недостаток.

 Учебное руководство по предмету Свящ. Писания: Кн. историч. Свящ. Писания ВЗ, вып.1–2, К., 1874; Учебное руководство по предмету Свящ. Писания: Кн. учительные Свящ. Писания ВЗ, М., 18802; Учебное руководство по предмету Свящ. Писания: Кн. законоположительные Свящ. Писания ВЗ, Ставрополь, 18883; Учебное руководство по библ. истории ветхозав. Церкви, вып.1–3, Ставрополь, 18902; Толкование на Кн. прор. Исайи с введением к изъяснительному чтению пророч. книг ВЗ, Ставрополь, 1893; Толкование на Кн. прор. Иеремии, Ставрополь, 1894.

 З н а м е н с к и й П.В. История Каз.ДА за первый (дореформенный) период ее существования (1842–1870), Каз., 1892, вып.3.

АФАНАСЬЕВ Н. Н.

Николай Николаевич, протопр. (1893–1966), рус. правосл. богослов–экклезиолог. Род. в Одессе, в семье юриста. Учился на мед., а затем на математич. ф–тах Новороссийского ун–та. В 1915 учился в Сергиевском артиллер. уч–ще и проходил военную службу. В 1920 уехал в Белград, где поступил на богосл. ф–т Белградского ун–та. Нек–рое время увлекался *теософией. Утверждению в православии помогла встреча с *Булгаковым. Начиная с 1930 А. преподавал канонич. право и греч. яз. в Правосл. богосл. ин–те в Париже. В 1940 рукоположен во иереи митр. Евлогием. Основные работы А. посвящены уяснению природы Церкви, ее иерархии и роли мирян в Церкви.

К вопросам экзегетики прямое отношение имеет докторская дисс. «Церковь Духа Святого» (Париж, 1971). Она рассматривает библ. свидетельства о становлении церк. иерархии, о видах церк. служения в первохристианстве, начиная от апостолов и семи диаконов. Осн. мысль автора в том, что власть в Церкви имеет не юридический характер, а есть служение любви. «Господствовать или повелевать стадом Божиим означает пользоваться властью, не имеющей оснований в любви… Признание в Церкви иной власти, кроме власти любви, означало бы или

умаление или даже отрицание благодати, т. к. оно означало бы умаление или отрицание общей для всех харизмы любви, без которой не может быть служения» (с. 302–03). Хотя в осн. тезисах А. чувствуется влияние протестанта *Зома, они построены на прочном основании святоотеч. традиции и общецерк. *Предания Священного. Анализ первоистоков иерархич. служения является уникальным в правосл. экклезиологии. Согласно А., возвышение роли епископа связано с его призванием возглавлять евхаристич. собрание Церкви.

 Народ святой, ПМ, вып. 6, 1948; Трапеза Господня, Париж, 1952; Апостол Петр и римский епископ, ПМ, вып. 10, 1955.

 А ф а н а с ь е в а М., Как сложилась «Церковь Духа Святого», в кн.: Церковь Духа Святого, Париж, 1971; е е ж е, Nicolas Afanassieff, «Contacts», 1965, № 66.

АФРААТ

(Фархад) Иаков (ок. 270–ок. 345), сир. христ. писатель перс. происхождения, деятельность к–рого протекала в землях, принадлежавших Иранской империи. После обращения в христианство А., как предполагают, стал монахом и, может быть, даже епископом. В 30–х гг. 4 в. написал 23 «Слова» (22 — по числу букв сир. алфавита и одно дополнительное) о различ. сторонах христ. жизни и беседу на ВЗ. Особенность толкований А. в том, что он, в отличие от учителей *антиохийской и *александрийской школ, почти не испытал на себе греч. влияния. Его эрудиция была чисто восточной, не без влияния иудейских (постхрист.) воззрений, с к–рыми он сам вел полемику. Характерно представление А. о посмертии: оно несет на себе явные ветхозав. черты. «Праведники спят, — пишет он, — и сладок их сон день и ночь: и не замечают они долготы ее — как один час проходит она перед очами их. Когда же забрезжит утро, проснутся они и возрадуются» («Слово о воскресении мертвых»). А. хорошо знал вост. обычаи, что обогащало его толкования Библии. «Двадцать три гомилии Афраата имеют больше библейской полнокровности и колоритного материала о жизни Иисуса, чем все трактаты апологетов» (Барниколь Э.). Примечательно, что А.

пользовался не канонич. Евангелиями, а *«Диатессароном» Татиана. Из прочих книг НЗ он упоминает только Деяния апостолов и послания ап. Павла. В числе цитируемых им книг ВЗ, кроме канонических, упомянуты 1–2 Кн. Маккавейские. Влияние А. осталось локальным: вскоре после его смерти оно было вытеснено авторитетом антиохийской и *эдесской школ.

 Aphraatis sapientis persae demonstrationes, Patrologia Syriaca, Accurante R. Graffin., P., 1894–1907, Pars. 1., Т. 1–2; в рус. пер.: Слово о смирении, ХЧ, 1827, ч. 26; Слово о воскресении мертвых, ХЧ, 1837, ч. III; О Пасхе, ХЧ, 1839, ч. II; Письмо о вере, ХЧ, 1839, ч.IV; Письмо о молитве к Григорию, просветителю Армении, ХЧ, 1842, ч. 1; Письмо к св. Григорию, просветителю Армении, о посте, ХЧ, 1843, ч. 4.

 Материалы к «Богословско–церковному словарю», БТ, 1986, сб.27, с. 327–28; ПБЭ, т.2, с.155; П и г у л е в с к а я Н.В., Культура сирийцев в средние века, М., 1979; Ф л о р о в с к и й Г.В., Восточные Отцы IV в., Париж, 1931; Еnc.Кat., t.1, s.131; S c h w e n P., Afrahat, B., 1907.

АФРИКАН

— см. Юлий Африкан.

АШШЕР

Ушер (Ussher, Usserius), Джеймс, архиеп. (1581–1656), ирланд. протестантский богослов, историк и библеист. Род. в Дублине, где окончил колледж, стал пастором и проф. богословия. В 1621 был назначен епископом в Мит, а в 1625 — архиеп. Армагским. Хотя А. вел борьбу с католиками, он же внес немалый вклад в их примирение с протестантами. Во время католич. переворота 1641 А. был отстранен от своего поста, переселился в Лондон и посвятил остаток дней научной работе. По распоряжению О.Кромвеля он был похоронен в Вестминстерском аббатстве. А. прославился как проповедник и знаток англ. истории.

В библ. науке А. приобрел известность своим трудом «Летописи Ветхого и Нового Завета» («Annales Veteris et Novi testamenti», 1650–54, c.1–2). В нем на основании расчетов, сделанных по евр. тексту ВЗ, А. пытался установить библ. *хронологию, в частн., хронологию *Пролога

Кн.Бытия. Сопоставление библ. указаний на продолжительность жизни праотцев и *патриархов и других *числовых данных Библии привело А. к выводу, что сотворение человека произошло в 4004 г. до н.э. Хронология, предложенная А., в 1701 была включена в *Авторизованный перевод Библии и в течение 17–19 вв. признавалась наиболее достоверной в разных странах и конфессиях. А. исходил из евр. текста, поскольку *Септуагинта требовала построения иной хронологии. Последующие исследования показали, что Пролог Кн.Бытия содержит гл. обр. *символические числа, к–рые не претендуют на точное отражение временных периодов. Новейшие археологич. исследования не подтвердили подсчеты А. Они показали, что возраст человечества насчитывает более 40 тыс. лет. К области научных курьезов следует отнести мнение А. о том, что миротворение было завершено 23 октября в 9 ч. утра.

 The Whole Works, v.1–17, Dublin, 1847–64.

 *K n o x R., James Ussher, Archbishop of Armagh, Cardiff, 1967; ODCC, p.1419; см. также ст.Хронология библейская.

БАГАТТИ

(Bagatti) Беллармино, иером. (р. 1905), итал. католич. специалист по *археологии библейской. Род. в Пизе. Окончил *Папский библейский ин–т. Член Францисканского ордена. С 1935 по 1980 проф. *Иерусалимской библейской школы. Проводил многочисл. раскопки в местах, связанных с евангельскими событиями (Назарет, Айн–Карим, Эммаус). Наибольшее значение имеют его находки в Назарете, существование к–рого во времена Иисуса отрицалось *радикальной критикой. Раскопки велись в связи с постройкой нового храма Благовещения. Б. и его сотрудникам удалось обнаружить следы древнего поселка времен Ирода Великого (лампы и др. предметы утвари). В Назарете были также найдены остатки древних церквей. Одни из них принадлежали христианам — евреям Палестины первых веков н.э., другие

относились к визант. периоду. На обломке стены 2–3 вв. была обнаружена греч. надпись «Радуйся, Мария» — уникальное свидетельство о почитании Богоматери в доникейскую эпоху истории Церкви.

 I Monumenti di Emmaus el–Qubeibeh e dei dintorni, Gerusalemme, 1947; Il Santuario della visitazione ad’ Aih Karim (Montana Judacae), Gerusalemme, 1948: L’Archeologia cristiana in Palestina, Firenze, 1962; Gli scavi di Nazaret, v.1, Gerusalemme 1967; The church from the Circumcision, Jerusalem, 1971; The Church from the Gentiles in Palestine, Jerusalem, 1971; Alle origini della chiesa, v.1–2, Gitta del Vaticano, 1981–82.

 Диак.М е н ь А., Назарет — колыбель христианства, ЖМП, 1959, № 9; B r i a n d J., L’Eglise Jud№o–chr№tienne de Nazareth, P., 1975; B r u n o t A., Nazaret, BTS, 1969, № 110.

БАЖАНОВ

Василий Борисович, протопр. (1800–83), рус. правосл. писатель. Род. в Тульской губ. в семье диакона. Окончил СПб.ДА (1823), рукоположен в 1826, состоял законоучителем в кадетском корпусе и Дворянском полку. С 1827 сменил *Павского на каф. богословия С. — Петерб. ун–та, а в 1835 занял его должность воспитателя наследника престола (будущего Александра II). В 1849 определен духовником царской семьи и во многом содействовал реформам, к–рые проводились при Александре II. Как член Свят. Синода Б. был одним из гл. сотрудников *синодального перевода Библии: вместе с митр. *Исидором (Никольским) редактировал текст и следил за его первым изданием.

 А с т а ф ь е в Н., Опыт истории Библии в России в связи с просвещением и нравами, СПб., 1889; ПБЭ, т. 2, с. 247–49.

БАЖЕНОВ

Иван Васильевич (1855 — ок. 1920), рус. правосл. церк. писатель. Род. в Тверской губ. в семье священника. В 1881 окончил Каз.ДА, преподавал Свящ. Писание и евр. язык в Костромской ДС. Основные работы Б. относятся к церк. — историч. области. Его магистерская дисс. «Характеристика Четвертого Евангелия со стороны содержания и языка в связи с вопросом о происхождении Евангелия»

(Каз., 1907) носит апологетич. характер. В кн. дается обзор сведений об ап. Иоанне, к–рые имеются в НЗ и сохранились у раннецерк. писателей. Критикуя гипотезу *тюбингенской школы о принадлежности 4–го Евангелия неизвестному греку 2–го столетия, Б. приводит убедительные доводы в пользу его традиц. датировки. Он указывает на точность историч. данных в Ев. от Иоанна, на многочисл. *семитизмы в лексике и грамматике Евангелия. Расхождения 4–го Евангелия с *синоптиками, по мнению Б., доказывают, что его автор знал их и сознательно хотел дополнить. Если бы он измыслил свое Евангелие, то стремился бы следовать синоптич. традиции. «Общий характер языка и стиля Евангелия, — заключает Б., — при их особенности, показывает, что писатель его был, несомненно, природный иудей палестинский, притом конца I века, а не образованный эллин II века» (с. 337). Этот вывод подтверждает древнее предание Церкви о принадлежности 4–го Евангелия ап. Иоанну.

 Вифезда: Библейско–апологетич. этюд, «Прибавления к ЦВед», 1910, № 19/20; Ветхозав. пророчества о Мессии и исполнение их, РП, 1911, № 6.

 Б о г д а ш е в с к и й Д., Рецензия на кн.: [Баженов И. Характеристика Четвертого Евангелия со стороны содержания и языка в связи с вопросом о происхождении Евангелия, Каз., 1907] ТКДА, 1910, № 9.

БАЗАРОВ

Иван Иванович, прот. (1819–95), рус. правосл. писатель. Род. в Туле, окончил СПб.ДА в звании магистра (1843). Большую часть жизни Б. провел в Германии, где служил в рус. правосл. храмах, поддерживая тесную связь с соотечественниками (Б. переводил на нем. яз. правосл. лит–ру). Ему принадлежит общедоступная «Библейская история, сокращенно извлеченная из свящ. книг Ветхого и Нового Завета» (1–е изд.: «Сказания, заимствованные из Свящ. книг…», Карлсруэ, 1857), к–рая выдержала 36 изданий (35–е изд., СПб., 1913) и вышла огромным по тому времени тиражом (ок. 1 млн. экз.).

 ПБЭ, т. 2, с. 249–51; ПМ, Вып. XI, 1957; R., Прот. Иоанн Иоаннович Б.: (Некролог), ЦВ, 1895, № 2.

БАЙШЛАГ

(Beischlag) Вилибальд (1823–1900), нем. протестантский богослов и церк. — обществ. деятель, один из ведущих представителей т.н. «среднего» течения в евангелич. теологии. Род. во Франкфурте. В 1856 назначен придворным проповедником в Карлсруэ, а в 1860 стал проф. в ун–те Галле по каф. НЗ и практич. богословия. Принимал активное участие в организации Прусской церкви и антикатолич. борьбе Бисмарка, поддерживал старокатолицизм. Б. и его сторонники пытались занять промежуточную позицию между рационализмом *отрицательной критики библейской и ортодокс. лютеранством. С одной стороны, он подверг резкой и справедливой критике взгляды *Ренана («Uber «das Leben Jesu» von Renan», B., 1864), а с другой — отказывался принять Халкидонский догмат о Богочеловечестве Иисуса Христа во всей его полноте. В своем докладе «Что приобретает Евангелическая Церковь в новых обсуждениях жизни Иисуса?» («Welchen Gewinn hat die evangelische Kirche aus den neuesten Verhandlungen uber das Leben Jesu zu sieben?», B., 1864) и в блестяще написанной «Жизни Иисуса» («Das Leben Jesu», Bd.1–2, Halle, 1885–86) Б. проводил мысль о возможности сочетания научно–историч. и религ. подхода к НЗ. Однако «освобождая» догматы от их «церковно–традиционных форм», Б. зашел слишком далеко и вызвал сильную оппозицию правоверных лютеран. Тем не менее его школа, по словам правосл. богослова *Покровского А., сыграла и положит. роль, т. к. «дала многих прекрасных апологетов» и «внесла дух современности и свет научности в мертвенные формы отжившей ортодоксии и приблизила их к жизни».

 Neutestamentliche Theologie, Bd.1–2, Halle, 1891–92 (англ. пер.: New Testament Theology, v.1–2, Edin., 1895). О жизни Б. см. его автобиографию: Aus meinem Leben, Bd.1–2, Halle, 1896–99.

 ПБЭ, т. 2, с. 357–58; RGG, Bd.1, S. 1116–17.

БАЛТИМОРСКАЯ ШКОЛА

— см. Олбрайт.

БАРКИТ

Френсис Кроуфорд — см. Беркит.

БАРР

(Barr) Джеймс (р. 1924), англ. протестантский библеист и филолог. Изучал классич. филологию и богословие в Эдинбурге. С 1951 начал деятельность церк. служителя; с 1953 преподавал, читал лекции по ВЗ, семитским языкам, экзегетике (Монреаль, Эдинбург, Принстон, Манчестер, Иерусалим, Чикаго, Страсбург). В 1976–78 проф. в Оксфорде.

Важнейшей работой Б. является «Семантика библейского языка» («The Semantics of Biblical Language», L., 1962), вызвавшая острую науч. полемику. В этом исследовании Б. резко критиковал библеистов за недостаточное использование совр. достижений лингвистики. Он подчеркивал, что нельзя ограничиваться связью, к–рая существует между языком и мышлением того или иного типа, и призывал к анализу самого языка, его структуры и логики. В частн., Б. придает огромное значение семантическому изучению многозначного библ. словаря (так, он насчитал не менее 6 значений слова «познать»).

 Biblical Words for Time, L., 1962; Old and New in Interpretation, L., 1966; Comparative Philology and the Text of the Old Testament, Oxf., 1968; The Bible in the Modern World, L., 1973; The Scope and Authority of the Bible, Phil., 1980; в рус. пер.: Фундаменталистское истолкование Библии, «Символ», 1981, № 6.

 T u r n e r M., C o t t e r e i l l P., Linguistics and Biblical Interpretation, Downers Grove, 1989; S i l v a M., Biblical Words and Their Meaning, Grand Rapids (Mich.), 1983.

БАРРЕТ

(Barrett) Чарлз Кингсли (р. 1917), англ. протестантский специалист по НЗ, экуменич. деятель. Учился в Кембриджском ун–те (где получил 4 ученых степени), преподавал в колледжах, был пастором. С 1959 проф. Даремского ун–та, а в 1972 сменил *Кеземанна в качестве вице–председателя общества по изучению НЗ. Б. деятельно участвовал в

англиканско–методистском диалоге, целью к–рого было объединение этих конфессий.

Практическим церк. задачам в известной мере подчинены и библ. работы Б. Изучая послания ап. Павла, он пришел к выводу, что уже в первохрист. среде, как в зародыше, находились истоки различ. церк. течений. В своей книге «Признаки апостола» («The Signs of an Apostle», L., 1970) Б. проследил развитие взглядов на роль и призвание апостолов, на место среди них Двенадцати и Павла. Он указал на генетич. связь понятия апостол с существовавшими в иудействе посланниками общин и рассмотрел эволюцию этого понятия в Церкви. Если первоначально апостолами назывались лишь Двенадцать и свидетели земной жизни Христа, то постепенно так стали называть всех миссионеров, к–рые продолжали дело первых благовестников.

 Reading through Romans, L. — Phil., 1977; Freedom and Obligation: A Study of the Epistle to the Galatians, L., 1985. Список прочих трудов Б. приведен в вышеуказанной кн. «Признаки апостола».

БАРСОВ

Матвей Васильевич (ум. в 1896), рус. правосл. церк. писатель. Окончил СПб.ДА (1865) со степенью кандидата. Был инспектором Симбирской ДС (с 1874). Составил две обширные хрестоматии, включающие толкования на НЗ, как святоотеч. авторов, так и комментаторов 19 в. Каждый раздел хрестоматий содержит и перечень важнейших богосл. сочинений, что делает работу Б. ценным библиогр. справочником.

 Сб. статей по истолковательному и назидательному чтению Четвероевангелия, т.1–2, Симбирск, 1890; Сб. статей по истолковательному и назидательному чтению Деяний св. апостолов и Апокалипсиса, Симбирск, 1894.

 Родосский, с.33–34.

БАРТ

(Barth) Карл (1886–1968), швейц. протестантский богослов. Род. в Базеле в семье проф. богословия; учился в ун–тах Берлина, Тюбингена и

Марбурга. Первоначально Б. увлекался философией Канта и считал себя последователем либерального богословия (его учителями были *Гарнак и *Гункель), но постепенно убедился, что *рационализм в библеистике подменяет подлинное Слово Божье самонадеянной верой в «прогресс», светским гуманизмом и лишает богословие его мистич. духовных истоков. Переломным моментом в развитии идей Б. стала 1–я мировая война, к–рая обнаружила несостоятельность мн. иллюзий европ. секулярного гуманизма. Будучи пастором в Сафенвиле (Швейцария), Б. выпустил книгу «Послание к Римлянам» («Der Romerbrief…» Bern, 1919), к–рая стала манифестом «неоправоверия» (правоверия в смысле возврата к идеям основоположников Реформации, особенно *Кальвина). В 1921–35 Б. преподавал в ряде ун–тов (в Гёттингене, Мюнстере, Бонне). В этот период он окончательно порвал с либеральной школой, заявив в полемике с Гарнаком, что Библию нельзя понять, прибегая лишь к историч. исследованиям, что Слово Божье воспринимается во всей глубине только верой, к–рая пробуждается в человеке Богом. Тем самым Б. вернул богословие к его фундамент. основам. Резкие выступления Б. против германского шовинизма и нацизма привели к высылке его из Германии. Он возвратился в Швейцарию, где продолжал свою полемику против искажений христианства (в частн., против т.н. «немецких христиан»; см. ст. Либерально–протестантская школа экзегезы), участвовал в экуменич. движении, в борьбе за мир и справедливость. Свои взгляды Б. подытожил в многотомной «Церковной догматике» («Kirchliche Dogmatik», Zollikon–Z., 1932–70, Bd.1–4).

Не являясь экзегетом, Б. внес живую струю в библ. исследования, переведя их из области чисто исторической в область диалога между Богом и человеком (отсюда название его богословия — «диалектическое»). Если «научная теология» либеральных библеистов пыталась приблизиться к пониманию Писания при помощи методов историч. критики, то Б. заявил, что эта критика не способна дать подлинное понимание Слова Божьего. Образец такого понимания Б. находит у *Лютера, к–рый прочел послания ап. Павла как обращенные лично к нему. Благодаря тому, что апостол заговорил, а человек 16 в. услышал его, «возник диалог между текстом и читателем». На первый план вышло то, «что не может быть различным теперь и тогда». В своей книге «Послание к Римлянам» Б. с крайним радикализмом отверг все попытки истолковать христианство в духе либерального гуманизма. «Верховная власть Слова Божьего» не может проверяться человеческими мерками; напротив, все земное следует оценивать в свете Божественного Слова. Б. исходил из учения, развитого ап.Павлом, о поврежденности человеческой природы. Несколько утрируя мысль апостола, Б. назвал «идолами» любые проявления человеч. творчества. По его мнению, культура, философия и даже богословие и религия — плоды деятельности ущербного духа падшего человека. Истина заключена только в Слове спасающего Бога, Который явился во Христе, а все остальное — призраки и домыслы. Б. учил, что Бог запределен миру и поэтому Его нельзя познать ни через разум, ни через внутренний опыт, а лишь через *Откровение. В своей критике рационализма Б. вдохновлялся идеями экзистенциальной философии С.Кьеркегора. Он считал свою «диалектическую теологию» призванной познать Откровение как высшую тайну. Иными словами, Б. отрицал всякую возможность естеств. богопознания вне того, что возвещено Библией. В этом его «неоправоверие» обнаруживает специфич. протестантский характер.

В последующих работах Б. несколько смягчил свою точку зрения, частично признав ценность земных усилий человека. Однако он не отказался от сурового приговора, вынесенного им богословию 19 в. Если протестанты пришли, по его выражению, к фарисейскому самодовольству либеральной теологии (превратившейся в часть истории религии с уклоном в сторону *отрицательной библейской критики), то и католики остановились в движении, безраздельно подчинившись философии св. Фомы. И тут, и там Б. находит вариации бесплодного рационализма, к–рый в конечном итоге либо убивает веру, либо превращает ее в смутные «религиозные переживания». На самом же деле христ. вера есть решение человека, отвечающего на призыв Божий. «Библия, — писал Б., — не знает «человека вообще». Она знает лишь о народе израильском и о

Церкви, лишь о человеке, который туда однажды призван или призываем. Это значит: она знает человека только в решении веры, и все остальное, что может быть о нем сказано, — хорошее или плохое, — всегда исходит только из этого. И если Библия не напрасно свидетельствовала нам о верховном авторитете Слова Божьего, значит у нас нет иного способа познания человека, кроме этого, и только в дополнение к этому мы могли бы желать узнать что–либо еще, что может быть сказано о человеке».

Мысль Б. во многом сближалась с идеями рус. религ. мыслителей (в частн., *Булгакова), хотя им чужд радикализм Б.

 Der Romerbrief, Bern, 1919; Erklarung des Philipperbriefes, Munch., 1928; Credo, Munch., 19353 (рус. пер.: Кредо, ркп. МДА, 1946); How I changed my Mind, Richmond, 1966; в рус. пер.: Христианское благовестие здесь и теперь, в кн.: Совр. протестантизм, ч.1, М., 1973.; Суверенность Слова Божия и решение веры, т а м ж е; Церковь, т а м ж е.

 Г а р а д ж а В.И., Протестантизм, М., 1971; К а з е м — Б е к А., Христианский путь Карла Б., ЖМП, 1972, № 9; Л ё з о в С., Христианство и полит. позиция: Памяти Карла Б., «Страна и мир», 1988, № 5; С т а р о б е л ь ц е в А., «Речь идет о вас, люди!» (Посвящается памяти пастора Карла Б.), ЖМП, 1988, № 12; *Т и л л и х П., Диалектическая теология (Карл Б.), «Путь», 1925, № 1; B u s c h E., Karl Barths Lebenslauf, Munch., 1975; C a s a l i s G., Portrait of Karl Barth, Garden City (N.Y.), 1963; *K u n g H., Rechtfertigung: Die Lehre Karl Barths und eine katholische Besinnung, Einsiedeln, 19572 (англ. пер.: Justification: The Doctrine of Karl Barth and a Catholic Reflection, L. — N.Y., 1964); P a r k e r T.H.L., Karl Barth, Grand Rapids (Mich.), 1970; RGG, Bd.1, S.894–98; TTS, S. 264–69.

БАРТОН

(Barton) Джон (р. 1948), англ. протестантский библеист. Род. в Лондоне. Высшее образование получил в Оксфорде, где является капелланом и преподает богословие ВЗ. Гл. печатный труд — «Читая Ветхий Завет. Метод в библейской науке» («Reading the Old Testament: Method in Biblical Study», L., 1984), в к–ром дан сравнит. анализ различ.

школ, в частн., методов *«истории форм» школы и *«истории редакций» школы, *«канонического» метода экзегезы, *структуралистского толкования Библии и других направлений в библеистике. Б. считает, что каждый из этих подходов к ВЗ может быть плодотворен, если не ограничиваться только одним из них.

 Natural Law and Poetic Justice in the Old Testament, «Journal of Theological Studies», v. 30, 1979; Amos’s Oracles against the Nations, Camb. — N.Y., 1980; Ethics in Isaiah of Jerusalem, «Journal of Theological Studies», v. 32, 1981; Biblical Interpretation, Oxf., 1988 (with R.Morgan); People of the Book? The Authority of the Bible in Christianity, Phil., 1988.

 WBSA, p. 14.

БАУМГАРТНЕР

(Baumgartner) Вальтер (1887–1970), швейц. католич. библеист и филолог. Изучал семитские языки (Цюрих) и богословие ВЗ (Марбург); Б. был э. орд. проф. в Марбурге (с 1920), орд. проф. в Гессене (с 1928) и в Базеле (1929–58). Гл. работы посвящены Кн.Даниила, исследованию арам. языка и лит. форм Свящ. Писания. Ему принадлежат большие разделы в «Словаре ветхозаветных книг» («Lexicon in Veteris Testamenti Libros», еd. B. und L. Koehler, Leiden, 1953). Эти разделы представляют одно из важнейших исследований по арам. языку в 20 в.

 Jeremiah’s Poems of Lament, Almond, 1988. Список др. работ Б. с 1913 по 1959 см.: B a u m g a r t n e r W., Zum Alten Testament und seiner Umwelt, Leiden, 1959.

 NCE, v. 16, p. 22.

БАУР

(Baur) Фердинанд Христиан (1792–1860), нем. протестантский историк Церкви и экзегет; глава *тюбингенской школы. Род. в Шмидене в семье пастора, окончил Тюбингенский ун–т, где затем преподавал до конца своих дней. В 1826 был назначен проф. богословия. Гл. труды посвящены церк. истории, но наибольшую известность он приобрел как интерпретатор первохрист. периода. Сначала Б. находился под влиянием либерального богословия *Шлейермахера, но затем стал приверженцем

философии *Гегеля, к–рому обязан «стремлением входить во внутренний смысл событий, им исследуемых, — стремлением, так сказать, разрешить факт в идею и давать найденной идее такое или другое, но строго определенное место в общей гармонии целого труда» (*Лебедев А.П.).

По воззрениям Б. стоял на позициях *рационализма. Евангельскую проповедь сводил исключительно к ее нравств. содержанию. Вопросы о Богочеловечестве и Воскресении обходил как недоступные разуму, считая, по–видимому, эти основополагающие истины христианства мифами. В исследовании новозав. лит–ры Б. применил гегелевскую концепцию развития (тезис — антитезис — синтез). Сначала, по его мнению, Церковь не выходила за рамки *иудейства (кроме веры в воскресение и мессианство Иисуса). Этот период в истории Общины он назвал петринизмом (по имени ап. Петра), антитезой ей был паулинизм (по имени ап. Павла), к–рый полностью отрицал ВЗ. Столкновение между ними якобы завершилось синтезом в писаниях Иоанна. Заслугой Б. является привлечение внимания богословов к внутреннему многообразию раннехрист. взглядов, но его датировка НЗ 2 веком не выдержала испытания временем. Не удержался в науке и гегелевский схематизм Б. В вопросах новозав. *исагогики он насаждал явный *гиперкритицизм. Так, он отрицал авторство ап. Павла в отношении не только пастырских посланий (см. Павла ап. послания), но и всех других, кроме Посланий к Римлянам, Галатам и 1–2 Коринфянам. От Б. ведет свое начало новозав. *отрицательная критика 19 в. (его учеником был, в частн., *Штраус).

 Paulus, der Apostel Jesu Christi, Stuttg., 1845; Geschichte der christlichen Kirche, Bd.1–5, Tub., 1853–63; Kritische Untersuchungen uber die kanonischen Evangelien, Tub., 1847.

 Прот.Г о р с к и й А.В., О первонач. христианстве в связи с вопросом о происхождении новозав. канона — против Баура, ЧОЛДП, 1877, № 1; Е л е о н с к и й Н.А., О Ев. от Марка: Разбор мнения Ф.Х.Баура о происхождении и характере Ев. от Марка, ЧОЛДП, 1873, № 3, 6, 12; История христианской Церкви в XIX в., СПб., 1900, т.1; Л е б е д е в А.П., Церк. историография в гл. ее представителях с IV в. по ХХ, М.,

1898, т.1; свящ. М а р к о в В.С., О Ев. от Матфея: Разбор и опровержение воззрений против него отрицательной критики Баура, М., 1873; НЭС, т.5; ПБЭ, т. 2, с. 277–83; прот. *П о л о т е б н о в А., Св. Евангелие от Луки: Правосл. критико–экзегетич. исследование против Ф.Х.Баура, ЧОЛДП, 1873, № 1–3, 5, 8; Ш а ф ф Ф., Баур и Тюбингенская школа: Пантеистич. рационализм и новейший гностицизм, ТКДА, 1861, № 11.

БАУЭР Б.

Бруно — см. Мифологическая теория происхождения христианства.

БАУЭР В.

(Bauer) Вальтер (1877–1960), нем. протестантский библеист. Преподавал НЗ в ун–тах Марбурга (1903), Бреслау (1903–15) и Геттингена (1916–45). Важнейшей работой его является монументальный «Греко–немецкий словарь к Писаниям Нового Завета и другой раннехрист. лит–ре» («Griechisch–Deutsches Worterbuch zu den Neuen Testaments und der ubrigen urchristlichen Literatur», B., 19363). Словарь многократно переиздавался и перерабатывался, был переведен на англ. яз. («A Greek–English Lexicon of the New Testament, and the other Early Christian Literature», Chi., 1957).

 Das Leben Jesu im Zeitalter dеr neutestamentlichen Apokryphen, Tub., 1909; см. также RGG, Bd. 1, S.925, Bd.7, S.14.

 G i n g r i c h F.W., The Contributions of Prof. Walter Bauer to the New Testament Lexicography, «New Testament Studies», 1962–63, v. 9.

БЕА

(Bea) Августин, кард. (1881–1968), нем. католич. библеист. Род. в Германии, учился в ун–тах Вюрцбурга и Фрайбурга. В 1902 вступил в Общество Иисусово. В 1912 рукоположен в сан священника. Изучал ближневост. филологию в Берлине и Фалкенбурге (Голландия), куда был назначен провинциалом Общества. С 1928 по 1959 преподавал в *Папском библ. ин–те в Риме. В 1930–49 был его ректором. В эти годы Б. сделал новый лат. перевод Псалмов, сыгравший важную роль в литургич.

реформе. С 1959 Б. епископ и кардинал, с 1960 и до конца дней возглавлял Секретариат по вопросам христ. единства. «Родившийся в Германии, живший в Италии, посещавший Россию и другие страны, кардинал Беа был чужд церковного провинциализма. Широта взглядов и братское отношение к некатоликам помогли ему трудиться в экуменической области» (митр. Никодим Ротов).

Б. входил в *Папскую библ. комиссию и внес значит. вклад в энциклику «Божественное вдохновение Духа» (см. ст. Пий XII) и конституцию «О Божественном Откровении» (см. ст. Ватиканский II Собор). В течение 20 лет Б. редактировал периодич. издание «Библика» («Biblica»). В своем раннем исследовании о Пятикнижии Б. стоял еще на позициях *старой исагогики и фактически вернулся к гипотезе *Астрюка («De Pentateucho», Romaе, 1928), однако горячо защищал важность объективного и науч. исследования свящ. текста. Работа Б. «Историчность Евангелия» («La storicit… dei Vangeli», Brescia, 1964) была написана в связи с дискуссиями, возникшими на II Ватиканском Соборе; в кн. «О Боговдохновенности» («De Scripturae Sacrae inspiratione quaestiones historicae et dogmaticae», Romae, 1935) Б. подчеркивал необходимость учета всех историч. факторов, к–рые играли роль в передаче Слова Божьего. Кроме указанных монографий, Б. принадлежат ок. 120 статей и исследований в библ. периодич. изданиях.

 Mитр.Н и к о д и м (Ротов), Кардинал Августин Б.: (Некролог), ЖМП, 1969, № 2; G u s k е Н., Augustinus Bea, B., 1967; M a c K e n s i e R.A.F., Augustin Bea, «Biblica», 1968, v.49.

БЕДА ДОСТОПОЧТЕННЫЙ

иером. (ок. 673–735), англосакс. историк и экзегет, переводчик Библии. С детских лет и до конца дней прожил в стенах обители Джерроу, погруженный в молитву и изучение наук. Тематика его трудов весьма разнообразна, но гл. его наследие — историч. и агиографич. писания, стяжавшие ему славу «отца средневековой историографии». В библ. толкованиях Б. опирался на *Вульгату, Италийские переводы и греч. текст. Он написал комментарии

ко многим библ. книгам, к–рые представляют собой не что иное, как *катены из отцов Церкви, преимущ. латинских. В конце жизни приступил к переводу Ев. от Иоанна на англосакс. язык. Канонизирован Католической Церковью в 1899.

 The Complete Works, v.1–12, L., 1843–44; в рус. пер.: Из «Церковной истории народа англов», в кн.: Памятники ср. — век. лат. лит–ры IV–IX вв., М., 1970.

 А л е к с е е в М.П., Христианско–монастырская лит–ра раннего средневековья, в кн.: История английской лит–ры, М. — Л., 1943–49, т.1; НЭС, т. 5; ПБЭ, т. 2, с. 286–88; Еnc.Kat., t. 2, s. 169–72; T h o m р s o n A.Н., Bede: His Life, Times and Writings, Oxf., 1935.

БЕЗА

Без (B–ze) Теодор (1519–1605), руководитель Женевской Реформатской церкви, переводчик Писания, экзегет. Род. в семье франц. дворянина–католика, получил классич. образование. Занимался филологией, писал стихи. В 1548 после тяжелой болезни перешел в протестантизм и уехал в Женеву, где стал ревностным приверженцем *Кальвина. В 1549–58 проф. древних языков в Лозаннской академии, а в 1559 назначен первым ректором Женевской академии и пастором. Б. принимал активное участие в политич. борьбе между католиками и гугенотами. После смерти *Кальвина стал его преемником.

Б. принадлежит комментир. перевод НЗ с греч. на лат. язык (1556). Этот перевод был достаточно вольным и преследовал в первую очередь конфессиональные цели (защита кальвинизма), однако ценность его для того времени заключалась в том, что Б. опирался на древний *кодекс Евангелий и Деяний 5–6 вв., обнаруженный им в 1562 в м–ре Лиона (ныне хранится в Кембридже). Этот кодекс (условно обозначенный D) содержит, в частн., «западный» вариант Деяний, в к–ром есть целый ряд мест, отсутствующих в «восточном» тексте (см. ст. Деяния святых апостолов). В 1565 Б. также издал греч. НЗ по *Текстус рецептус и франц. перевод Псалмов (1560), приспособленный для нужд кальвинистского богослужения. Б. энергично протестовал против

высказанного *Эразмом Роттердамским мнения о наличии семитизмов в Евангелиях. Согласно Б., в Писании не может быть никаких языковых несообразностей, т. к. оно целиком продиктовано Духом Божьим (см. ст. Вербализм).

 В и п п е р Р.Ю., Влияние Кальвина и кальвинизма на политич. учения и движения XVI в. Церковь и государство в Женеве XVI в. в эпоху кальвинизма, М., 1894; ПБЭ, т. 2, с. 289–91; G e i s e n d o r f P.F., Th№odore de B–ze, G№n–ve, 1949; ODCC, p. 166.

БЕЗЫ КОДЕКС

— см. Рукописи библейские.

БЕЛЛАРМИНО

(Bellarmino) Роберто Франческо Ромоло, кард. (1542–1621), итал. католич. богослов. Род. в Тоскании. Был племянником папы Марцелла II. Восемнадцати лет вступил в Общество Иисусово. Вел преподавательскую деятельность, занимался исследовательской работой по Библии и патрологии. В эти годы Б. написал грамматику евр. языка, много раз переиздававшуюся. В 1592 вышло пересмотренное издание *Вульгаты с предисловием Б. За свою подвижническую жизнь и ученость Б. пользовался высоким авторитетом в католич. мире, хотя и не поддерживал идею светской власти пап. В 1599 Б. стал кардиналом, а через три года архиеп. Капуанским (однако кафедру Б. вскоре оставил). Умер в Риме. Канонизирован Католической Церковью в 1930, в 1931 провозглашен Учителем Церкви.

Среди экзегетич. трудов Б. следует назвать толкование на Псалмы (1611). Полемизируя с протестантами, Б. всегда подчеркивал, что Библия создана Церковью. В связи с делом Галилея много размышлял и писал о соотношении науки и Библии. Он был искренне убежден, что в Свящ. Писании заключены науч. сведения, к–рых христианин должен свято придерживаться. Гелиоцентризм был для Б. лишь остроумной гипотезой, к–рую опасно противопоставлять Птолемеевой системе, соответствующей, по мнению Б., букве Писания. В письме к ученому монаху Паоло Фоскарини, защитнику коперниканства, Б. писал: «Мне кажется, что

Ваше священство и господин Галилей мудро поступают, довольствуясь тем, что говорят предположительно, а не абсолютно; я всегда полагал, что так говорил и Коперник». Б. даже дал Галилею своего рода охранное письмо, в к–ром подтверждал, что тот никогда не привлекался к ответственности за свои теории. Однако, когда ученый стал высказываться более определенно, Б. уступил тем, кто требовал официального осуждения гелиоцентризма. Его мотивы видны из того же письма к Фоскарини: «Если Ваше священство захочет прочесть не только св. отцов, но и новые комментарии на Исход, Псалтирь, Екклесиаста и Иисуса Сирахова, то Вы найдете, что все сходятся на том, что нужно понимать буквально, что Солнце находится на небе и вращается вокруг Земли… Рассудите же сами, со всем своим благоразумием, может ли допустить Церковь, чтобы Писанию придавали смысл, противоположный тому, что писали св. отцы, все греческие и латинские толкователи». Т.о., Б. оказался в плену концепции, к–рая рассматривала Библию как источник науч. знаний, что и привело к самым прискорбным последствиям. Правота же оказалась за Галилеем, к–рому приписывают слова: «Библия учит не тому, как вращаются небеса, а как взойти на небо». См. ст.: Космография библейская; Наука и Библия; Святоотеческая экзегеза.

 Opera omnia, v.1–12, P., 1870–74; в рус. пер.: Наука благополучно умирать, основанная на правилах хорошей христ. богоугодной жизни, ч.1–2, М., 1783; Руководство к Богопознанию по лествице сотворенных вещей, М., 1783; Лествица умственного восхождения к Богу по степеням созданных вещей, СПб., 1786; О седми изречениях от Христа, на кресте провещанных, кн.1–2, СПб., 1795; О воздыхании голубицы, или о пользе слез, кн.1–3, СПб., 1795.

 ПБЭ, т.2, с. 364–69; B r o d r i c k J., The Life and Work of Blessed Robert Francis, Cardinal Bellarmine, v.1–2, L., 1928; ODCC, p.152–53.

БЕЛОРУССКИЕ ПЕРЕВОДЫ БИБЛИИ.

Начало изданий Библии в Белоруссии связано с деятельностью первопечатника *Скорины, к–рый в

1517–19 выпустил ряд книг своей «Русской Библии» («Бiблiя руска», т.1–3, Прага, 1517–19). Позднее *Тяпинский В. издал отдельно Четвероевангелие (Тяпино, 1580). На совр. белорус. язык католики перевели весь НЗ и Псалмы (перевод Л. Дцекуць–Малея и А. Луцкевич, Хельсинки, 1931) и Евангелия с Деяниями (Пер. свящ. П.Татариновича, Рим, 1954).

 П о д о к ш и н С.А., Реформация и общественная мысль Белоруссии и Литвы: Вторая пол. XVI — нач. XVII в., Минск, 1970.

БЕНАРИ

(Benari) Фердинанд (1805–80), нем. протестантский библеист, проф. Берлин. ун–та. В 1841 Б. выдвинул гипотезу, что число зверя 666 в Откр 13:18 есть сумма цифровых значений евр. букв, к–рые образуют слова «Нерон кесарь». Эта догадка почти одновременно с Б. была выдвинута *Гитцигом и *Ройссом и нашла поддержку у многих экзегетов. Кроме того, Б. отождествил 5 царей Откр 17:10 с Августом, Тиберием, Калигулой, Клавдием и Нероном и, т.о., датировал Апокалипсис 68–м годом (правление Гальбы). В наст. время большинство библеистов предпочитает датировку свт. *Иринея Лионского, к–рый отнес Откровение к царствованию Домициана (90–е гг. 1 в.). См. ст. Откровение св. Иоанна Богослова.

БЕНГЕЛЬ

(Bengel) Иоганн–Альбрехт (1687–1752), нем. лютеранский богослов, один из основоположников библ. *текстуальной критики и *палеографии нового времени. Род. в Виннендене, окончил Тюбинг. ун–т. Был близок к кругам нем. пиетистов, стремившихся возродить духовную жизнь лютеранства. Знакомясь с методами изучения Библии, Б. не считался с конфессиональными границами. Самостоят. библ. соч. Б. вышли в годы его педагогич. деятельности. С 1741 Б. занимал высокие церк. и гражданские должности и приобрел популярность своими беседами о Библии с народом.

Как протестант Б. исходил из мысли, что святость Писания вытекает из него самого. Хотя его критич. труды и вызывали недоверие у многих протестантов и католиков, он искренне был убежден, что в

Библии людям дано Слово Божье. «Ничего не вноси в Писание, — говорил он, — но все черпай из него и ничего не упускай из того, что в нем заключается». Ради этого принципа Б. настаивал на строгом соблюдении одного из правил *герменевтики — исследуя текст, не ограничиваться отрывками и цитатами, а брать его в целостном контексте.

Тщательно изучив множество изданий и рукописей Библии, Б. пришел к выводу, что общепринятый текст (*Текстус рецептус) необходимо выверить, учитывая разночтения и варианты. Он положил начало этой работе, издав НЗ с критическим аппаратом (Tub., 1734), к–рый надолго стал классич. образцом текстуальной критики. В нем он разделил рукописи на *семейства (в частн., азиатское и африканское) и обосновал различение манускриптов по их качеству. Кроме того, Б. первым высказал мысль, что текстуальные разночтения не затрагивают вероучительного содержания Библии. В 1742 Б. издал в Тюбингене «Указатель к НЗ» («Gnomon Novi Testamenti»), где изложил свои экзегетич. взгляды. Его метод объяснения Свящ. Писания через само Писание проложил путь *богословию библейскому как самостоят. дисциплине.

Известное влияние имели попытки Б. оперировать библ. цифрами и даже предсказать конец мира на основе Откровения. Однако эти домыслы относятся к тому, что *Гарнак справедливо назвал «библейской алхимией» (см. ст. Юнг–Штиллинг).

 ПБЭ, т. 2, с. 377–78; M a l z e r G., Bengel und Zinzendorf, Witten, 1968; I d., Iohann Albrecht Bengel. Leben und Werk, Stuttg., 1970; *N e s t l e E., Bengel als Gelehrter, Tub., 1893; RGG, Bd.1, S.1037–38.

БЕН–СИРА

— см. Иисуса, сына Сирахова, Премудрости Книга.

БЕНУА

(Beno€t) Морис–Пьер, иером. (1906–87), франц. католич. экзегет. Род. в Нанси; вступил в орден доминиканцев; рукоположен в 1930. Изучал библейское богословие в *Иерусалимской библейской школе, где

стал проф. НЗ (1932–84), а впоследствии — директором (1965–72). Был экспертом *Ватиканского II Собора и редактором библ. отдела журн. «Concilium». Для *Иерусалимской Библии подготовил комментарии на Ев. от Матфея и *Послания из уз ап. Павла. Совместно с *Буамаром издал «Синопсис четырех Евангелий» на франц. языке, где, кроме параллельно расположенных текстов Евангелий, приведены и цитаты из раннехрист. лит–ры («Synopse des Quatre Еvangiles en fran›ais avec parall–les des Apocryphes et des P–res», v.1–3, P., 1965–72). В отличие от аналогичной работы *Аланда на греческом, «Синопсис» снабжен обширным комментарием, в к–ром учитываются методы *«истории форм» школы и *«истории предания». После *Лагранжа Б., вероятно, был наиболее известным в наше время католич. специалистом по НЗ. Многочисл. статьи Б. на библ. темы собраны им в 4–томнике «Экзегеза и богословие» («Ex№g–se et Th№ologie», v.1–4, P., 1961–82), в к–ром рассматриваются общие вопросы *боговдохновенности, *герменевтики, *демифологизации и отд. проблемы НЗ, а также собраны статьи об ап. Павле, первонач. христианстве и отношении между *иудаизмом и христианством. В этих статьях Б. обнаруживает глубокую эрудицию и критич. талант, а также церк. подход к Писанию.

Исследование «Страсти и Воскресение Господа» («Passion et R№surrection du Seigneur», P., 1966) представляет скрупулезный анализ евангельских текстов, расположенных по смысловым и текстуальным параллелям. Б. показывает, как свидетельства традиции о подлинных событиях преломляются в Евангелиях через их богосл. осмысление, причем у каждого евангелиста это осмысление имеет собственный своеобразный характер.

 В рус. пер.: Вознесение. — Евхаристия, СББ, с. 155–60, 322–29.

 WBSA, p. 19.

БЕРДЯЕВ

Николай Александрович (1874–1948), рус. религ. мыслитель.

Происходил из старинной аристократич. семьи, воспитывался в кадетском корпусе. Во время учебы в Киевском ун–те испытал влияние

кантианства и марксизма, участвовал в революц. движении. Был сослан в Вологду (1901), где и написал свою первую работу. После ссылки нек–рое время изучал философию в Германии. Духовные поиски привели Б. к христианству. Его филос. обоснованию Б. и посвятил все свое творчество. Богословом в строгом смысле слова Б. себя не считал и оставался верен призванию свободного христ. мыслителя. Принадлежа к Православной Церкви, он тем не менее всегда был противником узкого конфессионализма. Расцвет лит. деятельности Б. начался после поездки в Париж (1907), где он познакомился с новейшими мистич. и филос. течениями Запада (особенно Франции). В России на Б. оказал влияние *Мережковский, проповедник «нового религиозного сознания». Из мыслителей ïðîøëîãî Á. îñîáåííî ìíîãèì áûë îáÿçàí *Á¸ìå è *Øåëëèíãó. Ýòî ñêàçàëîñü óæå â ïåðâûõ åãî ðàáîòàõ (â ÷àñòí., îïóáë. ìîñêîâñêèì ðåëèã. èçä–âîì «Ïóòü»). Â íà÷àëå 1910–õ ãã. áûë àêòèâíûì ó÷àñòíèêîì Ðåëèã. — ôèëîñ. îáùåñòâà èì. Âë. Ñîëîâüåâà, а в 1918 создал Вольную академию духовной культуры. Â 1922 áûë âûñëàí èç Ðîññèè; æèë ñíà÷àëà â Áåðëèíå, à çàòåì â Ïàðèæå. Òàì Á. âîçãëàâèë Ðåëèã. — ôèëîñ. àêàäåìèþ è ðåäàêòèðîâàë æóðí. «Ïóòü» (1925–39). Èç ðóñ. ìûñëèòåëåé 20 â. Á. áûë îäíèì èç ñàìûõ âëèÿòåëüíûõ íà Çàïàäå.

Ôèëîс. воззрения Б. близки к экзистенциализму. Его гл. темы: личность и история, Бог и свобода. В трактовке свободы Б. стоял на дуалистич. позиции, объясняя происхождение зла «нетварной свободой», «волей к ничто», неподвластной Божеству. Этот теологумен определил и его взгляд на грехопадение. Б. считал его совершившимся в мире, к–рый коренным образом отличался от настоящего. Нынешнее бытие есть темница духа, порабощенного мертвенной «объективацией». Вся история есть путь к эсхатологич. освобождению духа от этого рабства. Высшее предназначение человека, согласно Б., есть творчество, через к–рое он соучаствует в деле Христа и во вселенских замыслах Триединого Бога.

Библия в системе Б. Прямое отношение к библ. проблематике в наследии Б. имеют две темы: вопрос о смысле истории и о природе Откровения. Опередив концепции *Вебера, К.Досона и *Тойнби, Б. показал, что Библия, в отличие от др. учений, содержит идею истории как становления, процесса, устремленного к эсхатологич. свершению (см. ст. Историзм Свящ. Писания). «История, — писал Б., — поистине есть драма, имеющая свои акты от первого до последнего, имеющая свое начало, свое внутреннее развитие, свой конец, свой катарсис, свое свершение. Это понимание истории как трагедии было чуждо эллинскому сознанию; сознание исторического свершения нужно искать не в эллинском мире, а в сознании и духе древнего Израиля. Идея исторического внесена в мировую историю евреями, и я думаю, что основная миссия еврейского народа была: внести в историю человеческого духа это сознание исторического свершения, в отличие от того круговорота, которым процесс этот представлялся сознанию эллинскому. Для сознания древнееврейского процесс этот всегда мыслился в связи с мессианством, в связи с мессианской идеей» («Смысл истории»).

Б. подчеркивал историч. ограниченность не только ср. — век. христ. мысли, но и той среды, к к–рой первоначально было обращено Откровение, Слово Божье. Он считал, что непросветленные, социоморфные стихии нередко затемняли подлинный дух Писания. Поэтому историч. «неудачи» христиан Б. считал промыслительными и оздоровляющими. Они учили уважать самое драгоценное в творении — человеческую личность и ее свободу. На фоне недостоинства христиан еще яснее становится достоинство христианства. Библейское Откровение есть богочеловеческое — этим обусловлена его двойственность. В Писании следует учиться отличать земное от небесного. «Человеческое сознание, — говорит Б., — очень зависит от социальной среды, и ничто так не искажало и не затемняло чистоту христианского Откровения, как социальные влияния, как перенесение социальных категорий властвования и рабства на религиозную жизнь и даже на самые догматы. И Священное Писание есть уже преломление Откровения Бога в ограниченной человеческой среде и ограниченном человеческом языке. Обоготворение буквы Писания есть форма идолопоклонства. Поэтому научная библейская критика имеет освобождающее и очищающее значение» («Самопознание», Париж, 1989, с.205).

Этой проблеме Б. посвятил спец. работу «Истина и Откровение», к–рая вышла посмертно на франц. яз. («V№rit№ et R№v№lation», Neuch«tel–P., 1954). В ней Б. еще раз возвращается к своим основным идеям о свободном творческом духе и его «объективации», т. е. воплощении в ограниченных, рациональных, очерствелых формах. С помощью этой мысли Б. толкует и Откровение как сверхрациональную тайну, определяемую только апофатически. Но на вербальном уровне оно неизбежно приобретает антропоморфные, социоморфные и космоморфные формы. Подлинное постижение его требует учета этих «объективированных» форм, чтобы проникнуть в сферу тайны, недоступную ограниченному разуму и земным измерениям. (См. ст. Демифологизация).

 Философия свободы, М., 1911; Смысл творчества: Опыт оправдания человека, М., 1916; Наука о религии и христианская апологетика, «Путь», 1927, № 6; О назначении человека, Париж, 1931; Собр. соч., т.1–4, Париж, 1985–903.

 Cвящ. А н т о н о в Н.Р., Рус. светские богословы и их религ. — обществ. миросозерцание: Лит. характеристики, СПб., 1912, т.1; Г а л ь ц е в а Р., Б., РП, 1800–1917, ч.1, М., 1989, с.246–49; прот. З е н ь к о в с к и й В.В., История рус. философии, Париж, 1950, т.2; К у в а к и н В.А., Критика экзистенциализма Б., М., 1976; Л о с с к и й Н.О., История рус. философии, пер. с англ., М., 1954; П о л т о р а ц к и й Н., Н.А.Б. Жизненный и филос. путь, в кн.: Рус. религ. — филос. мысль ХХ в., Питтсбург, 1975; Ф е д о т о в Г.П., Н.А.Б. — мыслитель, «Новый журнал», 1948, № 19; прот. Ф л о р о в с к и й Г.В., Пути рус. богословия, Париж, 1937; ФЭС, с.54; см. также составленную Т.Ф.Клепининой библиогр. Н.А.Б. (Bibliographie des Oeuvres de Nicolas Berdiaev, Р., 1978).

БЕРКИТ

(Burkitt) Френсис Кроуфорд (1864–1935), англ. протестантский церк. историк, патролог и библеист. Выпускник Кембриджа, где с 1905 состоял проф. богословия. Б. изучал гностицизм, *манихейство, а также *Пешитту и др. древние сир. переводы Библии и древние сир. литургии. Б. отождествил и издал Синайский *палимпсест сир. Четвероевангелия и фрагмент перевода *Акилы. Он развивал идеи *Велльхаузена о происхождении Евангелий. В кн. «Евангельская история и ее передача» («The Gospel History and its Transmission», Edin., 1906) изложил свою *четырех источников Евангелий теорию. Согласно этой теории, Матфей и Лука независимо друг от друга использовали Ев. от Марка и устную традицию речений Христовых (Q — см. ст. Квелле). В то же время они располагали собств. источниками, к–рые Б. обозначил как М (для Мф) и L (для Лк). Теория Б. послужила отправной точкой для последующих решений синоптич. проблемы (в частн., *Буамаром).

 Christian Beginnings, L., 1924; Palestine in General History, L., 1929 (with Robinson Th.H., Hunkin J.W.); в рус. пер.: Очерки по истории христианства в Сирии, ХЧ, 1914, № 3, 5, 6, 7/8.

 Д о й е л ь Л., Завещанное временем, пер. с англ., М., 1980; ODCC, p. 212; R a t c l i f f Е.C., F.C.Burkitt, «Journal of Theological Studies», L., 1935, v.36.

БЕРНИ

(Burneу) Чарлз Фокс (1868–1925), англ. филолог и экзегет. Был проф. Свящ. Писания в Оксфорде. Один из крупнейших специалистов своего времени по евр. и *арам. языкам. Б. после тщательного анализа Евангелий пришел к заключению, что они имели семитический прототип. Особенно неожиданным для библеистики того времени было открытие этого факта по отношению к Ев. от Иоанна, к–рое критич. традиция считала наиболее эллинизированным. В рус. библеистике аналогичный тезис прежде Б. выдвинул *Баженов И. (1907).

 Notes on the Hebrew Text of the Books of Kings, Oxf., 1903; Israel’s Settlement in Canaan, L., 1918; The Aramaic Origin of the Fourth Gospel, Oxf., 1922; The Poetry of Our Lord, Oxf., 1925.

 ODCC, p. 213.

БЕРНФЕЛЬД

Шимон (1860–1940), еврейский библеист и историк. Род. в Станиславе (совр. Ивано–Франковск). Высшее образование получил в Кенигсберге и Берлине. Был раввином в Белграде (1886–94). С 1894 и до конца дней жил в Берлине, где занимался науч. и публицистич. деятельностью. Его перу принадлежат десятки книг и сотни статей, часть к–рых вышла на рус. языке. В области библеистики вначале придерживался умеренного критицизма, полемизируя с крайностями *либерально–протестантской школы экзегезы. Но в своем исагогич. труде по ВЗ («Историко–литературное введение в Свящ. Писание»), вышедшем в 1923–25 (на евр. яз.), Б. принял наиболее радикальные гипотезы критиков.

 Das Buch der Bucher, В., 1899; Bucher der Bibel, in: Encyclopedia Judaica, B., 1929, Bd. 4; Daat Elohim (на евр. яз.), T.1–2, Warszawa, 1897–99; в рус. пер.: Талмуд, его сущность, значение и история, СПб., 1901; ст. в ЕЭ: Воздаяние, т.5; Ессеи, т.7; Книга Юбилеев, т.9; Левират, т.10; Моисей, Номизм, Обряды, т.11; Предопределение, Провидение, т.12; Пророки и пророчество, Песнь Песней, Религия, т.13; Соферизм, т.14; Числа, т.15; Этика, т.16 и мн. др.;

 EЭ, т. 4; КЕЭ, т.1, с.375; Judisches Lexikon, B., 1927, Bd. 1.

БЕРСЬЕ

(Bersier) Эжен (1831–89), франц. реформатский пастор. Род. и провел молодые годы в Швейцарии. Окончив Женевскую ораторию, стал пастором в Париже. Как обществ. деятель Б. резко выступал против угнетения и колониальных войн. В дни осады Парижа, завершившие франко–прусскую войну (1870–71) Б. проявил себя как истинный пастырь и гражданин. «Его беседы в сен–мартенском театре Легуве, — пишет современник, — были равносильны раздаче хлеба в голодающем городе». Конфессиональная позиция Б. всегда отличалась широтой: будучи протестантом, он стремился быть прежде всего христианином, открытым ко всем другим исповеданиям (в частности, он с восхищением отзывался

о правосл. богослужении). Учитель и друг Б. *Прессансе писал, что в своих беседах он «умел соединять с твердостью своей веры, сильной и широкой, обстоятельное знание сердца человеческого, а также состояния умов, специфических потребностей своего времени».

Каждая беседа Б. является свободным размышлением над к. — л. текстом Свящ. Писания. В беседах он дает не просто толкование, но тесно связывает учение Библии с животрепещущими проблемами христ. веры, жизни и мысли. Они представляют собой блестящий образец актуализации библ. тем. Например, в беседе на посл. к Филимону («Раб Онисим») Б. раскрывает тему отношения христианства к рабству; в беседе об Иоанне Крестителе («Придворный проповедник») говорит о долге пастыря, чей голос обращен к власть имущим; в беседе «Моисей» размышляет о твердости в вере. Еще при жизни Б. его произведения были переведены на мн. европ. языки, в т. ч. и на русский. Среди правосл. читателей они пользовались большой популярностью и неск. раз переиздавались. Систематич. обзор всего наследия Б. дал англ. писатель Тинлинг (T i n l i n g J.F.B., Bersier’s Pulpit, N.Y., 1901).

 В рус. пер.: О царском достоинстве Иисуса Христа, СПб., 1881; Беседы, т.1–5, СПб., 1885–1902; Избр. беседы, СПб., 1881.

 Прот. Г а л а х о в И., Рассуждение Берсье о взаимных отношениях между верой и нравственностью, Харьков, 1913; прот. С а д о в с к и й Е., Проповедник мира: к 70–летию со дня смерти Евгения Берсье (1889–1959), ЖМП, 1959, № 11; ПБЭ, т. 2, с. 415–17.

БЁМЕ

(Bohme) Якоб (1575–1624), нем. протестантский мыслитель. Род. в Силезии в зажиточной крестьянской семье. Обучившись ремеслу сапожника, поселился в Гëрлице, где и провел большую часть жизни. Под влиянием пастора Мартина Меллера, стремившегося преобразовать лютеранское учение, Б. стал знакомиться с мистич. натурфилос. и алхимич. лит–рой. Особенно волновала его проблема зла и *теодицеи. Решение ее было подсказано Б. не столько книгами, сколько личным мистическим опытом. По свидетельству самого Б., дважды (в 1600 и 1610)

он пережил состояния озарения, когда ему открылась сущность вещей. Пытаясь передать этот опыт, Б. написал книгу «Аврора, или Утренняя заря в восхождении» («Morgenrote im Aufgang oder Aurora», [S.l.], 1612). По форме она представляла собой род толкования на *Шестоднев. Несмотря на перегруженность астрологич. и алхимич. терминологиями, на запутанность изложения, странные образы и темные *аллегории, этот труд Б. обладает огромной поэтической силой и глубиной мысли. *Гегель считал Б. самородком, положившим начало оригинальной нем. философии. Размышления Б. начинаются с тайны *Грехопадения. Одним из первых среди толкователей Библии он отверг мысль, будто зло явилось в природе в результате Адамова непослушания. Когда был сотворен человек, единый организм природы, «древо» ее, было уже раздираемо противоположными силами. «Нет ничего в природе, что не заключало бы внутри себя доброго и злого; все движется и живет в этом двояком побуждении». Полярность мира проистекает из Бога, в Котором потенциально пребывает все. Вселенная полна динамики, огня, вечного «кипения»; и в Самом Боге нельзя видеть неподвижное Начало. Сокровенный Отец, проявляя Себя в Слове (Сыне), соединяет тайну этого проявления со Своей непостижимой сущностью через Духа. Его силы рождают мир. «Из сил Божиих возникло небо; из неба возникли звезды; из звезд возникли стихии; из стихий возникли земля и твари». Этот богосл. эволюционизм Б. местами приближается к пантеизму, хотя последовательным пантеистом Б. не был. Его мысли свойственны антиномичность, парадоксальность, недосказанность. По мнению Б., противоположности, когда они заключены в Божестве, имеют гармоничный характер. Когда же свободная воля духовных существ пыталась подняться выше Бога, полярности приобрели мучительный, темный характер. Падение Люцифера в силу взаимосвязанности всех уровней творения сказалось и на Вселенной в целом. Но эта катастрофа ее не погубила. «Ибо земная и поврежденная природа от начала своего сотворения и до сего дня непрестанно трудилась над тем, чтобы мочь произвести небесные образы, как в земле, так и в людях и зверях». Этот процесс Б. сравнивает с муками рождения. Он решительно отвергает учение *Кальвина о предопределении. Человеку дарована свобода, несмотря на то, что «вещество, из которого был создан Адам, было несколько заражено диавольским недугом». Человек мог преодолеть это темное начало, но поддался искушению, к–рое поработило его. Спасение человеку принес Сам Бог, воплотившись в Иисусе Христе. Через Него свет проникает в падший мир. Он есть заря нового бытия, к–рая брезжит во всем, что есть доброго в человеке. «Все люди таковы, будь они христиане, иудеи, турки или язычники; в ком есть любовь и кротость, в том есть и свет Божий». Заря Христова предшествует великому Дню, когда зло в мире будет окончательно побеждено. В своих последующих писаниях, в частн., в «Теоскопии», вошедшей в сб. «Христософия» (Chrtistosophia, [S. l.], 1624), Б. углубил свое учение о противоположностях. Пока Бог представляет собой неизреченную «Бездну» («Abgrund»), Он не может стать Творцом. Тайна Триипостасности есть саморазличение в Боге, к–рое же производит противоположности в твари, — искажаясь, она рождает зло, а устремляясь к Богу, — добро. Творение и искупление есть единый процесс, полный борьбы, «буйства», надежды и великого завершения.

Книги Б. вызвали гонения против него со стороны лютеранских ортодоксов. Его даже пытались изгнать из Гёрлица. Позднее идеи Б., несмотря на то, что они чужды строгой филос. и богосл. логике, оказали большое влияние на европ. мысль, в частн., на Гегеля, *Шеллинга, А.Шопенгауэра, Ф.Баадера, Вл.*Соловьева, *Бердяева. В Россию его книги проникли уже в кон. 17 в. и были полностью переведены в 18 в. (изданы лишь частично). Архиеп. Филарет (Гумилевский) находил рукописи его трудов даже в крестьянских домах. На нек–рых была надпись «иже во святых отца нашего Иакова Бемена».

 Sammtliche Schriften, Bd.1–11, Stuttg., 1955–61; в рус. пер.: Christosophia, или Путь ко Христу, кн.1–9, СПб., 1815, репр., М., 1990; Aurora, или Утренняя заря в восхождении, М., 1914.

 Б е р д я е в Н.А., Из этюдов о Якове Б., «Путь», 1930, № 20–21; Г о л о в и н А.В., Филос. воззрения Якоба Б., «Уч. зап. каф. обществ. наук вузов Ленинграда», Л., 1969, Вып.10; Г о р ф у н к е л ь А.Х., Философия эпохи Возрождения, М., 1980; Л е в е н В.Г., Якоб Б. и его учение, «Вестник истории мировой культуры», 1958, № 5; Н е м а н о в И., Антихрист, или таинств. источник великой мудрости одного нем. башмачника, «Наука и религия», 1968, № 6–7; НЭС, т. 5; ПБЭ, т. 2, с. 374–77; B e n z E., Der Prophet Jakob Bohme, Mainz, 1959; G r u n s k y H.A., Jakob Bohme, Stuttg., 1956; K o y r № A., La philosophie de Jacob Boehme, P., 1929.

БИБЛЕИСТИКА

— совокупность библ. дисциплин, включающих *исагогику, *экзегезу и *герменевтику.

БИБЛЕЙСКАЯ ИСТОРИЯ

— см. История библейская.

БИБЛИА ГЕБРАИКА

(Biblia Hebraica) — см. Критические издания Библии.

БИБЛИОГРАФИЯ БИБЛЕЙСКАЯ

перечни трудов по библеистике, нередко аннотированные. В России такие перечни стали выходить с кон. 19 в. Гл. среди них: В о р о н ц о в В.В., Русские толкования и авторы трудов по Свящ. Писанию в XIX в. и в начале наст. столетия, в кн.: *Вигуру Ф. Руководство к чтению и изучению Библии: Ветхий Завет, пер. с франц., М., 1897, т.1; З н а м е н с к и й И.С., Систематич. указатель статей, находящихся в разных духовных журн. и Епархиальных ведомостях, по предмету Свящ. Писания Ветхого и Нового Завета, ч.1–2, Полтава–Каз., 1879–90; М ы ш ц ы н В.Н., Обзор рус. журналов. Статьи по Свящ. Писанию, БВ, 1901, № 10; е г о ж е, Обзор духовных журналов. Статьи по ВЗ, БВ, 1901, № 12; свящ. С о л о в ь е в И., Обозрение статей по Свящ. Писанию в «Чтениях в Обществе любителей духовного просвещения» за первые двадцать пять лет существования этого

журн., ЧОЛДП, 1888, № 10/11; Указатель книг для чтения правосл. христианину, вып.1. Книги по истории и изъяснению Ветхого и Нового Завета, СПб., 1913; *Ц а р е в с к и й А.С., Библ. лит–ра на Западе: ВЗ, ТКДА, 1882, № 4; 1883, № 9; 1884, № 5; 1885, № 4; 1886, № 12; 1888, № 2; е г о ж е, Библ. лит–ра на Западе: НЗ, ТКДА, 1882, № 10; 1883, № 12; 1884, № 12; 1885, № 11; 1887, № 3. Кроме того, Б. б. можно найти в указателях к журн.: БВ, ВиР, ХЧ, ТКДА, ЧОЛДП, Странник и др., а также в трудах: прот. С в е т л о в П.Я., Что читать по богословию?: Систематич. указатель апологетич. лит–ры на рус., нем., франц. и англ. яз. (248–1906 гг.), К., 1907; Систематич. указатель лит–ры о евреях на рус. яз. со времени введения гражданского шрифта (1708 г.) по декабрь 1889, СПб., 1892. Библиогр. справки имеются в НЭС, ЕЭ, ПБЭ, ЭСБЕ. Разделы «Библеистика» и «Кумрановедение» имеются в библиогр. указателе «Проблемы атеизма и религии», выпускаемом Ин–том науч. информации по обществ. наукам АН СССР (ИНИОН), в серии «Новая советская и иностр. лит–ра по обществ. наукам» (выходит с 1959).

На Западе в наст. время выходят 52 изд. по Б. б. В частн., в 1946 Британское общество ВЗ начало издавать «Книжный список» («The Book List») такого рода. Аннотированную Б. б. этого списка объединила книга «Одиннадцать лет библейской библиографии», вышедшая под ред. *Роули («Eleven Years of Bible Bibliography», Ed. by H.H. Rowley, Indian Hills, 1957), а также книга «Библ. библиогр. за десять лет» («A Decade of Bible bibliography», 1957–1966, Ed. by G.W.Anderson, Oxf., 1967).

На нем. яз. аналогичное изд. выходит с 1951–52 в Штутгарте («Internationale Zeitschriftenschau fur Bibelwissenschaft und Grenzgebiete»). С 1956 Католич. библ. ассоциация выпускает периодич. издание «Old Testament Abstracts» (Washington), содержащее аннотированную библиогр. статей и книг по ВЗ. На франц. яз. имеется аннотированная «Библейская библиография» («Bibliographie biblique: Dossiers pour l’animation biblique», P., 1981). В Риме выходит сводный «Библейско–библиогр. указатель». Самая подробная Б. б. имеется в *Иерусалимской библейской школе, руководимой доминиканцами. Обширные указатели лит–ры имеются в

JBC, NCCS, NCE, Bilan de la th№ologie du XX si–cle, v.1–2, Tournai–P., 1970–71.

 Игумен И н н о к е н т и й (Павлов), К библиографии библеистической лит–ры, «Советская библиография», 1989, № 3; A n n e D.E., Jesus and the Synoptic Gospels: A Bibliographic Study Guide, Downers Grove, 1981; *F i t z m y e r J.A., An Introductory Bibliography for the Study of Scripture, Rome, 1981; H a r r i n g t o n D., The New Testament: A Bibliography, Wilmington, 1985; H u r d J.C., A Bibliography of the New Testament bibliographies, N.Y., 1966; M i l l a r d A.R., S t a n t o n G.N., F r a n c e R.T. (еd.), A Bibliographical Guide to New Testament research, Camb., 1974.

БИБЛИОЛАТРИЯ

(от греч. bibl…a и latre…a — служение, почитание, поклонение Библии), отношение к Писанию как к единств. высшему авторитету с полным игнорированием любых форм церк. *Предания и науки. Б. характерна для мн. направлений протестантизма и обычно сопровождается вербалистским и фундаменталистским ее пониманием.

БИБЛИОЛОГИЯ

(от греч. bibl…a и lТgoj — знание, учение), совокупность знаний о свящ. книгах ВЗ и НЗ, включающая данные по *исагогике, *герменевтике, *экзегезе, *критике библейской, а также о связи Библии с различ. сферами культуры.

 E s t i v a l s R., La bibliologie, P., 1987.

«БИБЛИИ БЕДНЯКОВ»

(Biblia pauperum), рукописные и печатные антологии библ. текстов, обычно иллюстрированные. Эти издания, менее объемные, чем полная Библия, были дешевле и доступнее для массового покупателя. Нередко «Б. б.» представляли собой серию рисунков, сопровождаемых подписями, и, т.о., являлись предшественниками совр. библ. комиксов. Древнейшие образцы «Б. б.» относятся к первой пол. 13 в. Мн. ср. — век. «Б. б.» имели тематич. характер, описывая только евангельскую историю или отд. ее моменты. В сер. 15 в. появились

ксилографические издания «Б. б.». Они содержали отпечатки гравюр, соединенные с кратким текстом. «Б. б.» сыграли большую роль в духовном просвещении европ. народов.

 Библия для бедных, ПБЭ, т. 2, с. 549; C o r n e l l H., Biblia pauperum, Stockholm, 1925.

БИБЛИЯ

(термин). Слово Б. происходит от греч. t¦ bibl…a — книги. Соответствующий евр. термин в применении к Свящ. Писанию впервые встречается еще в ветхозав. время: «Я, Даниил, сообразил по книгам (евр. сфарúм) число лет, о котором было слово Господне к Иеремии» (Дан 9:2). В христ. Церкви термин «Б.» употребляется с кон. 1 в., как это видно из найденного в 1875 фрагмента 1 Кор свт.*Климента Римского (14,2). Там слово t¦ bibl…a обозначает ВЗ. У отцов Церкви слово «Б.» встречается редко (раннее свидетельство — Беседа свт. *Иоанна Златоуста на Кол 1). В дальнейшем термин «Б.» утратил характер мн.ч. и стал употребляться как название всего Свящ. Писания. В иудейской традиции эквивалентом слову «Б.» является Танах — сокращение от трех слов, обозначающих разделы ВЗ: Торá (Пятикнижие), Нвиúм (*Пророческие писания) и Ктувúм (Писания). Христианскими синонимами слова «Б.» являются слова: «Писание» (Мф 21:42; 2 Тим 3:16), «святые писания» (Рим 1:2), «священные писания» (2 Тим 3:15). См. ст.: Ветхий Завет; Новый Завет.

 Прот. М е н ь А., Б., «Наше наследие», 1990, № 1; ПБЭ, т.2, с. 473–90; Р.К., Б., БВс, 1982, № 5; СББ; прот. *С о л о в ь е в И.И., Пособие к доброму чтению Св. Б., СПб., 18972; е г о ж е, Памятная книжка правосл. христианина о Св. Б.: Об ее происхождении, составе, содержании и значении, Серг. Пос., 19123. См. ст. Исагогика библейская.

БИЛИНГВЫ БИБЛЕЙСКИЕ

(от лат. bilinguis — двуязычный), Библии, напечатанные (целиком или по отд. частям) в виде двух параллельных колонок или страниц; причем на одной помещается древний текст (евр., греч., лат. или церковно–слав.), а на другой — его перевод на новый язык. Первые рус. переводы НЗ (1819, 1821) представляют собой славянорусские Б. Аналогичные библ. Б. издавались и позднее. Евр. — рус. Б. публиковали для синагогальных нужд. См. ст. Переводы Библии на рус. язык.

БИЛЛЕРБЕК

(Billerbeck) Пауль (1853–1932), нем. протестантский пастор и библеист. В историю новозав. науки вошел как составитель (совм. со *Штраком) «Комментария к Новому Завету из Талмуда и мидрашей» («Кommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch», Bd.1–4, Munch., 1922–28). В 1963 вышло дополненное издание под ред. *Иеремиаса и К.Адольфа. Труд является ценным справочником. Он содержит те материалы из *Талмуда, *мидрашей и ветхозав. *апокрифов, к–рые проливают свет на новозав. писания.

 Еnc.Кat., t. 2, s. 561.

БИЧ

(Bic) Милош (р. 1910), чеш. протестантский библеист, переводчик книг ВЗ. Род. в Вене. Изучал богословие в Праге, Марбурге и Монпейе (Франция). Специализировался по *клинописи и *семитским языкам. В 1934–36 исполнял должность викария Чешско–братской евангелич. церкви (Прага), а затем был пастором в Домажлице. В 1936 защитил дисс. на тему о ритуальных предсказаниях, описанных в Библии («Гаруспиции в ВЗ») и стал проф. богословия в Праге. В период нем. оккупации Б. участвовал в антинацистском движении, был арестован гестапо и находился в концлагерях вплоть до освобождения страны. Выйдя из Дахау, Б. продолжил пасторскую работу и исследования в области ВЗ.

В 1946 написал труд о религ. роли г. Вефиля, а в 1948–50 вышел его 3–томный фундаментальный труд «Палестина от первобытных времен до христианства» («Palestina od prav»ku ke kr»stánstvi», Praha). 1–й том посвящен истории Палестины, 2–й — истории библ. религии и культа, 3–й — истории *языков библейских и свящ. письменности. В соавторстве с И.Соучеком Б. составил *симфонию к Библии (Biblicka konkordance: dil.1–3, Praha, 1961–67). Он участвовал в новом многотомном переводе канонич. и *неканонич. книг ВЗ на чеш. язык (см. ст. Переводы Библии

на новые европ. языки). В 1966 богосл. ф–т ун–та в Монпейе удостоил Б. степени д–ра теологии honoris causa. Проблемам *единства Библии и *богословия библейского посвящена книга Б. «Благая Весть ВЗ» («Radostna zv»st Star№ho Zákona», Praha, 1984). Одной из последних работ Б. явилось обобщающее исагогич. руководство «Из мира Ветхого Завета» («Ze sv»ta Star№ho Zákona», 2 sv., Praha, 1986–89). В нем дается очерк истории *Древнего Востока, Палестины, рассматриваются осн. понятия библ. учения о Боге и человеке, структура ветхозав. *богослужения и история свящ. письменности. Завершает труд глава «Ветхий Завет в Церкви», где говорится о методах христ. толкования ветхозав. книг.

 Vom Geheimnis und Wunder der Schopfung, Neukirchen, 1959; Die Propheten, B., 1959; Das Buch Joel, B., 1960; Das Buch Sacharja, B., [1963]; Trois Proph–tes dans un temps de t№n–bres, P., 1968.

БЛАГОВЕЩЕНСКИЙ

Михаил Дмитриевич (сер. 19 — нач. 20 вв.), рус. правосл. библеист. Род. в Тамбовской губ., в семье священника. В 1897 окончил КДА и защитил магистерскую дисс. «Книга Плач Иеремии. Опыт исследования исагогико–экзегетического» (К., 1899). Позднее Б. состоял преподавателем Черниговской ДС.

Работа Б. о Кн.Плач Иеремии уникальна в рус. библеистике; по мнению *Рыбинского, она превосходит все зап. исследования того времени на эту тему. Она содержит историю толкования книги, характеристику ее лит. формы, историю текста, анализ проблемы авторства, датировки и экзегетич. примечания. Труд отличает высокий науч. уровень, особенно это относится к филологич. очерку о рукописях и переводах. Следует, однако, заметить, что мысль о принадлежности Кн. Плач пророку Иеремии, защищаемая Б., в наст. время никем из библеистов не разделяется (см. ст. Плача Книга).

 Р ы б и н с к и й В., Отзыв на магист. дисс.: [Б.М.Д. Книга Плач Иеремии: Опыт исследования исагогико–экзегетич., К., 1899], «Протоколы заседаний Совета КДА за 1897/98 г.», К., 1899.

БЛЭК

(Black) Мэтью (р. 1908), англ. протестантский специалист по НЗ. Род. в Шотландии. Учился в Глазго. Был пастором и проф. библеистики в ряде шотландских ун–тов. Совместно с *Роули редактировал «Библейский комментарий» *Пика; участвовал в работе над *критич. изданием НЗ (1966; в сотрудничестве с *Аландом, *Метцгером, А.Уикреном). Наибольшей известностью пользуется его смелый труд «Арамейский подход к Евангелиям и Деяниям» («An Aramaic Approach to the Gospels and Acts», Oxf., 1946). В отличие от мн. экзегетов Б. в этой книге доказывал, что филологич. анализ *синоптиков и 4–го Евангелия выявляет семитич. подтекст, а их греч. язык представляется «переводным». «С чисто научной мудростью он подходит к изучению стиля, структуры фраз, поэтических приемов, ошибок при переводе, текстуальных вариантов, не проявляя при этом желания преувеличить силу своих доводов. Он констатирует, что семитизмы просматриваются не только в словах Иисусовых, которые можно отнести к Нему Самому, но также и в повествовательных частях, где они исходят от редакторов и их источников» (*Карминьяк).

Работа Б. вызвала оживленную полемику и возражения, но дальнейшие исследования подкрепили его аргументацию. Впрочем, хотя Б. был уверен, что Евангелия имели арамейский прототип, находки *кумранских текстов показали, что и *древнеевр. язык был в евангельскую эпоху живым и, следовательно, именно на нем могли быть написаны первые досиноптич. тексты.

 The Scrolls and Christianity, L., 1969; The Christological Use of the Old Testament in the New Testament [S.l., s.a.].

 C a r m i g n a c J., La naissance des №vangiles Synoptiques, P., 1984; RGG, Bd. 7, S. 25.

БОГДАШЕВСКИЙ

Дмитрий Иванович — см. Василий (Богдашевский), архиеп.

БОГОВДОХНОВЕННОСТЬ, ИЛИ БОГОДУХНОВЕННОСТЬ, СВЯЩ. ПИСАНИЯ

догмат Церкви, к–рый разделяется всеми христ. исповеданиями (за исключением тех радикальных течений, к–рые фактически покинули почву христианства). Сам термин «Б.» (греч. eТpneustoj — боговдохновенный) встречается уже в апостольских писаниях и означает, что свящ. авторы Библии были «движимы Духом Святым» (2 Тим 3:16; 2 Петр 1:21). Вера Церкви в Б. основана на свидетельстве Христа Спасителя (Ин 5:39), Который Своим богочеловеческим словом подтвердил исконную веру ветхозав. Церкви в Б. свящ. книг. Практически догмат Б. выразился в утверждении *канона, определенного церк. учительством и *Преданием Священным (см. ст. Церковь и Свящ. Писание).

Следует отличать догмат Б. от его и с т о л к о в а н и я в процессе развития богосл. мысли. Догмат не уточняет конкретного характера Б., он лишь исповедует его как реальность, к–рая нуждается в осмыслении верующим разумом (см. ст. Соловьев Вл.).

Психологии творчества известен факт вдохновения, к–рое играет огромную роль как в искусстве, так и в науке. Вдохновение есть таинственная сила, к–рая властно воздействует на душу человека, подвигая его на создание творений, порой превосходящих понимание самого творца. Такое вдохновение есть дар Божий. Но Б. — нечто большее. Оно есть особое воздействие Св. Духа на человека, открывающее ему истины веры. Богосл. вопрос заключается в том, к а к это воздействие осуществлялось.

История толкования догмата. В своем уникальном опыте библ. *пророки переживали Слово Божье как превозмогающую силу, к–рая порой побуждает человека говорить вещи, противные его желаниям (ср., напр., Иер 20:7–9). На этом основании нек–рые иудейские толкователи сделали вывод, что в Пятикнижии каждое слово, даже каждая буква непосредственно п р о д и к т о в а н ы свыше (более того, считалось, что *Закон был начертан на небесных скрижалях еще до создания мира). Аналогичный взгляд был усвоен и в раннехрист. богословии мн. доникейскими отцами (см. ст. Вербализм). Между тем в самом Свящ. Писании можно усмотреть и другой аспект: человек, носитель *Откровения, выступает не как бессознательный инструмент воли Божьей, а как активный с о у ч а с т н и к передачи Слова Божьего. Поэтому у св. отцов с кон. 3 в. появляется иное толкование Б. Они начинают отмечать жанровое разнообразие свящ. книг, особенности языка и стиля тех или иных боговдохн. писателей. Свт. *Василий Великий решительно отвергает мнение о пророках как только инструментах Слова, свт. *Иоанн Златоуст указывает на приспособление свящ. авторов к «немощи человеческой». Т.о., Церковь «стала утверждать, что в составлении книг Свящ. Писания дар Святого Духа не упраздняет, но, напротив, предполагает самое активное и сознательное участие человека–писателя. Но дальше этого утверждения Церковь — по крайней мере Восточная — не пошла, может быть именно потому, что догмат о боговдохновенности Свящ. Писания не только никогда не оспаривался, но и вообще не поднимал никаких острых смежных вопросов» (ПМ, Вып. VIII, 1951, с. 113).

На Западе вербалистич. толкование держалось дольше. Даже на *Тридентском Соборе (1546) католиками было зафиксировано утверждение, что боговдохн. авторы писали «под диктовку Св. Духа». В 1870 на I Ватиканском Соборе слово «диктовка» было, однако, заменено «вдохновением». В 1882 кард. И.В. Францелин предложил свою теорию Б., согласно к–рой Библия создана под непосредственным воздействием Духа Божьего, а конкретные слова, в к–рые облечена Библия, избраны свящ. писателями при «содействии» Духа. В этой концепции роль человека, очевидно, умалялась, и фактически происходило возвращение к вербализму.

Другое толкование дал в нач. 20 в. *Лангранж. Он пытался провести различие между Откровением и Б. Если в Откровении людям открываются некие новые истины о Боге, вере и жизни, то Б. есть форма воздействия на волю и разум свящ. писателя, побуждаемого выбирать те или иные факты или слова. Пророк или апостол пишет как обычный писатель, но при постоянном руководстве Духа Божьего. Эта теория имела большой успех в зап. богословии до второй мировой войны. Позднее же большим влиянием стала пользоваться теория *Ранера, одного из ведущих католич. богословов, к–рый стремился связать вопрос о Б. с вопросом о Церкви и каноне. «Наша основная мысль, — писал он, — заключается в том, что боговдохновенность священных книг — существенная составная часть в деле основания Церкви Божией. Что же касается вопроса о боговдохновенности Писания, то тем более, Божественный импульс в созидании Церкви, который неотделим от воли Божией, должен дойти до сознания и воли автора–человека, иначе книга никогда не была бы написана. Этот импульс действовал внутри духовных способностей человека–писателя, но это не значит, что и первичный творческий импульс исходил из сознания человека (тем конечным источником, из которого распространился этот импульс, было чудодейственное деяние Божие)».

В догматич. конституции II *Ватиканского Собора (18.XI.1965) «О Божественном Откровении» («Dei Verbum») тема Б. была раскрыта лишь в общих чертах: «Бог избрал определенных людей, предоставив им для составления священных книг применить свои способности и силы, с тем, чтобы при действии Его Самого в них и через них, они письменно передали как н а с т о я щ и е а в т о р ы все, и только то, что Он хотел» (III. 11).

Православная проблематика Б. Правосл. богословие долгое время не уделяло достаточного внимания вопросу о Б., поскольку на первом месте для него стояли другие задачи. Ни в катехизисе митр. *Филарета (Дроздова), ни в «Догматическом богословии» митр. Макария (Булгакова) мы еще не находим конкретного определения Б. Но в нач. 20 в. начались активные поиски более четкого осмысления этого понятия. Уже в статье П.Лепорского, написанной для Правосл. богосл. энциклопедии (ПБЭ), отмечается наличие «чисто человеческого» элемента в Свящ. Писании, выразившегося в «присутствии разного рода неточностей — исторических, хронологических, топографических, равно и разногласий у свящ. писателей» (ПБЭ, т. 2, с. 736). Однако автор не избежал *вербализма, свойственного католич. толкованиям дособорного периода. С большой ясностью и последовательностью проблема была поставлена проф. МДА *Глаголевым С.. «Человеческий элемент в Библии велик, — заявил он в одной из своих лекций 1905 г., — Библия написана на языке человеческом, языке несовершенном, неустойчивом, изменяющемся. Божественная мысль в Библии изложена человеческим языком не только нации, эпохи, но языком индивидуума — языком Исайи, Иеремии, Павла, Иоанна. Определение богодухновенности должно свестись к тому, чтобы разграничить в Библии Божественный и человеческий факторы. Разрушительная работа людей по отношению к Библии — порча текста, интерполяции — понятна, поскольку богодухновенные писатели вносили в Библию свое положительное, определить это вполне едва ли возможно, и, думаю, что не будет ничего постыдного сознаться в неумении дать полное определение того чудесного факта, который называется Божественным Откровением» («Задачи рус. богосл. школы», БВ, 1905, № 11).

Дальнейшее изучение проблемы требовало определить Библию как факт Б о г о ч е л о в е ч е с к и й . Важной вехой для поисков послужили тезисы проф. Правосл. богосл. ин–та в Париже *Сове, представленные на I Конгрессе правосл. богословов (Афины, 1936). Согласно этим тезисам, Б. должна быть понимаема «в свете Х а л к и д о н с к о г о д о г м а т а о Богочеловечестве. Участие в написании Библии человеческого элемента с его ограниченностью объясняет особенности ветхозаветных книг как исторических источников, их ошибки, анахронизмы, к–рые могут быть исправлены внебиблейскими данными, обогатившими, особенно в последние десятилетия, историю Древнего Востока. Ложный апологетич. взгляд на Библию как на энциклопедию исторических и естественных наук должен быть оставлен. Ветхозаветные боговдохновенные писатели — прежде всего б о г о с л о в ы и в е р о у ч и т е л и» («Путь», № 52, с. 68).

Аналогичные мысли выразили на конгрессе и богословы Элладской Правосл. Церкви архим. Е.Антониадис и проф. *Веллас.

Общие установки, предложенные Б.И.Сове, были раскрыты и развиты *Карташевым в его актовой речи 1944 в Свято–Сергиевском институте в Париже. А.В.Карташев исходил из мысли о примирении святоотеч. взгляда на Б. и *критики библейской. «Поскольку, — говорил он, — и святоотеческая мысль утвердила положение о полноте действия естественной человеческой психики и об отражении ее в самих писаниях священных авторов, постольку д о г м а т и ч е с к и о п р а в д а н ы (разр. наша. — А.М.) и узаконены и те методологические операции над текстом и содержанием Библии, которые требуются научным знанием. Критическая работа тут уместна потому, что она прилагается к подлежащему ее ведению человеческому элементу: он здесь полностью дан. Дан, ибо Библия есть не только Слово Божие, но и слово богочеловеческое… (выделено А.Карташевым). Стало быть, формула «Бог — автор священных книг» должна звучать как монофизитский уклон от нашего Халкидонского православия» («Ветхозав. библ. критика», Париж, 1947, с. 72).

А.В.Карташев указал на то, что мысль о связи Халкидонского догмата с Б. была выдвигаема и ранее, напр. в «Опыте правосл. догматич. богословия» еп. Сильвестра (т.1–5, 2–е изд., К., 1884–97, т. 1, с. 286). Заметим, что за еп. Сильвестром ее повторил и П.Лепорский в Правосл. богосл. энциклопедии.

Ученик А.В.Карташева прот.*Князев А. продолжил его исследования и, преодолевая соблазн вербализма, выдвинул в качестве ключа для понимания Б. правосл. идею синергизма, к–рая не была замечена католич. авторами дособорного периода. «Мы так же, как и католики, — писал он, — настаиваем на истине подлинного участия человека–писателя в деле написания Свящ. Писания. Православному сознанию всегда была дорога истина о синергизме, или подлинном сотрудничестве Бога и человека. Православная Церковь распространяет догмат IV Вселенского Халкидонского Собора о неразрывном, неразлучном соединении Божественной и человеческой природы в Богочеловеке на весь сложный комплекс отношений Бога и человека. Божество для православного сознания не упраздняет человечества не только во Христе, но всякий раз, когда Бог действует в человеке и через человека, последний сохраняет в своей самобытности всю свою свободу» (ПМ, вып. VIII, 1951, с. 117).

На этом основании прот. А.Князев не считает возможным принять теорию о. Лагранжа, к–рый, исходя из философии томизма, фактически сводил к минимуму роль человека в таинстве Б. Правосл. богослов приводит пример, поясняющий его мысль: он ссылается на Лев 11:6, где сказано, что заяц отнесен к категории животных, жующих жвачку. Эта биологич. неточность «со всей очевидностью показывает, что д а р б о г о в д о х н о в е н н о с т и н е р а с п р о с т р а н я е т с я н а в с е о б л а с т и ч е л о в е ч е с к о г о з н а н и я, н о о г р а н и ч и в а е т с я л и ш ь о б л а с т ь ю з н а н и я о Б о г е и Е г о д е й с т в и й в м и р е» (там же, с. 119. Здесь и далее разр. наша. — А. М.). «По своему предмету, свидетельство Свящ. Писания может быть исключительно религиозным, т. е. относиться только к области, п о з н а н и е к о т о р о й в о з м о ж н о л и ш ь в п о р я д к е о т к р о в е н и я с в ы ш е. Свящ. Писание свидетельствует о Боге и о Его отношениях к миру, т. е. об истинах религиозных и метафизических; но оно совсем не призвано к свидетельству об истинах научных, т. е. о тех, которые доступны человеку н а е с т е с т в е н н ы х п у т я х п о з н а н и я» (там же, с.122).

Учитывая этот двуединый характер Свящ. Писания, правосл. толкователи стремятся углублять свое понимание самого духовного смысла Библии, не смущаясь встречающимися в ней неточностями науч. и историч. плана. При этом и сами эти неточности не должны быть расценены как простые человеческие ошибки. За ними может стоять высокое смысловое значение, к–рое проясняется благоговейной экзегезой. Напр., Библия относит строительство Вавилона ко времени задолго до Авраама (Быт 11:1–9), между тем установлено, что этот город возник приблизительно в эпоху Авраама. Но Писание учит нас не истории, а символически изображает одну из форм человеческой гордыни и обозначает обобщающим именем «Вавилон» саму парадигму империи–угнетательницы, в к–рой смешаны народы (в месопотамской фразеологии «сделать кого–то людьми одного языка» — значит покорить, подчинить их империи).

Итак, Б. есть возвещаемая Церковью вера в то, что книги Библии написаны под воздействием Духа Божьего, с сохранением человеческих особенностей ее авторов (язык, мышление, эпоха); причем Б. проявляется гл. обр. в Откровении спасительных истин, в самом учении Слова Божьего. См. ст.: Богочеловеческая природа Свящ. Писания; Канон; Предание Священное; Церковь и Свящ. Писание.

 Б а к у л и н Б.С., Большой правосл. богосл. словарь, М., 1975, кн. 2 (ркп.); Б о ш а н П., Свящ. Писание сегодня, «Символ», 1981, № 6; *В о р о н о в А.Д., Протестантское богословие и вопрос о богодухновенности Свящ. Писания, ТКДА, 1864, т.1,3; Г а с т и н г с Ч.Л., Богодухновенность Библии, пер. с англ., ЧОЛДП, 1888, № 7; прот.К н я з е в А., О боговдохновенности Свящ. Писания, ПМ, вып. VIII, 1951; Л е о н а р д о в Д., Учение о богодухновенности Свящ. Писания мужей апостольских, ВиР, 1898, т.1, ч.1, отд. Церков.; е г о ж е, Догматич. определения о богодухновенности и употреблении Свящ. Писания в Римско–Католич. Церкви (IX–XVI вв.), ВиР, 1900, № 8–9; е г о ж е, Вербальные теории боговдохновенности Свящ. Писания среди зап. богословов в XVII в., ВиР, 1900, № 15–16; е г о ж е, Теории вдохновения и происхождения Свящ. Писания на Западе в XVIII и XIX вв., ВиР, 1903, № 3, 5, 7, 8, 12, 14, 16–18, 22–23; е г о ж е, Учение св. Иоанна Златоуста о боговдохновенности Библии, ВиР, 1912, № 3–5, 7–12; прот.*С о л о в ь е в И., О богодухновенности Библии и нашем достодолжном отношении к ней, М., 1894; *C о л ь с к и й С.М., Сверхъестеств. элемент в новозав. Откровении по свидетельствам Евангелий и посл. ап. Павла сравнительно с др. новозав. книгами, ТКДА, 1876, № 1, 2, 5, 9, 12, 1877, № 1; A l o n s o — S c h o k e l L., La parole inspir№e, P., 1971; C h a r l i e r C., La lecture chr№tienne de la Bible, Maredsous (Belgium), 1950; *D a n i e l — R o p s H.,

What is the Bible?, N.Y., 1958; HTG, Bd. 2, S. 354–64; Inspiration in the Scripture, NCCS, p. 53–60; L e v i e J., La Bible, parole humaine et message de Dieu, P. — Louvain, 1958; RGG, Bd. 3, S. 775–83; *V a w t e r B., Biblical Inspiration, Phil., 1972; V e l l a s B., Bibelkritik und kirchliche Autoritat, Proc–s–Verbaux du 1–er Congr–s de th№ologie orthodoxe, Ath–nes, 1939. См. также труды Бенуа, Вигуру, Озу, Сольского, Харрингтона.

БОГОЛЕПОВ

Дмитрий Павлович (1845–80), рус. правосл. церк. писатель и педагог, воспитанник МДА; преподавал НЗ в МДС. Превосходный знаток Свящ. Писания, автор замечательного труда «Учебное руководство к толковому чтению Четвероевангелия и Кн. Деяний Апостольских» (М., 18893).

 Соборное послание св. ап. Иакова, ЧОЛДП, 1872, № 6; Д–въ. [Б о г о л е п о в Д.П.] Новый способ доказательства достоверности еванг. сказаний на основании внутренних признаков, Рецензия на кн.: [Ессе Homo. Обзор жизни и дела Иисуса Христа, пер. с англ., ч. 1, СПб., 1877], ПО, 1878, № 1.

 РБС, т.3, СПб., 1908, с.147.

БОГОЛЮБОВ

Николай Михайлович, прот. (1872–1934), рус. правосл. богослов. Род. в семье священника в Н. Новгороде; там же окончил ДС и затем поступил в МДА, к–рую окончил в 1896. В 1909–13 преподавал в Историко–филологич. ин–те князя Безбородко (г. Нежин). Последние годы был приходским священником.

Гл. работа Б. «Философия религии» (докт. дисс.) не была закончена; вышел лишь первый ее том, посвященный происхождению дохрист. форм религии, их сущности (К., 1915). Продолжением ее служил труд «К вопросу о происхождении христианства» («Христианская мысль», 1916, № 1–4), в к–ром Б. рассматривал состояние языч. и иудейского мира перед явлением Христа. В нем автор на основании многочисл. данных показал, насколько разнообразны были мессианские чаяния в

*междузаветный период. Все труды Б. отличают обоснованность, эрудиция и глубокое проникновение в тему.

 Эрнест Ренан и его «Жизнь Иисуса»: Опыт психологич. критики, Харьков, 1908; Образ Иисуса Христа в «Жизни Иисуса» Э.Ренана и Д.Штрауса, Чернигов, 1912; Вера в воскресение Иисуса Христа, «Христианская мысль», 1917, № 3.

 ПБЭ, т.2, с. 749–50.

БОГОЛЮБСКИЙ

Михаил Симонович, прот. (ум. 1902), церк. писатель. Род. в семье священника, окончил МДА (1848). В 1852 принял сан священника, служил в московских храмах. Автор исследования «Замечания на текст Псалтири по переводу LXX и славянскому» (ЧОЛДП, 1872, № 4–5). Это, по отзыву В.В.Воронцова, «скромное, но весьма почтенное исследование; оно имеет своею задачею в порядке псалмов и стихов каждого псалма собрать те мнения отцов Церкви и ученых исследователей, при помощи которых уясняется подлинный смысл изречений псалмов и устраняются неясности, вкравшиеся в текст Псалтири от разных причин и, главным образом, от ошибок переводчиков и переписчиков; в общем, работа, при всей сжатости изложения, дает массу надежного и важного истолковательного материала для всей книги Псалмов».

 (Некролог), ЦВ, 1902, № 4; ЭСБЕ, т.1–й доп.

БОГОРОДСКИЙ

Яков Алексеевич (1841–1919), рус. правосл. библеист, специалист по ВЗ. Род. в Нижегородской губ. По окончании Каз.ДА (1868) состоял в ней преподавателем словесности (с 1870 инспектор). С 1882 — доцент, а затем э. орд. проф. по каф. библейской истории в Каз.ДА; с 1885 орд. профессор. Состоял членом комиссии по объяснению неудобопонятных слов в Пророческих книгах. Преподавал в Родионовском ин–те благородных девиц. Читал публичные лекции.

Первой большой работой Б. была его докторская дисс. «Еврейские цари» (Каз., 1884). Она содержит изложение истории Саула, Давида и

Соломона и написана в духе старой историографии 18 в. В ней нет критики источников и дается очень мало ссылок на литературу. Автор почти не привлекает сравнит. — историч. материалы по Древнему Востоку и археологии. Цель своей работы он определяет достаточно четко: поскольку существует традиц. идеализация первых царей Израиля, а, с другой стороны, есть немало попыток очернить их, необходимо воссоздать их образы на основе Писания с предельной объективностью. Б. описывает их жизнь, войны, правление, отмечает их положительные черты, не замалчивая и пороков. В результате он приходит к выводу, что «жизнь еврейского царя не могла всецело сложиться по тому образцу, который был начертан Моисеем в Законе; готовые соблазнительные формы царского быта языческих народов мало–помалу привились и получили права гражданства при дворе еврейского царя». Нек–рые критики обвинили Б. в большой зависимости его труда от аналогичного по теме зап. исследования. Сам Б. выступил с резкой критикой книги *Лопухина «Библейская история». По мнению Б., «библейская история» — это история религии, и в ней не может иметь место описание быта и нравов библ. времен («Что такое библейская история?», СПб., 1889). Работа Б., посвященная первым главам Кн.Бытия («Начальные черты истории рода человеческого после потопа», ПС, 1906, № 6, 7/8), содержит много ценного материала: предания народов, различные гипотезы о начале истории, но в целом она оказалась устаревшей даже для своего времени. В частн., Б. почти полностью игнорировал связь библ. традиции с Месопотамией, а его попытки опровергнуть трансформизм (к–рый он отождествлял с дарвинизмом) явно несостоятельны.

 Об идолопоклонстве евреев в период судей, ПС, 1871, № 8; К вопросу об ессеях, ПС, 1873, № 10, 12; Соломон внебиблейский, Каз., 1884; Об Иосифе, библ. патриархе, Каз., 1891; Об Ироде (так называемом Великом), Каз., 1896.

 ПБЭ, т. 2, с. 787–89; П р о т о п о п о в В., На пороге всемирной истории, «Странник», 1907, № 3; *Т е р н о в с к и й С.А., Историч.

записка о состоянии Каз.ДА после ее преобразования, 1870–1892, Каз., 1892, с. 353–55.

БОГОСЛОВИЕ БИБЛЕЙСКОЕ

представляет собой систематизацию вероучительных истин Библии в связи с конкретной историей двух Заветов. Библ. Б. — сравнительно молодая наука. До 18 в. в богосл. системах цитатами из Писания пользовались чаще всего «без всякого внимания к их историческому значению и тому подлинному смыслу, который они имеют в Библии» (*Лебедев А.С.). Внимание к целостному пониманию Писания было привлечено благодаря трудам нем. пиетистов, в частн., *Бенгеля.

Как самостоят. наука библ. Б. возникло в протестантской среде. Начало ему было положено в работах *Габлера. Гл. методом Б. стало «толкование Библии через саму же Библию». Этот метод естественно вытекал из протестантского взгляда на Писание как на единств. источник *Откровения. По этой причине правосл. и католич. библеисты долгое время относились к Б. настороженно, опасаясь, что через него будет проникать протестантское влияние. Позднее стало очевидно, что эта богосл. дисциплина не скована абсолютной зависимостью от протестантизма. Она вообще не может быть вполне отвлеченной, а всегда несет на себе печать той или иной конфессии. Подобно тому как может существовать рационалистич. и протестантское Б., так возможно и Б., развиваемое на основе православной (либо католической). Необходимость изучения библ. Б. была отмечена комиссией МДА, подводившей итоги учебного 1908 года. «Заметно, — писали члены комиссии, — почти полное незнакомство богословов средней школы со сколько–нибудь целостным библейским мировоззрением или хотя бы даже с отдельными, наиболее типичными и характерными его деталями. Такие понятия, как «суд», «правда», или «праведность», «грех», «милость», «наказание» и проч., оставались пустыми терминами, допускавшими только простой, вербальный перевод их, а не наполнялись богатым идейным содержанием и не характеризовали собой своеобразных особенностей ветхозаветного

библейского воззрения на взаимоотношения Бога и людей» (Журналы Совета МДА за 1908 г., БВ, 1909, т.1, с.223).

Курс правосл. Б., однако, все еще не написан, хотя многие его аспекты глубоко изучены в работах *Богословского М.Ив., *Введенского, *Поснова, *Велтистова, *Глаголева А.А., *Глубоковского, *Лебедева А.С., *Олесницкого И., *Соловьева Вл., *Тареева, *Трубецкого, еп.*Хрисанфа, *Юнгерова и др. Среди католич. авторов, занимавшихся библ. Б., назовем *Буйе, *Даниелу, *Желена, *Маккензи, *Озу, *Тремонтана, *Харрингтона. Наиболее развито библ. Б., естественно, у протестантов, т. к. оно имеет у них долгую историю. Самые влиятельные среди них в 20 в.: *Бультман, *Иеремиас, *Концельманн, *Кульманн, *Рад, *Роули, *Айхродт.

Библ. Б. рассматривает вероучение Писания в двух аспектах: 1) в плане единства Слова Божьего и 2) в плане историч. многообразия его выражений в Писании. Во многом библ. Б. пересекается с догматич. Б. и *сравнительно–религиозным изучением Библии.

1. Единство Слова Божьего основано на вере, что с самого начала богооткровенной религии ее провозвестие исходило от Единого Бога, Бога, Который д е й с т в у е т в истории мира, о т к р ы в а е т Себя и Свою волю людям. Именно Он является инициатором диалога и Завета. Он призывает апостолов, как некогда призвал Авраама, Моисея, пророков. В ответ на Свой призыв Бог ждет от людей полной и безграничной веры (от веры Авраама до веры в Иисуса Христа, к–рая воодушевляла апостолов). Бог есть Царь мира, но тайна Царства Его раскрывается поэтапно (от обетования царства Давиду — до благовестия Царства Божьего, к–рое звучит в проповеди Иисуса Христа, и конечного торжества его, символически изображенного в Апокалипсисе). Деяния Бога совершаются прежде всего в истории человечества. Он создает в лоне этой истории народ (Церковь), с к–рым заключает Завет (от Завета с Ноем и Авраамом до Нового Завета Иисуса Христа). Завет заключает в себе О б е т о в а н и е, пророчество о грядущем единении Бога и человека в Царстве Божьем. Это Обетование проходит сквозной темой по всей Библии, начиная от Авраама. Но в то же время Обетование не исключает школы скорбей, через к–рую должны пройти верные. С одной стороны, это вразумление тем, кто изменил Богу (скитания Израиля по пустыне, Плен, разрушение Храма), а с другой — это испытание веры (Иов, прор. Иеремия; ср. слова Христа: «в мире будете иметь скорбь», Ин 16:33). В этих испытаниях сохраняется *о с т а т о к избранных, ядро истинной Церкви. Само основание Церкви как народа Божьего есть воля Творца, связующая оба Завета. В обоих Заветах «народ святой» предназначен на служение божественному Домостроительству. Но в ВЗ он ограничен национальными рамками, а в НЗ становится вселенским народом, где нет ни эллина, ни иудея. Как напоминание о Завете и призвании Церкви, Бог заповедует обряды и *богослужение (от первой жертвы до Евхаристич. Жертвы Нового Завета). Однако без соблюдения заповеди любви к Богу и ближнему обряды теряют смысл. Стержнем библ. Б. обоих Заветов является эсхатологич. учение о Царстве и его Царе — Мессии (Христе). Во Христе соединяются и обетование Завета (Бог входит через воплощение в самое тесное единство с человеком), и явление Царства, к–рое «неприметным образом» приходит в мир и ожидается во славе в грядущем. Человек, отпавший через грех от Бога, будет возвращен к Нему искупительной силой Богочеловека Христа.

На *единство Библии указывают и важнейшие ее символы: жертва — Евхаристия; елей помазания — таинство Духа Святого; воды очищения — вода крещения; возложение рук — посвящение служителей Церкви; творческое Слово Божье, Слово Откровения — воплотившееся Предвечное Слово; кровь как символ жизни — Кровь Мессии, отдающего Себя «за жизнь мира»; дни творения, День Господень в ВЗ — «день» Иисуса Христа, «день» Суда Мессии.

О единстве Библии свидетельствует анализ важнейших библ. понятий, к–рые в своем словесном выражении отличаются от современных. Напр., познание (евр. ядá), — понятие, к–рое имеет много смыслов (вера, любовь, владение); слава (евр. кавóд), означает проявление Божественного могущества в мире; *святость (евр. кадóш) — это несоизмеримость Бога с тварью, а в отношении к твари — посвященность Богу; правда, или истина (евр. эмет), означает верность нравств. заветам. Эти и подобные им специфич. библ. понятия углублялись в своем значении по мере развития свящ. истории спасения.

Т е м а т и ч е с к и библ. Б. можно разделить на учение 1) о Боге как таковом (см. Имена Божьи в Библии), 2) о Боге, проявляющемся в акте творения и в промышлении о мире, 3) о Боге как Спасителе (см. ст. Христология библейская) и Созидателе народа Божьего (Церкви), 4) о природе, призвании и судьбах человека (см. Антропология библейская), 5) о грехе и праведности, 6) о посмертной участи людей, 7) об эсхатологии, последнем Суде и Царстве Божьем. Все эти темы тесно переплетаются между собой, причем полное раскрытие их в рамках библ. Б. достигается лишь тогда, когда это богословие исходит из в с е г о о б ъ е м а Писания. В Библии одни книги дополняют другие (напр., пессимизм Кн.Екклесиаста может быть оценен лишь на фоне всего библ. контекста).

Библ. Б. вынуждено считаться с фактом исключит. сдержанности свящ. авторов, когда речь идет о внутрибожеств. Тайне. Библия не предлагает метафизич. умозрений о природе Божества; Бог Живой явлен в ней преимущественно как действующий в отношении к миру. Тем не менее уже в ВЗ мы находим предвосхищение тринитарного догмата (учение о Духе, Слове и Премудрости Божьей). Хотя Бог запределен и непостижим, Он частично открывается в особых *Теофаниях; в полноте же «Бога не видел никто никогда». Явил Его миру «Единородный Сын, сущий в недре Отчем» (Ин 1:18). Свойства Сущего описываются в Библии преимущественно катафатически, с помощью земных понятий (справедливость, благость, любовь, ревность, праведность) и даже с помощью *антропоморфизмов. Это связано в первую очередь с тем, что Писание возвещает не абстрактные истины, а учит жизни перед лицом Божьим (напр., Божье милосердие есть идеал для человека: Лк 6:36; единение Отца и Сына есть образ для единения верных в любви: Ин 17:21).

2. Библ. Б. также рассматривает р а з л и ч и е конкретных библ. традиций в их историч. развитии, устанавливая особенности богословия *Закона, *Пророков и *Учительных книг, а также Б. Евангелий и посланий апостолов. При этом изучается Б. как отд. свящ. писателей (напр., прор. Амоса, прор. Иеремии, ев. Луки, ев. Иоанна), так и целых школ (связанных, напр., с именем прор. Исайи или с апокалиптич. традицией). Цель такого изучения — наиболее точно установить, что имел в виду тот или иной свящ. автор или группа авторов в своем произведении. Для этого необходимо возможно точнее установить датировку, историч. обстоятельства возникновения текстов и др. исагогич. вопросы.

В данной области библ. Б. наметилось два основных направления. Одно изучает Б. различ. частей Писания как сравнительно независимые традиции, подчеркивая их своеобразие (примером могут служить труды Г. фон Рада). Подчас эти традиции противопоставляются друг другу (напр., до недавнего времени Б. пророков считалось оппозиционным Б. законоучителей и духовенства). Другие, напротив, признавая особенности авторов и школ Писания, находят между ними существенную связь (так, *Мовинкель доказал ее в отношении пророков и священников). В новозаветном Б. было принято проводить резкую разделяющую грань между синоптиками и писаниями Иоанна. Точно так же сделаны попытки дать характеристику особых черт Б. ап. Марка (*Вреде) и остальных синоптиков (*Борнкамм, *Концельманн). Спец. область представляет собой реконструкция целостного Б. ап. Павла. В нем также пытались найти черты, противопоставляющие его Евангелию. Но при всей ценности выявления характерных особенностей боговдохнов. авторов рано или поздно обнаруживалось, что духовное единство, связывающее их, превыше всех различий. Образно говоря, Писание есть своеобразный свидетель «предэкуменизма», где различ. точки зрения встречаются в едином русле Божественного Откровения.

Сравнит. — религ. исследования, особенно в области истории и культуры *Древнего Востока, помогают библ. Б. усвоить язык символики, к–рая была использована свящ. писателями. Это, в свою очередь, помогает выделить вечную с м ы с л о в у ю основу Откровения, стоящую за формами, к–рые связаны с условиями минувших историч. эпох.

В известном смысле можно сказать, что библ. Б. увенчивает все здание библ. науки о Свящ. Писании, ибо *исагогика и *экзегеза служат одной цели — пониманию и восприятию Слова Божьего, данного нам в Библии.

 Кроме работ авторов, указанных в этой статье, см.: иером. А л е к с и й (Соловьев), Ветхозав. учение о таинстве Пресвятой Троицы, ПТО, т. 8, 1849; Б а р т е л е м и Д., Бог и Его образ: Очерк библ. Б., пер. с франц, Милан, 1988; Б е л я е в А.Д., Идея единобожия в ВЗ, ПО, 1879, № 2; Б. библейское, ПБЭ, т. 2, с. 554–64; Б о г о с л о в с к и й М.И., Идея Царства Божия в Ветхом и Новом Завете, Каз., 1887; прот.*Б у л г а к о в С., Богословие Евангелия Иоанна Богослова, «Вестник РХД», 1980, № 131; *В и н о г р а д о в Н.И., Учение св. Евангелия и Апостола о воскресении мертвых, М., 1882; е г о ж е, Антихристианство и антихрист по учению Христа и апостолов, Н.Новгород, 1883; Г е о р г и е в с к и й А.И., О воскресении мертвых в связи с Евхаристией, в свете учения Свящ. Писания, БТ, сб. 16, 1976; Л е в ш е н я К., Доктрины Библии, Чикаго, 1981, переизд. М., 1992; Л о с с к и й В.Н., Боговидение в библ. образе мысли и богомыслии отцов первых веков, БТ, сб. 18, 1978; свящ. М у д ь ю г и н М., Любовь к Богу и к людям в Ветхом и Новом Заветах, ЖМП, 1964, № 10; *М ы ш ц ы н В.Н., Библ. Б. с правосл. точки зрения, БВ, 1894, № 7; Н и к о л а й н е н А.Т., Евхаристия в свете исследований Свящ. Писания НЗ, БТ, сб. 11, 1973; О л ь д г а м Г.Х., Учение Иисуса Христа, пер. с англ., СПб., 1912; ПБЭ, т. 2, с. 789–810; П и б о д и Ф.Г., Иисус Христос и социальный вопрос, пер. с нем., М., 1907; Р — ц е в Н.Е., Рецензия на кн.: [Покровский А. Библ. учение о первобытной религии, Серг. Пос., 1901], ВЦ, 1901, кн.10; С е р а ф и м о в А.А., Библ. учение о природе и ее отношении к Творцу и человеку, «Духовный вестник», 1866, № 9, 10; СББ; свящ.*С м и р н о в А.,

Отношение еванг. нравоучения к Закону Моисееву и к учению книжников и фарисеев по Нагорной проповеди Иисуса Христа, ПС, 1893, т.3, 1894, т.1–2; свящ.С о к о л о в В.А., Промысл Божий по учению ветхозав. Библии, ЧОЛДП, 1912, № 2–5; *Т е м н о м е р о в А.М., Учение Свящ. Писания о смерти, загробной жизни и воскресении из мертвых, СПб., 1899; Т р а в ч е т о в Н.П., Кончина мира по учению Библии и совр. науч. гипотезам, «Странник», 1913, № 3–4; свящ. Ф л о р е н с к и й П., Понятие Церкви в Свящ. Писании, БТ, сб. 12, 1974. Общий обзор истории и проблематики библ. Б. см.: H a r r i n g t o n W., The Path of Biblical Theology, Dublin, 1973; H u n t e r A.M., Introducing New Testament Theology, L., 1957; J е r е m i a s J., The central Message of the New Testament, L., 1965; K r a u s H.J., Die biblische Theologie, Neukirchen, 1970; M a c K e n z i e J.L., A Theology of the Old Testament, Garden City (N.Y.), 1974; M a n s o n T.W., The Teaching of Jesus, Camb., 1931; R a d G. von, Theologie des Alten Testaments, Bd.1–2, Munch., 1958–60; R e v e n t l o w H. von, Hauptprobleme der alttestamentlichen Theologie im 20. Jahrhundert, Darmstadt, 1982; S c h e l k l e K.H., Theologie des Neuen Testaments, Bd.1–4, Duss., 1968–76 (англ. пер.: Theology of the New Testament, v.1–4, Collegeville, 1971–76); S c h o f i e l d J.N., Introducing Old Testament Theology, L., 1964. См. также ст.: Ангелология и демонология библейские; Антропология библейская; Время в Библии; Грехопадение, или Первородный грех; Единство Библии; Закон и законничество; Историзм Свящ. Писания; Откровение библейское; Сотериология библейская; Христология библейская; Эсхатология библейская.

БОГОСЛОВСКИЙ М. Ив.

Михаил Иванович (1844–1916), рус. правосл. церк. писатель, экзегет. Род. в Тамбовской губ. Окончил Каз.ДА (1870), вел в ней курс НЗ. С 1886 э. — орд. профессор, а после защиты докт. дисс. с 1895 — орд. проф. Каз.ДА. Докторская дисс. Б. посвящена начальным событиям новозав. истории («Детство Господа нашего Иисуса Христа и Его Предтечи, по Евангелиям свв. апп. Матфея и Луки», Каз., 1893). Не входя подробно в вопросы *исагогики и *текстуальной критики, Б.

анализирует сами евангельские события и их смысл. Однако, как отметил его ученик *Юнгеров, «весь соответствующий материал подвергнут тщательному, строго научному анализу, сопровождаемому решением всех вопросов». В связи с *родословиями Иисуса Христа в Мф и Лк Б. приводит три распространенных объяснения: *Юлия Африкана (закон левирата: Втор 25:5–6), гипотезу закона о наследстве и, наконец, мнение, согласно к–рому родословие в Ев. от Луки относится к Богоматери (этому последнему Б. отдает предпочтение). В отношении ев. Луки Б. считает необходимым признать существование письменных *источников, к–рые предшествовали составлению его боговдохнов. труда. В ходе толкования начальных глав Мф и Лк Б. повсюду приводит мнения *отрицательной критики библейской и дает их разбор. В нек–рых частях труд Б. устарел, но в осн. может и теперь служить в качестве комментария к повествованиям евангелистов.

 Человек беззакония: История толкования 2 Сол 2:1–12, ПС, 1885, № 7, 11; Идея Царства Божия в Ветхом и Новом Завете, Каз., 1887; Господь в Капернауме и в Иерусалиме на празднике первой Пасхи, ПС, 1903, ч.1.

 ПБЭ, т.2, с.819–22; Ю н г е р о в П., Проф. М. И. Б., в кн.: Памяти проф. М. И. Б., Каз., 1916.

БОГОСЛОВСКИЙ М. Изм.

Михаил Измайлович, протопр. (1807–84), рус. правосл. богослов, один из участников *синодального перевода Библии. Уроженец Владимирской губернии. В 1831 окончил СПб.ДА, где в 1840 стал проф. богословия. Преподавал также в Училище правоведения. К работе над изданием рус. Библии Б. был привлечен как выдающийся знаток древних языков. Рукоположен в 1833, состоял гл. священником армии и флота (1865–71), служил в кремлевских соборах, работал в Моск. синодальной конторе. Наиб. известные библ. труды — «Священная история Ветхого Завета» (СПб., 1857) и «Священная история Нового Завета» (СПб., 1859), выдержали неск. изданий. По отзыву В.Воронцова, им была проделана работа, «по полноте и обстоятельности не имеющая

себе равной и вполне справедливо доставившая автору ученую степень доктора богословия».

 Об обличительном характере Евангелия св. ап. Иоанна Богослова, М., 1872; Мысли об обете Иеффая, ПО, 1875, № 12; Притча о добром семени и плевелах, ПО, 1876, № 12.

 ПБЭ, т.2, с.822–25; Р о д о с с к и й; Материалы к «Богословско–церковному словарю», БТ, сб. 28, 1987, с. 349.

БОГОСЛОВСКИЙ–ПЛАТОНОВ

Ипполит Михайлович, прот. (1820–70), церк. писатель и педагог. Род. в Москве в семье священника. В 1844 окончил МДА, где был оставлен преподавать логику и историю философии. С 1851 перешел на приходскую работу. Прославился как талантливый проповедник. Параллельно преподавал Закон Божий в средних учебных заведениях. Был членом одного из синодальных комитетов, заведующим городскими училищами Москвы. По словам современника, вся Москва знала и уважала его «за его полезную для Церкви и гражданского общества деятельность». Б. — П. издал работу «Арабы и их философия» («Москвитянин», 1850, ч.3, № 9) и исследование о мессианских пророчествах Исайи: «Изъяснение пророчества Исайи об избранном Отроке Иеговы» (ПТО, ч. 9, 1850).

 У Троицы в Академии (1814–1914), М., 1914.

БОГОСЛУЖЕНИЕ И БИБЛИЯ.

Начиная с ветхозав. времен, Свящ. Писание было тесно связано с богослужебной и молитвенной жизнью Церкви (см. cт. Молитва и Библия). Связь эта имеет неск. аспектов.

1. Сами библ. тексты часто возникали как тексты богослужебные. Это прежде всего псалмы, к–рые пелись в Храме, а впоследствии вошли в чинопоследование христ. Церкви. Пророки обычно проповедовали в святилищах во время совершения обществ. культа (см. ст. Пророческие книги). Как полагают совр. экзегеты, нек–рые гимны НЗ, прежде чем были записаны, существовали как славословия Церкви (напр., Молитва Господня, а также Лк 1:46–55, 68–79; 2:14, 29–32; Флп 2:6–11; Еф 5:14 и

др.). По–видимому, и сами Евангелия возникали как книги богослужебные, читаемые на молитвенных собраниях и при катехизации новообращенных (см. ст. Евангелия).

2. Обычай читать Свящ. Писание во время Б. закрепился со *Второго Храма периода, а может быть, еще раньше, в Вавилонском изгнании. Слово Божье стало неотъемлемой частью синагогального, а затем и христ. Б. (*паремии, *Апостол, *Евангелие). Кроме того, значит. часть богослужебных текстов состоит из псалмов. Это литургич., богослужебное восприятие Писания имеет исключительно важное значение для Церкви. «В отрыве от Слова Таинству грозит быть воспринятым как магия, без Таинства Слову грозит быть сведенным к доктрине» (прот. А.Шмеман).

3. Евхаристия и др. таинства пронизаны духом Свящ. Писания. Таинство Плоти и Крови Христовой есть продолжающаяся Вечеря Господня, к–рая, в свою очередь, связана с символикой ветхозав. Пасхи, бывшей прообразом Пасхи новозаветной. «Христиане апостольского времени в своем богослужении основывались на благочестивых традициях иудейства» (*Успенский), а эти традиции определялись Словом Божьим.

4. Литургические тексты, к–рые начали слагаться в эпоху отцов Церкви, заключают в себе размышления над Словом Божьим и толкование его. Не только ирмосы канонов или Великий канон свт.*Андрея Критского (специально посвященный библ. темам), но и многочисл. тропари, кондаки, стихиры содержат догматич. и нравств. раскрытие истин Писания. Особенно это относится к Б. праздников, связанных со свящ. историей спасения (Рождества, Крещения, Пасхи и др.). В эпоху, когда чтение Библии было доступно далеко не всем, тексты богослужения подобно иконе служили своего рода проповедью и наставлением для народа.

5. Обряды Б. часто имеют библ. происхождение, а иногда церковное действо в целом толкуется как символич. изображение свящ. событий — см. труд архиеп. Вениамина (Румовского–Краснопевкова) «Новая скрижаль», к–рый вышел впервые в 1803 и затем много раз переиздавался.

По словам *Сове, «православные библеисты с полным правом обращают внимание на церковное богослужебное (литургическое, иконографическое) истолкование Ветхого Завета, выясняя общецерковное экзегетическое предание». Это в еще большей степени относится к НЗ. Все Б. является своего рода назидательным и экзегетич. комментарием к Евангелию и Апостолу.

 Прот.*А ф а н а с ь е в Н.Н., Трапеза Господня, Париж, 1952; еп. В е н и а м и н (Милов), Чтения по литургич. богословию, Брюссель, 1977; Г е о р г и е в с к и й А.И., Чинопоследование Божественной Литургии, М., 1951; прот. Д е б о л ь с к и й Г.С., Установления ветхозав. Церкви и христианские, для которых первые служили образами, СПб., 18932; З а н д е р В., Христос — новая Пасха, Брюссель, 1964; *И л ь и н В.Н., Запечатанный гроб. Пасха нетленная. Объяснение служб Страстной недели и Пасхи, Париж, 1926; е г о ж е, Всенощное бдение, Париж, 1927; архиеп.К а в а с и л а Н., Изъяснение Божественной Литургии, ЖМП, 1971, № 1, 3, 5; архим.К и п р и а н (Керн), Евхаристия, Париж, 1947; прот. М е н ь А., Таинство, слово и образ, Брюссель, 1980; Настольная книга священнослужителя, М., 1977, 1984, т. 1, 4; *С к а б а л л а н о в и ч М., Толковый Типикон, вып.1–3, К., 1910–15; У с п е н с к и й Н.Д., Анафора: Опыт историко–литургич. анализа, БТ, сб. 13, 1975 (там же указаны и др. труды автора по литургике); прот.Ш м е м а н А., Введение в литургич. богословие, Париж, 1961; е г о ж е, Евхаристия. Таинство Царства, Париж, 1984; B u r g a r d C., La Bible dans la liturgie, P., 1958; D a n i № l o u J., Bible et liturgie, P., 1951. См. ст. Таинства церковные и Библия.

БОГОЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ПРИРОДА СВЯЩЕННОГО ПИСАНИЯ.

Если секулярный гуманизм утверждает, что единств. ценностью является человек, а дохрист. и нехрист. религии нередко принижают его достоинство, то христианство и Библия учат о З а в е т е, в к–ром осуществляется союз Предвечного и человека, причем последнему отводится активная роль соучастника Домостроительства Божия. Т.о.,

провозвестие Церкви и Библии есть богочеловеческое провозвестие. Высшей точки Завет достигает в момент Боговоплощения, когда «Слово стало плотию и обитало с нами» (Ин 1:14). Догматич. определение этой тайны дано на IV *Вселенском Соборе (Халкидон, 451), к–рый исповедал веру в богочеловечество Христа Спасителя. Халкидонский догмат, широко истолкованный, стал надежным ориентиром для Церкви, ограждая ее от монофизитских уклонений. Этот догмат выходит за пределы собственно *христологии, позволяя рассматривать все бытие Церкви как богочеловеческое. «Очами веры и в духовном опыте, — говорил *Карташев, — мы удостаиваемся изнутри церковного откровения узреть, по аналогии с существом Халкидонского догмата, истинно кафолический, православный путь неизбежного, героического, ибо антиномического, с о ч е т а н и я Б о ж е с к о г о и ч е л о в е ч е с к о г о н а ч а л» (ПМ, вып. IX, 1953, с. 89). В рус. религ. мысли тема богочеловечества была с исключит. вдохновенной силой раскрыта Вл.*Соловьевым и его преемниками (Вл. Соловьев первым связал Б.п.С.П. с Халкидонским догматом). Идея богочеловечества является обоснованием христ. гуманизма, к–рый видит величие человека именно в дарованной ему возможности соучаствовать в замыслах Божьих.

Богочеловеч. природу имеет вся жизнь Церкви в целом, в т.ч. и таинства (сочетающие действие человека и действие Духа Божьего), и Библия (как важнейшая часть церк. Предания). Будучи Словом Божьим, Библия в то же время передает это Слово в *синергизме небесного и земного. *Откровение преломляется через личность свящ. автора, к–рый при этом остается самим собой (черты характера, дарования, взгляды и представления, влияние эпохи и т. д.). Таинств. сочетание этих двух элементов и является сущностью Б.п.С.П.

 К а р т а ш е в А.В., Ветхозав. библ. критика, Париж, 1947; еп.*К а с с и а н (Безобразов), Принципы правосл. изучения Слова Божия, «Путь», 1928, № 13; прот. Ч е л ь ц о в М., О человеческих привнесениях в Библии, «Христианская мысль», 1916, № 6; L e v i e J., La Bible, parole humaine et message de Dieu, P. — Louvain, 1958. См. также ст.:

Боговдохновенность Свящ. Писания; Жанры лит. в Библии; Источники, письменные и устные, свящ. книг; Откровение библейское.

БОГОЯВЛЕНСКИЙ В.Д.

— см. Василий (Богоявленский), архиеп.

БОДМЕРА ПАПИРУСЫ

древние *рукописи библейские, хранящиеся в Женеве в собрании коллекционера Мартина Бодмера (1899–1971). Наиболее ценные из них представляют собой списки евангелий и посланий. Среди них — фрагменты Ев. от Луки и Иоанна 2–3 вв., фрагменты Ев. от Матфея и 1 Послание Петра 3 в.

 ОDСС, p. 182; см. также Папирология библейская.

БОЛГАРСКАЯ БИБЛЕИСТИКА

изучение Свящ. Писания богословами и экзегетами Болг. Правосл. Церкви. Б.б. развилась в рамках культурного возрождения, к–рое последовало за освободит. войной 1877–78 и созданием независимой Болгарии. В 1918 свящ. Д.Монов создал 2–томную тематич. *симфонию к Библии. Однако издать ее было решено лишь после публикации нового болг. перевода Свящ. Писания (1925). Кн. Д.Монова вышла под назв. «Изложение Библията по предмети» (1928). В нее вошли выдержки из Библии, разбитые на 333 темы. Составитель широко пользовался трудами рус. библеистов (*Дьяченко, *Михайловского и др.).

В 1923 по постановлению правительства при Софийском ун–те был образован богосл. ф–т, к–рый позже (1950) был выделен в самостоят. учебное заведение — Духовную академию им. св. Климента Охридского. С тех пор эта богосл. школа и стала центром Б.б. В ее становлении принимали деятельное участие рус. библеисты (*Глубоковский, *Рождественский А., *Поснов). В дальнейшем влияние рус. экзегетики оставалось в Болгарии определяющим. Богосл. ф–т и Духовная академия опубликовали большое число работ по библеистике. Среди ведущих экзегетов первого поколения следует упомянуть *Марковского, *Гяурова и *Пиперова, а из современных — *Шиварова и *Волчанова. Работы их

охватывают обширный перечень тем от проблем библ. *жанров, библ. *богословия и *исагогики до *археологии и экзегезы Свящ.Писания. Своей гл. задачей болг. библеисты считают разработку правосл. библеистики, к–рая бы отвечала учению Церкви и совр. уровню богосл. науки.

 ГДА, 1956–57, 1978; И г н а т ь е в А., 50–летие Болгарской высшей духовной школы: 1923–1973, ЖМП, 1973, № 8.

БОЛГАРСКИЙ (НОВЫЙ) ПЕРЕВОД БИБЛИИ

— см. Переводы Библии на новые европейские языки.

БОЛОТОВ

Василий Васильевич (1853–1900), рус. правосл. историк Церкви. Род. в с. Кравотынь Тверской губ. Окончил Осташковское духовное уч–ще и Тверскую ДС, а затем СПб.ДА (1879). Еще в студенч. годы поражал всех «изумительным знанием Свящ. Писания и свободным чтением по латинскому, греческому, немецкому и французскому тексту». Знал евр., сир., араб. и др. древние языки. Магистерская дисс. Б. «Учение Оригена о Святой Троице» (СПб., 1879) была защищена в 1879 и явилась настоящим событием в рус. церк. — историч. науке. Б. был профессором древней церк. истории в СПб.ДА. «Как профессор и лектор В.В. поражал своих слушателей способностью и прямо искусством живого, творческого художественного воспроизведения прошлой жизни». Его труд был поистине подвижническим, а кончина — кончиной праведника («Христос идет» — были его предсмертные слова).

По словам *Тураева, друга и коллеги Б., он поднял уровень науки в академии на новую ступень. Посмертно изданные его «Лекции по истории древней Церкви» (СПб., 1907–18, т.1–4) стали классич. образцом правосл. и одновременно строго науч. метода исследования. В этом труде Б. не рассматривал апостольский период, считая его частью библ. науки, однако посвятил этому времени две работы. Одна из них — «День и год мученической кончины св. евангелиста Марка» (СПб., 1893, вып.4). Привлекая данные египтологии, Б. сумел датировать свидетельство

древнего текста о ев. Марке и установил, что его смерть последовала 3 апреля 63. Работа эта имеет большое значение, поскольку сведения о начале христианства в Египте весьма скудны. Той же эпохе посвящена его изданная посмертно статья «Гонение на христиан при Нероне» (СПб., 1903). К ветхозав. тематике относится работа Б. «Валтасар и Дарий мидянин. Опыт решения экзегетической проблемы» (СПб., 1896), к–рая затрагивает одну из труднейших хронологич. проблем ВЗ. Б. в этой работе поставил вопрос о расхождениях между свидетельствами 1–й Кн. Ездры и древневост. памятников (к–рые связывают падение Вавилона с именем Кира) и данными Кн.Даниила, согласно к–рым вавилонского царя Валтасара сменил «Дарий мидянин». Не располагая тогда в достаточном объеме материалом по древневост. археологии, Б. не мог решить этого вопроса, но рассмотрел его с исчерпывающей для того времени полнотой.

 Б р и л л и а н т о в А.И., Проф. В. В. Б.: Биографич. очерк, СПб., 1910; М а к а р о в с к и й А., Подвижник церк. науки: К 100–летию со дня рождения проф. В.В.Б., ЖМП, 1954, № 1; Материалы к «Богословскому словарю», БТ, сб. 28, 1987, с. 350; *М е л и о р а н с к и й Б.М., В.В.Б. (Некролог), «Визант. временник», 1900, вып. 3; *С о л о в ь е в В.С., В. В. Б.: (Некролог), Собр. соч., СПб., 19132, т. 9; *Т у р а е в Б.А., В. В. Б., ЖМНП, 1900, № 8.

БОМБЕРГ

(Bomberg) Даниэль (между 1470–1480—1549), голл. — итал. католич. издатель. Род. в Антверпене, где овладел типографским мастерством. В 1515 переселился в Венецию и посвятил себя изданию книг на евр. яз. Взяв за основу ряд древних *рукописей, привезенных гл. обр. из Испании, опубликовал *масоретский текст ВЗ вместе с *таргумами и др. раввинистич. комментариями. Труд вышел в 1516–17 и получил назв. «Раввинская Библия» (2–е изд. этой Библии вышло в 1524–25). Б. также издавал тексты *Талмуда. Публикации Б. имели большое значение для работы экзегетов и текстологов.

 ЕЭ, т. 4, с. 797; NCE, v. 2, p. 654.

БО–ВА

БОНФРЕР

(Bonfr–re) Жак, иером. (1573–1642) франц. католич. экзегет. Род. в Динане (ныне территория Бельгии). В 1592 вступил в Общество Иисусово. В течение ряда лет преподавал в богосл. училище. В своем комментарии на Пятикнижие (1625) Б. пытался объяснить те места, к–рые вызывают сомнение относительно их принадлежности Моисею (перечень царей Едома: Быт 36; описание смерти пророка: Втор 34). Возражая толкователям, к–рые считали, что в данном случае Моисей предвидел будущее, Б. писал: «не следует приписывать все действия Моисея пророчеству». Со своей стороны он выдвинул гипотезу, согласно к–рой указанные разделы ВЗ и другие, подобные им, могли появиться позднее как дополнения. Такие дополнения, полагал Б., также следует рассматривать как боговдохновенные, хотя они и не были составлены лично Моисеем. Б. был прекрасным знатоком *географии библейской и *древнеевр. языка, написал толкования на Ис Нав, Суд и Руф. Ему принадлежит издание лат. перевода (сделанного блж. *Иеронимом) труда *Евсевия Кесарийского, посвященного обозрению стран и городов, упомянутых в Библии.

 K r a u s, S. 40–41; P o n c e l e t A., Histoire de la Compagnie de J№sus dans les anciens Pays–Bas, Pt.1–2, Bruxelles, 1927–28.

БОНХЁФФЕР

(Bonhoeffer) Дитрих (1906–45), нем. лютеранский богослов. Род. в Бреслау в семье профессора психиатрии. Несмотря на религ. индифферентизм семьи, рано решил стать пастором. Изучал богословие в ун–тах Тюбингена и Берлина. Испытал влияние идей *Барта. Получив ученую степень, преподавал в Нью–Йоркской ДС (1930–31), после чего был пастором в учебных заведениях Берлина и Лондона. Занимался экуменич. деятельностью. Когда к власти пришел Гитлер, Б., человек глубокой веры, сильной воли, проникнутый живым нравств. чувством, не смог оставаться в бездействии и присоединился к антинацистской «Исповеднической церкви» (в к–рую входили *Борнкамм, *Рад и др. богословы). Он создавал христ. группы, к–рые практиковали новые формы духовного общения, выступал с проповедями и докладами. Вскоре

власти лишили его ученых степеней, запретили проповедовать, печататься и, наконец, выслали из Берлина. Несмотря на приглашение американских друзей, Б. остался в Германии, принял активное участие в антинацист. подполье. В 1943 был арестован вместе с членами заговора Канариса и за месяц до конца войны повешен.

В 1933 в Мюнхене вышла его книга «Творение и Грехопадение» («Schopfung und Fall»), впоследствии переизданная и переведенная на англ. яз. («Creation and Fall», L., 1959), в к–рой Б. раскрывал смысловую структуру первых трех глав Кн.Бытия. Это была единств. его работа по Свящ. Писанию, изданная при жизни, если не считать проповедей на Ев. от Матфея, вошедших в книгу «Следование за Христом» («Nachfolge», Munch., 1937).

Одним из важнейших произведений протестантской мысли 20 в. стали посмертно опубликованные письма Б. из тюрьмы. В них отразился опыт богослова, оказавшегося среди людей, многие из к–рых не разделяли его веры. Сближение с ними привело Б. к выводу, что христиане утратили язык, понятный совр. миру. По убеждению Б., *Бультман, предложивший в 1941 *демифологизацию НЗ, «пошел недостаточно далеко», ибо вся традиционная церковность (в данном случае протестантская), или, по выражению Б., «религиозность», перестала удовлетворять «повзрослевший» мир, готовый обойтись без религии. Б. поставил вопрос: как в таких условиях возвещать о Христе? Ответ, как ему казалось, он нашел в Библии, к–рая открывает Бога в конкретной жизненной реальности. Б. считал, что жизненная реальность далека от метафизики и не ограничивается личной религиозностью. «Нужно найти Бога в сердце нашей жизни, — писал Б., — в жизни, а не только в смерти, в силе и радости, а не только в страданиях, в наших делах, а не только в грехе». *Нарративные части ВЗ, к–рые изображают человека во всей противоречивости его взлетов, падений и страстей, указывают на посюстороннюю жизнь как арену Божьих деяний. Бог не действует в какой–то автономной сфере; поэтому нельзя ограничить христ. *сотериологию рамками «религии». Подтверждение этому тезису Б. искал у ап. Павла. «Я думаю, — писал он, — что вопрос Павла, является ли обрезание необходимым для оправдания, стал сегодня вопросом о необходимости религии для спасения. Свобода от обрезания и есть свобода от религии». В письмах Б. наметил лишь контуры этого «безрелигиозного христианства», не успев развить своих мыслей до конца. Во всяком случае, он искренне верил, что свидетельство о Христе должно проявляться в следовании по Его крестному пути, во включении христ. идеалов в самую гущу «мирской» деятельности. При этом, говорил Б., «мы всегда должны жить в близости к Богу, потому что в этом новизна жизни; тогда не будет ничего невозможного, ибо с Богом все возможно; никакая земная сила не может коснуться нас без Его воли, и опасность лишь приближает нас к Нему. Мы не можем просить ничего для себя, но мы можем молиться за всех. Наша радость скрыта в страдании, наша жизнь — в смерти. Но всегда нас поддерживает чудесное братство. Все это благословил Бог во Иисусе, и это твердая основа, на которой мы стоим».

Идеи Б. оказали большое влияние на многих богословов, преимущ. протестантских (*Тиллих, *Эбелинг, *Робинсон Джон и др.). Однако было отмечено, что он скорее поставил вопросы о реинтерпретации Библии и христианства, чем разрешил их. Его мысль о «безрелигиозном христианстве», вопреки его намерению, была чревата отказом от важнейших догматов, учений и *символов Церкви, растворением христ. самосознания в общем потоке жизни и мысли. Б. прошел мимо сложной диалектики «мирского» и «священного», к–рая свойственна Писанию. Спорной является и его концепция о «повзрослевшем» мире. По иронии судьбы она была предложена им в годы господства тирании, нравств. одичания, политич. идолопоклонства и безумия.

 Gesammelte Schriften, Bd.1–4, Munch., 1958–61; Auf dem Wege zur Freiheit, B., 19606 (англ. пер.: The Way to Freedom, N.Y., 1966); в рус. пер.: Сопротивление и покорность. Письма из тюремной камеры, ВФ, 1989, № 10/11;

 Б а р а б а н о в Е.В., О письмах из тюрьмы Дитриха Б., ВФ, 1989, № 10/11; Д о б р е н ь к о в В.И., Совр. протестантский теологич.

модернизм в США, М., 1980; Л ё в Ж., Дитрих Б. Молиться среди людей, в его кн.: Великие учители молитвы, Брюссель, 1986; Л и л и е н ф е л ь д Ф. фон, Образцы евангелич. благочестия в ХХ в., БТ, сб. 10, 1973; *B r o w n R., After Bultmann, What?, СBQ, 1969, № 26; G o d s e y J.D., The Theology of Dietrich Bonhoeffer, Phil., 1960; M a r l № R., Dietrich Bonhoeffer, P., 1967; ODCC, p.186; P e r r i n N., What is Redaction Criticism? Phil., 1982; RGG, Bd.7, S.29.

БОРНКАММ

(Bornkamm) Гюнтер (1905–90), нем. протестантский богослов и экзегет. Ученик Бультмана. Род. в Гёрлице. Учился в Марбурге и Гейдельберге. В годы третьего рейха был одним из идеологов «Исповеднической церкви», к–рая занимала активную антинацистскую позицию. В 1946 был э. — орд. проф. в Геттингене. С 1949 состоял орд. проф. по кафедре новозав. экзегетики в Гейдельбергском ун–те. Во время войны был пастором в Мюнстере и Дортмунде.

В процессе своих исследований Б. стал постепенно отходить от позиций бультманизма. С одной стороны, в отличие от метода *«истории форм» школы, к–рая видела в Евангелиях лишь отражение анонимного церк. Предания, Б. обратил большое внимание на труд самих евангелистов. В своем толковании рассказа о буре в Ев. от Матфея он выдвинул тезис о том, что ев. Матфей был не только передатчиком традиции, но и «наиболее ранним экзегетом» Церкви, богословски осмыслявшим первонач. предание. Тем самым Б. положил начало *«истории редакций» школе. С другой стороны, он выступил против мнения Бультмана об относительно слабой связи между Иисусом Христом и Общиной. В своей книге «Иисус Назарянин» («Jesus von Nazareth», Stuttg., 1956) Б. защищал тезис, что «Евангелия позволяют нам видеть историческую личность Иисуса в Его непосредственной мощи». Именно «изумительный царственный облик Христа» (а не отвлеченная идея веры) был высшим авторитетом для апостолов и евангелистов; поэтому, вопреки Бультману, Б. признает, что первохристиан живо интересовали как речения Спасителя, так и события Его жизни. Однако в центре всего

стояло Воскресение. Оно явилось для учеников свидетельством того, что Иисус есть Господь. «Нужно было, — пишет Б., — вывернуть наизнанку все пасхальные повествования, чтобы создать фразу Фауста: «Они прославили Воскресение Господне потому, что воскресли сами». Но ученики вовсе не воскресли. Вот что они чувствовали — сперва в трепете и страхе, а затем в радости и ликовании — они, ученики, были отданы смерти, а Распятый и Погребенный жив!»

Работы Б. и их тенденция характерны для т.н. постбультмановского периода в изучении НЗ.

 Handbuch zum Neuen Testament, Tub., 1949 (англ. пер.: The New Testament: A Guide to its Writings, Phil., 1973); Uberlieferung und Auslegung im Matthausevаngelium, Neukirchen, 1960; (англ. пер.: Tradition and Interpretation in Matthew, L., 1963); Paulus, Stuttg., 1969 (англ. пер.: Paul, L., 1971); Geschichte und Glaube, Munch., 1968.

 *B r o w n R., After the Elections, What?, «Christianity and Crisis», N.Y., 1970, v. 30; *P e r r i n N., What is Redaction Criticism?, Phil., 1982; RGG, Bd. 7, S. 31.

БОССЮЭ

(Bossuet) Жак Бенинь, еп. (1627–1704), франц. католич. писатель, богослов. Род. в Дижоне, где окончил коллеж, завершил богосл. образование в Париже. Рукоположен в 1652. Сначала служил в Меце, а затем переехал в Париж. Хиротонисан во епископа г. Мо (1681). Своими блестящими, проникновенными проповедями Б. приобрел широкую популярность. Он оказал большое влияние на церк. жизнь Франции и на развитие ее лит–ры. Людовик XIV призвал его ко двору в качестве воспитателя наследника.

Б. был убежденным миротворцем: полемизируя с гугенотами и янсенистами, он выступал против насильств. действий; сочувствуя «галликанству», сохранял верность Риму. В своих трудах Б. опирался на святоотеч. писания (в частн., на свт. *Иоанна Златоуста). Один из современников даже называл его «последним из отцов Церкви». Б. написал ряд библ. толкований в виде гомилий: на Откр (1689), на Пс и

Песн (1690), на Притч, Еккл, Прем и Сир (1693) и на пророчества Исайи о Христе (1704). Как отмечал *Вигуру, комментарии Б. «кратки, ясны, основательны и достойны этого великого человека». Однако самостоят. вклада в экзегетику Б. не внес. Мало того, первые опыты *историко–лит. критики Библии, предпринятые ораторианцем *Симоном Р., вызвали со стороны Б. решительное противодействие. Наибольшее значение имели его историософские взгляды. В книгах «Рассуждение о всемирной истории» («Discours sur l’histoire universelle», P., 1681; рус.пер.: «Всеобщая история», М., 1774) и «Политика, извлеченная из Писания» («Politique, tir№e de l’Еcriture Sainte», P., 1709) Б. выразил идеи, близкие к учению библ. пророков. Он рассматривал историч. события с т. зр. промыслительных деяний Божьих. «То, что мы в нашем неведении, — писал Б., — считаем случаем, вытекает из верховного плана, в котором определены и причины и последствия». Б. обозревает прошлое, начиная с миротворения, и прослеживает путь, к–рым Промысл вел человечество к Иисусу Христу и Его Церкви. Церковь как орудие Божье — носительница неизменных основ; она «вмещает в себя весь авторитет прошедших веков и древнейшие предания человеческого рода от самого его начала». Из этого явствует, что идея развития догматов, выдвинутая позднее *Ньюманом, была Б. чужда.

 Oeuvres compl–tes: v.1–31, P., 1862–66; в рус. пер.: Надгробные слова Боссюэта, еп. Мосского, СПб., 1822; Размышления на Евангелие, Пг., 1916 (пер. с неопубл. автографа, привезенного в Россию во время Франц. революции);.

 Д е н и с ю к Н., Жак Бенин Б., «Отдых христианина», 1916, N 5/6, 7/8 (наиб. полная работа на рус. яз.); Л а н с о н Г., Б. и Бурдалу, в его кн.: История франц. лит–ры, пер. с франц., М., 1896, т. 1, гл. 6; Л е б е д е в М., Боссюэт, еп. Моский, и значение его для Католич. Церкви во Франции, ТКДА, 1868, № 1, 4; Л о п у х и н А.П., Промысл Божий в истории человечества: Опыт филос. — историч. обоснования воззрений блж. Августина и Боссюэта, СПб., 18982; НЭС, т. 7; П а н о в И., Боссюэт и

его проповеди, СПб., 1888; ПБЭ, т. 2, с.997–1004; L a n s о n G., Bossuet, P., 1891; L e B r u n J., La Spiritualit№ de Bossuet, P., 1972.

БРАЙЛЕВСКАЯ БИБЛИЯ

Библия, напечатанная для слепых рельефно–точечным шрифтом. Этот способ печати был изобретен франц. педагогом Луи Брайлем (L.Braille, 1809–52). Полная Б.Б. в России была изготовлена слепой девушкой Анной Измайловой.

БРАЙТ

(Bright) Джон (р. 1908), амер. протестантский библеист, специалист по ВЗ. Род. в г.Чаттануга (шт. Теннесси). Учился в Объединенной богосл. семинарии и в ун–те Дж. Хопкинса. В 1936–40 был пастором. В 1940–75 профессор евр. яз. и ветхозав. экзегетики в Объединенной богосл. семинарии.

В одной из своих первых работ — «Царство Божье в Библии и Церкви» («The Kingdom of God in Bible and Church», L., 1955) Б. проследил историю идеи Царства Божьего, начиная от Моисеевой традиции, и показал, как эта идея воплотилась в пророчестве Нафана, в учении прор. Исайи об остатке и у прор. Иеремии. Своей кульминации ветхозав. раскрытие тайны Царства достигло в гимнах *Служителя Господня (у *Второисайи). Именно образ Служителя дал первому поколению Церкви ключ к пониманию мессианства Христа и Его Царства. Будучи историком, Б., однако, стремился показать, что древние тексты ВЗ имеют непреходящую ценность. Эти мысли он развил в кн. «Авторитет Ветхого Завета» («The Authority of the Old Testament», Nashville, 1967).

Гл. работа Б. — «История Израиля» («A History of Israel», Phil., 1959). Она признана классич. среди трудов на эту тему. В ней Б. решительно отказывается от принципа, выдвинутого *религ. — историч. школой либерального протестантизма, к–рый видит в вере ВЗ плод естеств. развития — от многобожия, через *генотеизм к *монотеизму пророков. Он пишет: «Известно, что историю какой бы то ни было религии нельзя рассматривать как простое развитие по прямой и что

материал, изложенный в Библии, невозможно представить в хронологическом порядке, согласно совершенствованию тех идей и заповедей, которые она в себе заключает. Кроме того, существуют достоверные факты, которые заставляют нас взглянуть на этот вопрос с другой стороны. Прежде всего, современные знания о древних религиях ставят под большое сомнение то, что на Древнем Востоке вообще когда–либо существовал генотеизм как таковой. Все древние религии являли собой такие варианты развитого многобожия, в которых их верховные боги владели космической сферой и были по своей сути гораздо выше того племенного бога, веру в которого приписывают Израилю. За пределами его наблюдались монархические и даже монотеистические тенденции, а в одном случае (культ Атона) зародилась религия, по меньшей мере граничившая с единобожием. Если бы вера Израиля представляла собой генотеизм, то было бы очень трудно найти объяснение тому, что религия, столь примитивная по сравнению с другими, смогла достичь таких непревзойденных высот. Описание ранней веры Израиля явно не вмещается в понятие генотеизма».

В отличие от скептиков, к–рые оспаривали достоверность всех библ. событий до переселения израильтян в Палестину, Б. дает убедительную и аргументир. реконструкцию эпохи Авраама и Моисея. Он уделяет много внимания и ее историч. фону (к–рый обрисован на основе археологич. данных) и религиозной истории. Б. описывает все этапы последней, начиная от религии патриархов, к религии Моисея и далее к учению пророков. Б. предполагает, что первоначально свящ. традиция передавалась устно, закрепляясь в богослужении праздников, установленных еще Моисеем. «Синайское предание, — утверждает Б., — в любом случае такое же древнее, как и предание Исхода». Эти предания не подтверждены внебибл. источниками, к–рые нигде не упоминают Моисея. Однако «не вызывает никакого сомнения, что он был таким, каким его описывает Библия, великим основателем веры Израиля. Все попытки умалить его значение являются крайне субъективными. События Исхода и на Синае просто не могли произойти без стоящей за ними великой

личности. А для веры столь уникальной, как вера Израиля, безусловно, необходим основатель, так же, как для христианства и ислама».

На протяжении всей книги Б. приводит серьезные аргументы в пользу достоверности библ. истории, основанные преимущ. на данных археологии *Древнего Востока. У Б. датировка письменных источников Пятикнижия соответствует общепринятой в совр. библ. науке. Относительно хронологии деятельности Ездры и Неемии Б. следует гипотезе *Хоонакера.

Книга доводит изложение до междузаветного периода. В приложении дана осн. библиография (преимущ. на англ. яз.), а более подробная приводится в подстрочных комментариях.

 Joshua, IDB, v. 5; Bible. OT, Jeremiah, Transl. and notes by J.Bright, Garden Gity (N.Y.), 1965; Covenant and Promise, Phil., 1976.

 RGG, Bd. 7, S. 32; WBSA, p. 29.

БРАНЕЙ ГОСПОДНИХ КНИГА

несохранившееся произведение древнеевр. лит–ры *допленного периода. Единственная цитата из нее находится в Числ 21:14. Как полагают нек–рые экзегеты, фраза Исх 17:16 также заимствована оттуда. По названию и этим отрывкам можно заключить, что Б. Г. К. была сборником эпических песен, типа песни Деворы (Суд 5). См. ст. Источники, письменные и устные, свящ. книг.

БРАТЬЯ ГОСПОДНИ

— см. Родословие Иисуса Христа в Евангелиях.

БРАУН

(Brown) Реймонд, свящ. (р. 1928), амер. католич. специалист по экзегетике НЗ. Род. в Нью–Йорке. Окончил ряд духовных учебных заведений. Удостоен науч. званий мн. ун–тами разных стран мира. Проф. по каф. НЗ в семинарии св. Марии. Б. был председателем Ассоциации по изучению Библии. С 1972 член Папской библ. комиссии. Принимал участие в редактировании «Новой католической энциклопедии» (NCE), где ему принадлежат статьи о Ев. от Иоанна, *аллегориях, *притчах и тайне в Библии. Б. был одним из трех гл. ред. Иеронимовского библ.

комментария (JBC; см. ст. Комментарии библейские), для к–рого он написал разделы: «Апокрифы», «Тексты и перевод» (в соавторстве), «Герменевтика», «Церковные постановления» (в соавторстве), «Библейская география» (в соавторстве), «Аспекты новозав. мысли» (в соавторстве).

Одна из ранних работ Б. — «Полнота смысла Свящ. Писания» («The Sensus Plenior of Sacred Scripture», Baltimore, 1955) — рассматривает вопрос о более полном и глубоком смысле Библии, к–рый не до конца осознавался самими свящ. писателями и имел своим источником Божественное вдохновение. Наличие такой *полноты смысла позволяет Церкви и ее богословам находить в Писании неисчерпаемую глубину.

Гл. труд Б. — «Ев. от Иоанна» («The Gospel according to John», v.1–2, L., 1971, origin. publ., N.Y., 1966); книга составляет тт. 29–30–й интерконфессион. *Толковой Библии (The Anchor Bible). В обширном введении автор всесторонне освещает исагогич. проблемы 4–го Евангелия (история исследований Ин., связь Ин. с религ. мыслью эпохи, авторство, датировка, язык, стиль, композиция Ин.). Б. считает, что нет науч. оснований оспаривать традицию об ап. Иоанне как авторе 4–го Евангелия, но предлагает различать «автора» и «писателя». Апостол, по его мнению, был, скорее всего, автором в широком смысле слова, а записано Евангелие было его учениками. Б. предполагает 5 стадий, через к–рые прошло Иоанново предание: 1. Начало всему было положено исходным материалом, не связанным с синоптич. традицией (ап. Иоанн). 2. Первые записи, сделанные при жизни апостола и вскоре после его смерти. 3. Изложение этих записей в последовательной форме; Б. называет составителя этого варианта «евангелистом». 4. Обработка текста «евангелиста» в связи с новыми проблемами, стоявшими перед Церковью. 5. Окончат. форма 4–го Евангелия — труд человека, к–рый условно назван «редактором». Завершение 5–й стадии Б., согласно традиции, относит к 90–м гг. 1 в.

Далее следует толкование текста, к–рый разбит на неск. разделов (Пролог, Книга *Знамений, Книга Славы, Эпилог), а каждый такой

раздел — на более мелкие части. Перевод этих частей сопровождается подробнейшими экзегетич. примечаниями, за к–рыми следуют общий комментарий, комментарий детальный и рассмотрение отдельных богосл. и историч. проблем, связанных с текстом. Все части снабжены библиографией. В этом труде подход к Евангелию как к Слову Божьему сочетается с высоким науч. уровнем исследования.

Вопрос о связи Ев. от Иоанна с кумранской традицией специально рассмотрен Б. в «Новозаветных очерках» («New Testament Essays», L. — Dublin, 1965). Изучение евангельских рассказов о Рождестве Христовом представлено в труде Б. «Рождение Мессии» («The Birth of the Messiah: A Commentary on the Infancy Narratives in Matthew and Luke», L. — Garden City (N.Y.), 1977). В этой книге, рассчитанной не только на специалистов, но и на широкий круг читателей, Б. с присущим ему талантом показывает, что рождественские сказания сообщают не только о великом историч. факте, но и несут в себе возвышенное богосл. учение.

 Jesus: God and Man, Milwaukee, 1967; The Virginal Concepticon and Bodily Resurrection of Jesus, N.Y., 1973; The Critical Meaning of the Bible, N.Y., 1981; Recent Discoveries and the Biblical World, Wilmington, 1983; в рус. пер.: Словосочетание «Ego eimi» в Четвертом Евангелии, «Символ», 1985, № 13; Проблема историчности в Ев. от Иоанна, «Символ», 1986, № 15;

 WBSA, p. 32.

БРИГГC

(Briggs) Чарльз Огастес (1841–1913), амер. протестантский исследователь ВЗ. После окончания ун–та в Виргинии учился в Объединенной богосл. семинарии в Нью–Йорке и Берлинском ун–те. Нек–рое время Б. преподавал евр. язык в Объединенной богосл. семинарии. С 1880 редактировал «Пресвитерианское обозрение» («Presbyterian Review»), в к–ром поместил ряд статей на темы ВЗ, вышедших затем отд. сборниками: «Библейские исследования: Их принципы, методы и история» («Biblical Study, Its Principles, Methods and History», N.Y., 1883) и «Мессианские пророчества» («Messianic Prophecy»,

N.Y., 1886). Оставаясь представителем умеренного критицизма, Б. в целом следовал теориям *Велльхаузена и *Смита У.Р. Его вступительная лекция в семинарии, называвшаяся «Библия, Церковь и разум» («The Bible, the Church and the Reason», N.Y., 1892) вызвала бурные протесты со стороны пресвитерианских ортодоксов. В ней Б. открыто заявил, что «большая часть ветхозаветных писаний была написана авторами, имена и связь которых с их писаниями затерялись в глубокой древности». О теории *Графа — Велльхаузена он высказался не менее определенно: «Едва ли есть какой–либо другой научный вопрос, относительно которого существовало бы большее согласие между учеными, чем относительно этого вопроса об анализе Шестикнижия». Теорию *вербализма Б. назвал «суеверным библиопоклонством». В результате церк. власти обвинили его в неправоверии и, хотя он был оправдан, его предполагавшееся пресвитерианское рукоположение не состоялось. В 1899 Б. принял сан в Епископальной церкви и много сил отдал делу сближения христиан. Б. специально посещал папу Пия Х, чтобы предотвратить осуждение представителей *модернизма в библеистике, однако сами модернисты считали его слишком ортодоксальным.

 Гл. соч. Б. — «Комментарии на Псалмы» (B r i g g s Ch.A., B r i g g s E.G., A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Psalms, v.1–2, N.Y. — Edinburg, 1906–07) и «Международный критический комментарий к Свящ. Писанию» (The International Critical Commentary on the Holy Scriptures, Ed. S.R.Driver, A.Plummer, Ch.A.Briggs (1895–1913), Edinburg, 1895ff.), гл. редактором и автором к–рого он был.

 ODCC, p. 200–01.

БРОДОВИЧ

Иосиф Александрович (1871–1919?), рус. правосл. церк. писатель, экзегет. В 1897 окончил КДА. В 1901 защитил магистерскую дисс. «Книга пр. Осии. Введение и экзегезис» (К., 1901; удостоена премии им. митр. Макария). В дальнейшем посвятил себя изучению церк. истории, к–рую преподавал в КДА и Харьковском ун–те. Наряду с работой свящ. Е.Капралова магистерская дисс. Б. является лучшим

исследованием о прор. Осии на рус. языке. Автор привлек все святоотеч. комментарии и важнейшие труды 19 в. по Осии. Выступая против эволюционизма *религ. — историч. школы, Б. приводит убедительные доказательства, что Осия не был созидателем новой религии, к–рая якобы являлась переходом от политеизма к монотеизму. Проповедь пророка уходит своими корнями в религ. — нравств. учение Моисея; он сознает себя его продолжателем и преемником, а не проводником чего–то нового, неизвестного в Израиле. Ему хорошо знакомы события свящ. истории, запечатленные в *Пятикнижии. Точно так же, в отличие от протестантских библеистов, Б. показывает, что Осия не был принципиальным противником культа как такового, а лишь боролся с обрядовым формализмом и влиянием язычества. Исагогич. тематике посвящена первая часть книги; вторая является подробным толкованием, к–рое во многом не устарело.

 ЭСБЕ, т.1–й доп.

БРЭСТЕД

(Breasted) Джеймс Генри (1865–1935), амер. египтолог. Был директором Восточного ин–та Чикагского ун–та (с 1919); участвовал в археологич. раскопках (в частн., идентифицировал развалины г. Дура–Европос, где были найдены уникальные фрески; см. ст. Изобразит. искусство и Библия). В нач. 20 в. Б. опубликовал наиболее полный по тому времени свод егип. текстов, на основании к–рых дал реконструкцию истории Египта и развития его религии. Многие разделы этого талантливого труда содержат ценные историч. комментарии к ВЗ.

 Ancient Records of Egypt, v.1–5, Chi., 1906–07; Development of Religion and Thought in Ancient Egypt, N.Y. — L., 1912; в рус. пер.: История Египта с древнейших времен до персидского завоевания, т.1–2, М., 1915.

 СИЭ, т. 2.

БРЮС

(Bruсe) Фредерик Фиви (р. 1910), англ. протестантский ученый, специалист по экзегезе НЗ. Учился в Кембридже. В 30–50–х гг. преподавал в различных ун–тах библ. историю, новозав. экзегезу и критику. Был

президентом Общества новозав. исследований, а также гл. ред. серии «Интернациональный комментарий к НЗ» («New International Commentary on the NT».

Основные труды Б. посвящены НЗ, нек–рые относятся к общим вопросам библеистики, кумрановедению и ВЗ. В частн., ему принадлежит исследование «Хетты и Ветхий Завет» («The Hittites and the Old Testament», L., 1947), в к–ром Б. предпринял попытку установить хронологич. рамки Быт 14 (Б. отождествил Фидала с хетским царем Тудхалиасом). Проблемы библ. текстологии рассмотрены Б. в популярном труде «Книга и пергаменты» («The Books and the Parchments», L., 1950). В 1951 Б. издал греч. текст Деяний с комментариями, а вскоре вышла аналогичная работа, но уже с англ. переводом («Commentary on the Book of the Acts», L. — Grand Rapids (Mich.), 1954). Как и большинство представителей англ. школы, Б. придерживается в толковании умеренного критицизма, избегая спорных и сомнительных гипотез. После краткого введения, где рассмотрены проблемы авторства Деяний (его составителем Б. признает ев. Луку), а также соотношения Деяний со всем НЗ, комментатор последовательно анализирует каждый стих, снабжая его филологич. заметками. Затем следует связный развернутый комментарий к группе стихов (объединенных смысловым единством). К нему дается богатый библиогр. аппарат. Б. показывает историч. достоверность рассказа ев. Луки, одновременно подчеркивая богосл. установки, к–рые определяли его построение.

Одной из лучших работ Б. является большое исследование об ап. Павле («Paul: Apostle of the Free Spirit», Exeter, 1977); в нем даются очерки жизни апостола, его богословия и рассмотрены все его послания. По духу книга близка к труду *Глубоковского Н.Н. «Благовестие св. ап. Павла по его происхождению и существу. Библ. — богосл. исследование» (В 3 кн., СПб., 1905–12). К этому исследованию Б. примыкает небольшая книга о первых благовестниках Евангелия: «Петр, Стефан, Иаков и Иоанн; христианство до времени ап. Павла» («Peter, Stephen, James and John; studies in early non–Pauline christianity», Grand Rapids (Mich.), 1980).

 The Sure Mercies of David, L., 1954; The Christian Approach to the Old Testament, L., 1955; Second Thoughts on the Dead Sea Scrolls, L., 1956; The Teacher of Righteousness in the Qumran Texts, L., 1957; Commentary on the Epistle to the Ephesians and the Colossians (in coll. Simpson E.K.), L., 1957; The Spreading Flame, L., 1958; The Defence of the Gospel in the New Testament, Grand Rapids (Mich.), 1959; The English Bible: A History of Translations, L. — N.Y., 1961; The Epistle of Paul to the Romans, L., 1963; New Testament History, L., 1969; St. Matthew, L., 1970; The Epistles of John, L., 1970; The Message of the New Testament, Exeter, 1972; Paul and Jesus, Grand Rapids (Mich.), 1974; в рус. пер.: Документы НЗ: достоверны ли они?, Чикаго, 1988.

 WBSA, p. 33.

БРЮССЕЛЬСКАЯ БИБЛИЯ

— см. Толковые Библии.

БУАМАР

(Boismard) Мари Эмиль, иером. (р. 1916), франц. католич. специалист по НЗ. Род. в Сейше. Получив высшее образование, вступил в Доминиканский орден. Преподавал экзегетику НЗ в ун–те Фрайбурга (Швейцария) в 1950–53 и в *Иерусалимской библ. школе (1948–50, 1953-).

Гл. работа Б. — комментарий к Евангелиям, к–рый вошел в трехтомный труд, изданный им в сотрудничестве с *Бенуа: «Синопсис четырех Евангелий» («Synopsis des Quatre Еvangiles en fran›ais avec parall–les des Apocriphes et des P–res», v.1–2, P., 1965–72). Б. излагает свою гипотезу возникновения Евангелий, к–рая, по его мнению, более соответствует совр. данным, чем *двух источников теория. Согласно Б., в основе канонич. Евангелий лежат четыре первонач. документа. Первый (документ А) происходит из Палестины. Это простые и конкретные рассказы о Христе. Документ В отражает переосмысление документа А в языко–христ. среде, но с сохранением изначального характера и строя текста. Документ С также отражает одну из самых ранних палест. традиций. Наличие такого независимого предания

можно обнаружить в Ев. от Марка. Документ С служит источником и для Мф, Лк, Ин. И, наконец, четвертый документ, к–рый Б. обозначает, следуя теории двух источников, Q (*Квелле). По старой гипотезе, Q содержал изречения Спасителя (*Логии), вошедшие в Мф и Лк, но отсутствующие в Мк. Согласно предположению Б., авторы Евангелий от Матфея и Луки независимы друг от друга, а Q мог содержать многообразные тексты. Как замечает *Харрингтон, взгляд Б. на Q «менее жесткий, чем в теории двух источников». На основе указ. документов были написаны более цельные евангельские тексты, к–рые, в свою очередь, послужили основой для евангелистов. Последние были, т.о., редакторами бережно сохраненного Предания. Все три фазы охватывают около четырех десятилетий. Б. подробно обосновывает свою гипотезу и суммирует ее в следующей схеме.

Б. внес большой вклад в *текстуальную критику НЗ, сравнивая различные переводы, манускрипты и цитаты из Писания у отцов Церкви. Он вычленил наиболее краткий текст, к–рый считает самым близким к первоначальному (RB, 1957, № 164, p. 365–67).

 Le Prologue de saint Jean, P., 1953; Du baptme … Cana, P., 1956; L’Apocalypse, RFIB, t. 2; Quatre hymnes baptismales dans la Premi–re Еp€tre de Pierre, P., 1961; La vie des Еvangiles, P., 1980 (in coll. A.Lamouille).

 WBSA, p. 25.

БУБЕР

(Buber) Мартин (1878–1965) иудаистский религ. философ. Род. в религиозной евр. семье, учился во Львове, Вене и Берлине. Испытал сильное влияние идей Канта и Ницше; изучал протестантский мистицизм и философию С.Кьеркегора. Переход от мистики растворения в Абсолюте к библейскому пониманию «диалога между Богом и человеком» отразился в самой известной книге Б. «Я и Ты» («Ich und Du», Lpz., 1923). Человек, по Б., обретает себя только через «встречу» и «отношение» с Богом, Который незримо присутствует в мире. Эта встреча не может быть передана никаким рациональным описанием. В диалоге с Богом человек обретает спасение, а не «познание» или «решение». Божье присутствие не уводит человека от жизни, а, напротив, ее освящает.

Совместно с Ф.Розенцвейгом Б. предпринял перевод ВЗ на нем. яз. с сохранением ритма и стилевых особенностей оригинала. После кончины соавтора (1929) Б. продолжил работу, завершив ее только в 1958 г. «По единогласному почти признанию самых выдающихся знатоков, перевод Библии Буберу удался блестяще» (Л.Шестов). С 1923 Б. преподавал во Франкфуртском ун–те. В 1933 с приходом к власти нацистов он был освобожден от преподавания, но оставался в Германии. В 1938 Б. уехал в Иерусалим, где жил до конца своих дней, состоя проф. Иерусалимского ун–та.

К области библеистики относятся три работы Б.: «Царство Небесное» («Konigtum Gottes», B., 1932), «Моисей» («Moses», Z., 1948), «Вера пророков» («Der Glaube der Propheten», Z., 1950). В них Б., признавая выводы *новой исагогики, рассматривает историю религии ВЗ как постепенное углубление идеи Царства Божьего. Б. указывает на парадокс теократического принципа: жестоковыйный народ, пришедший из пустыни, свободно подчиняется верховной власти Господа.

«Покорность Высшей силе по своей природе не знает принуждения: ее наличие в каждый момент определяется крепостью веры того, кто изъявил покорность».

В книге «Два типа веры» («Two Types of Faith», L. — N.Y., 1951) Б. противопоставляет иудейскую веру (эмунá) как в е р н о с т ь греческому понятию веры (p…stij), веры как убеждения, к–рое якобы свойственно христианству. Вера–эмуна есть волевой акт всей общины, а вера–пистис, по Б., есть личное миросозерцание. Но такой подход встретил справедливую критику со стороны христ. богословов, к–рые указали Б., что именно в богословии ап. Павла личная вера есть одновременно и вера народа Божьего, Церкви.

Мн. положения Б. близки к христианским и были использованы теологами разных конфессий. Сам он признавал наличие тесной связи между Ветхим и Новым Заветами и высоко ставил личность Иисуса Христа. «Тот факт, — писал он в «Двух типах веры», — что христианство видело и видит в Нем (Иисусе. — А.М.) Бога и Спасителя, всегда казался мне фактом величайшей серьезности». В другом месте он выражает уверенность, что «иудейская община в процессе своего возрождения будет оценивать Иисуса не просто как великую личность своей религиозной истории, но также в органическом контексте протекающего в веках развития мессианизма, конечной целью которого является искупление» («Pointing the Way», L. — N.Y., 1957, p. 18).

 Werke: Bd.1–3, Munch., 1962–64; в рус. пер.: Веление духа (избр. произведения), Иерусалим, 1978; Избр. произведения, Иерусалим, 1979; Я и Ты, М., 1992.

 Б е р д я е в Н., M.Buber, «Путь», 1933, № 38; КЕЭ, т. 1; Ш е с т о в Л., Мартин Б., в его кн.: Умозрение и Откровение, Париж, 1964. Библиогр. на иностр. яз. см.: ODCC, p. 206.

БУДДЕ

(Budde) Карл (1850–1935), нем. либерально–протестантский библеист. Состоял проф. по каф. ВЗ в Боннском (с 1879), Страсбургском (с 1889) и Марбургском (с 1900) ун–тах. Написал ряд комментариев к ВЗ:

к Быт 1–12 («Die biblische Urgeschichte. Gen. 1–12.5 untersucht», Giessen, 1883), к 1–4 Цар («Die Bucher Samuel», Tub. — Lpz., 1902), к Иов («Beitrage zur Kritik des Buches Hiob», Bonn, 1876). Ему принадлежит также очерк «Религия Израиля» («Die Religion des Volkes Israel», Giessen, 1900), работы по вопросам *канона и соотношения между Библией и культурой Вавилона. В своих книгах Б. развивал и популяризировал концепции *Велльхаузена.

 В рус. пер.: Поэзия: библейский период, ЕЭ, т. 12.

 ЕЭ, т. 5; Karl Budde’s Schrifttum biszu seinem 80, Giessen, 1930; RGG, Bd. 1, S. 1468.

БУДНЫЙ

Симон (ок. 1530 — 93), белорус. реформатор, переводчик Библии на польск. язык. Окончил Краковскую академию. Вначале пропагандировал в литовских землях учение *Кальвина, а затем перешел на позиции социнианства. В организованной им в Несвиже типографии Б. издал ряд религ. трактатов на белорус. яз., а также собств. перевод Библии с евр. языка на польский («Budny Biblia», Nieświcż, 1572). В 1574 Б. опубликовал (в Лоско) свой перевод НЗ на польск. язык с комментариями, к–рые содержали элементы *рационализма и антитринитаризма. Единомышленником и сподвижником Б. был *Тяпинский. Идеи Б. были подвергнуты в России критике патр. Адрианом.

 П о д о к ш и н С.А., Скорина и Б., Минск, 1974; П о р е ц к и й Я.И., Симон Б. — передовой белорусский мыслитель XVI в., Минск, 1961.

БУЙЕ

(Bouyer) Луи, иером. (р. 1913), франц. католич. богослов. Род. в Париже, в семье протестанта. Получил богосл. образование в Страсбурге и Париже, затем стал лютеранским пастором. Размышления над природой Церкви привели Б. в 1939 к католицизму. По собств. признанию, он «пришел к католической вере и, наконец, к священству в Римской Церкви прежде всего под влиянием православных авторов». Свой переход Б. не считал отречением от протестантизма, а путем для раскрытия тех

возможностей, к–рые в нем самом заложены. После изучения богословия в Парижском католич. ин–те (1942–46) Б. вступил в монашескую конгрегацию Ораторианцев (рукоположен в сан священника в 1944). В течение ряда лет Б. преподавал в различ. франц. ун–тах, читал лекции в США. С 1961 поселился в Люцернском аббатстве (Нормандия). «О.Буйе — профессор, всегда готовый помочь своим ученикам, верный друг, молитвенник, человек, беззаветно преданный Церкви Христовой. Не щадя себя, он отдает на служение Церкви свой ум, культуру и работоспособность» (А. Хольстейн).

Б. — автор ряда фундаментальных трудов по богословию, среди к–рых первое место занимают «История христианской духовности» («L’Histoire de la spiritualit№ chr№tienne», t.1–3, P., 1960) и «Церковь Божья» («L’Еglise de Dieu, corps du Christ et Temple de l’esprit», P., 1970). Произведения Б. отличаются тем, что в них науч. вопросы никогда не заслоняют духовной основы богословствования.

К области библеистики относится работа «О Библии и Евангелии» («La Bible et L’Еvangile», P., 1951; рус. пер.: Брюссель, 1965). Это один из самых глубоких очерков библ. богословия, написанных с католич. точки зрения. Рассматривая *Откровение обоих Заветов как последовательные фазы, Б. делает акцент на двух важнейших проблемах: углубленном изучении основных понятий библ. религии (Завет, Слово, Обетование, Исход, Царство и т. д.) и исследовании роли ветхозав. *Предания как звена между двумя Заветами. Он показывает, что Свящ. Писание никогда не было чем–то самодовлеющим (как считают протестанты); оно всегда формировалось и жило в лоне непрерывной свящ. традиции. Именно она обусловливает «единство и непрерывность развития народа Божия с его основным законом жизни, идущие от Ветхого Завета к Новому». Многообразие Предания не нарушает его фундаментальной цельности. Предание не противопоставлялось Общине, а было неотделимо от нее. «Учение пророков, например, каким оно сохранено нам в писаной Библии, нельзя отделять от его восприятия и усвоения благочестивыми израильтянами того времени и последующих поколений так же точно, как

нельзя учение, содержащееся в посланиях ап. Павла, отрывать от живого опыта первоначальной Церкви».

Б. призывает изучать Предание ветхозав. Церкви, чтобы осмыслить внутреннее единство истории спасения. «Христианство, — отмечает он, — смыкается с Ветхим Заветом только в свете раввинистических толкований. Чтобы в этом убедиться, достаточно сопоставить их с толкованиями ап. Павла или ап. Матфея. Отрицать значение этого промежуточного звена, значит поставить под вопрос прочность всей цепи».

Признавая выводы *новой исагогики ВЗ, Б. гораздо сдержаннее относится к совр. датировке НЗ, к–рый он, в отличие от мн. критиков, считает хронологически более близким к первонач. Общине.

В книге «Церковь Божия» Б. проводит мысли, аналогичные тем, что он высказал в «Библии и Евангелии». Он возводит основание Церкви к призванию Авраама, к–рое положило начало той религ. общности, в к–рой через века прозвучало слово Богочеловека, Основателя и Установителя НЗ. Т.о., ВЗ становится своего рода предысторией христ. Церкви, ее прообразом. Анализ природы Церкви ВЗ в ее историч. движении помогает Б. подойти к тайне Церкви Христовой. Свое отношение к исагогич. проблемам Б. выражает с самого начала кратким замечанием: «Следует подчеркнуть, что археологические открытия говорят о точном соответствии описываемого в Библии историческим условиям того времени и с чисто исторических позиций заставляют признать объективность того, что отвергала школа Велльхаузена».

 La spiritualit№ du Nouveau Testament et des P–res, P., 1960; в рус. пер.: «Землетрясение» в области новозав. критики, «Символ», 1981, № 6; Католичество и Православие, «Логос», 1978, № 29–32;

 Х о л ь с т е й н А., Отец Луи Б., «Логос», 1972, № 3.

БУЛГАКОВ

Сергей Николаевич, прот. (1871–1944), рус. правосл. богослов.

Род. в Орловской губ., в семье священника. В юности пережил духовный кризис и утрату веры, в связи с чем покинул Орловскую ДС (1888). Окончил юридич. фак–т Моск. ун–та и посвятил себя политэкономии. После поездки в Германию в жизни Б. происходит новый перелом — духовный возврат «к вере отцов». Свой путь к церк. христианству он описал в «Автобиографических заметках» (Париж, 1946) и сб. статей «От марксизма к идеализму» (СПб., 1903). Б. преподавал в Моск. коммерч. ин–те, одновременно работая над сочинениями религ. — филос. характера. В 1918 рукоположен в сан священника. В начале 1923 выслан за границу. До 1925 Б. жил в Праге, а затем поселился в Париже, где стал профессором Правосл. богосл. ин–та. Приобрел широкую известность как вдохновенный пастырь, утонченный богослов и экуменич. деятель. Наследие его весьма значительно и включает в осн. работы по догматич. вопросам.

Библия в трудах Б. К библ. тематике относятся статьи о первохристианстве и апокалиптике, вошедшие в книгу «Два града. Исследования о природе общественных идеалов» (т.1–2, М., 1911). В этих статьях Б. показал себя глубоким знатоком раннехрист. лит–ры, раскрыл духовную актуальность веры и жизни первого поколения Церкви. Б. выступал против ложных интерпретаций происхождения христианства (социально–экономич. и мифологич.), указал на значение апокалиптики для ранней Церкви и для ее жизни в новое время. Касаясь вопроса об авторстве свящ. книг, Б. высказал мысль, что их церк. значение обусловлено не авторством, а содержанием и каноничностью. *Боговдохновенность книг, по его словам, не может зависеть от их датировки, установленной наукой. В статьях «Профессорская религия» («Рус. мысль», 1910, № 12), «Религиозная мысль на Западе» «Hat Jesus gelebt?» (т а м ж е, 1911, № 6) и в сб. «Тихие думы» (М., 1918) Б. подверг критике либеральное богословие и мифологич. теорию, а в «Очерках по истории экономических учений» (вып. 1, М., 1913) дал обзор хозяйств. — этич. взглядов *пророков и апокалиптиков.

Две трилогии Б.: первая — «Купина Неопалимая» (Париж, 1927), «Друг Жениха» (Париж, 1927), «Лествица Иаковля» ([Таллин], 1929) и вторая — о Богочеловечестве: «Агнец Божий» (Париж, 1933), «Утешитель» ([Таллин], 1936), «Невеста Агнца» (Париж, 1945) — относятся к области догматич. богословия, но в них есть обширные библ. экскурсы. Так, в «Купине Неопалимой» Б. анализирует идею Премудрости в ВЗ, а в «Невесте Агнца» — проблему миротворения и эволюции. Первая тема изложена Б. в свете его своеобразного учения о Софии как предвечной «идее» твари, связующей ее с Божеством (это учение вызвало резкую критику мн. правосл. богословов и осуждение Московской Патриархии). Толкуя библ. рассказ о творении и падении, Б. подчеркивает, что он относится к высшему духовному плану бытия, к метаистории, и поэтому не может противоречить эволюционной концепции, к–рая ограничивается видимым миром («Невеста Агнца»). Книга Б. «Свв. Петр и Иоанн. Два первоапостола» (Париж, 1926) направлена против католич. учения о примате ап. Петра. Б. утверждает, что первенство с Петром по праву делит ап. Иоанн.

Самой обширной работой Б. на библ. темы является «Апокалипсис Иоанна» (Париж, 1948). Развивая свои мысли, высказанные еще в 1910–х гг., Б. видит в Кн.Откровения не просто предсказание о будущем, но книгу «о судьбах Церкви Христовой в мире в пределах истории». Последняя книга Библии, по его словам, содержит то, что «может быть названо христианской философией истории», причем эта историософия «граничит с эсхатологией, в нее переходит». Исагогич. проблемы Кн.Откровения Б. не рассматривает. Ссылаясь на работу *Алло, он пишет, что существует «полная и даже научная возможность спокойно следовать свидетельству Предания» (т. е. приписывать Откровение Иоанну Богослову). Важнейшим аргументом в пользу этого является, по Б., язык свящ. книги, к–рый «носит явные и резко выраженные черты еврейского стиля». Осн. внимание Б. сосредоточено на внутреннем смысле книги. Мнение комментаторов, к–рые сводят пророчество о тысячелетнем царстве к земной истории Церкви, Б. считает неудовлетворительным. Он

предпочитает букв. толкование: т. е. видит в тысячелетнем царстве реальное событие, к–рое совершится на рубеже истории и «жизни будущего века».

 Философия хозяйства, М., 1912, ч. 1; Свет Невечерний, Серг. Пос., 1917; Иуда Искариот — апостол–предатель, «Путь», 1931, № 26, 27; О чудесах евангельских, Париж, 1932; Богословие Ев. Иоанна Богослова, «Вестник РХД», 1981–82, № 131, 134–137.

 Монахиня Е л е н а [Казимирчак–Полонская], Проф. прот. Сергий Б., (1871–1944) БТ, 1986, сб. 27; З а н д е р Л.А., Бог и мир: Мировоззрение о. Сергия Б., т.1–2, Париж, 1948; е г о ж е, Отец Сергий Б. в кн.: Б.С.Н. Православие, Париж, 1962; К столетию рождения о. Сергия Б. (1871–1971), «Вестник РСХД», 1971, № 101/102; Л о с с к и й Н.О., История рус. философии, М., 1956, М., 1991; ФЭС; N a u m o v K., Bibliographie des oeuvres de Serge Boulgakov, P., 1984.

БУЛЬ

(Buhl) Франц (1850–1932), нем. протестантский библеист. Род. в Копенгагене; проф. Лейпцигского ун–та с 1890. Изучал проблемы ветхозав. *канона, социальные аспекты истории ВЗ и *географию библейскую. Б. принадлежит переработка 17–го издания «Словаря» *Гезениуса (Lpz., 1921).

 Kanon und Text des Alten Testaments, Lpz., 1891; Geschichte der Edomiter, Lpz., 1893; Geographie des alten Palastine, Freib. — Lpz., 1896; в рус. пер.: Социальные отношения израильтян, пер. с нем., СПб., 1912;

БУЛЬТМАН

(Bultmann) Рудольф Карл (1884–1976), нем. протестантский богослов и экзегет НЗ.

Род. в семье лютеранского пастора. Получил образование в классич. гимназии, где у него проявился интерес к греч. филологии. Изучал богословие в ун–тах Тюбингена, Берлина и Марбурга. Его учителями были либеральные протестанты (*Гункель, *Юлихер и *Гарнак). Первую ученую степень Б. получил в 1910 за работу, посвященную сравнению проповеди ап. Павла с кинической лит–рой. В 1912 Б. стал приватдоцентом в Марбурге, а затем профессором НЗ в Бреслау. В 1920 закончил работу над трудом «История синоптического Предания» («Die Geschichte der synoptischen Tradition», Gott., 1921). С 1921 по 1951 — проф. НЗ в Марбургском ун–те. В период господства нацистской партии в Германии Б. занимал четкую антифашистскую позицию и примыкал к «Исповеднической церкви», к–рая отвергала идеологию гитлеризма и расовый закон. Острые дискуссии вызвала книга Б. «Новый Завет и мифология» («Neues Testament und Mythologie», Hamb., 1941). Материалы полемики были опубликованы в сб. «Керигма и миф» («Kerygma und Mythos», Bd.1–5, Hrsg. von H.W.Bartsch, Hamb. — Bergstedt, 19604). Наиболее важными трудами Б. в послевоенные годы были «Первохристианство среди древних религий» («Das Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen», Z., 1949) и 2–томное «Богословие Нового Завета» («Theologie des Neuen Testaments», Tub., 1948–53). Взгляды Б. долгое время были господствующими среди протестантских экзегетов, оказывая определ. влияние и на католич. богословов. Его книги переведены на мн. европ. языки.

Б. и *«истории форм» школа. В своем исследовании синоптич. предания Б. исходил из двух исконных положений христианства: 1. Евангелия — это не «мемуары» и не стенографич. отчет, составленный для любознательных. Они являются органической частью апостольской проповеди («Сие же написано, д а б ы в ы у в е р о в а л и, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его». Ин 20:31). 2. Евангелия — не продукт свободного и чисто личного творчества, а слово Церкви, обращенное к миру. Признав это, Б. — с целью уяснить историю создания Евангелий — обратился к методу своего учителя Гункеля, к–рый реконструировал *«жизненный контекст», служивший историч. фоном для свящ. книг ВЗ. «Жизненный контекст» Евангелий, по Б., — бытие церковных общин, преимущественно языко–христианских (т. н. «второго поколения»).

Тот факт, что синоптики дают разную хронологию для одних и тех же (или сходных) речений и событий, свидетельствует о независимом существовании ф о р м, или элементов, в досиноптич. *Предании. Б. одновременно с *Дибелиусом предпринял скрупулезный разбор характера указанных форм, пытаясь найти в них отражение не подлинных слов Христовых и событий Его жизни, а нужд, проблем и споров, волновавших ранние общины. Именно в церковной, не в евангельской истории следует, по Б., искать источник досиноптич. форм. Они относятся к самым различным *жанрам литературным: прежде всего, это «слова» и «сказания». «Слова», в свою очередь, делятся на *апофтегмы и речения. «Сказания» также неоднородны: это рассказы о чудесах, о Рождестве и детстве Христа, о Страстях и Воскресении и т. д. Подобная классификация, бесспорно, имеет ценность, т. к. указывает, ч т о и м е н н о стремилось сохранить церк. Предание. Но в своем анализе Б. этим не ограничивается. Он склонен считать, что почти все элементы Предания имеют очень слабую связь с реальной историей Христа и явились творческим созданием общин. Следуя *Штраусу и *Вреде, Б. предположил, что богосл. тенденция в Евангелиях абсолютно господствует над историей. В то же время он отдает дань и либеральному *рационализму, отвергая все свидетельства о чудесах как «противоречащие научной картине мира».

Своей цели Б. не достиг. Если метод «истории форм» был плодотворен и правомочен в отношении к ВЗ, то к НЗ его следует применять с большой осторожностью. Прежде всего, книги ВЗ создавались на протяжении мн. веков, им предшествовала очень долгая устная традиция; хронологич. разрыв между фактом и его описанием нередко измерялся полутысячелетием (напр. Книги Царств, составленные не раньше периода Плена, повествуют о событиях времен Давида, Соломона и их ближайших преемников). Между тем история Евангелий включает всего неск. десятилетий. Писались Евангелия, когда были еще живы многие очевидцы земной жизни Христа. Невозможно принять и мнение, будто *синоптики отразили гл. обр. языко–христианское Предание. Синоптич. тексты не только содержат географич. и историч. данные, к–рые не могли возникнуть вне Палестины (упоминание мелких палест. городов, иудейских обычаев, правителей и т. п.), но совершенно н е к а с а ю т с я спорных проблем, волновавших Церковь в эпоху апостолов (вопрос об обрезании, об иудеях и эллинах, о Церкви и синагоге). Напротив, они отражают тот период, когда христ. общины еще только отделялись от иудейства (см. ст. Евангелия). Б. объясняет эти факты тем, что «собирание элементов Предания началось в палестинской общине», однако этого объяснения недостаточно. Языко–христиане легко могли бы опустить то, что не затрагивало их интересов, и ввести темы, к–рые были близки их жизни (а именно этого и не наблюдается в Евангелиях). Намерение Б. реконструировать внутреннюю жизнь общин и через это понять Евангелия подобно попытке решить одно неизвестное через другое. Если достоверность НЗ сомнительна, то это относится и к Деяниям, а следовательно, мы можем судить о первохристианстве лишь по неск. посланиям ап. Павла (Рим, 1–2 Кор, Гал, Флп, Флм, к–рые Б. признает подлинными). А на этой основе трудно получить достаточно сведений о почве, на к–рой «выросли» синоптики. В отличие от них, ап. Павел говорит гл. обр. об искупительной тайне Креста и Воскресения, а слов Спасителя и событий из Его жизни он почти не приводит. Если бы синоптич. Евангелия писались таким человеком, как Павел, то их характер был бы совершенно иным. Но кто же тогда был «создателем» синоптических форм? Такой выдающейся личности историки не знают. Поэтому Б. вынужден апеллировать к творчеству анонимных церк. масс, что противоречит истории любой лит–ры. Творческая сила всегда проявляется в личностях. Не учитывает гипотеза Б. и след. факта: Восток всегда отличался умением долго хранить устную традицию (напомним, что *Коран при жизни Магомета запоминали наизусть). В иудейской среде евангельской эпохи было не принято записывать слова учителей, их запоминали (так, в частн., сложился и *Талмуд); причем устная традиция отличалась устойчивым консерватизмом. Установленная в наши дни семитическая основа евангельского текста (см. ст.: *Карминьяк, *Ренан, *Торри, *Тремонтан) доказывает, что он с о х р а н и л первонач. еврейско–арамейское предание, к–рое очень скоро было записано (см. ст. Евангелия). Причина покоряющего воздействия Евангелий не в том, что они были созданы одним или неск. гениями, а в том, что они запечатлели подлинный образ и подлинные слова Иисуса Христа.

Демифологизация НЗ. Б. нельзя относить к представителям *отрицательной критики библейской. Он ставил себе целью, приняв самые радикальные гипотезы, отстоять главное в христианстве, а именно *керигму (греч. k»rugma — проповедь, учение), благовестие о спасении. Как и *Барт, он считал, что подлинное понимание Слова Божьего будет достигнуто только в том случае, если оно зазвучит на языке, к–рый свойствен современному человеку. Но Б. пошел иным путем, чем Барт. В качестве образца он взял принципы *аллегорич. школы экзегезы, представители к–рой излагали Библию в терминах эллинистич. философии и теологии (в частн., Платон и неоплатоники; см. ст. Святоотеч. экзегеза). Первохристианство, утверждал Б., выражалось на языке иудейской *апокалиптической лит–ры, имело представление о «трехпалубной Вселенной» (небо, земля, преисподняя). Понятие о Спасителе, Который «сходит» с неба на землю и потом снова «восходит» на небо, Церковь «заимствовала у гностицизма», и понятие это, «по существу, носит мифологический характер». Но, продолжает Б., верующего такой вывод не должен смущать, ибо «в мифологическом взгляде на мир нет ничего специфически христианского». Суть Евангелия — в керигме; ее следует освободить от преходящих напластований, иначе говоря, демифологизировать («Истина новозаветного провозвестия может быть сохранена только на пути демифологизации»). Совр. человеку, считает Б., непонятно учение о Боге, Который вторгается в мир как бы «извне». В природе Б. усматривает только физические процессы. Поэтому чудеса следует отнести тоже к сфере мифа. С несколько наивной убежденностью «прогрессиста», к–рый верит во всемогущество науки, способной «все объяснить», Б. пишет: «Невозможно пользоваться электричеством, радио и прибегать к современным медицинским и хирургическим открытиям и в то же время верить в новозаветную Вселенную духов и чудес». При таком подходе можно было бы ожидать, что Б., подобно либеральным экзегетам и рационалистам, просто изгонит все чудесное из НЗ. Но в процессе многолетних исследований он пришел к признанию, что чудесное в Писании есть неотъемлемая часть керигмы, что отказаться от него — значит отказаться от самих основ христианства. Поэтому Б. строит свою демифологизацию иначе: он пытается интерпретировать глубинный духовный с м ы с л рассказов о чудесах так, чтобы они были согласованы с «современными» представлениями. С этой целью он прибегает уже не к философии Платона (как аллегориста), а к учению нем. экзистенциалиста М. Хайдеггера (1889–1976). Б. утверждает, что для акта веры важны не историч. факты, а непосредственное переживание человеком внутреннего освобождения. Поэтому сомнительная достоверность большинства евангельских сказаний — ничто в сравнении с внутренним восприятием керигмы спасения. «Строго научно» о Христе можно сказать только то, что Он существовал; остальное приходит к нам в легендарной и искаженной форме. Впрочем, Б. пытается дать свою реконструкцию учения Иисусова, к–рое он ограничивает рамками иудейской религии («Иисус был не «христианином», а иудеем, и Его проповедь выражена в мыслительных формах и образах иудаизма, даже когда Он критиковал традиционное иудейское благочестие»). Подобно пророкам, выступавшим против обрядового формализма, «Иисус проповедует замену ритуализма и законнической концепции отношения человека к Богу радикальным послушанием». Однако, в отличие от пророков, Он имеет в виду не социальную справедливость, а переносит религиозно–этические требования в область исключительно личную. Жизнь века сего не соответствует воле Божьей и, следовательно, подлежит Суду. Суд же будет осуществлен Сыном Человеческим, с к–рым, по мнению Б., Иисус Себя не отождествлял. Он лишь отклонил политич. мессианизм, сохранив «космическую эсхатологию» апокалиптиков. «Разумеется, — писал Б., развивая гипотезу *Швейцера А., — Иисус ошибался, думая, что конец мира наступит скоро». Но Его эсхатология имеет и другой, более глубокий смысл. Она означает оценку мира сего с точки зрения высшей, Божьей правды. Лишь позднее, когда послепасхальная Община сочла Иисуса Сыном Человеческим и Мессией, «Его учение приняло новую форму и затем стало специфически «христианским». Иисус нес провозвестие. Церковь возвещала Его Самого».

Говоря о Воскресении, Б. выражается крайне двусмысленно. Он признает его реальность, к–рая открылась только очам веры учеников. Фактически именно то, что они восприняли Крест как спасающий акт, и было верой в Воскресение. Умерший на Голгофе оказался живым д л я а п о с т о л о в ; и этот их опыт был мифологически выражен в сказаниях о пустом гробе и пасхальных явлениях. Такая трактовка ставит нас перед еще большей загадкой, чем само Воскресение. Разумеется, никакой научный анализ не способен объять истину Воскресения, хотя бы потому, что она научно необъяснима, но в Евангелиях все говорит против того, что ученики были готовы к восприятию тайны Креста и Воскресения. Наоборот, они были подавлены и растеряны. В лучшем случае они могли сохранить благоговейную память о Распятом, как хранили люди память о Моисее или Исайе. Все здание христианства покоится на том, что Христос победил вопреки ожиданиям апостолов. Пасхальные явления были н е о ж и д а н н ы м и.

Демифологизация вызвала ряд серьезных возражений. Хотя мало кто из богословов сомневался, что отправная точка Б. верна (Слово Божье должно в каждую эпоху искать новых форм выражения), но есть сверхрассудочная реальность, к–рая не может быть выражена иначе, чем символич. языком, языком *мифа (в глубоком смысле слова, а не как «басня» и «вымысел»). Сомнительна и реконструкция Б. древнего представления о «трехпалубной Вселенной». Если в какой–то мере она отвечает ранней *космографии ВЗ, то распространять ее на НЗ нет оснований. Античные мифы олицетворяли природу. Библейское учение, напротив, видело в Боге запредельную тайну (см. ст. Богословие библейское). «Вторжение», «вхождение» Слова Божьего в мир (через пророчество, Откровение и Боговоплощение) отражает вовсе не «наивное донаучное воззрение», а учение о встрече Запредельного и конечного как чуда в самом высоком смысле слова. Говоря о «небе», Библия не имеет в виду нечто пространственное: это иной мир, Сверхбытие, к–рое по воле Сущего проникает в бытие тварное. Земные, образные, натуроморфные термины непригодны для описания высшей реальности. Они суть символы того, что не может быть выражено на языке ограниченного рассудка.

Богословие НЗ у Б. трактуется в духе философии М.Хайдеггера, к–рый считал, что ключ к пониманию бытия — в самом человеке. Но человек в своей повседневной жизни оказывается рабом, отчужденным от собств. природы. Только открыв свою уникальность и конечность перед лицом непостижимой тайны истинного бытия, потрясенный этим человек познает себя и тем самым приобщается к «правде бытия», к–рая не может быть описана в рациональных терминах. «Для Мартина Хайдеггера существует только античная греческая и современная немецкая мысль. Библейская мысль для него никогда не существовала» (К.Тремонтан).

По аналогии со взглядами Хайдеггера Б. комментирует и послания ап. Павла. В глазах Б. их основа — прежде всего антропология, учение о человеке. Тем самым Б. невольно вступает на путь, к–рый еще раньше привел левых гегельянцев от Штрауса к Фейербаху. Согласно Б., учение ап. Павла сводилось к следующему. До того, как была открыта вера, человек был порабощен. Над ним властвовали стихии и духи. Но это, говорит Б., лишь мифологический язык. Ап. Павел «просто пользуется им, чтобы выразить определенный взгляд на человеческое существование». Откровение веры освобождает человека. Этот переворот есть сущность христианства. Б. отрицает достоверность события на пути в Дамаск. То, что произошло с Савлом, есть событие только внутреннее, причем апостол «ждет такой перемены от каждого человека», к–рый принял откровение веры. «Истинная доктрина Павла о спасении, — утверждает Б., — с ее антропологическими и сотериологическими идеями не является продолжением проповеди Иисуса». Вообще роль Христа, хотя бы просто как Основателя христианства, сведена у Б. к минимуму. Богословие НЗ оказывается у него вневременным, почти не зависящим от с о б ы т и й в Иудее. Между тем именно эти события и составляют стержень, на к–ром держится все учение апостола и ранней Церкви. Ап. Павел никогда не выступал как основатель новой религии, он только апостол, посланник Иисуса Христа. То, что он уделяет больше внимания «жизни во Христе», чем «жизни Христа», вполне объясняется тем, что апостол з н а л Христа как живущего в Церкви, в опыте людей, к–рые не видели и не знали Его «во плоти». Но это ни в коей мере не превращало учение апостола в «антропологию». Скорее основой его была христология, построенная на продолжающемся присутствии Господа Иисуса среди верных. Духовное значение библ. событий, особенно таких кардинальных, как явление Христа, не зачеркивает их историч. реальности, а, напротив, ее предполагает. Т. о., демифологизация Б., при самых лучших намерениях, лишала христианство его подлинной основы, к–рая есть Христос, явленный в истории и в духе. Не оправдалось и мнение Б. относительно гностического происхождения «мифа о Спасителе». Свою гипотезу он основывал на взглядах В.Вреде и найденных в 20–е гг. гностических писаниях *мандеев. Дальнейшие исследования показали, что т. н. «гностический миф» хронологически не предшествовал христианству, а, наоборот, питался от него.

Судьбы бультманизма. Как было отмечено, влияние взглядов Б. было весьма значительным. С известными ограничениями его методы исследования форм были усвоены в католич. экзегезе. Нек–рые правосл. авторы, напр., прот.*Клингер, пытались сблизить идеи бультманизма со святоотеч. учением (апофатизм, единство Креста и Воскресения, аллегоризм). Научный авторитет Б. многим казался неоспоримым, однако с середины 50–х гг. его интерпретация НЗ была подвергнута сомнению даже его учениками. Был поставлен вопрос: если главное в благовестии об Иисусе было продуктом Общины, ее измышлением, то как это согласовать с живым свидетельством сотен людей, знавших Христа во дни Его земной жизни и имевших определяющее значение в Церкви? Есть ли основания считать, что традиция была прервана и все пришлось изобретать заново? Как в таком случае могли сохраниться в Евангелиях столь очевидные палестинские черты? Зачем они были нужны языко–христианским общинам? Разумеется, Евангелия — книги Церкви, но следует ли отсюда вывод, что Церковь и евангелисты не донесли до людей достоверного свидетельства о Христе?

С начала 1950–х гг. стали появляться многочисл. серьезные работы богословов и экзегетов разных конфессий, к–рые отказались от скептицизма Б. и отнеслись к НЗ как к историч. документу, заслуживающему доверие, а не просто как к памятнику богословия ранней Церкви. Нем. философ *Ясперс подверг критике саму идею демифологизации. «В мифологических образах, — писал он, — говорят символы, сущность которых не передаваема ни на каком другом языке. Они доступны только в их мифологической форме, незаменимы, непереносимы. Их рациональное объяснение невозможно». В протестантских церквах, особенно в т.н. «вероисповедном движении», взгляды Б. также подверглись резкой критике.

 Jesus, B., 1926; Offenbarung und Heilsgeschehen, Munch., 1941; Das Evangelium des Johannes, Gott., 1950; Jesus Christus und die Mythologie, Gutersloh, 1958; Der alte und der neue Mensch in der Theologie des Paulus, Darmstadt, 1964; Gospels (Form): Paul, in: Twentieth Century Theology in the Making, Ed. by J.Pelikan, L., 1969, v. 1.

 В о л ь ф Э., К современному положению евангелич. богословия в Германии, БТ, сб. 5, 1970; Р е ф у л е Ф., Иисус — Тот, Кто приходит из иного мира, «Логос», 1973, № 3–4; прот. С о к о л о в с к и й П., Рецензия на кн.: [прот.Клингер Г., Доктрина Креста и Воскресения по Рудольфу Б. в сопоставлении с богословием Вост. Церкви, Варшава, 1968], ЖМП, 1969, № 12; *Т р о ф и м о в а М.К., Некоторые проблемы изучения истории раннего христианства, в ее кн.: Историко–филос. вопросы гностицизма, М., 1979; У г р и н о в и ч Д.М., Попытка «экзистенциальной» интерпретации христианства: К проблеме человека в протестантской «неоортодоксии», ВФ, 1966, № 8; C o n z e l m a n n H., Rudolf Bultmann, TTS, S.243–47; M a c q u a r r i e J., An Existentialist Theology: a comparison of Heidegger and Bultmann, Harmondsworth, 1980; O

d e n T.C., Radical Obedience: The Ethics of R. Bultmann, Phil., 1964; *R o b i n s o n J.M., A New Quest of the Historical Jesus, L. — Napervile (Ill.), 1959; S c h m i t h a l s W., An Introduction to the Theology of R. Bultmann, L., 1968.

БУНЗЕН

(Bunsen) Христиан Карл Иосия (1791–1860), нем. протестантский историк, библеист, обществ. — политич. деятель. Б. был одним из идеологов Евангелич. Церкви, возникшей в результате унии лютеран и реформистов. Б. сочетал дипломатич. службу (в Риме, Берне и Лондоне) с плодотворной науч. и богосл. работой. Помимо патрологич. исследований о сщмч. Игнатии и свт. Ипполите ему принадлежат 9 томов «Библейских исследований» («Vollstandiges Bibelwerk fur die Gemeinde», Lpz., 1858–70; изд. завершено после его смерти *Хольцманном Г.Ю.). В них дан перевод библейских книг на нем. яз. с толкованиями. Хотя Б. порой отдавал дань философии пантеизма и рационалистич. пониманию чудес, его книги больше проникнуты верой в Божественность Христа, чем труды *Шлейермахера, на к–рого он ориентировался. Б. защищал необходимость историч. критики Библии и подчеркивал разницу между тем, что было написано современниками и очевидцами, и тем, что дошло до нас в форме легенд. По его мнению, Пятикнижие было завершено в эпоху прор. Исайи (8 в. до н.э.).

 Д ь я ч е н к о Г., Действительность Вознесения Господа нашего Иисуса Христа (против Х.К.И.Бунзена), ЧОЛДП, 1878, № 2; М у р е т о в М. Д., Действительность смерти Господа нашего Иисуса Христа, ПО, 1881, № 4; НЭС, т. 8; ПБЭ, т. 2, с.1187–89; Х о м я к о в А. С., О библейских трудах Б., ПСС, СПб., 19075, т. 2; B a e h r i n g B., Bunsen’s Bibelwerk nach seiner Bedeutung fur die Gegenwart beleuchtet, Lpz., 1861.

БУССЕ

(Bousset) Вильгельм (1865–1920), нем. либерально–протестантский историк религий и исследователь НЗ. Род. в г. Любеке. Учился в Геттингенском ун–те, где впоследствии стал проф. Свящ. Писания (1889–1916). В последние годы жизни преподавал в Гессенском ун–те. Б. был

одним из представителей *религиозно–исторической школы в области новозав. исследований. Совместно со своим единомышленником В. Хайтмюллером Б. издавал «Богословское обозрение» («Theologische Rundschau», Tub., 1897–1917) и вместе с *Гункелем редактировал «Исследование религии и литературы Ветхого и Нового Завета» («Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments»: Hrsg. von Bousset W., Gunkel H., Gott., 1903–20).

В ряде работ и на конференциях, к–рые Б. устраивал в Геттингене, он выступил против идей *тюбингенской школы (о борьбе иудейских и эллинских тенденций в первохристианстве) и против взглядов *Гарнака («острая эллинизация» христианства через гностицизм). По мнению Б., сформулированному в его книге «Религия иудейства в новозаветное время» («Die Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter», B., 1903), иудаизм евангельской эпохи был сам уже в значит. мере эллинизирован и испытал на себе различные инородные влияния (в частн., *маздеизма). При этом Б. рекомендовал не принимать во внимание писания книжников и большинство поздних библ. книг, поскольку они якобы не отражали народной религии. Сама же народная религия была хаотич. синкретизмом, включавшим в свое русло любые течения. Критики Б., хотя и соглашались, что поздний иудаизм испытал на себе чужеродные влияния, настаивали на его внутренней цельности. В дальнейшем отголоски маздеизма действительно были обнаружены в *кумранских текстах, но, как выяснилось, они ни на йоту не изменили основ религии ВЗ. Вызывал возражение и тезис о непреодолимой грани, к–рая отделяла веру элиты от веры народа. «Эта антитеза ученых и народа, — писал правосл. историк Мелиоранский, — в данном случае… совершенно фальшива: еврейские ученые выходили, как самоучки, из народа и никогда не замыкались в кастовую ученость; они учили всех, кто хотел, большей частию даром, и сами брали материалы для своих построений из народного обычного права (*галахи), народных сказаний и легенд (*агада). В огромном их значении для народной именно религии не должен бы сомневаться ученый, который сам отметил значение учительства и проповеди как одну из характерных черт эпохи» (Из лекций по истории и вероучению древней христ. Церкви I–VIII вв., СПб., вып.1, с.23).

Однако Б. пошел в своих построениях еще дальше. В книге «Господь Иисус» («Kyrios–Christos», Gott., 1913) он выступил с утверждением, что христология первых двух веков истории Церкви исходила не из учения Христа и не из ветхозав. идей, а сформировалась под влиянием мистериальных культов и гностицизма. Представление о Божественном Спасителе, известное будто бы дохрист. гностикам, и культ «Кириоса» (Господа, греч. KЪrioj) у участников мистерий были источником для богословия ап. Павла и всего христианства. Это богословие развивалось совершенно независимо от евангельского Предания вплоть до свт. *Иринея Лионского. Такой подход оказал немалое воздействие на взгляды *Бультмана. Однако он явно шел вразрез с историч. фактами. Мы не находим у ап. Павла ничего, что указывало бы на его зависимость от мистериальных культов, кроме нек–рых особенностей фразеологии (см. ст. Глубоковский). Что же касается «гностического мифа о Спасителе», то он не доказан ни для одного дохрист. текста. В то же время очевидна генетич. связь НЗ с ВЗ, к–рый был проникнут эллинизмом (в смысле религии) гораздо меньше, чем предполагал Б.

В последние годы жизни Б. открыто признавал, что его тяготит подмена подлинно религ. мысли изучением прошлого. «В новом богословии, при всем расцвете религиозно–исторического исследования, — писал он в 1920 — мы вот уже более поколения, как обеднели великими системами обобщающих и руководящих идей». Это был результат однобокого развития либеральной теологии.

 Jesu Predigt in ihrem Gegensatz zum Judentum, Gott., 1892; Der Antichrist in der Uberlieferung des Judentums, des NT und der Alten Kirche, Gott., 1895; Die Offenbarung Johannеs, Gott., 1896; Die judische Apokalyptik, B., 1903; Was wissen wir von Jesus?, Halle, 1904.

 М е л и о р а н с к и й Б. М., Еврейство в эпоху Христа, «Странник», 1909, № 6; G e n t h e, S. 215–220; N e i l l S. Ch., The Interpretation of the New Testament, 1861–1961, L., 1964; RGG, Bd. 1, S. 1373–74.

БУТКЕВИЧ

Тимофей Иванович, прот. (1854–1925), рус. правосл. богослов, экзегет, церковно–обществ. деятель. Род. в Харьковском уезде, в семье священника. Окончил МДА (1879); рукоположен в 1878. В 1894–1906 проф. богословия в Харьковском ун–те; активный сотрудник журн. «Вера и разум». С 1906 Б. член Гос. совета, проявил себя как сторонник консервативного направления. Лит. наследие Б. весьма значительно; большинство его книг, брошюр и статей относится к области основного богословия. Перечень их до 1904 (50 назв.) приложен к докторской дисс. Б. «Религия, ее сущность и происхождение. Обзор философских гипотез» (кн.1–2, Харьков, 1902–04).

Магистерская работа Б. — «Жизнь Господа нашего Иисуса Христа. Опыт историко–критич. изложения евангельской истории с опровержением возражений, указываемых отрицательною критикою новейшего времени» (М., 1883, СПб., 18872). Труд этот в значит. мере полемический; он направлен против гипотез и взглядов *отрицательной критики библейской. Введение содержит очерк истории *рационализма в библеистике и рассмотрение вопроса об источниках жизнеописания Христа. Далее следует изложение событий Его земного служения, параллельно с критикой рационалистич. взглядов на Евангелия. Хотя книга устарела, она является ценным обзором зап. критич. лит–ры и содержит много серьезных апологетич. соображений. К этому исследованию Б. примыкает очерк «Язычество и иудейство ко времени земной жизни Господа нашего Иисуса Христа» (Харьков, 1887). Он посвящен характеристике *междузаветного периода (книга компилятивная, указания на источники почти отсутствуют).

 Новое нем. сочинение о жизни Господа нашего Иисуса Христа. Рецензия [на кн.: Weiss B., Das Leben Jesu, B., 1882], М., 1883; Нагорная проповедь: Опыт изъяснения учения Господа нашего Иисуса Христа с

опровержением возражений, указываемых отрицат. критикою новейшего времени, ч.1, Харьков, 1893; Как восполняются мнимые евангельские «пробелы», Рецензия [на кн.: Notowitch N. Die Lucke im Leben Jesu, Stuttg., 1894], ВиР, 1895, № 22; Эрнест Ренан и его новейший русский «критик», Харьков, 1893; Зло, его сущность и происхождение, Харьков, 1897; Эрнест Ренан и его сочинение «Жизнь Иисуса», М., 1904; Рационалистич. гипотезы о Воскресении Господа нашего Иисуса Христа, Харьков, 1910.

 ПБЭ, т. 2, с. 1194–96.

БУХАРЕВ А.М.

Александр Матвеевич (1822–71), рус. правосл. богослов, экзегет и публицист. Род. в Тверской губернии, в семье диакона. Окончил Тверскую ДС, затем МДА (1846), где был оставлен бакалавром, там же в 1852 стал э. — орд. проф. по каф. Свящ. Писания. Еще студентом принял постриг с именем Феодор. В 1853 получил сан архимандрита. В 1854 был переведен в Каз. ДА, где в том же году был утвержден орд. проф. по каф. догматич. и обличительного богословия. В эти годы он начал работать над книгой, к–рой придавал большое значение, — «Исследования Апокалипсиса» (Серг. Пос., 1916), а также опубликовал ряд статей и монографий на библ. темы. Перевод Б. в Казань был не случайным. Одушевленный идеей освятить духом Православия светскую культуру, он высказывал устно и письменно мысли, к–рые вызывали недовольство и смущение. Николаевская эпоха была для Рус. Церкви и общества трудным временем, и взгляды Б. казались чуть ли не революционными. Б. тяжело пережил притеснения церк. начальства, запрет печатания его книги об Апокалипсисе и резкие нападки со стороны ред. «Домашней беседы» В. И. Аскоченского. В 1863, надеясь обрести большую свободу на светском поприще, Б. сложил с себя сан, женился и занялся публицистикой. Но успеха он не имел и умер в забвении и бедности.

Наряду с митр. *Филаретом (Дроздовым) Б. был одним из пионеров рус. библеистики. Его труды составили целый корпус толкований на ВЗ и НЗ. В них он стремился не только изложить исагогич. и экзегетич.

традиц. воззрения, но и указать на связь Писания с насущными вопросами жизни. Трактуя библ. темы, он (явно или прикровенно) выражал свои заветные идеи и полемизировал с оппонентами. Его «Исследования Апокалипсиса» содержат цельную философию истории как тайны спасения мира. Однако желание Б. перекинуть мост между христ. древностью и 19 в. привело его к достаточно субъективной экзегезе. В апокалиптич. картинах он видел не общий символич. контур сущности церк. истории, а конкретные предсказания о событиях древнего, ср. — век. и нового времени. Так, в красном драконе он усматривал папство, в апокалиптич. зверях — ислам и бездуховную зап. цивилизацию. Он находил в Кн.Откровения намеки на Наполеона, Турецкую и Российскую империи. Т. о., его книга скорее является изложением его собств. историософии, чем интерпретацией Апокалипсиса.

 [Бухарев А.М.], О втором псалме, ПТО, ч. 8, 1849. О второй части Кн. прор. Исайи, ПТО, ч. 9, 1850; О послании св. ап. Павла к Филиппийцам, ПТО, ч. 13, 1854; Несколько статей о св. ап. Павле, СПб., 1861: Изъяснение первой главы Кн. Бытия о миротворении, СПб., 1862; Св. Иов Многострадальный, М., 1864; Св. прор. Исаия, М., 1864; Св. прор. Иеремия, М., 1864; Св. прор. Иезекииль, М., 1864; Св. прор. Даниил, М., 1864; О подлинности и целости свящ. книг пророков: Исайи, Иеремии, Иезекииля и Даниила, М., 1864; Исследования о достоинстве, целости и происхождении 3–й Кн. Ездры, М., 1864; Печаль и радость по Слову Божию: Очерки свящ. книг: «Плача Иеремии» и «Песни Песней», М., 1865; О подлинности апостольских посланий, М., 1866; О Соборных апостольских посланиях, БТ, сб. 9, 1972; Письма архим. Феодора (А.М.Б.) к В.В.Любимовой и А.И.Дубровской с примеч. П.А.Флоренского, БВ, 1917, № 2/3; Письма архим. Феодора (А.М.Б.) к прот. В. В. Лаврскому и супруге его А. И., под ред. П.Флоренского, БВ, 1917, № 4/5.

 свящ.Б е л о р у к о в А.М., Внутренний перелом в жизни А. М. Б., архим. Феодора, БВ, 1915, № 10/12; Б у х а р е в а А. С., А. М. Б.: Из материалов для биографии, в кн.: Свободная совесть: Сб. ст., кн. 1, М.,

1906; Г у м е р о в Ш. А., Б., РП, 1800–1917, т. 1; прот. З е н ь к о в с к и й В.В., История рус. философии, Париж, 1948, т. 1; НЭС, т.8; ПБЭ, т.2, с.1200–07; прот. Ф л о р о в с к и й Г., Пути рус. богословия, Париж, 19812.

БУХАРЕВ И.Н.

Иван Николаевич, прот. (ум. 1909), рус. правосл. духовный писатель и педагог. Окончил МДА и вел курсы Закона Божьего в московских уч–щах. Б. был по преимуществу наставником и популяризатором. Его книги и брошюры, посвященные моральным, религ. и церковно–историч. темам, были рассчитаны на самую широкую аудиторию, в т. ч. и на детей. Среди этих произведений — изложения свящ. истории («Свящ. история Нового Завета», Минск, 1877; «Краткое толкование Евангелий, читаемых на литургии во все воскресные и праздничные дни года», М., 18843) и общедоступные коммент. к Ев. от Матфея (М., 1899), Марка (М., 1900), Луки (М., 1902) и Иоанна (М., 19152).

 НЭС, т.8.

БЫТИЯ КНИГА

— см. Пятикнижие.

ВАВИЛОНСКОЕ СТОЛПОТВОРЕНИЕ

сказание Быт. 11:1–9 о сооружении огромной башни (слав. столпа), к–рое было прервано Богом. Рассказ помещен вслед за родословием народов, рассеявшихся по земле после *Потопа. Люди, имевшие «один язык и одно наречие», пришли с востока в землю Сеннаар (евр. Шенеар; имеется в виду Шумер в Месопотамии) и решили построить там город и башню «высотою до небес». Они хотели «сделать себе имя» и поставить ориентир, далеко видный на равнине («чтобы нам не рассеяться по лицу всей земли» — син. пер. здесь неточен), Но Бог «сошел <…> посмотреть город и башню»

(антропоморфное выражение, показывающее ничтожность строений в очах Господних) и осудил замысел строителей. Он смешал их языки, и они рассеялись по земле. С тех пор это место стало называться Вавилон, от слова балал — смешение.

Мн. толкователи видели в рассказе этиологию возникновения языков. Однако еще *Филон Александрийский предпочитал понимать В. с. аллегорически. Свт. *Григорий Нисский отметил, что В. с. произошло уже п о с л е рассеяния народов, у к–рых постепенно и естественно сложились свои языки. Многообразие языков святитель понимал не как кару, а как нечто соответствующее воле Божьей.

Смысл сказания выясняется в контексте той части Пролога Кн.Бытия, к–рая символически изображает восстание человека против Творца (грех Адама, Каина, исполинов). Определенный свет на В. с. проливает и фразеология Древнего Востока, где «быть людьми одного языка» означало подчиняться царю одной империи. В сказании о В. с. люди захотели сохранить единство с помощью единой империи, символами к–рой были город и башня, и этот план оказался неугодным в очах Божьих. Прототипом такой империи издавна был Вавилон, поскольку именно в Месопотамии возникли первые деспотич. державы.

Лит. основой сказания о В. с. были, по–видимому, вавилонские легенды о башнях, «подобных небу», к–рые строили боги в честь главы пантеона Мардука. В этих легендах прославлялся Вавилон и его боги. Библия же, напротив, делает Вавилон символом тирании и богоборчества (Иер 50:29 сл.; Откр. 18:1 сл.), и традиция эта начинается с рассказа о В. с. Его центр. идея, по словам *Гальбиати, следующая: «Бог не пожелал успеха попытке объединения, сделанной этой группой человечества… Даже самые мощные культуры разрушаются, если не совпадают с Божественными замыслами, как пространно засвидетельствуют пророки в своих обличениях языческих народов». Сам образ Вавилонской башни связан с зиккуратами, к–рые возводились в древней Месопотамии (один из них, Этеменанки, достигал 90 м в высоту).

 Вавилонская башня, МНМ, т. 1; В и г у р у Ф., Руководство…, М., 1897, т.1; ЕЭ, т. 5; ПБЭ, т. 3, с. 62–5; *Ф р э з е р Дж., Фольклор в Ветхом Завете, пер. с англ., М., 1985; Ч е р н я в с к и й А. Ф., О В. с. и смешении языка строителей, Кишинев, 1906; Я открою тебе сокровенное слово: Лит–ра Вавилонии и Ассирии, пер. с аккадского, М., 1981; *G a l b i a t i E., P i a z z a A., Pagine difficili della Bibbia, Genova, 1951. См. также библиогр. к ст. Пятикнижие.

ВАЙСС Б.

Вайс (Weiss) Бернхард (1827–1918), нем. протестантский исследователь НЗ. Сын кенигсбергского пастора. В. учился в ун–тах Кенигсберга, Галле и Берлина. Был проф. экзегетики НЗ в Киле (с 1863) и Берлине (1877–1903). В. пытался занять среднюю позицию между противоборствующими школами, но в большей степени примыкал к либеральной теологии. В вопросе *исагогики НЗ он придерживался сравнительно консервативных взглядов, отдавая предпочтение Ев. от Марка как древнейшему и достоверному свидетельству о Христе (В. датирует его 67).

В своем «Учебнике библейского богословия НЗ» («Lehrbuch der biblischen Theologie des Neuen Testaments», B., 1868) В. предпринял попытку выделить обособленные темы: учение Иисуса, учение первоапостольской Церкви, учение Павла, послепавловское учение. Он подчеркивал дистанцию, к–рая отделяла учение Иисуса от веры первых христиан, для к–рых центром всего была крестная смерть и Воскресение Спасителя. Т. о., для В. происхождение христианства подчинено эволюционному принципу (развитие в сторону усложнения).

Перу В. принадлежит ряд новозав. комментариев. Кроме того, он выпустил одно из первых критич. изданий НЗ (т.1–3, Лейпциг, 1894–1900). Трудом всей жизни В. была книга «Жизнь Иисуса» («Das Leben Jesu», B., 1882), над к–рой он работал более 20 лет. В ней он признает достоверность всех осн. событий евангельской истории, поскольку был убежден, что в первоапостольской Общине сохранилось устойчивое предание о Христе. В. верит, что явление Христа было уникальным

событием спасения, и на этом основании допускает возможность чудес (хотя многие евангельские чудеса относит к легендам). Тем не менее христология В. далека от церковной. Для него Иисус — Божественный Посланник в мир, Который лишь постепенно осознал Себя Мессией; Он стоит последним в ряду великих пророков. Несмотря на это, книга В. имела и положительное значение. По словам *Буткевича, «Вайсс превосходно опровергает многие возражения новейшей отрицательной критики, особенно школы *Штрауса и новотюбингенцев, живо и наглядно излагает евангельские события, даже и те, которые носят на себе явно сверхъестественный характер».

 Aus neunzig Lebensjahren, 1827–1918, Lpz., 1927.

 Прот.Б у т к е в и ч Т., Новое нем. соч. о жизни Господа нашего Иисуса Христа, Das Leben Jesu von B.Weiss, М., 1882; ПБЭ, т. 3, с.258–60; ODCC, р.1464.

ВАЙСС И.

Вайс (Weiss) Иоганн (1863–1914), нем. исследователь НЗ либерально–протестантского и рационалистич. направления. Сын Бернхарда В. Образование получил в ун–тах Марбурга, Берлина, Геттингена и Бреслау. Был проф. по НЗ в ун–тах Геттингена (с 1890), Марбурга (с 1895) и Гейдельберга (с 1908). В. исходил из общей для *либерально–протестантской школы установки: церк. представление о «Христе веры» радикально отличается от «исторического Иисуса», каким Он был в действительности. В поисках разгадки Его личности В. обратил внимание на апокалиптич. мотивы в Евангелиях. Сравнивая их с иудейскими апокалипсисами, насыщенными напряженным чувством скорого конца и Суда Божьего, В. предположил, что Иисус, будучи простым галилейским Учителем, разделял чаяния народной *эсхатологии. Проповедь Иоанна Крестителя якобы сыграла в этом решающую роль. Ожидая пришествия Царства Божьего в силе, Иисус осознал Себя Мессией, провозвестником этого Царства и погиб в столкновении с властями. Значение же Иисуса не в этом ошибочном воззрении, а в Его нравств. проповеди. Все это В. изложил в кн. «Проповедь Иисуса о

Царстве Божьем» («Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes», Gott., 1892). Концепция В. нашла защитника в лице А. *Швейцера, но в то же время подвергалась справедливой критике (см. ст.: Додд; Оулдем; «Осуществленная эсхатология»; Эсхатологич. школа в библеистике).

В статье о лит. критике НЗ, помещенной в энциклопедии «Религия в истории и современности» («Religion in Geschichte und Gegenwart», 1912), В. предвосхитил метод *«истории форм» школы, к–рый спустя неск. лет был разработан преемником В. по кафедре в Гейдельберге *Дибелиусом и *Бультманом. Когда *Древс стал ездить по всей Германии с лекциями о мифичности Христа, В. откликнулся на это брошюрой «Иисус Назарянин, миф или история?» («Jesus von Nasareth, Mythus oder Geschichte?», Tub., 1910), в к–рой подверг *мифологическую теорию уничтожающей критике.

В вышедшей уже посмертно книге «Первохристианство» («Das Urchristentum», Gott., 1917) В. выступил против *Буссе и др. представителей *религиозно–историч. школы, утверждая, что Церковь была основана на вере в Иисуса и под непосредственным впечатлением первохристиан от Его личности, а не являлась продуктом эллинизма. Несмотря на значительное влияние эллинизма на ап. Павла и первохристиан, определяющим было не это воздействие, а именно жизнь и учение Христа.

 Evangelien der Markus und Lukas, Gott., 18928; Paulus und Jesus, B., 1909; Christus: die Anfange des Dogmas, Tub., 1909. Перечень трудов В. см. в англ. пер. его кн.: Jesus’ Proclamation of the Kingdom of God, L. — Phil., 1971.

 B u r k i t t F.C., Johannes Weiss: In Memoriam, «Harvard Theological Review», 1915, v.8; G e n t h e, S. 169–78; ODCC, p. 1464; S c h w e i t z e r A., GLJF, K.XV.

ВАЙССЕ

(Weisse) Христиан Герман (1801–66), нем. исследователь НЗ, принадлежавший к радикальному крылу протестантских теологов. Преподавал в Лейпциге философию и богословие. В своей «Философской догматике» («Philosophische Dogmatik, oder Philosophie des Christentums»,

Bd.1–3, Lpz., 1855–62) пытался связать христианство с рационалистич. мировоззрением и пониманием истории, к–рое в ту эпоху считалось наиболее передовым.

Свои взгляды на Евангелие и на Христа В. изложил в двух книгах: «Критическое и философское исследование евангельской истории» («Die evangelische Geschichte, kritisch und philosophisch bearbeitet», Bd.1–2, Lpz., 1838) и «Современное состояние проблемы Евангелий» («Die Evangelienfrage in ihrem gegenwartigen Stadium», Lpz., 1856). Признавая в целом ценность работы *Штрауса, В., однако, хотел преодолеть ее главный, по его мнению, недостаток — слабую аргументированность имеющейся связи между «евангельскими мифами» и реальными событиями жизни Иисуса. Кроме того, В. считал Христа необыкновенным человеком, обладавшим парапсихич. свойствами («магнетической силой»), между тем как для Штрауса Он был заурядным учителем, неоправданно превознесенным последующими поколениями. Прибегая к своей теории «магнетической силы», В. и объяснял все евангельские чудеса и само Воскресение. Дух Христа якобы являлся ученикам в Галилее, что послужило основой для создания легенды о Воскресении. За всеми мифами, утверждал В., должно стоять нечто историческое, но мыслил он «историческое» только в плоскости, к–рая казалась ему рационально объяснимой. Т. о., желая избежать крайних выводов Штрауса, В. дал весьма субъективную реконструкцию евангельских событий.

Большое значение для истории экзегетики имела гипотеза В. о хронологич. приоритете Ев. от Марка. Развивая концепцию *Лахманна (1835), В. отметил, что в *тройной традиции связь евангелистов осуществляется через Мк, что расхождения между Мф и Лк видны больше всего именно в тех местах, к–рые отсутствуют в Ев. от Марка. В. выдвинул предположение, что кроме Мк существовал еще один источник, а именно «Источник речей», позднее обозначенный как Q — *Квелле (от нем. Quelle — источник). Что касается 4–го Евангелия, то В. занял достаточно непоследоват. позицию. С одной стороны, он считал

невероятным, чтобы Иоанн, к–рый был апостолом иудеев, «облек речи своего Учителя в столь чуждое ему одеяние эллинистической спекуляции», а с другой — готов был признать достоверность древнего предания об авторстве Иоанна (см. ст. Евангелия).

 Прот.Б у т к е в и ч Т., Жизнь Господа нашего Иисуса Христа, СПб., 18872; S c h w e i t z e r A., GLJF, K. XIV.

ВАЙЦЗЕККЕР

(Weizsacker) Карл Генрих фон (1822–99), нем. протестантский экзегет, представитель *тюбингенской школы. Состоял придворным пастором в Штутгарте, а с 1861 стал преемником *Баура. Его построение евангельской истории мало отличается от принятых в *рационализме и *либерально–протестантской школе шаблонов. Единственным важным исключением является признание В. историч. ценности Ев. от Иоанна. «В Четвертом Евангелии, — писал он, — мы имеем столь же подлинные апостольские воспоминания, как и в любой части первых трех Евангелий; однако между фактами, на которых основаны воспоминания, и их литературной фиксацией лежит процесс развития». Из этого В. делал вывод о необходимости критич. анализа 4–го Евангелия. Свои критич. методы В. раскрыл в самом ходе изложения, что, по замечанию *Швейцера А., «делает его произвол в обработке материала лишь еще более очевидным».

 Untersuchungen uber die evangelische Geschichte, ihre Quellen und den Gang ihrer Entwicklung, Gotha, 1864.

 RGG, Bd. 6, S. 1593; S c h w e i t z e r A., GLJP, K. XIV.

ВАККАРИ

(Vaccari) Альберто, иером. (1875–1965), итал. католич. экзегет. Член Общества Иисусова (1892). Профессор *Папского библейского института. Специалист по *текстуальной критике и истории *переводов Библии на древние языки. Автор толкований на Псалтирь (1953). Был редактором итал. пер. Библии (1922–1958).

 Studia della S. Scrittura, Roma, 1943; Scritti di erudizione e di filologia, v.1–2, Roma, 1952–1958.

 *B e a A., Alberto Vaccari. In memoriam, «Biblica», 1966, № 47.

ВАЛЕНТИН

(Valentinus) (ок. 100 — ок. 161), антич. мыслитель, один из крупнейших авторов *гностических писаний. Род. и получил образование в Египте, где и принял христианство. Мировоззрение В. сложилось под влиянием *Василида, но сам он считал себя наследником тайного апостольского предания, к–рое воспринял от некоего Феоды, якобы знавшего ап. Павла. Уже в Александрии у В. появились последователи: особой популярностью он стал пользоваться в Риме, куда прибыл в 140–е гг. Был даже момент, когда его прочили на место Римского епископа, но этому воспротивились защитники Православия, в частн. мч. *Иустин Философ. По нек–рым сведениям, В. был отлучен от Церкви. Умер он на о. Кипр. Хотя В. был отвергнут как лжеучитель, однако довольно долго существовали группы его ревностных приверженцев.

Доктрина В. не так мрачна и пессимистична, как доктрина Василида, но в целом весьма близка к ней. Оба гностика рассматривают мир как эманацию высшего непостижимого Божества (Бездны). Из Бездны попарно родились 30 духовных начал — эонов (греч. a«иn — век, вечность), составляющих полноту вторичного бытия П л е р о м ы (греч. pl»rwma — полнота). Плерома стремится обрести единство с Бездной. Один из эонов, Мудрость (Sof…a), в страстном порыве к Единому нарушает гармонию Плеромы и порождает жалкий мир материи. Для восстановления равновесия два высших эона — Христос и Св. Дух — явились в мир. Они открыли тайну гармонии и полноты. К этой тайне приобщаются избранные и посвященные, к–рые освобождаются от уз материи через высшее мистич. знание (гнозис).

Свое учение В. изложил в книге «Евангелие Истины» (найдена в 1945 в Египте близ г. Наг–Хаммади). Христос изображен в ней как небесное Существо, к–рое имело лишь «подобие плоти», и стремилось раскрыть людям глаза на их духовную природу. «Он дал им свет. Он дал им путь. Этот путь — истина, которой Он учил». Спасение человека — в пробуждении от сна, а сон — это земная жизнь, полная страданий.

Спасение в том, чтобы осознать себя единосущным миру небесной Плеромы. Эти идеи, разительно напоминающие греко–индийскую мистику, по своему существу глубоко чужды апостольскому преданию о Христе.

 The Nag Hammadi Library in English, Ed. J. M. Robinson, Leiden, 1977.

 ПБЭ, т. 3, с.106–08; С о л о в ь е в В. С., Валентин и валентиниане, Собр. соч., СПб., 19142,т. 10; см. также библиогр. к ст. Гностические писания.

ВАЛЕТОН

(Valeton) Жан (1848–1912), голл. протестантский библеист и богослов. С 1877 проф. Утрехтского ун–та. Преподавал курс нравств. богословия и Свящ. Писания ВЗ. Последователь *Велльхаузена. Автор очерка по истории ветхозав. вероучения, вошедшего в «Иллюстрир. историю религии» («Lehrbuch der Religionsgeschichte», Bd.1–2, Freiburg, 1887–89; коллективный труд, опубл. под ред. П.Д.Шантепи де ла Соссей; рус. пер.: т.1–2, М., 1899). Принимая с оговорками концепцию *исторического эволюционизма, В. отвергал крайности *панвавилонизма и *гиперкритицизм *Штаде. Возникновение религии Яхве В. связывал с кенитами (см. ст. Кенитская гипотеза), но подчеркивал, что в ВЗ учение о Боге приняло исключительный и своеобразный характер. Согласно В., история ветхозав. религии имеет неск. этапов: 1) полуязыческий этап (эпоха *патриархов); 2) эпоха Моисея («Яхве как Избавитель и Бог войны»); 3) эпоха от Иисуса Навина до Давида («Яхве как Царь и Властитель земли»); 4) период борьбы с *двоеверием (от Давида до прор. Елисея); 5) *этический монотеизм *пророков–писателей; 6) окончательная победа *монотеизма (Иудейское царство после падения Самарии и *Плена период); 7) иудейство *Второго Храма периода. Концом израил. религии В. называет момент, когда «понятие о Боге развернулось во всем своем объеме в личности Иисуса Христа, выразившись в словах: «Отче наш, иже еси на небесех».

ВА–ГЕ

ВАРЛААМ

(Виктор Ряшенцев), архиеп. (1878–1942), рус. правосл. богослов. Род. в Тамбовской губ., в купеческой семье. Окончил Тамбовскую классич. гимназию и Каз. ДА (1901). Тогда же был назначен преподавателем в Уфимскую ДС и рукоположен в сан иеромонаха. С 1906 ректор Полтавской ДС, архимандрит. В период ректорства написал и издал свои основные труды (гл. обр. по апологетике). В 1913 хиротонисан во еп. Гомельского. В 1922 примкнул к «обновленческому» расколу, но вскоре вернулся через покаяние. В 1923–27 управлял Псковской, Гомельской и Пермской епархиями. С 1927 архиепископ. С 1928 находился в оппозиции к митр. Сергию (Страгородскому), будущему патриарху, однако полностью общения с ним не прерывал. Скончался в ссылке в Вологде.

Единств. библ. работой В. было исследование «Ренан и его «Жизнь Иисуса»» (Полтава, 19083) — одно из самых удачных на данную тему в рус. правосл. лит–ре. Автор рассматривает психологич. предпосылки, к–рые привели *Ренана к позиции агностич. скептицизма, а также художеств. особенности его книги, завоевавшие ей популярность. В. сумел убедительно показать, насколько беспомощной была попытка Ренана обрисовать человеческий характер Христа. Одновременно с критикой Ренана в сфере *исагогики В. предпринял разбор филос. позиций франц. писателя и противопоставил им христ. взгляд на жизнь.

 В чем основная ложь Ренановской «Жизни Иисуса»?, ВЦ, 1902, № 9; Вера и причина неверия, Полтава, 1912; Теософия пред судом христианства, Полтава, 1912.

 М а н у и л, РПИ, т. 2, с.46–47; Письма братьев епископов из ссылки. Письма архиеп. В., «Вестник РХД», 1973, № 108/110; РП, 1913, № 5.

ВАРНАВЫ ПОСЛАНИЕ

*апокриф, к–рый иногда включался в канон НЗ. В *Синайском кодексе он помещен после Апокалипсиса. Самый поздний манускрипт НЗ с В. п. относится к 11 в. (Иерусалимский кодекс). Уже *Евсевий Кесарийский относит послание к разряду спорных («Церк. истор.», III, 25, 4; VI, 14, 1), а блж.*Иероним окончательно

признал его апокрифическим («О знаменитых мужах», 6). В. п. делится на две части: вероучительную (1—17) и назидательную (18—21). Первая часть направлена против сохранения в Церкви ветхозав. обычаев. Вся история и установления ВЗ объяснены аллегорически. Евр. народ исключается из истории Домостроительства; все обетования, относящиеся к нему, связываются только с Церковью НЗ. Моисей принял Завет, а «право народа наследия» получили только христиане. *Шестоднев толкуется как шесть тысяч лет; обличение пророками формального благочестия интерпретируется как полное отрицание самого внешнего культа. Примечательно, что во второй части явно прослеживается влияние учения кумранитов (два пути: путь света и путь тьмы; см. ст. Кумран), к–рое могло проникнуть в В. п. через *Дидахе.

Вопрос об авторе и дате послания горячо дебатировался в 19 в. Если *Неандер и *Гарнак решительно отказывались признавать его автором ап. Варнаву, то патролог прот. П. Преображенский защищал его авторство. Архиеп. *Филарет (Гумилевский) высказывался более осторожно, хотя и склонялся к мысли о подлинности послания. Последним словом правосл. науки было мнение патролога И. В. Попова, к–рый опроверг принадлежность послания Варнаве и датировал его 130 г. Эта дата сейчас общепризнана в церк. историографии.

Аргументы против авторства ап. Варнавы следующие: 1. В самом памятнике автор не назван по имени. 2. Автор уничижительно отзывается об апостолах, чего нельзя ждать от Варнавы, сотрудника Павла. 3. «В описания иудейских обрядов он вносит такие добавления, неточности и ошибки, каких не мог допустить ап. Варнава, левит по происхождению, долго проживший в Иерусалиме» (И. В. Попов). 4. Общая концепция В. п. мало соответствует тому, что известно о Варнаве, и исповедует взгляд на ВЗ более радикальный, чем даже у ап. Павла. 5. Аллегорич. толкование Писания стало проникать в Церковь лишь во 2 в. 6. Автор говорит о себе и о своих читателях как о людях, для к–рых обращение к Закону было бы прозелитизмом; между тем Варнава, являясь одним из руководителей Иерусалимской церкви, не мог так выражаться. 7. Автор знает о

разрушении Храма в 70 8. «Автор относится с полным отрицанием к букве Ветхого Завета и признает его буквальное понимание делом сатаны. Эта точка зрения близко соприкасается с гностицизмом» (И. В. Попов).

Эти и другие соображения позволяют сделать вывод, что В. п. является александрийским памятником, к–рый отражает период окончат. разрыва между иудейством и христианством и имеет полугностич. характер.

 Писания Мужей апостольских, в рус. пер. с введением и примеч. к ним прот. П. Преображенского, СПб., 18952.

 Архим.К и п р и а н (Керн), Послание Псевдо–Варнавы, «Вестник РХД», № 151, 1987; П о п о в И. В., Конспект лекций по патрологии, Серг. Пос., 19163; The Didache; The Epistle of Barnabas, Newly Tr., and Annot. by J. A. Kleist, Westminster, 1948.

ВАРУХА ПРОРОКА АПОКАЛИПСИС

— см. Апокрифы.

ВАРУХА ПРОРОКА КНИГА.

Принадлежит к числу *неканонич. книг ВЗ. Написана от лица Варуха (евр. Барýх), сына Нирии, ученика прор. Иеремии. Разделяется на 5 глав. В Библии В.п.К. помещена после Кн.Плач и Послания Иеремии. Сохранилась лишь в переводе на греч. яз. Еп. *Антонин (Грановский) пытался доказать существование евр. оригинала и даже дал его гипотетич. реконструкцию. Но в наст. время большинство библеистов считает, что на евр. (или на арам.) языке могли быть написаны лишь отд. части книги. В *Вульгате В.п.К. составляет одно целое с Посл. Иеремии.

Содержание. В.п.К. содержит ряд молитв и размышлений иудеев–изгнанников, живших на чужбине. Книга распадается на 4 части: 1) историч. вступление (1:1–14); 2) покаянная молитва (1:15 — 3:8); 3) прославление истинной мудрости (3:9 — 4:4); 4) утешительное обетование народу Божьему (4:5 — 5:9). 1–2–я части — прозаические, 3–4–я части написаны в духе пророч. гимна.

Духовный смысл. В.п.К. есть свидетельство покаяния и надежды. Ветхозав. Церковь в годину бедствия призывается к осознанию своих грехов. Сетования книги лишены оттенка ропота. Все совершающееся в конечном счете подвластно Богу, а Он — источник правды и милосердия. Человек не может постигнуть всех тайн Провидения: нужно лишь с верой признать, что «у Господа Бога нашего — правда» (1:15). В Нем — «источник премудрости» (3:12), к–рую не могут познать «князья народов», могучие, разумные, богатые, «владевшие зверями земными». Человеческая мудрость — ничто, если она не устремлена к Премудрости Господа. Все, гордившиеся своей силой и мудростью, «исчезли и сошли в ад» — преисподнюю (3:19).

Варух именует Бога «Вечным». Такого слова в роли существительного евр. язык не имеет. Еп. Антонин считал, что в оригинале ему соответствовали слова *Элохим и *Эль, хотя и указывал на мнение тех, кто отдает предпочтение имени Яхве (см. ст. Имена Божьи). В любом случае автор или переводчик хотели подчеркнуть высшую власть Господа, Который бесконечно превосходит все преходящее и тленное. Он непостижим, но открыл Себя и «явился на земле» (3:38), т. е. возвестил Свою волю через пророков и Закон. Закон есть «книга заповедей Божиих»; они «пребывают вовек» (4:1). Нарушившим Закон некого винить, кроме самих себя. Они знали Бога,

Который посылает свет, и он идет,

призвал его, и он послушался Его с трепетом;

и звезды воссияли на стражах своих

и возвеселились…

Сей есть Бог наш,

и никто другой не сравнится с Ним.

(3:33 сл.)

Но если вина перед Небом ввергает непокорных в пучину бед, Сам же Господь и избавляет их после покаяния.

Ибо Тот, который навел на вас сии бедствия,

наведет на вас вечное веселье со спасением.

(4:29)

Учение Варуха во многом напоминает проповедь, к–рая звучит в полных надежды главах Кн. прор. Исайи (40–55). Мудрец учит о соотношении Божьей правды и неправды человеческой, утешая тех, кто поддавался отчаянию и унынию.

Автор и датировка книги. Вступление В.п.К. датирует ее эпохой Навуходоносора II (604–562 до н.э.). Именно тогда среди изгнанников–иудеев жил Варух, ученик прор. Иеремии, к–рый собирал писания своего учителя. Нет серьезных оснований отрицать принадлежность оригинала книги (или частей ее) самому Варуху. Автор обращается к людям, живущим в Плену. Он не знает еще учения о воскресении мертвых, к–рое появилось в ВЗ лишь после 4 в. до н.э. Однако упоминание «книги Закона» может отражать более позднюю эпоху (время Ездры). По словам *Розанова Н.П., авторство Варуха — «вопрос, еще не решенный окончательно» (ТБ, т. VI, с. 175). Во всяком случае, большинство библеистов считают, что первонач. текст был расширен и переработан ок. 3 в. до н.э.

 Архим.А н т о н и н (Г р а н о в с к и й), Кн. прор. Варуха, СПб., 1902; [Е л е о н с к и й Н.], Следует ли считать Кн. прор. Варуха каноническою или ее должно отнести к разряду неканонических, ЧОЛДП, 1877, № 3; [И к о н о м о с К.], О песне трех отроков и Кн. прор. Варуха, сокр. пер. с греч., ВЧ, 1847/1848, № 45; С е с т р е н и е в и ч А., Кн. прор. Варуха, ЧОЛДП, 1889, № 2; NCCS, р. 628–31.

ВАРФОЛОМЕЙ

(Николай Федорович Ремов), архиеп. (1888–1935), рус. экзегет. Сын моск. священника. Окончил МДА (1912). В 1912 был назначен доцентом. В 1914 за исследование «Кн. прор. Аввакума. Введение и толкование» (Серг. Пос., 1913) удостоен звания магистра. С 1916 э. — орд. проф. МДА по каф. Свящ. Писания ВЗ. В 1921 хиротонисан во еп. Сергиевского (Загорского), викария Моск. епархии. Настоятельствовал в Петровском м–ре и приходских храмах Москвы. Из–за болезни ушел на покой, исполняя послушания при канцелярии митр.

Сергия (Страгородского). Многие прихожане относились к В. как к старцу. В 1933 В. стал католиком восточного обряда (в сане епископа). Зимой 1935 был арестован и помещен в Таганскую тюрьму, где в августе того же года скончался.

Осн. библ. работа В. построена на детальном анализе греч. и евр. текстов Кн. прор. Аввакума с учетом слав. рукописей (хотя по технич. причинам автор не включил в книгу данных об этих рукописях). Труд свидетельствует о глубокой эрудиции В. и разностороннем подходе к теме. Автор сосредоточил свое внимание на *текстуальной критике и «историческом истолковании книги пророка Аввакума». Он рассматривает язык, стиль и смысловые оттенки изучаемой свящ. книги и относит время ее написания к концу правления царя–отступника Манассии (ок. 640 до н.э.). Эта датировка представляется возможной, однако в наст. время библеисты склоняются к более поздней дате (ок. 609 до н.э., см. ст. Аввакума прор. Книга). «Величие, — пишет В., — и возвышенность вдохновенного слова пророка Аввакума о том, что вера есть залог жизни, должны быть понимаемы под углом зрения того времени, когда они были высказаны». Следуя историч. методу толкования, автор видит в вере Аввакума лишь отдаленный прообраз той веры, о к–рой говорит ап. Павел.

 Пророк веры, БВ, 1914, № 1; Пророк последних дней первого Иерусалима, в сб.: В память столетия (1814–1914) МДА, Серг. Пос., 1915, ч. 2.

 Г о л у б ц о в. МДА, т. 2, ч. 4; М а н у и л. РПИ, т. 2.

ВАСИЛИД

(Basile…dhj) (2 в.), сир. автор *гностических писаний (см. также ст. Валентин). Молодые годы провел в Антиохии, откуда отправился в путешествие по Парфии (Ирану), где, вероятно, познакомился с *маздеизмом. В 20–е гг. прибыл в Александрию и основал собств. школу. В. написал произведение «Экзегетика», состоящее из 24 книг; оно содержит гностич. толкование Евангелий. В. утверждал, что им получено некое тайное учение, в к–рое его посвятил некто Главкий,

ученик ап. Петра. Какие именно Евангелия толковал В., неизвестно, поскольку книги его сохранились только в незначительных фрагментах. По свидетельству свт. *Ипполита Римского, он пользовался апокрифич. Ев. Матфия, знал он, по–видимому, и канонич. книги НЗ. Судить о воззрениях В. можно только по цитатам и пересказам его противников. По–видимому, он имел типичное для гностиков представление о Божестве. Из неизреченного Единства рождаются высшие и низшие ангелы (эоны). Один из низших ангелов — Бог ВЗ. Он и другие низшие эоны управляли народами, но они лишь увеличили страдания людей и всей твари. Тогда Божество послало в мир одного из высших эонов, к–рый именуется Нус (греч. noаj — разум). Он вошел во время крещения в человека Иисуса и оставался с ним до смерти (в момент распятия он покинул Иисуса). Т. о., Иисус имел предназначение «улучшить» бедственное состояние мира. Свое богословие В. излагал в форме умозрит. мифов, предназначенных для медитации. Как отметил *Ренан, «метафизика Василида напоминает по болезненному своему величию метафизику Гегеля». Цель всего мирового процесса В. видит в очищении от несущих муку вожделений и в обретении покоя в бессознательном бытии.

 С и д о р о в А. И., Гностицизм и философия (Учение В. по Ипполиту), в кн.: Религии мира: История и современность, М., 1982; С о л о в ь е в В. С., В.: в: Собр. соч., т.1–10, СПб., 19142, т.10; см. также ст. Гностические писания.

ВАСИЛИЙ Богдашевский

(Дмитрий Иванович Богдашевский), архиеп. (1861–1933), рус. правосл. церк. писатель, экзегет. Род. в семье священника Волынской епархии. Учился в Волынской ДС. Окончил КДА (1886), где в 1902 стал э. — орд. проф., а в 1905 орд. проф. по каф. Свящ. Писания НЗ. С 1915 почетный член Петроградской и Каз. ДА. Овдовев, принял монашество (1913) с именем Василий и был хиротонисан во епископа. С 1925 архиепископ. В 20–е гг. В. выступал как решительный противник «обновленчества» и др. расколов. Скончался в Киеве.

Глубокий знаток древних языков, В. был основательно знаком с зап. лит–рой по НЗ. О своих принципах работы В. писал: «При внимательном изучении обширной западной литературы… нашими всегдашними руководителями в решении труднейших исагогических и экзегетических вопросов были отцы и учители Церкви». По словам В., он «больше всего чужд какого бы то ни было так модного теперь оригинальничанья и везде старался держаться строго научной положительной точки зрения, оправдываемой историческим церковным преданием».

В своей магистерской работе «Лжеучители, обличаемые в Первом послании ап.Иоанна» (К., 1890) В. поставил вопрос, к–рый и поныне остается спорным в новозав. науке: каков был характер первых ересей, волновавших христианство на исходе 1 в.? По мнению В., эти лжеучения носили преимущественно гностич. характер.

Докторская дисс. В. «Послание св. ап. Павла к Ефесянам. Исагогико–экзегетич. исследование» (К., 1904) построена не только на переработке всей предшествующей лит–ры по данному вопросу, но и на сличении десятков рукописей НЗ из библиотек С. — Петербурга, Москвы и Киева. Книга делится на две части: в первой рассмотрено происхождение Посл. к Ефесянам, а во второй дан подробный к нему комментарий. Первая часть является наиболее полным в рус. библеистике того времени сводом мнений об адресате послания и его датировке. В. убедительно защищает подлинность Послания, полемизируя с теми, кто отрицал, что оно было адресовано эфесским христианам.

Другой крупной работой В. является кн. «Ев. от Матфея. Критико–экзегетич. исследование» (К., 1915). Она построена так же, как и труд о Посл. к Ефесянам, т. е. сначала дается обстоятельный разбор исагогич. теорий, а затем толкование Евангелия. В отличие от большинства совр. ему авторов В. считал, что оригинальным языком Ев. от Матфея был не *арамейский, а *древнееврейский. Эта т. зр. благодаря обнаруженным кумранским текстам находит сегодня все больше сторонников.

В. был необычайно плодовитым писателем: перечень его трудов включает десятки названий.

 Объяснительные замечания к наиб. трудным местам Соборного посл. св. ап. Иакова, К., 1894; Закон и Евангелие, К., 1899; О Евангелиях и еванг. истории, К., 1902; К изучению кн. Деяний апостольских. Рецензия [на кн.: Артоболевский И. Первое путешествие св. ап. Павла с проповедью Евангелия…, Серг. Пос., 1900], К., 1902; Неповрежденность Посл. св. ап. Павла к Римлянам, ТКДА, 1904, № 6; Тайная вечеря Господа нашего Иисуса Христа, К., 1906; Пасха страданий Христа Спасителя, ТКДА, 1915, янв.; О личности св. ап. Павла, К., 1906; Послание св. ап. Иакова, ТКДА, 1907, № 10–11; Посл. св. ап. Иуды, ТКДА, 1908, № 11; Посл. св. ап. Павла к Евреям, ТКДА, 1905, № 3; Критические этюды по НЗ, ТКДА, 1908, № 4; Второе Соборное посл. св. ап. Петра, ТКДА, 1908, № 7; Историч. характер кн. Деяний апостольских, ТКДА, 1909, № 11; Об источниках кн. Деяний апостольских, ТКДА, 1910, № 10; Экзегетич. заметки, вып. 1–6, К., 1904–10; Рецензия [на кн.: Баженов И. Характеристика Четвертого Евангелия со стороны содержания и языка в связи с вопросом о происхождении Евангелия, Каз., 1907], ТКДА, 1910, № 9; Опыты по изучению Свящ. Писания НЗ, вып.1–2, К., 1909–11; К изъяснению Первого послания св. ап. Павла к Коринфянам, ТКДА, 1911, № 4,5; Хронология кн. Деяний апостольских, ТКДА, 1911, № 1; Вход Господень в Иерусалим по сказанию св. евангелистов, СПб., 1911; Отношение ко Христу Спасителю книжников и фарисеев, ТКДА, 1912, № 5; Христос Спаситель в окрестностях Вифсаиды Юлии, ТКДА, 1913, № 1; Христос Спаситель в земле Геннисаретской, в пределах Тира и Сидона и в Десятиградии, ТКДА, 1913, № 3; Христос Спаситель в Гефсимании, К., 1913; Христос Спаситель в пределах Магдалинских, в Вифсаиде и в окрестностях Кесарии Филипповой, ТКДА, 1913, № 7/8; Последнее пребывание Христа Спасителя в Галилее: Мф 17:1 — 18:35 и паралл., ТКДА, 1913, № 10,11; Последние путешествия Христа Спасителя в Иерусалим: Мф 19:1–20:34; Мк 10:1–52; Лк 18:15–19, 28, ТКДА, 1914, № 1, 3; Воскресение Христа

Спасителя и явления Воскресшего. Вознесение Господа на небо: Лк 24:50–53; Деян 1:9–12; Мк 16:19, ТКДА, 1915, № 5; К изъяснению Ин 3:1–6, ТКДА, 1917, № 3/8; Неповрежденность Четвертого Евангелия, ТКДА, 1917, № 9/12.

 М а н у и л. РПИ, т. 2; ПБЭ, т. 2, с.727–29.

ВАСИЛИЙ Богоявленский

(Василий Дмитриевич Богоявленский), архиеп. (1867–1919), рус. правосл. церковно–обществ. деятель и писатель. Род. в семье священника Тамбовской епархии. Образование получил в Тамбовской ДС и Каз. ДА (1900). Рукоположен в сан священника в 1890. Был законоучителем. После смерти жены В. постригся в иноки (1908) и был назначен ректором Черниговской ДС. С 1909 епископ Сумской, c 1911 Новгород–Северский, викарий Черниговской епархии; с 1916 — архиепископ. Убит во время гражданской войны.

В своей магистерской работе «Вторая книга Маккавейская. Опыт исагогич. исследования» (Каз., 1907) В. рассмотрел историч. достоверность, вероучение 2 Макк и проблему ее канонич. достоинства. Он показал необоснованность мнения экзегетов, считающих сообщения 2 Макк легендарными. Дата создания книги, по мнению В., — кон. 2 в. до н.э. (ранее 1 Макк), что признается в наст. время почти всеми библеистами.

 Мануил. РПИ, т. 2; НЭС, т. 9.

ВАСИЛИЙ ВЕЛИКИЙ

(Bas…leioj Р Mљgaj), свт., архиеп. (ок. 329–79), отец Церкви, борец против арианства, выдающийся богослов «золотого века» святоотеч. мысли, церковно–обществ. деятель и экзегет.

Род. в Кесарии Каппадокийской (М. Азия), в благочестивой семье. Братом его был свт. *Григорий Нисский. Образование В. В. получил в языч. школе в Афинах, где учился вместе с будущим имп. Юлианом и свт. *Григорием Назианзином. После окончания учебы В. В. принял крещение, посетил ряд м–рей Востока и поселился в Понтийской пустыне. В 362 он возвратился на родину и вскоре был рукоположен во

пресвитера. На церк. служение В. В. вступил в трудный период, когда арианство находило поддержку при императорском дворе. Префект города неоднократно угрожал В. В., неск. раз его спасало заступничество народа. Даже столкновение с самим имп. Валентом, посетившим М. Азию, не поколебало В. В. Большую популярность В. В. завоевал деятельной заботой о неимущих — создавал больницы и приюты. Немало содействовал он устроению монашеской жизни, написав для иноков специальные наставления. Большая часть лит. наследия В. В. посвящена догматич. проблематике и вопросам христ. этики. Память святителя Правосл. Церковь празднует 1 января..

В. В. как экзегет. К области Свящ. Писания относятся две его работы: «Беседы на Шестоднев» (Серг. Пос., 1902) и «Беседы на Псалмы» (СПб., 18252). «Беседы на Шестоднев» возникли, по–видимому, как запись гомилий, к–рые святитель произносил на протяжении Великого поста. Они соединяют в себе назидательный элемент и экзегезу, причем экзегеза его сочетает два подхода — буквальный, реалистический с аллегорическим. В Беседе I В. В. противопоставляет библ. учение о творении взглядам тех, кто думает, будто Вселенная «приводится в движение как бы случаем». «Начало мира» есть, по В. В., и начало времени (эта мысль была позднее развита блж.*Августином). Святитель не считает, что слово «день» следует понимать буквально. В доказательство он приводит учение о нескончаемом «дне восьмом». Для Бога день и век равны (Беседа II). *Антропоморфизмы Бытописателя В. В. объясняет как символические: «Творец не очами рассматривает красоту тварей, но с неизреченною премудростию созерцает происходящее» (Беседа IV). Рассматривая конкретные этапы *Шестоднева, В. В. иллюстрирует свои мысли примерами из антич. естествознания. Он предпринимает серьезную попытку показать, что научная мысль вполне совместима с библейским Откровением. «Библия не есть источник научной информации: она рассказывает о том, к т о сотворил мир (наука на этот вопрос ответить не может), и о том, что мир действительно был с о т в о р е н. А как это сотворение фактически произошло, Библия не сообщает. Василий отвечает на этот вопрос по «Физике» Аристотеля, а мы в наше время неизбежно прибегаем к теории относительности Эйнштейна, к достижениям ядерной физики, генетики и другим новейшим науч. открытиям. Библия не говорит на языке науки, а символически сообщает о Том, Кто «в начале» Своей премудрой волей сказал «да будет»» (прот. М е й е н д о р ф И., Введение в святоотеч. богословие, Нью–Йорк, 19852).

Говоря о живых существах, В. В. многое черпает из трудов Плиния и других антич. натуралистов. Он с восхищением описывает сложность строения и поведения животных, закономерности в биологии растений. Известный историк науки В. Лункевич отмечал, что В. В. «стремится всюду, где представляется возможность, установить причинную связь между явлениями. Например, нежные плоды, — говорит он, — часто имеют жесткую листву для защиты от повреждений. Или: у виноградной лозы листья глубоко рассеченные, чтобы грозди могли надлежащим образом освещаться лучами солнца. Но это очень своеобразный, так сказать, б о г о с л о в с к и й д е т е р м и н и з м: все имеет свою причину, так как во всем сказывается высшая премудрость Творца Вселенной» (Л у н к е в и ч В., От Гераклита до Дарвина: Очерки по истории биологии, М. — Л., 1936, т.1).

Творческое Слово Божье сделалось «как бы естественным некоторым законом» и оставалось «в земле и на последующие времена, сообщая ей силу рождать и приносить плоды» (Беседа V ). Аналогию этому универсальному закону В. В. видит в простых явлениях: «Как шар, приведенный кем–нибудь в движение и встретивший покатость, и по своему устройству и по удобству места стремится к низу и не прежде останавливается, разве когда примет его на себя и плоскость, так и природа существ, подвигнутая одним повелением, равномерно проходит и рождающуюся и разрушающуюся тварь, сохраняя последовательность родов посредством уподобления, пока не достигнет самого конца» (Беседа IX).

Кроме 9 бесед на Шестоднев, вошедших во все собрания книг В. В., сохранились две заключительные (X и XI), к–рые долгое время приписывались свт. Григорию Нисскому (см. их пер.: «О сотворении человека…», ЖМП, 1972, № 1,3). В них В. В., снова обращаясь к проблеме антропоморфизмов в Писании, призывает: «отбрось от себя мысли, не соответствующие величию Бога» (Беседа Х, 5). Беседы посвящены созданию человека. О нем не сказано: «Да будет человек!» Его созданию предшествует Божественный Совет, и само его создание выделяется как особый акт. Человек творится по образу и подобию Божьему. Но речь здесь, поясняет В. В., не идет о внешнем облике, к–рого нет у Творца. Образ Божий — это прежде всего власть человека над природой. Она выражается «в превосходстве разума» (Х,6). «Разум — это человек» (Х,7). Он «все постигает и все одолевает» (Х,9). Но в равной степени тот дар «владычества» относится и к внутреннему миру людей. «Ты человек, существо, которое властвует. Почему же ты порабощаешься страстями?» (Х,8). В. В. проводит различие между образом и подобием. «При первоначальном творении нам даруется быть рожденными по образу Божиему; своей же волею приобретаем мы бытие по подобию Божиему. Тем, что зависит от нашей воли, мы распоряжаемся в полную силу; добываем же мы это себе благодаря своей энергии» (Х,16). Заповедь плодиться и размножаться в отношении человека В. В. понимает расширительно, как заповедь духовного возрастания и распространения истины (XI,5).

В беседах на Псалмы В.В. прибегает к *аллегорич. методу толкования. Так, поясняя Пс 28, В. В. говорит: «исход из скинии есть отшествие из сея жизни, к которому Писание советует нам приготовляться».

Комментарии к Ис 1—16, по мнению большинства исследователей, не принадлежат В. В., хотя и написаны в его эпоху. Они содержат, в частн., глубокие мысли о природе пророчества. Пророки, говорится в толковании, «видят не одно будущее, но и в настоящем сокровенное». Они отличаются от языческих прорицателей. «Некоторые говорят, что они пророчествовали в исступлении, так что человеческий ум затмеваем был Духом. Но противно обетованию Божия наития — боговдохновенного [человека] делает изумленным [т. е. находящимся в трансе — А. М.], так чтобы он, когда исполняется божественных наставлений, выходил из свойственного ему разума и, когда приносит пользу другим, сам не получал никакой пользы от собственных своих слов» (Толк. на Ис., Предисловие). Это высказывание поясняет *богочеловеческую природу Писания, в к–ром Слово Божье дано через дух сознающего себя человека.

Экзегетич. труды В. В., особенно «Беседы на Шестоднев», оказали большое влияние как на последующее святоотеч. богословие, так и на более поздние толкования.

 M i g n e. PG, t. 29–32; в рус. пер.: Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, архиеп. Кесарии Каппадокийской, т.1–3, СПб., 1911.

 Архим.А г а п и т, Жизнь св. В. В., архиеп. Кесарии Каппадокийской и его пастырская деятельность, СПб., 1873; *Г о р с к и й А. В. Жизнь св. В. В., ПТО, ч. 3, 1845; И в а н о в Н., Великий столп Православия свт. Василий, архиеп. Кесарии Каппадокийской, ЖМП, 1959, № 1; НЭС, т. 9; ПБЭ, т. 3, с.179–97; Q u a s t e n. Patr., v. 3, p. 204–36 (там же дана библиогр. на иностр. яз.). См. также ст. Святоотеч. экзегеза.

ВАТИКАНСКИЙ II СОБОР О СВЯЩЕННОМ ПИСАНИИ.

Созыв папой Иоанном XXIII В. II С., на первый взгляд, казался неожиданным, но на самом деле отвечал давно назревшей необходимости, к–рая была вызвана существенными переменами в церк. жизни и в мире. Собор открылся 11 октября 1962 с участием более 2500 кардиналов, епископов и др. представителей католич. иерархии. Без права голоса присутствовали богословы и эксперты, а также наблюдатели от некатолич. церквей. Собор работал с перерывами до 8 декабря 1965 (4 сессии). Такая его продолжительность была вызвана противоборством двух направлений среди отцов В. II С. — консерваторов и сторонников обновления (аджорнаменто). Речь шла, разумеется, не о коренном пересмотре церк.

учения. «Одно дело, — сказал при открытии Собора Иоанн XXIII, — сущность древнего учения, содержащаяся в наследии веры, а другое — формулировка, в которую ее облекают».

Собор уделил большое внимание проблеме Библии в ее отношении к Преданию Церкви. И именно в этом вопросе с особой остротой проявилось расхождение двух течений. Первый проект («схема») конституции «О Божественном Откровении» («Dei Verbum») подготовила комиссия во главе с кард. Оттавиани, к–рый представлял консерваторов. Эта «схема», составленная в старом схоластич. духе, вызвала резкий отпор со стороны мн. участников В. II С., в т. ч. кардиналов *Беа, Альфринка, Сюненса, Руффини и др. выдающихся иерархов и теологов. В прениях они заявили, что конституция должна считаться с мнением некатоликов, учитывать данные совр. библ. науки и новые аспекты экклезиологии. Было предложено говорить о Свящ. Писании и *Предании Священном не как о двух источниках вероучения, а как о некоем единстве Откровения, живущего в Церкви. Церк. власть не должна ставить себя «над Писанием». Писание есть часть Предания; историч. свидетельства Библии не следует отождествлять с науч. историей, ибо Библия есть прежде всего Откровение и провозвестие веры. Ссылались при этом на энциклику папы *Пия XII, к–рый рекомендовал изучение *жанров литературных в Библии с помощью тех средств, к–рыми располагает совр. критика. В результате первая «схема» была отвергнута с перевесом в 546 голосов: 1368 голосов было подано за переработку текста. В окончат. форме догматич. конституция «О Божественном Откровении» была подписана 18 ноября 1965. Она делится на 6 глав.

В I главе рассматривается п р и р о д а Откровения. В ней говорится о Боге, Который открывает Свою волю людям и по любви Своей «призывает их к общению с Собой и принимает их в это общение». Этот акт Божественного Домостроительства совершается через слова Откровения и события свящ. истории спасения. «Внутренняя истина как о Боге, так и о спасении человека сияет нам через это откровение во Христе, Который одновременно и Посредник, и Полнота всего откровения» (I,2). Оно восходит к древнейшим временам и идет через Авраама, Моисея и пророков к Евангелию, и после Евангелия «уже нельзя ожидать нового всеобщего откровения до явления в славе Господа нашего Иисуса Христа» (I,4). Откровение воспринимается свободной верой, к–рая внимает ему, укрепленная Духом Божьим. «Но для более глубокого уразумения откровения тот же Дух Святой непрестанно совершенствует веру Своими дарами» (I,5). К области Откровения относится то, что «недоступно само по себе человеческому разуму», но в то же время истины Откровения могут быть осмыслены разумом, «даже в нынешнем состоянии человеческого рода» (I,6).

Во II главе говорится о п е р е д а ч е Божественного Откровения. Передача Слова Божьего в истории происходила через проповедь пророков, мудрецов и апостолов, и именно их проповедь «исключительным образом выражена в боговдохновенных книгах» (II,8). Библия приходит к людям через живое, постоянно развивающееся Предание Церкви.

«Священное Предание и Священное Писание тесно и взаимно между собою связаны, ведь одно и другое, проистекая из одного и того же Божественного источника, сливаются каким–то образом воедино и устремляются к одной и той же цели. Ибо Священное Писание есть Слово Божие, так как оно записано под вдохновением Духа Божия; а Священное Предание — Слово Божие, вверенное Христом Господом и Духом Святым апостолам, — передает его неповрежденно преемникам их, чтобы они, озаренные Духом Истины, своею проповедью верно его хранили, излагали и распространяли» (II, 9).

Церковное учительство призвано толковать Слово Божье, но оно «н е п р е в ы ш а е т (здесь и далее разрядка — А. М.) Слова Божия, а служит ему, уча только тому, что было передано» (II,10).

III глава посвящена вопросу о *б о г о в д о х н о в е н н о с т и Писания и его толковании. «Святая Матерь Церковь по вере апостолов принимает все книги как Ветхого, так и Нового Завета, во всех их составных частях как священные и канонические, так как, написанные под вдохновением от Духа Святого (ср. Ин 20:31; 2 Тим 3:16; 2 Петр 1:19–21; 3:15–16), они имеют автором самого Бога и как таковые были переданы Церкви» (III,11). Но в то же время свящ. писатели также должны считаться авторами Библии. «Бог избрал определенных людей, предоставив им для составления священных книг применить с в о и с п о с о б н о с т и и с и л ы, с тем чтобы при действии Его Самого в них и через них, они письменно передали к а к н а с т о я щ и е а в т о р ы все и только то, что Он хотел» (III, 11).

Ввиду этого необходимо исследовать библ. тексты для уяснения того, ч т о Бог хотел открыть и к а к именно свящ. писатели это выразили. «Истина предлагается и выражается по–разному и различными способами в текстах исторических, или пророческих, или поэтических, или в других видах речи. Поэтому нужно, чтобы толкователь исследовал с м ы с л, который священнописатель хотел выразить и выразил в определенных обстоятельствах, с о о т в е т с т в е н н о у с л о в и я м с в о е г о в р е м е н и и с в о е й к у л ь т у р ы, с помощью употреблявшихся в его время литературных жанров. Ибо для правильного понимания того, что священный писатель хотел утверждать своим писанием, нужно обратить должное внимание и на обычные, прирожденные способы восприятия, выражения, повествования, присущие временам священнописателя, и на те, что были вообще в употреблении в ту эпоху в человеческих взаимоотношениях» (III,12).

При этом толкователи должны «обращать внимание на содержание и единство всего Писания, учитывая живое Предание всей Церкви и согласие в вере. Задача же экзегетов — содействовать согласно этим нормам более глубокому пониманию и изложению смысла Священного Писания, дабы благодаря как бы предварительному изучению созревало суждение Церкви» (там же). Соответствие Слова Божьего, выраженного в Писании, законам человеческой природы, речи и мышления есть акт Божественной любви и уничижения ради людей, как и «Слово Предвечного Отца, восприняв слабую человеческую плоть, сделалось подобным людям» (III,13).

IV глава касается ВЗ. «Вселюбящий Бог, промышляя и предуготовляя неуклонно спасение всего рода человеческого, избрал Себе по особому замыслу народ, чтобы вверить ему Свои обетования» (IV,14). Книги ВЗ есть Откровение Бога «народу, который Он Себе приобрел» (там же). «Эти книги, хотя в них есть вещи н е с о в е р ш е н н ы е и п р е х о д я щ и е, однако показывают истинное Божественное детоводительство. Поэтому эти книги, выражающие живое восприятие Бога, в которых сокрыты возвышенное учение о Боге, спасительная мудрость касательно человеческой жизни и дивная молитвенная сокровищница, в которых, наконец, сокрыта тайна нашего спасения, должны благоговейно приниматься христианами» (IV, 15). В конституции проводится принцип единства Заветов. «Книги Ветхого Завета, полностью воспринятые в Евангельское благовестие, приобретают и являют в Новом Завете свое полное значение (ср. Мф 5:17; Лк 24:27; 2 Кор 3:14–16) и, в свою очередь, освещают и объясняют его» (IV, 16).

Глава V посвящена НЗ. В нем Слово Божье «являет Свою силу в высшей степени», а «главное свидетельство» внутри самого НЗ заключено в Евангелии. Оно — «а п о с т о л ь с к о г о п р о и с х о ж д е н и я», ибо содержит то, что проповедовали «апостолы и впоследствии их сподвижники под вдохновением от Духа Святого» (V, 18). Евангелие носит историч. характер в том смысле, что свидетельствует о величайшем событии истории спасения, совершившемся на земле в определ. время. Но при этом Евангелие — не хроника. «Священнописатели составили четыре Евангелия, выбирая из многого, что было передано устно или уже письменно, одно приводя в синтез, другое излагая с у ч е т о м с о с т о я н и я ц е р к в е й, наконец, сохраняя форму провозглашения, с тем чтобы сообщать нам всегда истинное и подлинное об Иисусе. Ибо они их написали либо по своей собственной памяти и воспоминаниям, либо по свидетельству» (V,19) «бывших с самого начала очевидцами и служителями Слова» (Лк 1:2).

В VI главе говорится о роли Свящ. Писания в жизни Церкви. Для Церкви Свящ. Писание «воедино со Священным Преданием» есть «наивысшее правило своей веры» (VI,21). Это соответствует замыслу и воле Божьей. «В священных книгах Отец, Который на небесах, с великой любовью идет навстречу Своим чадам и с ними беседует» (VI,21). «Нужно, чтобы христианам был ш и р о к о о т к р ы т д о с т у п к С в я щ е н н о м у П и с а н и ю» (VI, 22). В связи с этим Церковь не только одобряет древние переводы Свящ. Писания (*Септуагинту и *Вульгату), но заботится о том, чтобы «надлежащие и точные переводы делались на разные языки, по преимуществу с подлинных текстов священных книг». Мало того, Собор считает возможным, чтобы такие переводы делались в сотрудничестве с христианами–некатоликами, чтобы они были «в употреблении у всех христиан» (VI, 22).

Большое значение придается и толкованию Библии. Католич. и некатолич. экзегеты призываются к тому, чтобы, объединяя свои силы, «исследовать и излагать с помощью соответствующих пособий» Слово Божье. «Собор поощряет чад Церкви, преданных библейским наукам, продолжать по духу Церкви… дело, ими начатое» (VI,23). Библия, по учению Собора, должна быть опорой богословия, пастырства, катехизации, молитвенно–литургич. жизни. Клирики и все служители Церкви должны читать и изучать Библию. Они обязаны «научать верующих, вверенных им, правильному пользованию Божественными книгами, особенно Новым Заветом, и прежде всего Евангелиями» (VI,25). С этой целью Собор поощряет издание комментир. Библий, в т. ч. и в расчете на неверующих.

Т. о., в конституции В. II С., касающейся Библии, намечен большой прогресс в сравнении с прошлыми веками. Вместо запрета читать Писание мирянам (к–рый существовал в католичестве в средние века) — призыв к познанию Слова Божьего; вместо взгляда на свящ. книги как «продиктованные» Духом (Тридентский собор) — признание активного участия свящ. авторов в составлении боговдохновенных книг. Признается важность лит. и историч. критики, а также учета условий, в к–рых писались кн. Библии. Само понятие боговдохновенности значительно приближается к православному, к–рое ориентируется на Халкидонский

догмат. Ввиду всего этого *Лофинк считает решения В. II С. о Библии «не революцией, а возвращением к традиции».

 Догматическая конституция «О Божественном Откровении», Рим, 1967; то же в кн.: II Ватиканский Собор: Конституции, декреты, декларации, Брюссель, 1992; C a r i r a l e R., Cronache del Concilie Vaticano II, v.5, Roma, 1966–69.

 *А р с е н ь е в Н., Второй В. С. и его значение (с точки зрения правосл. наблюдателя), в его кн.: Единый поток жизни, Брюссель, 1973; Б о ш а н П., Свящ. Писание сегодня, «Символ», 1981, № 6; II В. С.: (замыслы и итоги), ВНА, вып. 6, М., 1968; К а з а н о в а А., II В. С.: Критика идеологии и практики совр. католицизма, пер. с франц., М., 1973; К а з е м — Б е к А., О втором В. С., ЖМП, 1963, № 1; е г о ж е, Вторая сессия II В. С., ЖМП, 1964, № 2; е г о ж е, После третьей сессии II В. С.: Папа Павел VI, коллегиальность епископата и римский примат, ЖМП, 1965, № 1; е г о ж е, Еще о II В. С., ЖМП, 1965, № 7; е г о ж е, После В. С., ЖМП, 1966, № 4; К о н г а р И., Итоги и перспективы II В. С., РВЦ, 1966, № 1; *Л о ф и н к Н., Библия и библ. наука после Собора, пер. с нем., «Логос», 1971, № 4; митр. Н и к о д и м (Р о т о в), Иоанн XXIII, папа Римский, БТ, сб. 20, 1979; Р у к е т, Итоги первой сессии Второго В. С., РВЦ, 1963, № 1; еп.Зарайский Ю в е н а л и й, О завершительной стадии Второго В. С., ЖМП, 1966, № 3. См. также библиогр.: ВНА, вып. 6, 1968; Vatican Council II, NCE, v. 4.

ВАТИКАНСКИЙ КОДЕКС

— см. Рукописи библейские.

ВАУТЕР

Френсис Брюс — см. Вотер.

ВВЕДЕНСКИЙ

Дмитрий Иванович (1873–1954), рус. правосл. библеист. Род. под Москвой, в семье священника. В 1898 окончил МДА и преподавал в Вифанской ДС (близ Серг. Посада) курс церк. и библ. истории. В 1901 защитил магистерскую дисс. «Учение Ветхого Завета о грехе» (Серг. Пос., 1900) и в 1909 был назначен в МДА на каф. библ.

истории. С 1914 д–р богословия и профессор. После закрытия МДА (1919) В. преподавал в школах и уч–щах, занимался проблемами народных промыслов. Жил в Н. Новгороде.

Как подчеркивал *Мышцын, В. в своей диссертации «воздерживался от догматических и философских умозрений на почве библейской и не навязывал ветхозаветным представлениям понятий новозаветных и церковных». Наиболее ценным трудом В. является его исследование «Патриарх Иосиф и Египет: Опыт соглашения данных Библии и египтологии» (Серг. Пос., 1914). В вводных главах этой работы В. дал всесторонний обзор святоотеч. и совр. комментариев к истории Иосифа, поставил ряд важных проблем (*хронологии, *археологии библейской и др.). Осн. содержание книги — тщательный экзегетич. анализ библ. сказания об Иосифе в связи с историей и культурой Египта. В. убедительно показал, что все, что Библия говорит о стране фараонов, соответствует картине егип. жизни, как она реконструируется по памятникам и письменным источникам. По мнению В., время Иосифа падает на эпоху правления *гиксосов, к–рые происходили из Сирии. Этой даты (ок. 1700 до н.э.) придерживается и сейчас большинство историков. Что же касается даты Исхода, то В. отдает предпочтение старой гипотезе (15 в. до н.э.), хотя уже в год выхода в свет его книги почти все библеисты были склонны относить его к 13 в. до н.э. В труде В. приведена обширная библиография и помещено множество великолепных снимков древнеегип. памятников. В академич. кругах В. считался поверхностным компилятором.

 Библейское повествование о Потопе в его отношении к данным геологии и преданиям народов, Серг.Пос., 1910; Блуждающая гипотеза (К вопросу о «панвавилонизме»), Серг. Пос., 1911; Сокровища ветхозав. Храма, БВ, 1911, № N 11; Авраам и Сарра в стране фараонов, в кн.: В память столетия (1814–1914) МДА, Серг. Пос., 1914, ч. 1.

 В о л к о в С., Воспоминания бывшего студента МДА, Загорск, 1965, (Ркп. МДА, издана в 1995: Последние у Троицы, М. — СПб.); Г о л у б ц о в. МДА, т. 2, ч. 4; Г л а г о л е в А., Рецензия на кн.: Введенский Д. И.,

Учение ВЗ о грехе, ТКДА, 1902, № 4; Отзыв проф. М ы ш ц ы н а на кн.: Введенский Д. И., Учение ВЗ о грехе, Серг. Пос. (Ркп. МДА); НЭС, т.9; ПБЭ, т. 3, с.242.

ВЕБЕР

(Weber) Макс (1864–1920), нем. историк и социолог, по филос. взглядам близкий к неокантианству. Изучал влияние религ. идей на хозяйственную и социальную жизнь. В частн., установил определяющее значение протестантской этики на формирование капитализма. Характеризуя ветхозав. историю, отметил харизматич. природу власти судей и первых царей ВЗ. Харизматич. правлению с его новаторством и эмоциональной напряженностью В. противопоставлял традиционный, бюрократич. тип власти, опирающийся на устоявшиеся законы и обычаи.

 Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie, Bd.1–3, Tub., 1920–1921; в рус. пер.: Аграрная история древнего мира, М., [1923]; Хозяйств. этика мировых религий, «Атеист», 1928, № 25; Протестантские секты и дух капитализма, «Атеист», 1928, № 26; Протестантская этика и дух капитализма, «Атеист», 1928, № 30.

 Н е у с ы х и н А. И., «Эмпирическая социология» М. В. и логика историч. науки, в его кн.: Проблемы европ. феодализма, М., 1974; ФЭС; Х о н и г с г е й м П., Социология религии, в кн.: Совр. социолог. теория в ее преемственности и изменении, пер. с англ., М., 1961; B e n d i x R., Max Weber: an Intellectual Portrait, L., 1966.

ВЕЛИКИЕ ПРОРОКИ

название той части ВЗ, к–рая включает Книги пророков Исайи, Иеремии, Иезекииля, Даниила. Название «В. п.» обусловлено объемом книг. См. ст. Пророческие книги.

ВЕЛЛАС

(Bљllaj) Василиос (1902–69), греч. правосл. библеист, историк и археолог. Учился на богосл. ф–те Афинского ун–та, а также в Мюнхене и Берлине, где непосредственно занимался проблемами ВЗ (его учителем был *Зеллин). С 1936 В. проф. евр. языка, герменевтики и ВЗ в Афинском ун–те. Он возглавлял Департамент культов при Министерстве

просвещения, исполнял ряд должностей в церк. управлении Элладской Правосл. Церкви. В 1960–61 ректор Афинского ун–та. На Всеправославном совещании (о. Родос) он входил как эксперт в состав делегации Иерусалимской Церкви («Всеправосл. совещание на о. Родосе. Материалы и документы. Список делегатов совещания», ЖМП, 1961, № 11).

Во время своей преподавательской деятельности в Афинах В. представил доклад на I Конгресс правосл. богословов — «Библейская критика и церковный авторитет» (издан отд. книгой на греч. яз.: Афины, 1937 и вошел в сборник документов конгресса: «Bibelkritik und Kirchliche Autoritat, Proc–s Verbaux du I–er Congr–s des th№ologiens orthodoxes», Ath–nes, 1939). В этом докладе В. обосновал след. тезисы: 1) боговдохновенность Свящ. Писания догматически не связана с науч. вопросами *исагогики, в т. ч. вопросами авторства свящ. книг; 2) каноничность Библии, провозглашенная Церковью, не означает, что Писание сообщает точные сведения географич., космологич., историч. характера. Эти сведения человек черпает не из *Откровения, а познает естественными силами разума; 3) предполагаемая библеистикой многосоставность ряда свящ. книг (Ис, Дан, Зах) не может влиять на их вероучительный авторитет как Слова Божьего. Эти взгляды В., к–рые он развивал во многих работах, нашли отклик у других докладчиков конгресса, в т. ч. у рус. богослова *Сове. Согласуются они и с воззрениями таких правосл. мыслителей, как *Булгаков и *Ельчанинов, а также других представителей *русской библейско–историч. школы. Начиная с 40–х гг. В. публиковал толкования на ВЗ (*Малые пророки, Пс и др.), написанные с учетом достижений библ. критики.

 Перечень трудов В. см.: в ст. С и м о т а с а П. в: »…»ai…, 'A» 1963, t. 3.

ВЕЛЛЬХАУЗЕН

Велльгаузен (Wellhausen) Юлиус (1844–1918), нем. востоковед и исследователь Библии.

Род. в Хамельне, в семье пастора. Формирование В. как ученого происходило в эпоху первых триумфов эволюционизма, к–рый из биологии стал проникать в историографию. Избрав предметом своих занятий библ. историю, В. поступил на теологич. ф–т Геттингенского ун–та (его учителем был *Эвальд). Немалое влияние на В. оказала философия *Гегеля. В. воспринял гегелевскую идею развития через труды *Фатке, к–рый, по мнению самого В., «внес наибольший вклад в понимание истории Израиля». По окончании учебы В. в 1870–72 преподавал в Геттингене, а в 1872–82 состоял орд. проф. богословия в Грайфсвальдском ун–те. В эти годы выходят наиболее важные труды В. по библеистике. Преподавание в Грайфсвальде велось с позиций *либерально–протестантской школы экзегезы, но в своих выводах он оказался более радикальным. Для него библ. история качественно не отличалась от истории других религий, а Библия представлялась ему не боговдохновенным Писанием, а просто памятником религ. мысли. В связи с этим В. направил письмо министру просвещения Пруссии с просьбой освободить его от должности проф. богословия. Он заявил, что не подходит для роли воспитателя евангелич. пасторов. «При всей сдержанности с моей стороны, — писал В., — я могу лишь помешать подготовке моих слушателей к их будущей деятельности». Прошение В. было удовлетворено. Он стал преподавателем вост. языков в Галле (1882–85) и Марбурге (1885–92), а затем вернулся в Геттинген, где работал до 1913.

Принято говорить, что В. совершил «коперниканский переворот» в библеистике, выдвинув *четырех источников Пятикнижия теорию. Однако он имел мн. предшественников — от философа–пантеиста *Спинозы (17 в.) и католич. монаха *Симона Р. (18 в.) до своих старших современников — Фатке, *Ройсса, *Нёльдеке и *Графа. Заслуга В. заключалась еще и в том, что его книги написаны доступным языком, его теоретич. построения отличает ясность и вообще на всем творчестве лежит печать незаурядного таланта. Популярные авторефераты В. и бесчисл. публикации его последователей сделали его имя широко известным вне науч. кругов и дали теории имя «Велльхаузеновская» (хотя иногда ее называют теорией «Графа–В.»).

Суть своей концепции В. изложил в первой части кн. «История Израиля» («Geschichte Israels», Bd.1–2, B., 1878), к–рая стала потом выходить под названием «Prolegomena zur Geschichte Israels» (B., 18832; рус. пер.: «Введение в историю Израиля», СПб., 1909). В. отметил, что в *Исторических книгах Библии нет указаний на существование Пятикнижия как кодекса, авторитетного для всех израильтян. Напротив, сообщения о жертвенных обычаях, местах богослужения, праздниках, положении духовенства, к–рые имеются в Ис Нав, Суд, 1–4 Цар, резко противоречат установлениям Торы. Пророки также не цитируют писаный Закон, а исходят из непосредств. велений Божьих. Первое свидетельство о принятии Закона относится к 622, когда при царе Иосии в Храме была найдена рукопись «Книги Торы». Но, как предполагал еще *Де Ветте, это было не все Пятикнижие, а Кн.Второзакония (или ее часть). Даже у прор. Иезекииля есть прямые расхождения с обрядовыми установлениями Кн.Левит. Отсюда В. сделал вывод, соответствующий теории Графа: Закон не предшествовал пророкам, а был з а в е р ш а ю щ и м ф а з и с о м ветхозав. религии (см. ст. Пятикнижие).

Сам Закон, по В., является комплексом четырех источников: Яхвиста (ок. 850), Элохиста (ок. 750), Второзаконнического автора (622) и Священнического кодекса, сложившегося уже в конце *Плена периода или в послепленную эпоху. Некий редактор соединил их в одно целое около времени Ездры (450) (усл. обозначения источников: Я, Э, В, С, или лат.: J, E, D, P). В. нашел следы их и в Кн.Иисуса Навина и поэтому предпочитал говорить о Шестикнижии.

Теория В. вызвала бурные споры. Если либеральные богословы приняли ее с восторгом, почти как догмат, то возникла и сильная оппозиция. Со стороны правосл. библеистов наиболее резко В. критиковал *Юнгеров, со стороны католиков — *Вигуру, а протестантов — Франц *Делич. *Папская библейская комиссия высказалась против теории четырех источников Пятикнижия (1906). Но одновременно с этим стала прокладывать себе дорогу и средняя, примирительная тенденция, выраженная в энциклике папы *Пия XII (1943). Среди православных эта тенденция заявила о себе еще на рубеже 19 и 20 вв. (*русская библейско–историч. школа), а у протестантов — в работах школы *Дилльманна и *Киттеля Р.

Мн. богословы, отстаивающие *боговдохновенность Писания, согласились с осн. тезисами теории четырех источников, внеся в нее, однако, существ. поправки. Эти поправки касались как датировки источников Пятикнижия, так и достоверности его сказаний. Так, источник Я был отнесен к эпохе Соломона, а происхождение источника В оказалось связанным не с Иерусалимом, а с левитской традицией Северного царства, восходящей к эпохе Иисуса Навина и Моисея. Для В. рассказы о Моисее были почти лишены историч. достоверности, между тем совр. библеисты придают им гораздо большее значение. Представители *скандинавской библеистики подчеркнули роль *устной традиции, к–рую В. мало учитывал. В его глазах авторы Я, Э, В и С были в прямом смысле слова «сочинителями» своих книг и, следовательно, не могли претендовать на достоверное изображение минувшего. Однако впоследствии на основе открытий *археологии библейской эта т. зр. была опровергнута. В 1949 знаменитый археолог Олбрайт писал: «Пятикнижие в своем современном состоянии сложилось в более древний период, чем было окончательно обработано. Постепенно новые находки деталь за деталью подтвердили историческую достоверность и литературную древность сказаний Пятикнижия».

Вопрос о происхождении Пятикнижия, к–рый ставили и по–своему решали В. и его предшественники, входит в сферу *исагогики как науки. От ее выводов не зависит вера в боговдохновенность Писания (ибо боговдохновенным Церковь могла признать текст, написанный в любую эпоху). Более серьезные принципиальные возражения вызывает общая историко–филос. позиция В. Он рассматривал историю ветхозав. религии как р а з в и т и е, подчиненное т о л ь к о естественным законам. Эта религ. эволюция, по его мнению, шла от язычества через *генотеизм к учению пророков, к–рые, т. о., оказывались своего рода основателями подлинной библейской религии. В силу этого В. вынужден был отнести *Декалог Моисея к позднему пророческому периоду. Мало того, В. даже отказывался признать у допленных пророков наличие чистого монотеизма. «Монотеизм, — писал он, — не был известен древнему Израилю. Израильтяне рассматривали природу такой, какая она есть, и не задавались вопросами о ее происхождении… Яхве воспринимался ими только как основатель Израиля, и лишь со времени вавилонского Плена рождается — почти внезапно выплывает — идея, что Он не только господствует над землями и морями, над небом и его воинством, но и создал все это».

Подобная схема не столько опиралась на факты, сколько была продиктована предвзятой концепцией, отрицавшей Божественное Домостроительство в истории спасения. Схема В. имеет еще одну особенность: она выглядит как кривая, идущая сначала вверх, а затем постепенно опускающаяся вниз. На развитие *Второго Храма периода В. смотрит как на деградацию и «окоченение» (напр., войну Маккавеев за веру он интерпретирует как мятеж варварства против цивилизации). В то же время, противореча самому себе, В. считает эту фазу «почвой для христианства».

Схема В. чужда не только правосл. сознанию, ее не разделяет и совр. историография. Исключит. своеобразие Моисеевой религии, вступившей в борьбу с ханаанским язычеством и победившей в лице пророков, признает сегодня большинство исследователей (см., напр., труды *Брайта, работы представителей *Иерусалимской библейской школы. Хотя историч. условия неизбежно влияли на способность народа воспринимать богооткровенную религию, сама эта религия не была продуктом внешних условий. Библия постоянно говорит о непонимании, к–рое встречали пророки (начиная с Моисея), о трудном и медленном усвоении их проповеди в народе.

В последние годы жизни В. перешел к исследованию НЗ, сохранив свои исходные предпосылки. В частн., он выдвинул гипотезу, что Ев. от Иоанна в нынешнем виде является переработкой более древнего документа (см. модификацию этого взгляда у Брауна). В своем «Введении в первые три Евангелия» («Einleitung in die drei ersten Evangelien», B., 1905) В. предвосхитил концепции *«истории форм» школы. Вслед за *Гердером он предположил, что первоисточники *синоптиков — устные предания, весьма разнообразные по своему характеру. Прежде чем их записали евангелисты, эти предания прошли неск. стадий обработки. Поэтому, утверждал В., из синоптиков мы можем узнать не только о жизни Христа, но и о состоянии умов в ранней Церкви. Тезисы В. были развиты *Дибелиусом и *Бультманом.

 Die Pharisaer und Sadducaer, Greiswald, 1874; Israel, in: Encyclopaedia Britanica, v.13, Edin., 18819, p.396–432; Die kleinen Propheten, B., 1892; Die Composition des Hexateuchs und der historischen Bucher des Alten Testaments, B., 1885; Das Evangelium Marci, B., 1903; Das Evangelium Matthae, B., 1904; Das Evangelium Lucae, B., 1904; Das Evangelium Johannis, B., 1908; Erweiterungen und Anderungen im vierten Evangelium, B., 1907; в рус. пер.: Израильско–иудейская религия, в кн.: Общая история европ. культуры, СПб., 1908–13, т.5; Этнография древней Палестины, ОПЕК; Материальная, общественная и духовная культура до пророческой эпохи, там же; Введение в историю Израиля. История Израиля и Иудеи, ПБ (гл. 2).

 *В и г у р у Ф., Руководство…, М., 1897, т. 1; *Г л а г о л е в С. С., Предисловие к ст. И. Валетона «Израильская религия», в кн.: Илл. история религий, под ред. П. Шантепи де ля Соссей, М., 1898–99, т. 1.; Е л е о н с к и й Ф. Г., Совр. критика Свящ. ветхозав. Писаний, СПб., 1901; ЕЭ, т. 5.; *К а р т а ш е в А. В., Ветхозав. библ. критика, Париж, 1947; *Н и к о л ь с к и й Н. М., Очерк разработки истории древнего Израиля в XIX в., в кн.: История евр. народа, М., 1914, т. 1; НЭС, т. 9; СИЭ, т. 3; С о л о в е й ч и к М.А., Основные проблемы библ. науки, СПб., 1913; *Ю н г е р о в П. А., Положительные доказательства подлинности Пятокнижия, ПС, 1904, № 3–4; Происхождение Библии: (Из истории библ. критики). Ветхий Завет, сост. И. А. Крывелев, М., 1964; B

a u m g a r t n e r W., Wellhausen und der heutige Stand der alttestamentlichen Wissenschaft, «Theologische Rundschau», N.F., Bd. 2, 1930; B o s c h w i t z F., Julius Wellhausen, B., 1938; *E i s s f e l d t O., Julius Wellhausen, in: Eissfeldt O., Kleine Schriften, Bd.1, Tub., 1962, S.56–71; K e g e l M., Away from Wellhausen, L., 1924; K r a u s H. J., Geschichte der historisch–kritischen Erforschung des Alten Testaments von der Reformation bis zur Gegenwart, Neukirchen, 1956; ODCC, p. 1465; P e r l i t t L., Vatke und Wellhausen, B., 1965; RGG, Bd. 6, S. 1594; TTS, S. 33–7; LTK, Bd. 10, S.810–11; см. также ст.: Документарная теория происхождения Пятикнижия; Пятикнижие; Четырех источников Пятикнижия теория.

ВЕЛТИСТОВ

Василий Николаевич, прот. (1854–1920–е ?), рус. правосл. церк. писатель. Род. в Костромской губ., в семье причетника. Окончил МДА (1890), где был оставлен преподавать Свящ. Писание ВЗ. Защитил магистерскую дисс. на тему «Грех, его происхождение, сущность и следствия: Критико–догматич. исследование» (М., 1885. Работа отмечена премией им. митр. Макария). Рукоположен в 1888. С 1896 В. состоял проф. богословия на Высших женских (Бестужевских) курсах, преподавал в Павловском ин–те, служил в Исаакиевском соборе, состоял членом Училищного совета при Свят. Синоде.

Хотя магистерская работа В. формально относится к области догматич. богословия, она касается и библеистики, т. к. рассматривает учение Свящ. Писания о происхождении греха (гл. 2–3) и трудный вопрос библ. демонологии. Отождествляя нахаша–змея (Быт 3) с дьяволом, автор приводит свидетельства в пользу того, что уже в Моисеево время существовало понятие о сатане (хотя прямых указаний на него в Пятикнижии нет). В. ссылается на Азазеля, чье имя появляется в Лев 16:8,10,26 (в син. пер. «отпущение») и на *апокрифы. В работе приведены разнообразные мнения отцов Церкви, ученых и философов по рассматриваемому вопросу.

Осн. библ. труд В. — «Песнь Моисея» (ПТО, ч. 27, 1881) является толкованием одного из древнейших произведений свящ. поэзии ВЗ (Втор

32:1–43). Кроме подробной *экзегезы евр. текста Песни, исследование содержит аргументацию в пользу ее древности, хотя в 19 в. господствовало мнение, относившее Втор 32 к эпохе пророков. Дискуссия по этому вопросу не завершена. В частн., *Олбрайт считает, что Песнь Моисея была написана не позднее 11 в. до н.э. При этом он ссылается на ее архаический язык. Его оппоненты указывают, что в данном случае возможна стилизация (как в Авв 3). Так или иначе нет серьезных оснований отрицать, что Песнь Моисея в устной форме восходит к Моисею (во Второзаконии сказано, что он «научил» народ петь ее). Поэтому работа В. сохраняет свою актуальность (см. ст. Песнь Моисея).

 Притча о браке царского сына (Мф 22:1–14), «Прибавление к ЦВед», 1889, № 42; Притча о мытаре и фарисее: (Лк XVIII, 9–14), «СПб. Духовный вестник», 1895, № 3.

 ПБЭ, т. 3, с.267–71.

ВЕНГЕРСКИЕ ПЕРЕВОДЫ БИБЛИИ

— см. Переводы Библии на новые европейские языки.

ВЕНИАМИН

(Василий Галактионович Смирнов), архим. (1781–1848), рус. правосл. миссионер, переводчик Свящ. Писания на ненецкий язык. Род. в Архангельске. По окончании местной ДС В. остался в ней учителем, а затем был назначен ее префектом; в 1811 принял монашество. В 1825 в сане архимандрита возглавил миссионерскую группу, к–рая отправилась в тундру для проповеди ненцам (язычникам–шаманистам). В течение пяти лет миссионеры ездили по оленеводч. кочевьям, имея своим опорным пунктом г. Мезень. В. составил ненецкий словарь и грамматику, перевел для новообращенных Евангелия, Деяния, Соборные Послания и три первых Послания ап. Павла. Но изданы эти работы не были. Новопоселенцы из России и даже духовенство противились просвещению коренных жителей. В конце концов миссия была закрыта. В. уехал из Мезени и окончил свои дни в монастыре.

 Об обращении в христианство мезенских самоедов в 1828–30 гг.; Сведения о миссионере архим. Вениамине, ХЧ, 1851, № 1; ПБЭ, т. 3, с.302–04.

ВЕНСАН

(Vincent) Луи, иером. (1872–1960), франц. католич. библеист и археолог. В 1891 вступил в Орден доминиканцев; послушничество прошел в Голландии и был послан в Иерусалим для изучения богословия, с 1897 по 1953 — проф. *археологии библейской в библ. школе (Еcole biblique). В 1895 принял сан священника. Был активным сотрудником *Лагранжа. Его исследования в области библ. археологии принесли В. всемирную известность. Совместно с *Абелем В. вел раскопки древних холмов, открыв города, упоминающиеся в ВЗ. Особенно успешными были раскопки в районе древнего Иерусалима. В. удалось обнаружить остатки пола в крепости Антония со значками, сделанными рукой римского солдата. Первоначально В. предположил, что это и есть евангельский Лифостротон, но впоследствии большинство археологов пришло к выводу, что резиденцией Пилата был дворец Ирода. С 1931 по 1938 В. был редактором «Библейского обозрения» («Revue biblique»).

 Canaan d’apr–s l’exploration r№cente, P., 1907; J№rusalem sous terre, P., 1911; J№rusalem antique, P., 1912; J№rusalem de l’Ancien Testament, v.1–2, P., 1954–56 (совместно с St–ve M.H.).

 NCE, v. 14, p. 684.

ВЕНТУРИНИ

(Venturini) Карл (1768–1849), нем. писатель. Род. в Брауншвейге. Был преподавателем в Хельмстеде, пастором в Хорддорфе. В. наряду с *Реймарусом — типичный представитель «просветительского» *рационализма и *отрицательной критики 18 в. В своей трехтомной кн. «Реальная история великого Пророка из Назарета» («Naturliche Geschichte des grossen Propheten von Nazareth», Bd.1–3, Bethlehem, 1800–02) В. дал крайне субъективную трактовку еванг. истории, произвольно изобразив Христа как Человека, за спиной Которого действовали *ессеи. Все чудеса В. объявил вымыслом, а Воскресение объяснил как мнимую смерть,

после к–рой Иисус явился своим друзьям. Эти гипотезы были отброшены впоследствии даже отрицат. критикой как несостоятельные.

 RGG, Bd. 6, S.1254; *S c h w e i t z e r, GLJF, K. IV.

ВЕРБАЛИЗМ

(от лат. verbum — слово), теория, согласно к–рой Писание полностью было продиктовано Духом Святым и поэтому каждое его слово как исходящее от Бога следует понимать буквально. Происхождение В. коренится в раввинистич. представлении о *Торе, к–рая предсуществовала на небе и была в готовом виде дарована людям. В какой–то мере подобный подход был свойствен отцам Церкви раннего периода (напр., мч. *Иустин Философ сравнивал библ. писателей со струной, из к–рой извлекается звук). Однако в дальнейшем такой механистич. подход к теории *боговдохновенности был переосмыслен. Против В. свидетельствуют след. факты: 1) сами свящ. писатели, напр. ап. Павел, иногда говорят от себя, а не по велению Божьему (1 Кор. 7:6–12); 2) язык, воззрения и стиль библ. авторов различны, что труднообъяснимо в случае, если бы они записывали только данное им единое Слово Божье; 3) при составлении свящ. книг их авторы, по собств. признанию, пользовались лит. *источниками и *Преданием Церкви (ср.: «Я первоначально преподал вам, что и сам принял» — 1 Кор 15:3; 4) повествования свящ. книг об одних и тех же событиях различны и даже противоречивы; 5) в библ. книгах есть фактические неточности, касающиеся естествознания (см. ст. Космография библейская) и истории; 6) то, что в НЗ приводятся ссылки на ВЗ по *Септуагинте, показывает, что само по себе чтение Библии в переводе допустимо; но любой перевод уже есть отход от буквы и является интерпретацией текста. Следовательно, как сказал блж. *Иероним: «Евангелие заключается не в словах Писания, но в его смысле» (Толкования на Гал., 1:11–12); 7) следует учитывать и *разночтения в библейских *рукописях, к–рые не дают возможности реконструировать каждое слово Писания; 8) В. фактически отрицает богочеловеч. характер Писания, делая автором его только Бога и лишая людей подлинного соучастия в передаче *Откровения (см. ст. Синергизм),

9) книги Писания содержат цитаты из гражданских документов (напр., 1 Ездр. 2), а также сведения по истории и естествознанию, к–рые не относятся к области Откровения; 10) само Писание не рассматривает тайну Божественного вдохновения как такое воздействие Духа Божьего на человека, к–рое делает его бессознательным орудием. И пророки, и апостолы пишут в полном сознании и при участии своих сил, разума и способностей (см. свт. Василий Великий. «Толкования на Ис», Предисловие).

В. тесно связан с убеждением, что в Библии следует искать только буквальный смысл. Между тем, начиная с эпохи свв. отцов, толкователи прибегали не только к этому методу, но и к поискам сокровенного смысла, стоящего за буквой.

 Боговдохновенность, ПБЭ, т. 2, с.729–47; *В и г у р у Ф., Руководство…, М., 1897, т. 1; *К а р т а ш е в А. В., Ветхозав. библ. критика, Париж, 1947; прот. *К н я з е в А., О боговдохновенности Свящ. Писания, ПМ, вып. VIII, 1951; Л е о н а р д о в Д. С., Вербальные теории богодухновенности Свящ. Писания среди западных богословов в XVII в., ВиР, 1900, № 15–16; *B e n o i t P., Aspects of Biblical Inspiration, Chi., 1965; см. также ст. Боговдохновенность Свящ. Писания.

ВЕРЖБОЛОВИЧ

Михаил Осипович (1861–1911), рус. правосл. писатель и библеист. Род. в Минской губ., в семье сел. священника. Окончил КДА (1887) и в 1892 защитил магистерскую дисс. по ВЗ. Преподавал психологию в Таврической ДС и философию в МДС (с 1895). Магистерская работа В. публиковалась в Трудах КДА (1889–91) и вышла отд. изданием: «Пророческое служение в Израильском (десятиколенном) царстве» (К., 1891). Деятельность североизраильских пророков Ахии, Илии, Елисея, Осии, а также Амоса (к–рый был иудеем, но проповедовал среди северян) В. описывает на историч. фоне. Обрисовав личные особенности каждого из пророков, он показал, как смена династий, политич. и религ. хаос в Ефреме определили характер их служения. Почти

все они были вынуждены активно вмешиваться в обществ. жизнь и вести политич. борьбу с царями. В отличие от них пророки Иудеи действовали в более стабильной среде и основное внимание обращали на сферу чисто духовную. В. писал также книги и статьи по вопросам психологии и таинств. явлений психики.

 Г о л о щ а п о в С., Памяти дорогого и незабвенного учителя М.О.В., М., 1912; ПБЭ, т. 3, с.307; П о к р о в с к и й Ф., Отзыв на магистерскую дисс. М. И. В. «Пророческое служение в Израильском (десятиколенном) царстве», ТКДА, 1893, № 3 (Протоколы Совета КДА за 1891–92); С о л ь с к и й С., Отзыв на магистерскую дисс. М. И. В., т а м ж е.

ВЕРХОВСКИЙ

Александр Тимофеевич (1827–82), рус. правосл. ученый. Учился в Медико–хирургич. академии, работал врачом. По словам *Лопухина, В. «редкий у нас тип светски образованного человека, живо интересовавшегося богословием». В частн., он прослушал курс в СПб.ДА, изучал *древнеевр. и другие вост. языки, а также церк. историю. В. задумал подготовить «Библейско–исторический словарь» (один из первых в России по образцу словаря известного составителя энциклопедий Уильяма Смита, 1813–93). Однако «Библейский словарь, содержащий библ. пропедевтику, историю, географию, древности, хронологию и проч.» (т. 1. (А–И), СПб., 1871–76), оборвался на букве «i», т. к. началась русско–турецкая война (1877–78) и В. призвали в армию. В течение 2–х лет он служил полковым врачом в Болгарии. По возвращении с фронта, узнав о подготовке «Словаря библейских имен» Солярского, В. предпринял другое крупное издание «Словаря церковно–исторического», однако смерть помешала ему довести эту работу до конца: он успел издать только один выпуск (т. 1, вып. 1, СПб., 1882).

 Г о л у б е в К., Очищение раздорнических страстей, «Церковно–обществ. вестник», 1874, № 91; ПБЭ, т. 3, с.313.

ВЕСТЕРМАНН

(Westermann) Клаус (р. 1909), нем. протестантский библеист. Род. в Берлине, где получил высшее богосл. образование. С 1937 по 1952 (за исключением периода 2–й мировой войны, когда он по призыву находился в армии) В. служил пастором в евангелич. приходах Берлина. В 1949 В. получил степень д–ра богословия и параллельно с пасторской работой преподавал в Высшей церк. школе в Берлине. С 1958 по 1976 проф. в Гейдельбергском ун–те.

Гл. работы В. посвящены Псалтири. В них В. идет по стопам *Гункеля, хотя во многом дает собств. толкования. В кн. «Славословие Бога в псалмах» («Das Loben Gottes in den Psalmen», В., 1953) дан анализ жанровых особенностей псалмов, к–рые относятся к мудрости Творца и тайне Его Домостроительства в истории. Вывод В. заключается в том, что даже самый тщательный анализ не может установить точного *«жизненного контекста» псалмов. В. принадлежит исследование о *жанрах литературных пророческих речений («Crundformen prophetischer Rede», Munch., 1960) и о Кн. Иова («Der Aufbau des Buches Hiob», Tub., 1956). Под ред. В. вышел коллективный труд нем. библеистов «Проблемы ветхозаветной герменевтики» («Probleme аlttestamentlicher Hermeneutik», Munch., 1960). Он также принимал участие в подготовке 3–го изд. RGG («Die Religion in Geschichte und Gegenwart», Tub., 1957–653) и составил текст к альбому фотографий по библ. истории («The Bible: A Pictorial History», L., 1977).

 Tausend Jahre und ein Tag, Stuttg., 1957; Gottes Engel brauchen Keine Fluegel, B., 1957; Umstrittene Bible, Stuttg., 1960; Abriss der Bibelkunde: Altes und Neues Testament, Stuttg., 1962; Forschung am Alten Testament, Munch., 1964.

 CBQ, № 21, 1959; RGG, Bd. 7, S. 262; WBSA, p. 238.

ВЕСТКОТТ

Брук Фос — см. Уэсткотт.

ВЕТХИЙ ЗАВЕТ

(термин). Впервые этим словосочетанием дохрист. часть Библии названа ап. Павлом (Palai¦ dia»kh, букв. — Д р е в н и й З а в е т — 2 Кор 3:14). Позднее отцы Церкви так стали именовать и весь дохрист. период свящ. истории спасения. Эпитет «Древний» (слав. Ветхий) возник из противопоставления дохрист. Завета Новому Завету, к–рый был предречен прор. Иеремией (евр. брит хадашá — Иер 31:31 сл.) и к–рый осуществился Иисусом Христом. ВЗ назван «Заветом вечным» (Лев 24:8), поскольку он является фазой единого непреходящего Завета. ВЗ, в свою очередь, проходит ряд этапов: Завет с Ноем, Завет с Авраамом, Синайский Завет. Нек–рые толкователи добавляют к этим трем стадиям Завет с Адамом и Завет с Давидом, хотя в них не содержится всех элементов д в у с т о р о н н е г о Союза между Богом и человеком.

Во 2 в. *Маркион пытался отсечь ВЗ от НЗ, представляя первый продуктом религии, абсолютно чуждой НЗ. Но эта т. зр. встретила резкую критику со стороны отцов Церкви, напр., мч.*Иустина Философа и свт.*Иринея Лионского.

 *П о с н о в М. Э., Идея Завета Бога с израильским народом в ВЗ, Богуслав, 1902; СББ, с.1101–10; C h a r l i e r C., La lecture chr№tienne de la Bible, Maredsous (Belgium), 1950.

«ВЗАИМОЗАВИСИМОСТИ» ТЕОРИЯ

исагогико–экзегетическая теория, призванная объяснить сходство и даже буквальное совпадение мн. мест у синоптиков. Суть ее сводится к тому, что евангелисты пользовались трудами своих предшественников, порой сокращая или видоизменяя их текст. Первым, кто выдвинул В. т., был блж.*Августин. В частн., он считал, что по времени Ев. от Матфея — первое, а Марк был «сократителем его труда» (О согласии евангелистов I, 2,5). Эта теория развивалась и в новое время. Однако она не исчерпывала всей сложности *синоптич. проблемы, и поэтому в 19 в. возникла *двух источников теория, согласно к–рой евангелисты Матфей и Лука пользовались кроме Ев. от Марка еще каким–то иным источником (см. ст. Квелле). «В. т.» противостоят: 1) теория устного Предания, общего для всех синоптиков (см. ст. Синоптич. проблема) и 2) письменного *Первоевангелия теория.

С церк. точки зрения можно принять частичную правоту этих теорий, поскольку они не исключают, а дополняют друг друга.

 *Ж е б е л е в С. А., Евангелия канонич. и апокрифич., Пг., 1919; еп.К а с с и а н (Безобразов), Христос и первое христ. поколение, Париж, 1950; иером. Л е в (Жилле), Иисус Назарянин: по данным истории, Париж, 1934; еп.*М и х а и л (Лузин), О Евангелиях и еванг. истории, М., 18702; М у р е т о в М.Д., К вопросу о происхождении и взаимном отношении синоптич. Евангелий, ПТО, ч. 27, 1881; B u t l e r, The Synoptic Problem, NCCS, p. 815–821. Там же дана библиогр. на иностр. яз. См. ст. Евангелия.

ВИГУРУ

(Vigouroux) Фулькран Жорж, свящ. (1837–1915), франц. католич. библеист, последний представитель *старой исагогики в католич. науке. Род. в Нанте, рукоположен в 1861. После занятий философией перешел к изучению Библии. С 1890 проф. Свящ. Писания в Католическом ин–те (Париж). В. стал первым секретарем образованной в 1902 *Папской библейской комиссии и принимал участие в составлении ее осн. документов.

В противоположность *Лагранжу В. не признавал выводов *новой исагогики и вел против нее научную полемику. Его признавали «ключевой фигурой» консервативной католич. библеистики. Длительная дискуссия завершилась победой направления о.Лагранжа, но заслуги В. признавались даже его идейными оппонентами.

Опираясь на данные библ. *археологии, В. защищал достоверность событий, описанных в Библии. Его труды «Библия и новые открытия в Палестине, Египте и Ассирии» («La Bible et les d№couvertes modernes en Palestine, en Еgypte et en Assyrie», P., 18966) и «Новый Завет и новые археологич. открытия» («Le Nouveau Testament et les d№couvertes arch№ologiques modernes», P., 1890) были использованы (в переводе и переложении) *Лопухиным для его осн. библ. труда. В. был редактором «Библейского словаря» («Dictionnaire de la Bible», v.1–5, P., 1895–1912), к–рый включал кроме имен и географич. названий ВЗ и НЗ также понятия

библейского *богословия и имена библеистов. Итогом работ В. явился курс лекций по Свящ. Писанию ВЗ («Manuel biblique, ou Cours d’Еcriture Sainte … l’usage des s№minaires», v.1–4, P., 1878–80, 189910), переведенный на ряд языков. Вышел он также и на рус. яз. под ред. В. В. Воронцова, к–рый снабдил его подробной рус. библиографией («Руководство к чтению и изучению Библии», т.1–2, М., 1897–99. Раздел о пророч. книгах переведен не был). Курс этот во многом устарел, особенно в вопросах, посвященных происхождению свящ. книг, но разделы, касающиеся *боговдохновенности, *канона и *переводов Библии, сохраняют ценность по сей день.

 В рус. пер.: Язык, на котором говорили Иисус Христос и Его апостолы, в кн.: Лопухин А.П., Библейская история при свете новейших исследований и открытий: НЗ, СПб., 1895; Квириниева перепись в год Рождества Христова, там же; Волхвы с Востока, там же; Лисаний, четвертовластник Авилинейский как один из современников явления Христа миру, там же; Синагоги во времена Иисуса Христа и апостолов, там же; Самаряне и иудеи во времена Иисуса Христа, там же; Что такое «нардовое миро»?, там же; Страдания Господа нашего Иисуса Христа, там же; Христос и совр. ему общество, там же; Чудесное превращение жезла Ааронова в змею (Опыт комментария к Исх VII:10–12, «Странник», 1905, № 4.

 М ы ш ц ы н В., Рецензия на кн.: [Вигуру Ф., Руководство к чтению и изучению Библии, т.1, М., 1897], БВ, № 11; ПБЭ, т. 3, с. 345–46; L e v e s q u e E. M., Vigouroux et ses №crits, RB, 1915, N.S., Ann. 12.

ВИЗАНТИЙСКАЯ ЭКЗЕГЕЗА

— см. Греческая библеистика.

ВИКЕНТИЙ ЛИРИНСКИЙ

прп. (ум. ок. 450), зап. отец Церкви. Род. в Галлии. Ок. 426, оставив военную службу, поселился в уединенной обители на острове Лирин. В. много размышлял о нестроениях и ересях, волновавших Церковь. Результатом этих размышлений стал трактат В. «Против еретиков», появившийся под

псевдонимом «Перегрин» (Peregrinus, Странник). Труд этот сохранился в неполном виде (рус. пер.: Памятные записки, Каз., 1863).

В отличие от других произведений антиеретич. полемич. лит–ры книга В. не столько опровергает заблуждения, сколько ставит перед собой цель сформулировать осн. критерии истинности христ. учения. «Если я или другой кто, — писал В., — захотел бы узнать обманы и избежать козней появляющихся еретиков и пребыть в здравой вере здравым и невредимым, то должен, с помощию Божиею, оградить свою веру двояким образом: во–первых, авторитетом Священного Писания, во–вторых, Преданием Вселенской Церкви» (I,2). Т. о., В. принадлежит формулировка учения о д в у х и с т о ч н и к а х вероучения. Позднее в богословии это учение было развито в сторону признания большего единства Писания и *Предания (Библия как часть Предания в широком смысле слова). Спорным оказался тезис В. о Предании, к–рое он определяет как то, «во что верили повсюду, всегда, все» (там же), поскольку целостное учение Церкви, ее Предание, не было застывшим сводом истин, данных апостолам, а раскрывалось в процессе живой динамики церк. истории. Однако глубокая правота В. заключалась в призыве сохранять верность п р е е м с т в е н н о с т и учения (в доказательство он ссылается на Гал 1:9).

Особенную трудность для В. представлял тот факт, что еретики, как и православные, апеллировали к Библии (в полемике с ними В. в духе времени был весьма резок, называя их «бешеными собаками» и т. п.). «Что же, скажет кто–нибудь, — спрашивал В., — делать людям православным, сынам матери Церкви, когда божественными глаголами, изречениями, обетованиями пользуются и диавол, и ученики его, из которых одни — лжеапостолы, другие — лжепророки и лжеучители, а все вообще — еретики? Как им отличить истину от лжи в виду изречений Священного Писания?» (I,27), и на этот вопрос сам давал ответ: следует «наблюдать, чтобы Священное Писание истолковывалось согласно с преданиями всей Церкви и по указаниям вселенского догматического учения» (там же). В то же время В. отмечал, что ориентация на Предание

и церк. учительство должна соблюдаться «не относительно всех каких–либо м а л о в а ж н ы х в о п р о с о в (разр. — А. М.) Божественного закона, но главным образом т о л ь к о к а с а т е л ь н о п р а в и л в е р ы» (I,28). Из этого явствует, что рекомендации В. ограничиваются в основном догматич. стороной экзегезы, не стесняя ее свободы в частностях (историч., филологич. и других).

 M i g n e. PL, t. 50.

 *Г а р н а к А., История догматов, в кн.: Общая история европ. культуры, СПб., т.6, [1911]; П е т р у ш е в с к и й В., Учение В. Лиринского о Свящ. Предании, «Руководство для сел. пастырей», 1896, т.1, № 16, т.2, № 20, 23; ПБЭ, т. 3, с.446–54; свящ.Ф и л е в с к и й И., Св. В. Лиринский о свящ. Предании и его значении, «Странник», 1896, № 9–12, 1897, № 1–4; NCE, v. 14.

ВИКЛИФ

Джон — см.Уиклиф.

ВИКТОРИН

(Victorinus) Гай Марий (4 в.), лат. церк. писатель, экзегет и полемист. Род. в Сев. Африке, испытал на себе влияние неоплатоновской философии, преподавал риторику в Риме. Блж. *Августин характеризует В. со слов Симплициана: «… этот ученейший старец, глубокий знаток всех свободных наук, который прочитал и разобрал столько философских произведений, наставник множества знатных сенаторов, заслуживший за свое славное учительство статую на римском форуме…» («Исповедь», VIII, 2). На склоне лет В. обратился в христианство. Писал против Ария книги «по своему диалектическому характеру очень темные, которые понятны только ученым» (блж. *Иероним, «О знаменитых мужах», 101). При имп. Юлиане Отступнике В. вынужден был оставить преподавание. Он составил комментарии на послания ап. Павла, из к–рых сохранились лишь толкования на послания к Филиппийцам, Галатам и Ефесянам.

 Marii Victorini Afri Commentarii in epistulas Pauli ad Galatas ad Philippenses ad Ephesios, ed. A. Locher, Lpz., 1972.

 С а м у и л о в В. Н., История арианства на лат. Западе, СПб., 1890; S c h a n z M. von, Geschichte der Romischen Literatur, Bd.1–3, Munch., 1896–19113, Bd.3.

ВИКТОРИН ПЕТАВСКИЙ

сщмч. (ум. ок. 304), еп. г. Петовии, или Петтау (Паннония, нынешняя Австрия), один из первых лат. экзегетов. Принял мученич. смерть при Диоклетиане. По свидетельству блж. *Иеронима, В. писал комментарии на Быт, Исх, Лев, Ис, Иез, Авв, Еккл, Песн и Откр (О знаменитых мужах, 74). В своих толкованиях опирался гл. обр. на греч. авторов: *Папия, *Оригена, свт. *Иринея Лионского. Сохранилось только его толкование на Откровение (рукопись 15 в.). Предполагают, что малое влияние трудов В. объясняется его склонностью к *хилиазму.

 Толкование на Апокалипсис издано в серии: CSEL, t. 49.

 Q u a s t e n. Patr., v. 2, p. 411–13.

ВИНКЛЕР

(Winckler) Гуго (1863–1913), нем. востоковед–ассириолог. С 1904 проф. семитологии в Берлинском ун–те. Автор исследований по истории и культуре древних народов Двуречья. В своих трудах широко пользовался результатами археологич. раскопок на Востоке, что, однако, не помогло В. избежать крайнего субъективизма в изложении истории. В. считается «отцом *панвавилонизма, теории, к–рая выводила почти все культуры Старого и Нового Света из Вавилона. Эта концепция, вскоре полностью опровергнутая, изложена им в труде «История Израиля» («Geschichte Israels», Bd.1–2, Lpz., 1895–1900). В нем библ. события представлены как вариации на тему вавилонских мифов. Авраам изображен героем бога Луны, 12 сыновей Иакова — месяцами. Лунными богами были якобы и Иосиф, и Моисей. Признавая историч. ядро в сказаниях о царях, В. и их связывает с вавилонским астральным культом. Саул, напр., лунный герой, поскольку у него была отрублена голова (В. усматривает здесь связь с «лунным мифом»). Давид в легенде — солнечный герой, а в истории — поклонник Бога Яхве, Которого якобы

чтил только его клан и Который стал общенациональным только под воздействием Давида. Проводя самые рискованные параллели, В. видит в битве Давида и Голиафа отзвук мифа о битве богов Мардука и Тиамат. Вирсавия — это богиня Иштар, Соломон — Солнце и т. д. Т. о., в книге В. метод *сравнит. — религ. изучения Библии доведен до абсурда. В несколько более умеренной форме идеи В. нашли продолжение у Фридриха *Делича.

 В рус. пер.: Зап. Азия в древние времена, в кн.: История человечества, под ред. Г. Гельмольта, СПб., 1904, т.3; Вавилон, его история и культура, СПб., 1913.

 См. ст. Панвавилонизм в библеистике.

ВИНОГРАДОВ

Николай Иванович (1856–1916), рус. правосл. писатель, историк, библеист. Род. в Москве, в семье диакона. Окончил МДА (1876). Преподавал евр. яз. и Свящ. Писание в Нижегородской ДС и греч. яз. в Моск. перервинском духовном училище (с 1884) и в Вифанской ДС (с 1888, близ Серг. Посада). Магистерская дисс. В. «Притчи Господа нашего Иисуса Христа» (М., 1892) написана как пособие для духовных школ.

 Учение св. Евангелия и апостола о воскресении мертвых, М., 1882; Антихристианство и антихрист по учению Христа и апостолов, Н. Новг., 1883; Взгляд на употребление и значение акцентов в Книге Псалмов как стихотворно–поэтической и на расстановку их в некоторых отрывках ветхозав. прозы, Серг. Пос., 1894; Нагорная проповедь Спасителя, вып.1–5, М., 1892–94; Молитва «Отче Наш»: параллель Мф 6:9–13 и Лк 11:1–14, [М., 1894].

 М у р е т о в М.Д., [Отзыв о соч. Н. И. В. «О конечных судьбах мира и человека», М., 1887], Журнал собраний Совета МДА, 1887, 26 нояб.; ПБЭ, т. 3, с.505–06.

ВИППЕР

Роберт Юрьевич — см. Мифологическая теория происхождения христианства.

ВИРГУЛИН

(Virgulin) Стефано, свящ. (1918–97), итал. католич. экзегет; см. ст. Итальянская библеистика.

ВИССАРИОН

(Василий Петрович Нечаев), еп. (1822–1905), духовный писатель, проповедник, экзегет. Род. в Тульской губ., в семье диакона. Окончил Тульскую ДС и как лучший ученик был направлен в МДА, к–рую окончил в 1848. Большое влияние на В. оказали митр. *Филарет (Дроздов) и *Горский, учеником к–рого он был и под руководством к–рого писал свою магистерскую дисc. о свт. Димитрии Ростовском («Св.Димитрий, митр.Ростовский», М., 1849). Работа получила высокую оценку церк. и светских специалистов. В 1848–52 преподавал в Тульской и Вифанской ДС (близ Серг. Посада). Среди предметов, к–рые он вел, был курс библ. истории, греч. яз. и Свящ. Писания. В 1853 рукоположен во священника и назначен (1855) настоятелем моск. храма Николы в Толмачах. Сочетание академич. эрудиции и неутомимого трудолюбия пастыря–проповедника отличает его литературно–богосл. творчество. В 1860 одаренный священник приглашен в новосозданный журн. «Душеполезное чтение», в к–ром он проработал 46 лет, — с 1866 в качестве гл. редактора и издателя. Осн. библ. труды В. выходили первоначально именно в этом журнале. В. принимал активное участие в деятельности «Общества любителей духовного просвещения», основанного по благословению митр. Филарета (мн. темы бесед в этом обществе были посвящены Писанию, и сами беседы печатались в журн. «Чтения в Обществе любителей духовного просвещения», М., Серг.Пос., 1863–1917). В 1889 после смерти жены пострижен с именем Виссарион и в том же году хиротонисан во еп. Дмитровского, викария Московской епархии. В 1891 В. получил самостоят. Костромскую каф., к–рой управлял до конца дней.

В. написал толкования почти на все ветхозав. книги, но эти толкования имели характерную особенность: владыка брал книги не целиком, а те их части, к–рые читались за богослужением (*паримии). Свою задачу автор видел не в отвлеченных науч. исследованиях свящ.

текста, а в разъяснении его смысла рядовому читателю. Поэтому в его толкованиях нет тяжеловесного науч. аппарата: само изучение предваряло комментарии, к–рые написаны простым языком, чуждым витиеватости, свойственной многим богословам и проповедникам той эпохи. Преосвященный комментатор, по отзывам современников, «соединял в себе те редкие дарования, которые требуются от толкователя Священного Писания, именно: знание древних и новых языков, основательное знакомство со святоотеческими толкованиями и дар различения духов, помогавший ему не теряться среди множества иноверных толкований». Его комментарии к паримиям считались чтением «увлекательным не только для простого читателя, но и для ученого богослова, утомленного чтением сухих иностранных толкований». Иными словами, труд В. был одновременно трудом экзегета и трудом благовестника, для к–рого вопросы библеистики не заслоняли его гл. задачи — возвещать людям Слово Божье.

Кроме библ. толкований В. издал также изъяснение к богослужению, проповеди и беседы.

 Толкование на паримии из Кн. Бытия, М., 1871; Толкования на паримии из Книг Моисеевых, М., 1876; Толкование на паримии из Книг: Иисуса Навина, Судей, Царств, Иова и Паралипоменон, М., 1884; Толкование на паримии из Кн. Притчей и из Кн. Премудрости Соломоновой, М., 1888; Толкование на паримии из Кн. пророка Исайи, М., 1890: Толкование на паримии из Книг пророков: Иеремии, Иезекииля, Даниила, Иоиля, Ионы, Михея, Софонии, Захарии и Малахии, М., 1892; Толкование на паримии из новозав. книг, М., 1895; Изъяснение молитвы Господней, М., 1892.

 В о л ь г и н А., Памяти еп. В. Нечаева: (1822–1972), ЖМП, 1972, № 2; К о р с у н с к и й И. Н., Преосвящ. В., еп. Костромской: По случаю 50–летнего юбилея церк. — обществ. его деятельности, М., 1898; ПБЭ, т. 3, с.513–16.

ВИТАЛИЙ

(Василий Васильевич Гречулевич), еп. (1822–85), деятель церк. просвещения, проповедник, экзегет. Род. в Подольской губ., в семье священника. После окончания СПб. ДА (1847) В. стал законоучителем. В 1849 принял сан священника. Преподавательскую работу В. совмещал с лит. деятельностью. Писал преимущ. на библейские (новозав.) темы. «В трудах отца Василия, — пишет митр. Антоний (Мельников), — виден опытный катехизатор, глубоко понимающий Священное Писание и умело раскрывающий его перед паствой, особенно те места евангельского учения, которые требуют практического исполнения. Протоиерей Василий Гречулевич истолковывал Священное Писание всегда в церковном духе, постоянно ссылаясь на святого *Иоанна Златоуста. Нередко он использовал мысли святителя Феофилакта Болгарского и суждения современных ему богословов и среди них Черниговского святителя *Филарета (Гумилевского). Благодаря печатным трудам он приобрел себе необозримую аудиторию». В 1860 В. основал журн. «Странник» (просуществовавший до 1917). Этот церк. орган сыграл большую роль в деле религ. и богосл. просвещения в России. В 1879 был хиротонисан во еп. Острожского с именем Виталий, а в 1882 назначен епископом Могилевским и Мстиславским. В сане епископа В. продолжал писать и заботиться о народном образовании (им было основано неск. школ). Проповеди его неоднократно переиздавались. Смелым новшеством В. было произнесение и печатание проповедей на укр. яз., хотя в то время это не поощрялось.

Лит. деятельность В. совпала с периодом, когда Свящ. Писание все больше стало проникать в народ. В 1863 вышло рус. издание НЗ, а в 1876 и вся рус. Библия, что вызвало острую потребность в надежных комментариях, дабы предотвратить неверное и произвольное понимание Слова Божьего. Этой трудной задаче и отвечали книги В. Важнейшая из них — «Подробный сравнит. обзор Четвероевангелия в хронологич. порядке» (ч. 1–2, СПб., 1859–66).

Еще блж. *Августин обратил внимание на *противоречия библейские и хронологич. расхождения у евангелистов. В решении этого вопроса библ. наука пошла по двум направлениям. Одни авторы подчеркивали независимость различных евангельских традиций, а также составной характер евангельских повествований (ссылаясь при этом на *Папия, к–рый отмечал, что ев. Марк не придерживался строгого хронологич. порядка в изложении). Такой подход подкреплял преимущ. позиции *отрицательной критики. Другие авторы (напр., современники В. англичане *Фаррар и *Гейки) пытались, вслед за Августином, согласовать расхождения в Евангелиях. В. избрал средний путь. Он признавал факт не строго хронологич. построения Евангелий. «В повествованиях св. евангелистов, — писал он, — нередко рассказываются одни после других, и даже, по–видимому, в непрерывной связи по времени такие события, которые совершались не непосредственно одно после другого, так что в промежутке их протекло довольно времени и произошло еще многое другое, как открывается из снесения одного Евангелия с другими. Это–то снесение, или сравнение св. Евангелий между собою, и показывает, как надобно понимать выражения, употребляемые св. евангелистами при означении времени изображаемых ими событий: «тогда», «в те дни», «после сего», «по совершении сего» и проч. Эти выражения не всегда означают у них ближайшее преемство событий, но часто — одну связь между ними или просто последовательность их через неопределенное время». В то же время В. показывал, что разноречия евангелистов в какой–то степени можно примирить, если учитывать цели и намерения каждого из них. Они не были летописцами и не стремились описать все факты, а только те, к–рые были ими избраны.

Отмечал В. и относительно свободное размещение в Евангелиях речений Христовых. Так, говоря о Нагорной проповеди, он выдвинул предположение, что ев. Матфей, «кроме изложения того, что собственно было при настоящем случае произнесено, хотел совместить здесь, в соответствие и пояснение сказанному, всю сущность нравственного учения, хотя в разных местах и в разное время преподаваемого». К «Подробному сравнит. обзору Четвероевангелия» примыкает труд В. «Изложение Евангельской истории по руководству Подробного сравнит.

обзора Четвероевангелия» (СПб., 1861). Следует отметить, что хронологич. реконструкцией В. пользовался *Толстой при составлении своего «Соединения и перевода четырех Евангелий».

В конце 70–х гг. В. принял участие в науч. — богосл. дискуссии по вопросу о дате Тайной Вечери и Распятия. Он присоединился к мнению тех, кто считал Вечерю пасхальной, хотя она падала на четверг. В. объяснял это гипотезой об обычае бедняков вкушать пасхальную трапезу в день предпразднества (того же мнения придерживались *Горский, еп. *Михаил (Лузин), еп. *Филарет (Гумилевский) и др. Об иных точках зрения см. ст. Хронология библейская.

 Указатель церковных чтений из свящ. книг Нового и Ветхого Завета на все дни недели и числа месяцев какого бы то ни было года, СПб., 1853; Евангельская история, СПб., 1857; Ответ на «ученую полемику» по вопросу о «последней пасхальной Вечери Иисуса Христа и дне Его смерти», «Странник», 1877, № 11; Последняя пасхальная Вечеря Иисуса Христа и день Его смерти, СПб., 1877; Нагорная проповедь Спасителя (Сущность христ. учения). — Седлец, 1899; Притчи Христовы, СПб., 18642.

 Архиеп. А н т о н и й (Мельников), Еп. Могилевский и Мстиславский В. Гречулевич, ЖМП, 1975, № 9; К а р г о п о л ь ц е в И. Н., Преосв. В. (Гречулевич), еп. Могилевский и Мстиславский: Биогр. очерк, Екатеринослав, 1887; ПБЭ, т. 3, с.517–19.

ВИТТЕР

(Witter) Хенниг Бернхард (1683–1715), нем. протестантский богослов. Род. и большую часть жизни провел в Гильдесгейме, где состоял приходским пастором. В 1711 В. издал на лат. языке комментарий к Кн.Бытия («Jura Israelitarum in Palestinarum… cоmmentatione in Genesis… demonstrata … autore H. B. Witter», Hildesial). Труд не был завершен; в первой части автор выдвинул гипотезу о двух источниках, к–рыми пользовался Моисей при написании Пятикнижия. Отправным пунктом для В. послужило предпочтение слова Элохим (Бог) в Быт 1 и Свящ. Имени Иегова в Быт 2 (см. ст. Имена Божьи). По убеждению В., Бог

вдохновил пророка соединить два древних текста воедино. Новаторская работа В., предвосхитившая *документарную теорию, осталась незамеченной. Поэтому основателем теории было принято считать *Астрюка, опубликовавшего свой труд об источниках Пятикнижия в 1753 (о книге В. Астрюк не знал). Только в 20 в. *Лодс заново «открыл» его нем. предшественника.

 L o d s A., Jean Astruc et la critique biblique au XVIII si–cle, Stras., 1924; RGG, Bd. 6, S. 1785.

ВИШНЯКОВ Н.П.

Николай Петрович, прот. (1841–1911), рус. правосл. гебраист, экзегет. Окончил СПб. ДА (1867). В магистерской дисс. — «О происхождении Псалтири» (СПб., 1875) В. поддерживал традицию, согласно к–рой все псалмы, надписанные именем Давида, принадлежат ему самому. Однако В. допускал мысль, что мн. псалмы были написаны позднее, во *Второго Храма период. К этим псалмам он относил 65, 66, 90–99, 104–106, 120, 124–127, 129, 133, 136. Собирателем Псалтири В. считает Ездру, в подтверждение чего ссылается на ее пятичастное деление, аналогичное делению Пятикнижия. Магист. диссертация явилась как бы прологом к др. труду — «Толкование на Псалтирь», к–рый считался одним из лучших в рус. лит–ре («Толкования на ВЗ», изд. СПб.ДА, вып. 3, 4, 8, СПб., 1880–91). Работа осталась незаконченной.

 *П и с а р е в С. Д., Рецензия на кн.: [свящ.Вишняков Н. О происхождении Псалтири, СПб., 1875], ПО, 1878, № 12.

ВИШНЯКОВ С.Г.

Сергей Герасимович, прот. (ум. 1892), рус. правосл. писатель. Гл. его труд («Св. великий пророк, Предтеча и Креститель Господень Иоанн: Историко–истолковат. изложение его жизни, служения и учения», ч.1–2, М., 1879) ценен тем,что в нем собраны многочисл. комментарии отцов Церкви, связанные с деятельностью Иоанна Крестителя.

 Первое путешествие Господа нашего Иисуса Христа в Иерусалим на праздник Пасхи и жизнь Его в летах отроческих, ДЧ, 1869, ч.I.

ВЛАДИМИРСКИЙ

Александр Поликарпович, прот. (1821–1906), рус. правосл. церк. писатель. Род. в Нижегородской губ., в семье сел. священника. Окончил Каз. ДА со званием магистра (1846). Рукоположен в 1847. Преподавал в Каз. ДА библ. историю. Был проф. богословия, логики и психологии в Казанском ун–те. В 1871–95 ректор Каз. ДА. В своих трудах уделял внимание и проблемам библеистики. В частн., он перевел работу А. Арно «Защита Моисеева Пятикнижия против возражений *отрицательной критики» (ПС, 1870, № 3–9, 11–12), а также внес вклад в начатую протестантами дискуссию о пребывании ап. Иоанна в Эфесе.

 Клинообразные надписи в отношении к библ. ветхозав. истории, ПС, 1873, № 9.

 ПБЭ, т. 3, с.630–31; *Ц а р е в с к и й А.А., А. П. В., бывший ректор Каз.ДА (Некролог), Каз., 1906.

ВЛАСТОВ

Георгий Константинович (1827–99), рус. правосл. обществ. деятель и экзегет. После окончания одного из привилегированных училищ служил в Кавказском наместничестве, где проявил себя как гуманный и отзывчивый администратор. Одно время занимал должность ставропольского губернатора. Выйдя в отставку, В. занялся изучением богословия, древних языков и Библии. В 1885 в С. — Петербурге вышел его перевод с вступлением и примечаниями «Трудов и дней» Гесиода (под загл. «Работа и дни»). Он перевел также книгу египтолога Г. К. Бругша «Египет: История фараонов» (СПб., 1880). Первая его работа по Свящ. Писанию носила апологетич. характер («Библия и наука», СПб., 1870). В ней В. трактовал первые 10 глав Кн.Бытия в соответствии с методом *конкордизма, отождествляя «дни» творения с геологич. периодами, что для тех лет считалось новшеством.

В те же годы В. предпринял грандиозный труд — дать полный комментарий к Писанию, какого еще не было на рус. языке. 1–й том этого комментария — «Священная летопись первых времен мира и

человечества как путеводная нить при научных исследованиях» посвящен Кн.Бытия (СПб., 1875). За ним последовали 2–й и 3–й тома, посвящ. соответственно Исх и Лев (СПб., 1877), Числ и Втор (СПб., 1878). В качестве дополнения к томам 1–го изд. В. выпустил «Указатель к Пятикнижию Моисееву: Краткий историч. обзор еврейского языка. Перевод изд. Прейсверка» (СПб., 1877). 4–й том цикла включал события ВЗ до разделения царств (СПб., 1893), а последний том, 5–й, содержал коммент. на Кн.Исайи (СПб., 1898). Не закончив толкования ВЗ, В. перешел к НЗ и успел издать «Опыт изучения Евангелия св. ап. Иоанна Богослова» (т.1–2, СПб., 1887).

 ПБЭ, т. 3, с.636–37.

ВОЛНИН

Александр Константинович (1872–1920–е?), рус. правосл. писатель, историк и библеист. Род. в Ярославской губ., в семье священника. Окончил МДА, был преподавателем сначала в Псковской ДС, а с 1900 — в КДС. Первая работа В. посвящена изучению апокалиптич. лит–ры ветхозав. периода в связи с антич. эсхатологией. В ней анализируются иудейские и христ. элементы, вошедшие в корпус писаний, известных как пророчества Сивилл («Иудейские и христианские идеи в книгах Сивилл», ВиР, 1899, № 2, 3, 5). Магистерскую дисс. В. защитил на тему «Мессия по изображению пророка Исайи: Опыт библейско–богосл. и критико–экзегетич. исследования пророчеств Исайи о лице Мессии» (К., 1908). В этом труде В. не ставил перед собой задачу обсуждать происхождение Кн. прор. Исайи, однако проделал большую работу по *текстуальной критике мессианских пророчеств. В первой части рассматриваются пророчества об Эммануиле (Ис 7:14–16), а также пророчества об Избавителе–Мессии (Ис, гл. 8 и 11). Вторая часть посвящена образу Отрока Господня, страждущего Спасителя. В. разбирает многочисл. древние и новые теории по вопросу о мессианских местах у Исайи и дает подробную сводку различных толкований. В силу этого труд В. до сир пор не утратил своего значения.

ВОЛЧАНОВ

(Вълчанов) Славчо (р. 1940), болг. правосл. библеист и гебраист. Род. в с. Ивански. Окончил Софийскую ДС (1959) и Софийскую ДА (1967). Был оставлен аспирантом при каф. Свящ. Писания ВЗ. Участвовал в работе Синодальной комиссии по пересмотру болг. перевода Библии. С 1972 читает *исагогику ВЗ в Софийской ДА. В 1974 защитил кандидатскую дисс. «Кумрански текстове с апокрифно содержание и славянските старозаветни апокрифи» (ГДА, т.23, 1974).

 Тълкувание на Книгата на прор. Даниил, София, 1975; Тълкувание на дванадесетте пророци, София, 1971.

 ГДА, т.24 (50), 1978.

ВОНДЕЛ

Фондел (Vondel) Йост ван ден (1587–1679), голл. драматург и поэт. Род. в Кёльне, в семье ремесленника. Был воспитан в протестантизме (меннонитстве). В 1597 родители В. переехали в Амстердам, где занялись торговлей. В этом городе и прошла почти вся его долгая жизнь. Большое влияние на В. оказал его друг *Гроций, к–рый укрепил в нем идею веротерпимости. Как и другие последователи *Арминия, В. выступал против жесткой доктрины *Кальвина. Полемизируя с ней, он внимательно изучал католич. лит–ру и в конце концов пришел к выводу, что католич. форма христианства потенциально содержит больше шансов для развития еванг. универсализма. В 1640 В. стал католиком.

В своем творчестве В. постоянно обращался к Библии, стремясь через образы и события свящ. истории осмыслить идейную и политич. борьбу своего времени. Кроме поэмы «Иоанн Креститель» («Joannes de boetgezant», Amsterdam, 1662), В. принадлежат 24 драмы на библ. сюжеты. Наиболее ранняя из них — «Пасха» («Het Pascha», Amsterdam, 1636) — написана на тему Кн.Исход и пронизана пафосом освобождения от рабства. Затем последовали трагедии о патриархе Иосифе, Самсоне, царе Давиде, апп. Петре и Павле и др. Юношеская трагедия Гроция об Адаме вдохновила В. на создание трилогии на тему Кн.Бытия: «Люцифер» («Lucifer», Amsterdam, 1654), «Адам в изгнании» («Adam in ballingschap»,

Amsterdam, 1664), «Ной» («Noah», Amsterdam, 1667). Филос. и богосл. размышления о судьбах мира и человека связаны в них с проблемами власти, свободы, ответственности человека. Творчество В. является ярким примером актуализации библейских тем в *литературно–художеств. интерпретациях Библии.

 De Werken, Bd.1–12, Amsterdam, 1855–69; в рус. пер.: Трагедии (Лит. памятники), М., 1988.

 КЛЭ, т. 1, с. 1039 (там же указана библиогр. на иностр. яз); К о р с а к о в П. А., Йост фан ден Фондель, СПб., 1838; О ш и с В. В., Творчество В., ИВЛ, т. 4, с.226–33.

ВОРОНОВ

Александр Дмитриевич (1839–83), рус. правосл. историк Церкви. Выпускник МДА (1862). С 1878 орд. проф. КДА по каф. общей церк. истории. Гл. труд, относящийся к *библиологии, — «Протестантское богословие и вопрос о богодухновенности Свящ. Писания» (ТКДА, 1864, т.1, 3). В нем автор разбирал преимущ. теории сторонников *рационализма в библеистике и родоначальников *либерально–протестантской школы экзегезы.

 Главнейшие источники для истории свв. Кирилла и Мефодия, К., 1877 (докт. дисс.); Синайское дело (по подлинным документам), К., 1872; Сб. изречений по Свящ. Писанию ВЗ, преимущественно из книг учительных и пророческих, СПб., 1900.

 М а л ы ш е в с к и й И. И., А. Д. В., ТКДА, 1884, № 1; ПБЭ, т.3, с.876–82.

ВОРОНЦОВ

Евгений Александрович, прот. (1867–1925), рус. правосл. гебраист и экзегет. Окончил МДА, преподавал в ней евр. язык и *археологию библейскую. Рукоположен в 1903. Был одним из самых глубоких знатоков своего предмета в академии. Публиковал в богосл. журналах исследования о Посл. к Евреям и о частных вопросах ветхозав. и новозав. экзегетики. Как лектор и преподаватель В. был яркой индивидуальностью. «Весь Древний Восток, — вспоминает его ученик С.

Волков, — оживал перед нами. Скучнейшая, казалось бы, гебраистика оказывалась волнующим ключом, открывающим дверь в это своеобразное царство, полное тайн, красок, запахов, притч и движений». Будучи целибатом, В. полностью посвятил себя науке. В сфере библеистики и востоковедения был крупнейшим специалистом. Несмотря на свою необъятную эрудицию, с к–рой могла сравниться лишь эрудиция его коллеги о. П. Флоренского, крупных работ написал сравнительно немного. Последние годы жизни провел в Серг. Посаде. Жил уединенно, изредка служа и проповедуя в городских храмах. Проповеди его были, по отзывам современников, необычайно оригинальны, но простые слушатели понимали их плохо.

Основной труд В. (его магистерская дисс.) относится к одной из областей ветхозав. *исагогики — истории евр. текста Библии («Домасоретская и масоретская Библия как манускрипт в связи с историей древнеевр. письменного дела», вып. 1, Серг. Пос., 1909). Хотя автор скромно отрицал «свое пионерство в этой почти девственной области» рус. библеистики, его трактат стал в ней не только первым, но и непревзойденным по основательности и полноте. Он содержит подробные, скрупулезно подобранные сведения о характере письменности, работе писцов, алфавите, сокращениях и книжных традициях библ. времен. В. не только воссоздает эволюцию внешнего вида библ. свитков, но также пунктуации, расположения строк и др. особенностей домасоретского периода. Используя библейские и раввинистич. свидетельства, обширную филологич. лит–ру и факсимильные снимки с зап. собраний древних рукописей, В. освещает вопрос о ранних наименованиях Библии в целом и отдельных ее частей. Им изучен труд старых книжников и переписчиков и их первые попытки *текстуальной критики. Вышел лишь первый том исследования; второй, о масоретах, остался неопубликованным. Во время 1–й мировой войны В. отправил рукопись за границу в надежде на издание, однако она затерялась.

 Учение *Маймонида о ветхозав. пророчествах, ВиР, 1900, т.1, ч.1, отд. церк.; Языческий миф о золотом веке и мессианские чаяния иудеев, ВиР, 1905, № 12; К вопросу о «первом воскресении» в Откровении Иоанна Богослова, ВиР, 1905, № 18; Связание Сатаны: (Откровение Иоанна Богослова. 20:1–5), ВиР, 1906, № 3/4; Молитвенный подвиг Спасителя во дни Его плоти, ВиР, 1906, № 14; Господь Иисус Христос и Мелхиседек, царь Салима (Евр VII:1–4), ХЧ, 1906, № 1; К изъяснению Псалма 103 (104):4: творяй ангелы своя духи и слуги своя — пламень огненный, ХЧ, 1906, № 7; К вопросу о цитации 39 (40) псалма в Посл. к Евреям, ХЧ, 1906, № 10; Идея о премирном первосвященнике в ее раскрытии у Филона Александрийского и в Посл. к Евреям, ВиР, 1906, № 11; Язык и стиль в Посл. к Евреям, ХЧ, 1907, № 1; Псалом 2 и пророчество Нафана, ВиР, 1907, № 15; Сатана как ангел смерти, ВиР, 1907, № 3; Вариант cЈriti qeoа в Посл. к Евреям: II:9, ХЧ, 1907, № 11; Господь Иисус Христос и Моисей (Посл. к Евреям 3:1–16), ХЧ, 1908, № 8/9; Сын Божий по естеству и сыны Божии по благодати (Посл. к Евреям 2:12–13), ХЧ, 1908, № 3; Откровение во пророках и откровение во Христе, ВиР, 1908, № 1; К вопросу о происхождении синагоги и некоторых черт ее устройства, в кн.: В память столетия МДА (1814–1914): сб. ст., ч. 1, Серг. Пос., 1915; Караимы, ПБЭ, т. 8, с.582–90; Книги и книжное дело у древних евреев, ПБЭ, т. 12.

 В о л к о в С., Воспоминания бывшего студента МДА, Загорск, 1965 (Ркп., МДА; издана в 1995: Последние у Троицы, М. — СПб.).

ВОСКРЕСЕНСКИЙ А.М.

Александр Михайлович, прот. (1828–83), рус. правосл. писатель. Окончил КДА (1853), где с 1859 преподавал физико–математич. дисциплины. С 1864 э. — орд. проф. академии. Гл. библ. труд посвящен вопросу о науке и Библии в связи с теорией *конкордизма: «Библейское учение о творении мира и современное естествознание» (ВЧ, 1863/64, № 49).

 П е в н и ц к и й В. Ф., Прот. А. М. В., ТКДА, 1884, № 2.

ВОСКРЕСЕНСКИЙ Г.А.

Григорий Александрович (1849–1918), рус. правосл. специалист по истории слав. Библии. Окончил МДА (1871). С 1883 был э. — орд. проф., а с 1896 — орд. проф. академии. Состоял чл. — корр. Петерб. АН. Магистерская дисс. В. — «Древнеславянский перевод Апостола и его судьбы до XV в.» (М., 1879), докторская — «Евангелие от Марка по основным спискам четырех редакций рукописного славянского евангельского текста с разночтениями из 108 рукописей Евангелия XI–XVI вв. (Серг. Пос., 1894). Работы В. сосредоточены вокруг проблемы восстановления первонач. текста слав. Библии. Он исследовал многочисл. библ. рукописи и разделил их на четыре группы в соответствии с различными редакциями. В итоге он пришел к выводу, что древнейший слав. перевод НЗ близок к визант. Библии, к–рой пользовался в 9 в. патр. Фотий.

В. поднял вопрос о необходимости науч. издания слав. Библии и в составе группы ученых обратился в этой связи с прошением в Свят. Синод, но ходатайство удовлетворено не было. Лишь позднее в 1915 для этой цели была организована специальная *Комиссия библейская.

 Тысячелетие памяти св. Мефодия, архиеп. Моравского, просветителя славян (885–1885 гг., 6 апр.): Кирилло–Мефодиевский слав. пер. Библии, ПТО, ч. 36, 1885; К вопросу о новом пересмотре слав. пер. Библии, БВ, 1903, т.1; К вопросу о научном изд. слав. перевода Библии, в сб.: В память столетия (1814–1914) МДА, ч. 1, Серг. Пос., 1915; Древнеслав. апостол, вып.1–5, Серг. Пос., 1892–1908.

 ПБЭ, т. 3, с.939–45; Присуждение Уваровских премий, «Историч. вестник», 1897, № 11.

ВОТЕР

(Vawter) Френсис Брюс, свящ. (1921–87), амер. католич. экзегет. Род. в штате Техас. Окончил ДС им. св. Фомы (1950). Изучал библ. науки в *Папском библейском ин–те. Был членом Конгрегации миссий. Преподавал Свящ. Писание в ДС им. св. Фомы и др. учебных заведениях. Был ред. библ. отдела «Новой католической энциклопедии» (NCE) и гл.

ред. журн. «Catholic Bible Quarterly». Принимал участие в работе над «Новой Американской Библией» (NAB).

В *серии трудов «Руководство к чтению ВЗ» В. издал «Введение в пророческие книги» («Introduction in the Prophetical Books», Collegeville, 1965). В общедоступной форме книга знакомит читателя с происхождением профетизма, природой пророческого вдохновения, ролью пророков в свящ. истории и их мессианским учением, а также дает очерк истории пророческого движения от его начала до эпохи Второго Храма (Второисайя, Аггей, Захария и Малахия). В. признает, что *пророческие книги — «плод редакторской деятельности, т. е. редакции какого–то третьего лица или группы лиц, которые придали словам пророков литературное единство». Этот вывод *новой исагогики отнюдь не ослабляет, по мысли В., значения пророческих книг и *пророков, к–рые «приуготовляли народ Божий для Мессии».

Эту же тему, но уже в расчете на богословов, В. изложил в соответствующем разделе Иеронимовского комментария к Библии (JBC), для к–рого он написал также главы: «Ев. от Иоанна», «Иоанновы писания» и «Иоанново богословие». Гл. труд В. — «О Бытии: новое прочтение» («On Genesis: a New Reading», Garden City (N.Y.) — L., 1977), к–рый является переработкой его более ранней книги «Путь через Бытие» («A Path through Genesis», N.Y., 1956). Это подробный комментарий ко всей Кн. Бытия, сделанный в свете новой исагогики. В. рассматривает как историч., так и религ. аспект Быт и показывает их отображение в четырех традициях, восходящих к Моисею (см. ст. Пятикнижие).

 The Bible in the Church, L. — N.Y., 1959; The Conscience of Israel, L. — N.Y., 1961; This Man Jesus, Garden City (N.Y.), 1973; Amos, Hosea, Micah, with Introduction to Classical Prophecy, Wilmington, 1982.

 WBSA, p. 229.

ВРЕДЕ

(Wrede) Вильям (1859–1906), нем. исследователь НЗ, близкий к идеям *либерально–протестантской школы экзегезы. Учился у Геттингене, где потом получил должность инспектора богосл. школы. В 1893–1906 —

проф. НЗ в ун–те Бреслау. *Швейцер А. включает В. в список авторов 18–19 вв., пытавшихся дать реконструкцию жизни и учения *«исторического Иисуса». В. утверждал, что для понимания Евангелия необходимо изучать не только канонич. книги ВЗ, но и весь имеющийся корпус иудейской письменности и те эллинистич. влияния, к–рые в ней отразились. «Именно иудейство, — писал он, — а не просто Ветхий Завет, является, с точки зрения религиозной истории, фундаментом христианства».

В широко известной работе «Мессианская тайна в Евангелиях» («Messiasgeheimnis in Evangelien», Gott., 1901) В. впервые подверг критике оценку Ев. от Марка как непосредств. и достоверного свидетельства о жизни Христа (каковым его считали сторонники *двух источников теории). В. справедливо отметил, что в этом Евангелии мы имеем не просто воспоминания (хотя В. признает, что в нем можно найти «следы» воспоминаний ап. Петра), но что это Евангелие написано уже в свете *христологии ранней Церкви. Из этого факта В. сделал весьма спорный вывод: «Евангелие Марка относится к истории догматов», и все, что в нем касается христологии, есть «наносные пласты». По мнению В., «задача науки — где только возможно — счистить их». Будучи сторонником *рационализма в библеистике, В. полагал, что Иисус не мог предсказать Своих страданий. По мнению В., Иисус не объявлял Себя Мессией; таковым Его признали ученики в послепасхальный период. В. строил всю свою теорию на идее послепасхального мессианства, однако не мог дать удовлетворит. объяснения, каким образом оно возникло. Вслед за *Штраусом он рассматривал повествование о Христе в Евангелиях как сплетение фактов Его жизни и черт, заимствованных из мессианских верований той эпохи. «Это изложение идеи, а не исторического развития», — писал он. Чтобы согласовать свою веру в мессианство Иисуса с тем, что Сам Он не считал Себя Мессией, ап. Марк, по мнению В., якобы и изобрел «мессианскую тайну», т. е. всюду подчеркивал нежелание Иисуса открывать Свое мессианство. Между тем в контексте еванг. истории сама «мессианская тайна» вполне может быть понята и без неприемлемой для христианского сознания гипотезы В. Христос, действуя

иначе, чем Мессия народных поверий, сначала должен был заявить о Себе как об Учителе. И лишь тогда, когда Он был отвергнут даже в этом качестве, накануне Своих Страстей Он открыто провозгласил Себя Мессией.

В небольшой, но имевшей резонанс книге «Павел» («Paulus», Halle, 1904; рус. пер.: М., 1907) В. ярко обрисовал личность и жизнь апостола язычников, но отверг какую бы то ни было преемственность между учением Христа и учением Павла и в связи с этим поставил вопрос: откуда ап. Павел черпал свою веру? Не признавая христианского учения о мистич. присутствии Христа в мире после Его Воскресения, В. вынужден был искать внешние источники для «павлинизма», и ему казалось, что он нашел их в иудейско–гностич. мифе о небесном Спасителе. «Павел, — утверждал В., — верил в подобное небесное существо, в Божественного Христа прежде, чем он уверовал в Иисуса». Однако эта гипотеза, столь популярная среди богословов *религиозно–исторической школы и позднее повлиявшая на экзегезу *Бультмана, не имеет основания в древних дохрист. источниках. Одним из результатов работы В. явилось стремление комментаторов уделять больше внимания богословию самих евангелистов, а не считать их простыми механич. компиляторами. Эта тенденция повлияла на формирование *«истории редакций» школы.

 Die Echtheit des zweiten Thessalonicherbriefs, Lpz., 1903; в рус. пер.: Происхождение книг НЗ: Публичные лекции, М., 1908;

 RGG, Bd. 6, S. 1822; S c h w e i t z e r, GLJF, S.368–89; ODCC, p.1501.

ВРЕМЯ В БИБЛИИ.

Если в языч. мировоззрении В. нередко обожествлялось (греч. KrТnoj — титан, отождествляется с наименованием времени — crТnoj), то в Библии оно — основной элемент творения. Бог создал мир во В. и по отношению к миру Сам действует во В. Таким образом, В. — не просто хронологич. последовательность событий, а пребывание твари в становлении, в восхождении к высшей цели Домостроительства. Отсюда характерное для Библии понимание мира как д в и ж е н и я и В. как динамичной среды, в к–рой осуществляется

спасение, т. е. приобщение твари к Божественному бытию. Этим, в свою очередь, объясняется библ. деление В. Оно ориентируется не на строгую хронологию, а на этапы свящ. истории, к–рые условно обозначены как «дни» или округленные хронологич. отрезки В. Первым этапом является миротворение, распадающееся на *Шестоднев. Далее следует историч. В., разделенное на периоды до Авраама, от Авраама до Моисея, от Моисея до Давида, от Давида до *Плена периода. Периоды включают в себя более короткие подразделы (юбилейные годы, субботние годы, календарно–праздничные циклы, десятилетия, седмицы и т. д.).

Историч. В. должно завершиться Днем Господним, установлением Царства Божьего. В связи с этим среди иудейских комментаторов возникло деление В. на «мир сей» (евр. олáм хазэ) и «мир грядущий» (олáм хабá). Считалось, что с наступлением «мира грядущего» внезапно изменится вся природа твари. НЗ внес в эту концепцию учение об эсхатологич. В., или «В. Церкви». По внешним признакам оно остается в русле прежнего В., но благодаря явлению Богочеловека сущность истории меняется. Старое В. «мира сего» близко к завершению, к «полноте» (Гал 4:4). Царство Божье «неприметным образом» входит в самый поток В., присутствуя в нем как духовная реальность. «Век сей» не исчезает, а находится в противоборстве с «веком грядущим», посеянным в мире, как семя. В этом противоборстве — одна из гл. особенностей эсхатологич. В., к–рое предваряет последний Суд.

Если сначала апостолы еще ожидали немедленного наступления Царства Божьего в силе и славе (Деян 1:6–8), то постепенно они осознали, что «В. Церкви» имеет впереди немалое будущее. «В. Церкви» (к–рое яснее других в НЗ осмыслил ев. Лука) есть В. миссии, т. е. распространения Евангелия, доколе в нее (т. е. Церковь) не войдет «полнота язычников». Ап. Павел именует минувший «век» временем Закона, к–рый с наступлением эры Мессии теряет свою силу. Мессианская эра, или В. Благодати, завершится лишь тогда, когда под воздействием Св. Духа обратится «полное число язычников» (Рим 11:25) и спасется «весь Израиль», сохранившийся в малом «остатке» (Рим 11:5,26).

Тогда кончится эсхатологич. В., наступит новый этап бытия человека и природы (Рим 8:19–21; ср. Ис 11:6–9), и В. как земная история спасения прекратится (Откр 10:6).

Космич. и историч. В., как и «В. Церкви», существуют параллельно с вечностью. В вечности пребывает Бог, Который есть творец В., его «начало и конец» («Альфа и Омега», Откр 1:8). Пребывая н а д В., Творец проявляет Себя в нем и поэтому Он — Тот, «Который есть и был и грядет» (Откр 1:4; см. ст. Имена Божьи). *Откровение является точкой пересечения вечного и временного. Пророк созерцает грядущее В. через вечность. Этим объясняется сокращение хронологич. перспективы в пророчествах. В глазах тайновидца В. как бы сжимается, и то, что наступит через мн. века, представляется «грядущим вскоре» (мессианские пророчества; Откр). Это особое видение, даруемое человеку Духом Божьим, для К–рого «тысяча лет, как день вчерашний» (Пс 89:5). См. ст.: Историзм Свящ. Писания; Эсхатология библейская.

 *А в е р и н ц е в С.С., Порядок космоса и порядок истории, в кн.: Поэтика ранневизант. лит–ры, М., 1977; *Б е р д я е в Н.А., Смысл истории, Берлин, 1923; СББ, с. 193–203; *C u l l m a n n O., Christus und die Zeit, Z., 1946 (англ. пер.: Christ and Time, L., 1951); H e r r m a n n S., Time and History, Nashville, 1981; M a r s h J., The Fullness of Time, L. — N.Y., 1952; NCE, v. 14, p. 162; *T r e s m o n t a n t C., Essai sur la pens№e hebraїque, P., 1953.

ВРЕМЯИСЧИСЛЕНИЕ БИБЛЕЙСКОЕ

— см.Календари библейской эпохи.

ВСЕЛЕНСКИЕ СОБОРЫ И СВЯЩЕННОЕ ПИСАНИЕ

В эпоху В.c. *канон Свящ. Писания был в целом уже установлен, хотя ряд писателей и свв. отцов продолжали относить к каноническим книги, к–рые гораздо позднее были исключены из канона (Дидахе, 1–2 Посл. св. Климента Римского к Коринфянам, «Пастырь» Герма и др.). На В. с. вопрос о каноне не ставился, поскольку интересы свв. отцов были сосредоточены

вокруг проблем *христологии (а на VII В. с. — вокруг вопроса об иконопочитании). Тем не менее для свв. отцов В. с. слово Писания было неоспоримым свидетельством истины, и поэтому постоянные ссылки на Библию есть во всех соборных деяниях. В Символе веры, принятом на I и II В. с. (325, 381), мы находим ссылку на пророчество о Воскресении, к–рое совершилось «по Писаниям». Исповедуется и то, что Дух Божий «говорил через пророков», чем утверждается вера в *боговдохновенность Свящ. Писания. I В. с. ввел термин «единосущный Отцу», к–рого нет в НЗ, что вызывало возражения ариан и тех, кто оспаривал Символ веры. Однако этот небибл. термин не был отступлением от Слова Божьего. НЗ содержит в себе достаточно свидетельств о единстве Отца и Сына (Ин 14:8–11) и указаний на двуединую природу Богочеловека (Мк 14:36). Само же толкование слов Писания и применение небиблейских определений лишь доказывало власть Церкви в лице собора интерпретировать Писание (ср. формулу «изволися Духу Святому и нам», восходящую к Деян 15:28). Догмат IV Халкидонского собора о Богочеловечестве позволил Церкви толковать в этом ключе и тайну *богочеловеческой природы Свящ. Писания. 19–е правило VI В. с. (680) гласит: «Предстоятели церквей должны каждый день, преимущественно же во дни воскресные, поучать весь клир и народ словом благочестия, выбирая из Божественного Писания разумения и заповеди истины и не преступая положенных уже пределов и предания богоносных отцов; но и если предложено слово Писания, пусть изъясняют его не иначе, как согласно с тем, как изложили светила и учители Церкви в своих писаниях, и пусть лучше в этом ищут доброго имени, чем в составлении собственных слов, дабы в случае несостоятельности в этом, им не отпасть от надлежащего». На VII В. с. (787) сторонники иконопочитания приводили ряд мест из Свящ. Писания в защиту своих взглядов.

Вопросы каноничности тех или иных книг Библии рассматривались на *Поместных соборах.

 Деяния Вселенских Соборов, т.1–7, Каз., 1859–73.

 Еп.И о а н н (Митропольский), еп. История В. С., СПб., 19062; *К а р т а ш е в А.В., Вселенские Соборы, Париж, 1963; *Л е б е д е в А.П., История В. С., ч.1–2, в его кн.: Собрание церк. — историч. соч., СПб., 19043, т. 3–4; H e f e l e C.J., Histoire de Conciles, d’apr–s les documents originaux, v.1–10, P., 1907–13.

ВТОРОГО ХРАМА ПЕРИОД

в библейской науке — эпоха свящ. истории от построения Второго Храма в Иерусалиме (515 до н.э.) до разрушения его римлянами (70 н.э.). Этот отрезок времени имеет специфич. черты, отличающие его от *допленного периода.

В. Х. п. начинается с господства над Палестиной иран. династии Ахеменидов (до 332 до н.э.). В эти годы иудейские владения ограничены маленькой областью Егуд (Иерусалим и его окрестности), к–рая после устранения Зоровавеля подчинилась персидскому сатрапу Заречной области. После прихода в Сирию Ал. Македонского (332) страна включается в его империю, а с 323 примерно по 200 до н.э. подчиняется греко–егип. династии Птолемеев. Ок. 200 греко–сирийский царь Антиох III из династии Селевкидов устанавливает свое господство над Иудеей. В 160–х гонения Антиоха IV Епифана вызывают Маккавейское восстание, к–рое завершается в 152 основанием династии Хасмонеев. В 140–х Иудея добивается полной политич. независимости. Правление Хасмонеев кончается в 63 до н.э., когда Помпей присоединяет Иудею к Римской империи.

В 37–4 до н.э. (при Ироде Великом) страна на время обретает статус полунезависимого царства. В нач. 1 в. н.э. она частично управляется тетрархами (потомками Ирода), а частично римскими прокураторами. Последними царями были Ирод Агриппа I (41–44) и Ирод Агриппа II (ок. 53–66). В 66 вспыхнуло восстание против Рима, к–рое кончилось в 70 разгромом Иерусалима и разрушением Второго Храма.

В.Х.п. характеризуется превращением ветхозав. Церкви в сплоченную Общину, подчиненную духовенству и коллегиям книжников. Со времен Ездры и Неемии весь ее церковно–гражданский строй и быт

регулируется уставами Закона и правилами раввинской *галахи. Иранское правительство, Птолемеи и Антиох III не затрагивали внутрицерк. жизни Общины, но Антиох IV (175–164) пытался насильственно искоренить веру Израиля. Эта попытка привела к вооруженному сопротивлению и изгнанию Селевкидов из страны. В тот период разрастается население *диаспоры, к–рое сохраняет на чужбине законы отеческой религии и связь с Иерусалимом. Одно время высоким авторитетом пользуются *Мужи великого собора (преимущ. книжники); затем церк. власть переходит к синедрионам (центральный возглавляется первосвященником); синедрионом учителей руководил их «князь», или наси. Городские синедрионы играли роль муниципально–церк. органов власти. В богослужении все большее значение приобретают *синагоги, где наряду с молитвами звучит Слово Божье и проповедь наставников.

В эпоху Второго Храма д у х о в н а я ж и з н ь Общины приобретает напряженный и интенсивный характер, насыщенный эсхатологич. чаяниями. Многобожие уже перестает быть соблазном, как в допленный период (партия эллинофилов, о к–рой говорится в 1–2 Макк, увлекалась лишь культурно–бытовыми новшествами, шедшими с Запада). В то же время единство Церкви ВЗ нарушается возникновением *течений и сект. В нач. 2 в. до н.э. появляется группа *хасидов (от евр. хасидúм — благочестивые), к–рая противопоставила эллинофилам верность Закону. Из нее в сер. 2 в. до н.э. вышли «товарищества» *фарисеев (от евр. перушúм — отделившиеся), ревнителей отеческих преданий, и орден *ессеев, члены к–рого стали вести полумонашеский образ жизни в пустыне на берегах Мертвого моря (см. ст. Кумранские тексты). И фарисеи, и ессеи были противниками Хасмонейской династии (поскольку она не принадлежала к роду Давида) и по этой причине подвергались гонениям. Сторонниками Хасмонеев остались *саддукеи (от евр. цéдек — праведность), в основном выходцы из аристократич. семей и высших кругов духовенства. Саддукеи признавали священным только Пятикнижие, отрицательно относясь к новым религ. идеям (в частн., к вере в воскресение). Народная жизнь в эту эпоху протекала под сильным влиянием мудрецов (хакáмов), учителей и книжников, к–рые стремились восстановить веру отцов и освятить религ. обрядами все стороны жизни. Среди книжников существовало два направления. Одни были настроены откровенно сепаратистски и стремились к полному обособлению иудеев от язычников. Другие, напротив, желали проповедовать Единого Бога иноверцам, в результате чего возникло движение *прозелитов (лиц, обращенных в иудейство). Наиболее ярко эта тенденция проявилась в кругах александрийских евреев (см. ст. Филон Александрийский).

В. Х.п. был временем небывалого развития м е с с и а н с к и х ч а я н и й, однако единого учения о Мессии не существовало (см. ст. Мессианизм). Представление о нем колебалось от веры в небесное сверхъестеств. Существо до надежды на политич. вождя, к–рый свергнет иго язычников. Во взаимовлиянии с *апокалиптической лит–рой стали развиваться *ангелология и демонология.

В. Х. п. характеризуется исключительным развитием б и б л е й с к о й и д р. р е л и г и о з н о й п и с ь м е н н о с т и. В это время писали пророки Аггей, Захария, Малахия; были созданы книги: 1–2 Пар, 1–3 Езд, Неем., Есф, Еккл, Сир, Прем, 1–3 Макк. По мнению совр. библеистов, книги Дан, Руф, Тов, Иов, Иудиф, Ион также относятся к В. Х. п. В эту же эпоху, как полагают, приняли окончат. форму Песнь Песней и Притчи Соломоновы. Почти все апокрифы ВЗ созданы на протяжении последних двух веков до н.э. и в начале 1 в. н.э.

У библеистов В. Х. п. не получил однозначной оценки. Одни рассматривают его как время религ. и лит. упадка (законнич. формализм, апокалиптич. фантазии). Другие считают, что именно в это время была подготовлена почва для евангельской проповеди (ревность о вере, сотериологич. и мессианские чаяния). Хотя духовная атмосфера В. Х. п. была лишена силы и цельности времен Исайи, тем не менее нельзя отрицать, что ее характеризует высокий религ. подъем.

 А н а н ь и н с к и й Н., Состояние просвещения у палест. иудеев в последние три века пред Рождеством Христовым, ТКДА, 1865, т.2; свящ. А р с е н ь е в И., Саддукеи, ЧОЛДП, 1911, № 1–3; А р ф а к с а д о в Ф., Иерусалимский синедрион: Историко–археологич. исследования, Каз., 1903; свящ.Б о г о л ю б о в Н.М., К вопросу о происхождении христианства, «Христианская мысль», 1916, № 1–4; [Б у л а т о в С.А.], Состояние иудейских ремесленников во времена земной жизни Иисуса Христа, ТКДА, 1883, № 8–9; В е й н б е р г И.П., Рабы и другие категории зависимых людей в палест. гражданско–храмовой общине VI–IV вв. до н. э., ПСб., вып. 25 (88), 1974; В и л ь с к е р Л.Х., Самаритянский язык, М., 1974; В и н н и к о в И.Н., Самаритянское Пятикнижие и устная палест. традиция, ПСб., вып. 15 (78), 1966; В и п п е р Ю.Ф., Иерусалим и его окрестности времен Иисуса Христа: Историко–географич. описание, М., 18862; В о л ь А.Л., Побиблейская история евреев от Вавилонского пленения до времен Магомета (586 г. до Р. Х. — 640 г. по Р. Х.), Вильна, 1882; Г е н к е л ь Г., О влиянии маздеизма на развитие иудаизма, «Книжки Восхода», 1900, № 7–8; Г е с с е н Ю.И., Иуда Маккавей: Историч. очерк, СПб., 1901; Г о л л ь м а н н Г.В., Религия иудеев в эпоху Иисуса, пер. с нем., М., 1908; Г о л ь ц м а н О., Падение Иудейского государства, пер. с нем., М., 1899; Г р и г о р о в и ч В., О воспитании евр. юношества в ВЗ, СПб., 1904; Д м и т р и е в с к и й А.А., Древнеиудейская синагога и ее богослужебные формы в отношении к древнехрист. храму и его богослужебным формам. По поводу кн.: [Никитин А.А. Синагоги иудейские как места обществ. богослужения, К., 1891], ПС, 1893, № 4,5; прот.* Д ь я ч е н к о Г.М., Приготовление евр. народа к принятию христианства, ПО, 1884, № 5/6; *И в а н и ц к и й В.Ф., Иудейско–арамейские папирусы с о. Элефантины и их значение для науки ВЗ, ТКДА, 1914, № 11–12; К а м е н е в В.Ш., Евр. общество в эпоху Иисуса Христа, «Странник», 1910, № 3; К н о п ф Р.П., Происхождение и развитие христ. верований в загробную жизнь, пер. с нем., СПб., 1908; *К о р с у н с к и й И.Н., Иудейское толкование ВЗ, М., 1882; е г о ж е, Перевод LXX: Его значение в истории греч. яз. и словесности, Серг. Пос., 1897; Н и к и т и н А.А., Синагоги иудейские как места обществ. богослужения, К., 1891; *Н и к о л ь с к и й Н.М., Иудея в I в. н. э., «Науч. слово», 1903, кн. 6; П

и г у л е в с к а я Н.В., Из истории социальных и религ. движений в Палестине в рим. эпоху, в ее кн.: Ближний Восток, Византия, славяне, Л., 1976; *П о с н о в М.Э., Иудейство (К характеристике внутр. жизни евр. народа в послепленное время), К., 1906; П я т н и ц к и й И., Состояние богослужения в роде человеческом перед пришествием Иисуса Христа (У язычников. У иудеев), ДЧ, 1879, № 7/8; Р а и н А.П., Ироды, их династия, главные представители ее и их историч. судьба, «Странник», 1900, № 1–3, 5–7, 9–12; Религ. секты евреев от падения Иерусалима до наших времен и описание их религ. обрядов, по Иосту, пер. с нем., М., 1864; *Р е н а н Э., Разорение Иерусалима, пер. с франц., М., 1886; С в е т л о в Э. [прот. Мень А.], На пороге НЗ, Брюссель, 1983 (В поисках Пути, Истины и Жизни, т. 6); С к а р д а н и ц к и й Г., Фарисеи и саддукеи как выразители состояния религ. жизни иудейства пред явлением Христа, К., 1905; Х а ш к е с М.Я. (псевд.: Мибихов М.Я.), История евр. народа: От Вавилонского пленения до первой эпохи танаев, СПб., 1901; Ш т э р к В., Иудейство и эллинизм, в кн.: Христианство в освещении протестантских теологов, сб. ст., пер. с нем., СПб., 1914; [Ъ], О суевериях евреев в связи с наукой предсказаний у халдеев, ЧОЛДП, 1880, № 1. См. также ст. об указ. в тексте библ. книгах и ст.: Апокрифы; Апокалиптич. лит–ра; Канон Свящ. Писания. Библиогр. на иностр. яз. см.: S c h ü r e r E., The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ, v.1–2, Edin., 1973–79.

ВТОРОЗАКОНИЯ КНИГА

— см. Пятикнижие.

ВТОРОЗАКОННИЧЕСКАЯ ИСТОРИЯ

— см. Исторические книги Ветхого Завета.

ВТОРОИСАЙЯ

условное обозначение боговдохновенного пророка, к–рому, согласно мнению представителей *новой исагогики, принадлежат 40–55–я гл., а может быть, и гл. 56–66 Кн. прор.Исайи. См. ст. Исайи пророка книга.

ВУЛЛИ

(Woolley) Чарлз Леонард (1880–1960), англ. востоковед, работы к–рого внесли значит. вклад в изучение библейской истории В. участвовал в археологич. экспедициях в Нубии (1907–12), Алалахе (Турция) (1936–39, 1946–49), руководил англо–амер. раскопками городов Месопотамии. В окрестностях древнего города Ур В. открыл многометровый наносный слой, свидетельствующий о наводнении огромной силы. Ученый предположил, что им найдены следы той самой катастрофы, к–рая описана в вавилонской лит–ре как потоп (это описание во многом перекликается с библейским). «Разумеется, — отмечал В., — это был не всемирный потоп, а всего лишь наводнение в долине Тигра и Евфрата… Но для тех, кто здесь жил, долина была целым миром». В. принадлежит также ряд находок, проливающих свет на историю и быт обитателей Ура, родины Авраама. Согласно гипотезе В., Авраам был не кочевником, а городским жителем, не чуждым высокой культуры. Кроме того, В. установил, что Навуходоносор II провел культовую реформу, к–рая позволила молящимся лицезреть изваяние божества, прежде скрытое от народа. Эту реформу В. связывал со сказанием Дан 3:1–7 о кумире, к–рому повелел поклоняться царь Вавилона.

 Abraham: Recent Discoveries and Hebrew Origins, L. — N.Y., 1936; в рус. пер.: Ур халдеев, М. 1961; Забытое царство, М., 1986;

 Л л о й д С., Археология Месопотамии: От древнекаменного века до персидского завоевания, пер. с англ., М., 1984; СИЭ, т. 3; K e l l e r W., Und die Bibel hat doch Recht, Hamb., 1989.

ВУЛЬГАТА

(Vulgata), лат. пер. Библии, осуществленный блж. *Иеронимом. Потребность в переводе возникла в связи с несовершенством сделанных ранее *Италийского перевода и др. лат. переводов Библии. В 382 папа Дамас I (366–84) поручил блж. Иерониму пересмотреть и исправить текст старой лат. Библии, переведенной с греческого. Иероним не ограничился редактурой, а предпринял самостоят. переводы с языка оригинала. Поскольку учебных руководств в

то время не существовало, стридонский учитель стал брать уроки *древнеевр. языка у людей, с к–рыми познакомился, живя в Палестине.

Иероним трудился над переводом Библии с 382 по 405, используя древние *рукописи Писания. Что касается НЗ и Псалтири, то он сохранил их лат. перевод, несколько переработав. В прежнем виде были оставлены Тов, Есф, греческие части Дан, Прем, Сир, Вар и 1–3 Макк. Т. о., гл. усилия переводчика были направлены на древнеевр. тексты.

Труд блж. Иеронима получил впоследствии название Vulgata Editio, «общепринятое издание», или просто Вульгата (Vg). Она отличается большой близостью к оригиналу, но в то же время переводчик не слепо следовал ему и не отступил от законов лат. яз. Он устранил вкравшиеся в текст *глоссы и исправил стиль. Знаток и ценитель римских классиков, Иероним сообщил В. лаконичную красоту лат. прозы. Не желая смущать благочестивых читателей, он по возможности сохранил варианты старых переводов, к–рыми пользовались многие свв. отцы, в т. ч. свт.*Амвросий Медиоланский и блж.*Августин.

Несмотря на это, В. вызвала противодействие современников и получила полное признание лишь в 7 в. Со времен *Исидора Севильского авторитет В. больше не оспаривался. Католич. Церковь фактически канонизировала В. на *Тридентском Соборе в 1546.

 Biblia. Sacra. Vulgata, Citta del Vaticano, 1969.

 *В и г у р у В., Руководство…, М., 1897, т. 1; *В и н о г р а д о в Н., Лат. пер. Библии, известный под именем В., и его значение по учению Римско–Католич. Церкви, ХЧ, 1882, № 7/8; *И в а н о в А., Текстуальные памятники Свящ. новозав. Писаний, БТ, сб. 1, 1960; архим.*И о с и ф (Баженов), Труды блж. Иеронима в деле перевода Свящ. Писания, ПО, 1860, № 7; [*Л а д и н с к и й А.], О В., ДБ, 1871, № 21, с.368–69; е г о ж е, Древнейшие переводы и перифразы Свящ. Писания ВЗ, ДБ, 1872, № 30; *Ю н г е р о в П. А., Общее историко–критич. введение в Свящ. ветхозав. книги, Каз., 19102.

«ВЫСШАЯ КРИТИКА»

— см. Историко–литературная критика библейская.

ГАБЛЕР

(Gabler) Иоганн Филипп (1753–1826), нем. протестантский библеист, основоположник б и б л е й с к о г о б о г о с л о в и я как самостоятельной дисциплины. Проф. богословия в Альтдорфе (1785–1804). Свою программу Г. начертал в лекции, прочитанной им в Альтдорфском ун–те (30 марта 1787). Он подчеркнул принципиальное различие между догматикой и библейским богословием. Первая использует тексты Писания для подкрепления системы вероучит. истин, осмысляя их на языке, близком к философскому. Вторая, по Г., должна более строго ориентироваться на конкретные формы раскрытия библ. учения в процессе истории. Изучающий библ. богословие обязан учитывать индивидуальные особенности свящ. писателя и его эпохи. Этой цели, в частн., призван служить грамматический и смысловой анализ текстов, сравнение их между собой. Г. считал, что таким образом можно выделить в Библии вечное и универсальное, заключенное в ограниченные историч. рамки.

 De iusto discrimine theologiae biblicae et dogmaticae regundisgue recte utriusque finibus, Altorfii, 1787.

 H a r r i n g t o n W., The Path of Biblical Theology, Dublin, 1973; RGG, Bd. 2, S. 1185; S a e l o M., J.P.Gablers Bedeutung fur die Biblische Theologie, ZAW, Bd. 99 (1), 1987.

ГАЗЕ

(Hase) Карл Август фон (1800–90), нем. протестантский историк Церкви. Образование получил в Альтенбурге и Лейпциге, затем (1830–83) состоял проф. Йенского ун–та. Вышедшая в 1829 книга Г. «Жизнь Иисуса» («Das Leben Jesu», Lpz.) представляла собой попытку найти компромисс между верой в Промысл Божий и рационалистич. пониманием чудесного. «Хочется верить, — писал он о Воскресении, —

что смерть первоначально не была присуща природе бессмертного существа, но что она является результатом греха и что Тот, Кто противостоял греху, должен был тем самым противостоять и смерти» (мысль, близкая взглядам Вл. *Соловьева). В течение долгого времени в Германии был популярен учебник Г. по истории Церкви («Kirchengeschichte: Lehrbuch zunachst fur akademische Vorlesungen», Lpz., 1834). Это руководство, как замечал *Лебедев, отличалось обдуманностью, беспристрастностью и мастерским изложением.

 Л е б е д е в А. П., Церк. историография в главных ее представителях с IV по ХХ в., в его: Собрание церк. — историч. соч., СПб., 1903, т.1; ПБЭ, т.4, с.27–29; RGG, Bd. 3, S. 85.

ГАЛАТАМ ПОСЛАНИЕ

— см. Павла святого апостола Послания.

ГАЛАХА

(от евр. халáх — ходить), изречения и своды уставов, фиксирующие религиозно–правовые обычаи в ветхозав. *иудействе и *иудаизме. Отдаленной аналогией Г. в христ. Церкви является канонич. право. Г. назывались и те тексты ВЗ, к–рые трактовали вопросы обычного права, и устные (а затем записанные в талмудич. лит–ре) каноны, выработанные законоучителями начиная с последних веков до н.э. Г. распространялась как на бытовую область (брак, имущество и т. д.), так и на сферу ритуала. Осн. особенности Г. коренятся в ветхозав. подходе к заповедям и законам, согласно к–рому «светское» от «духовного» нераздельно, поскольку вся жизнь человека протекает перед лицом Божьим. Устная Г. оказывала большое влияние на иудейство *междузаветного периода, нередко оттесняя на второй план даже заповеди Писания. Именно эту Г. имел в виду Христос Спаситель, когда говорил о «предании человеческом» (Мк 7:8; ср. Мф 15:3).

 ЕЭ, т. 6, с. 36–55.

ГАЛАХОВ

Иаков Иаковлевич, прот. (1865–1937?), рус. правосл. церк. писатель, пастырь–проповедник. Род. в Тверской губ., в семье

священника. Окончил Тверскую ДС и Каз. ДА (1890). В 1890 был рукоположен. Преподавал богословие в ряде духовных уч–щ и в Томском ун–те, где состоял проф. богословия. В последние годы жизни служил на приходах. Магистерская дисс. Г. «Послание св. ап. Павла к Галатам» (Каз., 1897) — первый в России опыт историко–критич. экзегезы Посл. к Галатам по греч. тексту. Автор датирует Послание 54–55 и считает адресатом его галатов (галлов), живших в центре М. Азии («северогалатийская теория», см. ст. Павла св. ап. Послания). Обладая мн. научными достоинствами, труд Г. тесно связан с проблемами религ. жизни, актуальными в те годы (учение *Толстого и проч.). Другие книги и статьи Г. посвящены апологетич. и церковно–обществ. тематике.

 Библейский допотопный человек и дилювиальный человек науки, Харьков, 1905; О религии, ч.1–2, Томск, 1911–15.

 ПБЭ, т.4, с.38–39.

ГАЛО

(Galot) Жан, иером. (р. 1919), франц. католич. богослов, член Общества Иисусова, с 1953 проф. по каф. догматического богословия в Лувенском католич. ун–те (Бельгия). Его труды переведены на мн. языки. Важнейшей библейской работой Г. является монография «Мария в Евангелии» («Marie dans l’Еvangile», P., 1958). В ней дана экзегеза всех мест НЗ, где упоминается Дева Мария.

ГАЛЬБИАТИ

(Galbiati) Энрико Родольфо, архим. (р. 1914), итал. католич. библеист и богослов. Род. в Милане; здесь же окончил ДС и принял сан священника (1937). Изучал рус. церк. традицию, служил по визант. обряду. С 1968 архимандрит. В 1954 защитил докторскую дисс. «Литературная структура Исхода» («La strutturra lеtteraria dell’ Esodo», Roma, 1956) в Папском библейском ин–те. В Милане преподавал в Католич. ун–те, заведовал Миланской б–кой св. Амвросия, состоял членом комиссии по новому изд. Вульгаты. В переводе Г. на итал. яз. вышли Пятикнижие и ряд *Исторических и *Учительных книг ВЗ.

Наибольшую известность приобрел труд Г. «Pagine difficili della Bibbia» (Genova, 1951), изданный им совместно с Алессандро Пьяцца (р. 1915, впоследствии еп.). Книга выдержала 5 изданий (последнее, доп. изд. вышло в 1985) и была переведена на неск. европ. языков (в рус. пер.: «Трудные страницы Библии», М., 1992). На этот труд Г. подвигла энциклика папы *Пия XII «Divino afflante Spiritu» («Божественное вдохновение Духа»), к–рая поощряла католич. экзегетов исследовать *жанры литературные и *источники свящ. книг. В отличие от ряда своих коллег Г. осторожно относится к *новой исагогике и фактически не поднимает затронутых ею вопросов. Его гл. внимание сосредоточено на апологетич. задаче: показать с церк. и научной точек зрения преодолимость тех трудностей, к–рые возникают при чтении ВЗ. В соответствии с этой задачей он рассматривает специфику библ. жанров, что позволяет более адекватно понимать смысл текста, трактует узловые проблемы Библии (творение, первородный грех, доисторич. человек и т. п.). Г. привлек богатый сравнительно–религ. материал, чтобы показать, как символич. язык Востока проливает свет на библейское учение. Немало места уделено в книге и *святоотеческой экзегезе. Г. исследует также вопрос о соотношении веры и истории в интерпретации ВЗ, вопрос о библ. чудесах, о ветхозав. этике, ее поступательном развитии и в заключит. главе дает обзор мессианских учений. Одна из сквозных тем книги — *богочеловеческая природа Писания, к–рая требует изучения историко–культурного фона Библии. «Эта книга, — пишет в рецензии на нее Е. А. Карманов, — свидетельствует о все большем проникновении в католическую экзегетику историко–критического метода изучения Свящ. Писания, метода, который широко применялся в протестантском богословии прошлого века и который вызвал понятную оппозицию со стороны католиков и православных. Однако правильное применение историко–критического метода, кропотливое и всестороннее изучение библейского текста без поспешных и малообоснованных выводов дают прекрасные результаты» (БТ, сб.2, 1961).

Работа Г. была одной из первых в серии трудов, ознаменовавших начало расцвета библеистики в католич. лит–ре. С целью сделать Библию общедоступной Г. в 1969 издал трехтомную *антологию текстов Писания под заголовками: «История спасения в Ветхом Завете» («The History of Salvation in the Old Testament», Vicenza, 1973), «Евангелие Иисуса» («Il Vang№lo di Jesu», Pessano, 1968), «Ранняя Церковь в трудах апостолов» («The Early Church in the Acts of Apostles and in Their Writings», Vicenza, 1973). Тексты расположены в хронологич. порядке (напр., отрывки из *Исторических книг помещены рядом с писаниями пророков, а отрывки из посланий вкраплены в повествование Деян.). Книга снабжена многочисл. цветными иллюстрациями, картами и таблицами. В том же году статьи Г. были опубликованы во «Введении в Библию» (Турин). Последняя работа Г. — участие в составлении «Историч. атласа к Библии и Древнему Востоку» («Atlante storico della Bibbia e dell antico Oriente», Milano, 1983).

 La fede nei personaggi della Bibbia, Milano, 1969; L’Eucaristia nella Bibbia, Milano, 1968; Scritti minori, v.1–2, Brescia, 1979 (там же указаны проч. соч. Г.).

 К а р м а н о в Е.А., Рецензия на кн.: [Э.Гальбиати, А.Пьяцца. Трудные страницы Библии, Genova, 1951], БТ, сб.2, 1961; La Scuola cattolica, «Antonianum», № 61, 1986.

ГАРМОНИИ ЕВАНГЕЛЬСКИЕ

соединения Четвероевангелия в единый связный текст. Такие соединения были вызваны к жизни различиями в писаниях евангелистов, к–рые дополняют друг друга. Первая Г. е. была составлена еще во 2 в. *Татианом («Диатессарон») и пользовалась в нек–рых вост. церквах авторитетом, почти наравне с канонич. Евангелиями. Более поздние Г. е. преследовали более скромные, назидательные и педагогич. цели. В новое время серия опытов по гармонизации Евангелий открылась трудом *Осиандера (16 в.). Среди правосл. Г. е. наибольшую популярность завоевали Г. е. свт. *Феофана (Говорова) и *Гладкова. Существовал также план Г. е., составленный еп. *Виталием

(Гречулевичем) и положенный в основу Г. е. *Толстого. В 1959 в изд–ве «Жизнь с Богом» вышла новозав. Г. е. («Слово жизни вечной»), а в апреле 1990 в «Досье», приложении к «Литературной газете», напечатана Г. е. «В начале было Слово: согласование синоптических Евангелий», составленная свящ. Л. Лутковским. На иностр. языках известны Г. е., составленные *Гальбиати и *Гийе.

 RGG, Bd. 2, S. 769.

ГАРНАК

Харнак (Harnack) Адольф фон (1851–1930), нем. историк Церкви, богослов, представитель *либерально–протестантской школы экзегезы. Род. в Дерпте (ныне Тарту, Эстония), в семье профессора богословия. Окончив Дерптский ун–т, продолжил образование в Лейпциге, где был оставлен приват–доцентом, а затем получил звание профессора (1876). Защитил докторскую диссертацию (1873) по гностицизму и опубликовал ок. 90 науч. работ, среди них — критич. издание «Писания мужей апостольских» («Patrum apostolicorum opera», Lpz., 1875–77). В 1879 перешел в Гиссенский ун–т, в 1886–88 состоял профессором в Марбурге — центре неокантианства. В эти годы с наибольшей полнотой раскрылся многогранный талант Г. и проявилась его неутомимая энергия. Он сумел поставить на новый уровень изучение святоотеч. письменности и раннего христианства. Со своими сотрудниками Г. объезжал города Средиземноморья, отыскивая древние рукописи. С 1882 под его руководством стало выходить многотомное издание «Тексты и исследования по истории древнехрист. литературы» («Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur», Giessen, 1883 ff.), а также в сотрудничестве с *Шюрером — «Богословско–литературный временник» («Theologische Literaturzeitung», Lpz., 1876 ff.). В них печатались работы выдающихся богословов и библеистов Европы. Г. знал рус. язык и читал в оригинале труды мн. правосл. авторов (Вл.*Соловьева, А. П.*Лебедева, А. Иванцова–Платонова, *Глубоковского и др.).

Г. открыто развивал богосл. идеи *Ричля, к–рые были неприемлемы для евангелич. ортодоксии. Эти идеи он последовательно провел в своем «Руководстве по истории догматов» («Lehrbuch der Dogmengeschichte», Bd.1–3, Freiburg, 1886–90), к–рое издал позднее в сокращ. виде (рус. пер.: История догматов, в кн.: Общая история европейской культуры, СПб., 1911, т. 6). Поэтому, когда в 1888 Г. был приглашен богосл. ф–том Берлинского ун–та занять кафедру, Верховный совет Евангелич. церкви выступил с официальным протестом. Только под давлением Бисмарка и самого имп. Вильгельма II протест был отклонен. В Берлинском ун–те Г. работал до 1921; он был избран в Академию наук, состоял директором Прусской гос. б–ки (1905–21), президентом Евангелич. социального конгресса (1903–11) и считался «придворным богословом» Вильгельма II. В зимний семестр 1899/1900 Г. прочел в Берлине для всех ф–тов цикл лекций, к–рые вскоре издал под назв. «Сущность христианства» («Das Wesen des Christentums», Lpz., 1900). Книга разошлась огромным тиражом и была переведена на все европ. языки (есть неск. рус. переводов, лучший из них вышел в Москве в 1907). В этих лекциях Г. сформулировал свое кредо, причем не просто как ученый–историк, а как христианин, к–рый имеет собственный взгляд на Евангелие. «Сущность христианства», как отметил *Андреев, «у противников Гарнака получила название канонической книги ричлианской секты».

Г. как богослов и библеист.

а) Евангелия, Церковь и догматы. Если *Баур был представителем гегельянства в богословии, то Г., вслед за Ричлем, отдавал предпочтение Канту и неокантианству. Поэтому он не признавал возможности умозрительного постижения запредельных тайн, ограничивая религию областью этики и «внутренних переживаний». Именно это он и считал подлинной сущностью христианства. Желая оставаться на «чисто исторической» почве, Г. задавал вопрос: «что следует считать исходной точкой христианства?» — и отвечал: «Иисуса Христа и Его Евангелие». Однако Христос для Г. — не Откровение Божье, не Богочеловек (ибо что может наука знать об этом?), а только величайший из людей, Который как никто глубоко пережил чувство Богосыновства, что послужило основой апостольской проповеди. Г. не отрицает, что возникновение этой общины тесно связано с верой в Воскресение, но толкует пасхальный догмат в плане «духовном». «Если бы, — говорит Г., — это Воскресение означало лишь, что умершая плоть и кровь вновь ожили, мы живо покончили бы с этим преданием. Но ведь это не так. Уже в Новом Завете различают пасхальное благовествование о пустом гробе и явлениях Христа от веры в Воскресение… Вера в Воскресение зиждется на убеждении в торжестве Распятого над смертью, в силе и благости Бога и в жизни Того, Кто был первородным из многих братьев… Что бы ни случилось у гроба и во время явлений — одно неопровержимо: этот гроб сделался родником нерушимой веры в торжество над смертью и вечную жизнь» («Сущность христианства»).

Т. о., тайна Воскресения есть, по Г., лишь результат необыкновенного воздействия личности Иисуса и Его учения, к–рое есть «сама религия» в ее истинной форме. Г. был убежден, что нашел это «чистое» христианство путем историч. исследования. Между тем историч. исследования никогда не бывают абсолютно объективными. Факты, добытые историком, неизбежно им же интерпретируются. Интерпретировал их и Г. — в свете философии либерального протестантизма, что доказывает его «История догматов». В ней он изобразил развитие церк. и догматич. христианства как историю длительного упадка. Гностики начали «острую эллинизацию» Евангелия, к–рая завершилась в вероучительной метафизике, чуждой учению Христа, а иудео–латинский дух превратил Церковь в организованный институт. Только германский протестантизм сумел вернуться к Евангелию. Но в глазах Г. даже Лютер оказался слишком робким. «Надо, — писал он, — сохранить и продолжить то, что он начал», иными словами, «освободить» Евангелие от наносных пластов, фактически перечеркнуть двухтысячелетний опыт Церкви и обрести «простую веру», веру «в того Бога, Которого Иисус Христос называл Своим Отцом и Который является и нашим Отцом».

Известная доля правоты в концепции Г. есть: церк. история содержит не только высокий христ. опыт, но и печальное наследие веков, когда нередко терялась связь с Евангелием. Однако, по Евангелию, Церковь есть древо, растущее из семени, и едва ли правомерно стремиться снова превратить его в семя. Г. прав, указывая на важность этического аспекта Евангелия, но он сводит к ничтожному минимуму его мистич. содержание, отрицая при этом законность богомыслящего и созерцающего разума. Вот почему, говоря о «сущности» христианства, Г. вынужден преимущественно трактовать факты истории. «Если бы Гарнаку, — заметил в связи с этим Л. Шестов, — поставили условие написать такую книгу о своей христианской вере, в которой бы не было ни истории, ни критики предшествовавших воззрений, я не знаю, мог ли бы он написать больше двух–трех бледных страниц».

Г. искренне верил, что неокантианство — последнее и высшее слово филос. мысли. Поэтому он заботился о том, чтобы привести в согласие с ним евангельскую веру. В результате он обеднил и обескровил духовное содержание НЗ. Тщетны были и его надежды на одобрительную санкцию науки, ибо никакая наука не может подтвердить уникальность Христа. Это область веры, а не историч. исследований. «Христианская Церковь. — признавал Г., — должна отклонять все такие взгляды на Христа, которые сглаживают всякое различие между Ним и другими великими учителями человечества. Он Сам, Его ученики и всемирная история высказались в этом отношении так ясно, что не может быть никакого сомнения». Но это справедливо лишь по отношению к словам Христа и свидетельству учеников, а «всемирная история» в данном случае не имеет решающего голоса, поскольку зависит от толкования историка. Г. не мог не осознавать этого и часто входил в противоречие со своими взглядами на науку как на высший авторитет. «Получается порочный круг, — справедливо указывал *Бердяев, — «сущность христианства» есть религия Гарнака, добытая им непосредственно религиозным чувством, а историческое исследование, не сознавшее своих религиозно–философских пределов, делает вид, что оно определяет «сущность», которая для научного исследования всегда неуловима». Поэтому попытка Г. создать «научно–историческую теологию» явно не удалась. Ее несостоятельность осознали уже ученики Г., в частн. *Барт. Однако идея либеральной христологии в модифициров. виде время от времени продолжает находить отклик (*Бультман, *Кюнг и др.).

б) Ветхий Завет и христианство. В подходе и оценке ВЗ Г. следовал за *Велльхаузеном, разделяя его отрицательное отношение к религии *Второго Храма периода. Но и здесь во взглядах Г. проявилась двойственность. Он считал, что влияние древне–вост. культур (в частн., вавилонской) на ВЗ позволяет трактовать его как сборник мифов. «Этот факт, — писал он, — убийствен для ходячего представления о боговдохновенности». Но в то же время Г. указывал, что важнее всего с о д е р ж а н и е свящ. книг, а не элементы заимствований, к–рые в них есть. Г. высоко ставил «учение пророков и псалмопевцев» и протестовал, когда говорили, что с ВЗ «теперь покончено». Он доказывал, что сохранение ВЗ древнехрист. Церковью (вопреки мнению гностиков и *Маркиона) было великим благом, Библия стала сокровищем христианства. «Как источник назидания, утешения, мудрости и совета, как документ истории она получила неоценимое значение для жизни и для апологетики». И все же ВЗ оставался для Г. символом ненавистной ему организованной, институциализированной Церкви. Он сетовал, что через книги ВЗ в христианство вторгается «более низменный, отживший элемент». Вместо того, чтобы принять ВЗ в свете Евангелия, Г. прямо называл ветхозав. религию «мусором», среди к–рого чудом возникло христианство. И это говорилось после филиппик против «острой эллинизации» Церкви, к–рая погребла ее под «грудами греческой метафизики» (т. е. догматов). Итог этим размышлениям Г. подвел в одной из своих последних книг — в «Маркионе» («Marcion: das Evangelium vom fremden Gott», Lpz., 1921), в к–рой он с сочувствием говорит о взглядах еретика, считавшего ВЗ порождением злого духа. «Отвергнуть ВЗ во 2–м столетии, — писал Г., — было бы ошибкой, которую отклонила великая Церковь; удержать ВЗ в 16–м столетии было судьбой, от которой Реформация не смогла уйти. Но сохранение его в протестантизме 19–го столетия как канонической основы есть следствие религиозной и церковной косности». В годы выхода «Маркиона» в Германии была развернута пропаганда против ВЗ, начатая еще Фридрихом *Деличем и нем. расистами типа Х. С. Чемберлена. Г. не желал солидаризироваться с ними, но они охотно использовали его идеи.

в) Труды по происхождению новозав. письменности и раннему христианству являются наиболее ценной и позитивной частью наследия Г. После долгого и тщательного изучения первоисточников он пришел к выводу, радикально отличавшемуся от воззрений Баура и *тюбингенской школы, к–рые относили большую часть НЗ ко 2 в. и считали книги НЗ «манифестами враждующих партий». «Евангелия, — возражал им Г., — не «партийные воззвания» и, кроме того, они еще не насквозь пропитаны греческим духом. Главным своим содержанием они еще принадлежат первой, иудейской эпохе христианства… В особенности они отличаются манерой рассказа от всего последующего сочинительства. Этот род литературы, образовавшейся отчасти из подражания рассказам об иудейских раввинах, отчасти из потребности в катехизации, — эта простая и вместе с тем выразительная форма изложения уже через несколько десятков лет не могла быть воспроизведена в полной чистоте… Несомненно, что в главном мы имеем перед собой предание из первых рук» («Сущность христианства»).

Эти взгляды Г. подробно обосновал в двух своих больших работах: «История древнехрист. литературы» («Geschichte der altchristlichen Literatur bis Eusebius», Bd.1–2, Lpz., 1893–1904) и «К введению в Новый Завет» («Beitrage zur Einleitung in das Neue Testament», Bd.1–7, Lpz., 1906–16). Последняя книга включает трактаты о ев. Луке, речениях Христовых и Деяниях. Г. относит первые логии к очень раннему времени и вообще считает, что к 80 весь корпус *синоптиков был завершен. В отношении Деяний он придерживался традиционного взгляда на авторство ев. Луки. Лука был греком, врачом, антиохийцем, спутником ап. Павла. Если бы книгу писал другой, было бы непонятно, почему Лука ни разу не упомянут в Деяниях. «Мы–отрывки» в Деяниях, внимание автора к Антиохии, медицинские термины, преклонение перед личностью «апостола язычников» — все эти черты Деяний указывают на авторство Луки. Г. отмечает, что в Деяниях и в Ев. от Луки есть 43 слова, к–рых нет у др. евангелистов. По мнению Г., не исключено, что Лука начал писать Деяния еще при жизни ап. Павла.

Широтой охвата отличается одна из самых известных книг Г. — «Проповедь и распространение христианства в первые три века» («Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten», Lpz., 1902), переведенная на мн. языки (рус. пер. ряда глав сделан патрологом А. Спасским («Религиозно–нравств. основы христианства в историч. их выражении. Из истории миссионерской проповеди христианства за первые три века», Харьков, 1907). На основе богатого, детально проработанного материала Г. дает в этой книге картину проповеди христианства от апостольских времен до кон. 3 в. Он рассматривает предпосылки миссии среди язычников в Евангелии, характеризует иудейскую и греко–римскую среду той эпохи, описывает переход от миссии в Палестине к миссии за ее пределами, дает блестящий очерк служения ап. Павла и др. благовестников. За историч. главами следует анализ содержания и методов миссионерской деятельности, состава общин, их жизни и отношения к окружающему миру. Осн. вывод книги Г. заключается в том, что победу христианству принес прежде всего высокий религ. и нравств. дух верующих во Христа.

Несмотря на то, что многие богосл. установки Г. утратили актуальность после 1–й мировой войны, в л и я н и е его как ученого оставалось глубоким и длительным. Этому он обязан своим исчерпывающим знанием источников, мастерством изложения, глубиной историч. анализа. Глубоковский писал, что Г. «везде вносит живую мысль творчества, выдвигает новые задачи и открывает неожиданные перспективы. Самые его крайности сопровождались тем, что вызывали горячее обсуждение во всем ученом мире». Из рус. авторов наибольшее влияние Г. оказал на *Трубецкого.

 В рус. пер.: Взгляд на Сократа церк. писателей первых веков, ВиР, 1905, № 18; Сущность христианства, М., 1907; Церковь и государство до образования государств. Церкви, в кн.: Из истории раннего христианства, М., 1907; Монашество, его идеалы и его история, СПб., 1908. Проч. соч. Г. указаны: ODCC, р. 620.

 Б е р д я е в Н., О «Сущности христианства» Г., «Живая жизнь», 1907, № 2; В и н о г р а д о в В. П., Иисус Христос в понимании Ренана и Г., Серг. Пос., 1908; Г р и г о р ь е в К., Сущность христианства (Das Wesen des Christentums): Лекции проф. Берлинского ун–та А. Г., ВиР, 1903, № 1–7; К е р е н с к и й В.А., Школа риглианского богословия в лютеранстве, Каз., 1903; К у л ю к и н С. Л., «Сущность христианства» проф. А. Г., Пг., 1902; Л е б е д е в А. П., Церк. историография в главных ее представителях с IV по ХХ в., в его кн.: Собр. церк. — историч. соч., СПб., 19032, т.1; е г о ж е, «Сущность христианства» по изображению церк. историка А. Г., Серг. Пос., 1901; Л е п о р с к и й П. И., Христианство и современное мировоззрение: По поводу кн. А. Г. «Сущность христианства», ХЧ, 1903, № 1–3; [М и т я к и н А.], Мнение Г. о Воскресении Христовом, «Странник», 1903, № 4; НЭС, т. 12; ПБЭ, т. 4, с.110–123; *П о с н о в М. Э., Новые типы построения древней истории Церкви, К., 1909; е г о ж е, О личности Основателя христ. Церкви, СПб., 1910; е г о ж е, Евангелие Иисуса Христа и евангелие апостолов о Христе, ТКДА, 1911, № 3; диак. С а х а р о в Н., Очерки религ. жизни в Германии, БВ, 1903, № 7/8; С п а с с к и й А., Новый труд проф. Г. по истории распространения христианства, ВиР, 1905, № 11; Э р н В., Методы историч. исследования в кн. Г. «Сущность христианства», в его кн.: Борьба за Логос, М., 1911; G e n t h e, S. 134–43; G l i c k G.W., The Reality of Christianity: A Study of Adolf von Harnack as Historian and Theologian, N. Y., 1967; ODCC, p. 620; RGG, Bd. 3, S. 77–79; TTS, S. 44–9; Z a h n — H a r n a c k A., Adolf von Harnack, B., 19512.

ГАСТИНГС

Джеймс — см. Хейстингс.

ГАУСРАТ

Адольф — см. Хаусрат.

ГВАРДИНИ

Гуардини (Guardini) Романо, свящ. (1885–1968), нем. католич. писатель и философ. Род. в Вероне в итал. семье, но с детства жил в Германии и писал на нем. яз. Изучал химию, экономику и богословие в ун–тах Германии, затем принял сан священника (1910) и с 1923 по 1939 преподавал философию религии в Берлинском ун–те. В нацистский период выступал с антифашистскими книгами и статьями, за что был отстранен от кафедры с запрещением заниматься обществ. деятельностью. После войны преподавал в Тюбингене (с 1945), затем в Мюнхене (с 1948). Перу Г. принадлежит ряд книг на темы духовной жизни (о молитве, о литургии, о Церкви). К области Свящ. Писания относится его большой труд «Господь» («Der Herr», Wurzburg, 1937), к–рый представляет цикл размышлений о евангельской истории. Книгу отличает тонкая духовная проникновенность в евангельское учение и глубокая вера. По жанру она близка к аналогичным произведениям еп. *Михаила (Грибановского) и еп. *Григория (Лебедева). К ней примыкает кн. «Отче наш» («Notre P–re», P., 1952; рус. пер.: «Символ», 1989, № 21), содержащая толкование Молитвы Господней.

 Das Bild von Jesus dem Christus im Neuen Testament, Wurzburg, 1936; в рус. пер.: Познание веры, Брюссель, 1955; О Боге Живом, Брюссель, 1962; Мытарь Матфей (отрывки из кн. «Господь»), «Логос», 1975, № 1–4, 1976, № 1–4.

 *А в е р и н ц е в С.С., Лит–ра христ. направления в ФРГ, в кн.: Философия. Религия. Культура, М., 1982; Х ю б ш е р А., Мыслители нашего времени, пер. с нем., М., 1962; DIC, р. 335; NCE, v. 16 (там же см. библиогр.).

ГЕ

Николай Николаевич (1831–94), рус. художник. Род. в Воронеже, в семье офицера, правнук франц. эмигранта. Учился в С. — Петерб. ун–те и в

Академии художеств. По окончании Академии получил возможность поехать в Италию (1857–63). Г. — один из основателей Товарищества передвижных выставок. Его ранняя работа «Саул у аэндорской волшебницы» (1856) была уже написана на библ. тему (1 Цар 28). Картина носила академич. характер, но в ней чувствовался тот напряженный трагизм, к–рый свойствен дальнейшему творчеству Г., особенно его евангельскому циклу. Первое полотно этого цикла («Тайная вечеря», 1861–63) вызвало споры, поскольку художник дал реалистич. трактовку сюжета. Многие упрекали Г., что он иллюстрирует не Евангелие, а кн. *Ренана. В дальнейшем Г. обратился к темам Страстной недели («В Гефсиманском саду», 1869–89; «Совесть (Иуда)», 1891; «Суд Синедриона», 1892; «Что есть истина?», 1890; «Голгофа», 1892; «Распятие», 1892; «Вестники Воскресения», 1867). Лучшей из этих картин считается «Выход Христа с учениками с Тайной вечери» (1888–89). Нарушая привычные каноны, Г. пытался изобразить страдания Христа почти натуралистически. Будучи приверженцем *Толстого, художник представлял Христа Проповедником нравственности, умирающим за правду. К евангельской тематике относятся также его картины «Милосердие» (1879) и «Христос и Никодим» (ок. 1889).

 Г о р и н а Т.Н. (сост.), Н.Н. Ге, альбом, М., 19772; З о г р а ф Н.Ю. (сост.), Н.Н. Ге: Письма. Статьи. Критика. Воспоминания современников, М., 1978; С т а с о в В.В., Н.Н. Ге, М., 1904; С у х о т и н а — Т о л с т а я Т.Л., Воспоминания, М., 1976.

ГЕБРАИЗМЫ

особенности, свойственные евр. языку, к–рые встречаются в текстах (и устной речи) на других языках. Г. характерны для *Септуагинты. Немало их и в НЗ, куда они проникли не только через влияние Септуагинты, но и *досиноптической традиции (устной и письменной). Примерами Г. являются выражения типа: «помышляли в себе и говорили» (Мф 16:7), «начал кричать и говорить» (Мк 10:47) или «обратится и скажет» (Лк 17:4), свойственные не греческой, но семитической речи. Типичными Г. являются и такие выражения, как

«сыны Царства», «сыны чертога брачного», «сыны века сего» (Мф 8:12; Мк 2:19; Лк 16:8). Пояснение в Мф 1:21: «наречешь Ему имя Иисус, ибо Он спасет людей Своих…» понятно лишь в евр. варианте.

ГЕБРАИСТ

ученый, специалист по *древнеевр. языку. Основателем гебраистики нового времени был протестант *Гезениус. Среди рус. правосл. Г. следует указать на *Воронцова, *Горского–Платонова и *Троицкого И.

ГЕГЕЗИПП

Егезипп, Игизипп (`Hghs…ppoj) (ум.ок.180), раннехрист. писатель. Биографич. сведения о нем не сохранились; уже *Евсевий Кесарийский вынужден был строить только предположения о личности Г. Внимание историка он привлек своей книгой «Записки» (Шpomn»mata), в к–рой собрал немало данных об апостолах Иерусалимской церкви и ранних ересях. Этим определяется и значение Г. для библ. науки. Сама книга не сохранилась. О ней можно судить лишь по цитатам Евсевия и по фрагменту в «Библиотеке» свт. *Фотия. Евсевий относит Г. к «первому послеапостольскому поколению» (Церк. история, II, 23, 3) и из его книги заключает, что тот писал при имп. Адриане (117–138) или вскоре после него (IV, 8, 2). То, что Г. знал евр. и сир. языки, а также многие иудейские предания, позволило историку считать его евреем по происхождению. Действительно, осн. сведения Г. идут от общины св. Иакова (не смешивать с сектами иудео–христиан). Это также подтверждается словами Г., к–рый, одобрительно отзываясь о Римской церкви, пишет, что там «все идет так, как велит Закон, пророки и Господь» (Евсевий Кесарийский. Церк. история, IV, 22, 2). Г. передает сказания об ап. Иакове, Брате Господнем, и о его мученической кончине (Там же, II, 23, 4–18). Повествуя об избрании Симона на место Иакова, он поясняет, что последний приходился братом Господу, ибо его отец Клеопа был братом Иосифа Обручника. Согласно Евсевию, Г. вел полемику с еретиками и доказывал, что мн. *апокрифы не принадлежат

апостолам, а написаны позднее. По нек–рым сообщениям, еще в 17 в. в греч. м–рях можно было найти писания Г.

 *Л е б е д е в А.П., Церк. историография в главных ее представителях с IV до XX в., Собр. церк. — историч. соч., М., 19032, т.1; ODCC, р. 628.

ГЕГЕЛЬ

(Hegel) Георг Вильгельм Фридрих (1770–1831), нем. философ. Род. в Штутгарте, окончил богосл. ф–т Тюбингенского ун–та (1788–93). Давал частные уроки, был директором гимназии, читал курс философии в Иене. С 1818 до конца жизни — проф. Берлинского ун–та.

Мировоззрение Г. сформировалось на основе христ. понимания истории как целенаправленного процесса становления и антич. пантеизма, модифицированного нем. классич. философией. Для Г. история есть прежде всего история человеческого духа, в к–ром осуществляется самосознание «Мирового Разума». В силу этого развитие религии Г. понимал как целостный процесс, проходящий логические стадии. В этом развитии ведущую роль играет диалектич. закономерность, в к–рой столкновение противоположных тенденций рождает синтез. Г. делил религии на «позитивные» и «свободные». «Позитивность» религии выражается в ее внешней навязанности, к–рая ведет к омертвению, или «отчуждению» (по поздней терминологии Г.). «Позитивности» противостоит религия, через к–рую дух обретает свободу и тем самым позволяет раскрыться Мировому Духу. Природа такой религии внутренняя, свободно–нравственная. Взгляды Г. претерпели ряд изменений. Абсолютизация общего в сравнении с частным привела его к преувеличению роли гос–ва, в к–ром он видел историч. воплощение Мирового Духа.

Первоначально Г. рассматривал христианство как учение «позитивное». Но уже в «Жизни Иисуса» («Das Leben Jesu», Iena, 1906; рус. пер.: Гегель Г. Ф. Философия религии, М., 1975, т. 1) он изменил свои взгляды. В ней Г. изложил евангельскую историю в духе кантовского морализма и просветительского рационализма. Все события, выходящие за пределы рассудочного понимания, вычеркнуты из этого «евангелия от

Гегеля». Христос предстает в нем как провозвестник «разумной веры» и чистой этики. Почти каждое Его изречение до неузнаваемости перефразировано Г. Заслуга Иисуса, по Г., заключается «в исправлении искаженных правил человеческого поведения и в познании подлинной нравственности и чистого служения Богу». Кончается книга описанием смерти Христа. Это была естественная смерть, к–рой не может избежать никто из живущих. Но «в сердцах людей» Христос уже пребывал вечно. Это и есть Воскресение.

Г. стремился согласовать свои взгляды с христианством. «Я лютеранин, — писал он, — и хочу остаться им». Он готов был признать Богочеловечество Христа, но толковал его в духе пантеизма (во Христе человек осознал свое тождество с Абсолютом). К тайне Триединства Г. прилагал свою диалектич. триаду. «Бог есть духовный процесс, движение, жизнь; Он различает, определяет Себя». Отличное от Первобога (Отца) есть Логос, а синтез есть «вечная любовь» (Дух), к–рая снимает противоположность Отца и Сына.

Христианство, по Г., есть абсолютная религия. Но она затемнена церк. догматикой, к–рая вносит в него «позитивное» начало. «Позитивны» и сами заповеди Библии. Нужно, считает Г., лишь изменить отношение к ним. «Поскольку учение христианской религии изложено в Библии, оно тем самым дано позитивным образом, и если оно становится субъективным, если дух свидетельствует о его истине, то это может происходить совершенно непосредственным образом: самое внутреннее в человеке — его дух, его мышление, его разум — затрагивается этим и откликается на него. Библия является для христианина той основой, главной основой, которая оказывает на него подобное действие, влияет на него, дает прочность его убеждениям» («Философия религии», т.2, с.210).

Уже в «Жизни Иисуса» Г. расценивал религию ВЗ как чисто «позитивную». Для него между Евангелием и ВЗ лежит пропасть. Вся история ВЗ представлялась ему ничтожной, т. к. в ходе ее не была создана мощная государственность. Однако нек–рым воззрениям ВЗ Г. придавал большое значение. Так, в сказании о первородном грехе (Быт 3) он видел закономерный, положительный этап диалектики духа. Фактически Г. признавал правоту змея и верил, что через познание человек может «стать как Бог». Это тождество Бога и человека было, по Г., явлено во Христе. Он открыл через Себя эту «абсолютную истину». «Если утверждают, что Христос был лишь превосходным, даже безгрешным индивидуумом и только им, то представление умозрительной идеи, абсолютной истины отвергается. Между тем дело именно в этой идее, и из нее следует исходить. Делайте в своей экзегетике, критике истории из Христа все, что хотите, доказывайте, как хотите, что учения Церкви продиктованы на соборах теми или иными интересами или страстями епископов или что они вытекают из того или иного источника, — все такие обстоятельства безразличны; вопрос заключается только в том, что такое идея или истина в себе и для себя» («Философия истории», Соч., т.8, с.307).

Ученики левого крыла школы Гегеля (*Штраус) так и поступили: делали с евангельским Христом, «что хотели», но при этом еще больше удалились от «абсолютной идеи и истины». У Фейербаха гегелевская пантеистич. теология превратилась в антропологию. *Баур втиснул историю первохристианства в прокрустово ложе диалектич. схемы. От признания Христа «идеей» до мифологич. теории оставался один шаг.

Даже с ослаблением влияния философии Г. его воздействие на богословие (особенно среди протестантов) не прекратилось. Отголоски его взглядов на Воскресение мы находим у *Гарнака и *Бультмана.

 В рус. пер.: Соч., т.1–14, М. — Л., 1930–58; Философия религии, т.1–2, М., 1975–77.

 Прот.*Б у т к е в и ч Т. И., Учение Г. о религии и ее сущности, ВиР, 1902, № 1–3; Г и л я р о в — П л а т о н о в Н.П., Онтология Г., ВФП, 1891, № 8,10, 1892, № 11; Г у л ы г а А. В., Г., М., 1970; И л ь и н И. А., Философия Г. как учение о конкретности Бога и человека, т.1–2, М., 1918, репр. СПб., 1994; *К ю н г Г., Существует ли Бог?, [Б. м. ] 1982; М у р е т о в М. Д., Гегельянство, БВ, 1892, № 9; С и т к о в с к и й Е. П., Философия Г. и вопросы религии, ВНА, вып. 10, 1970; Ф и ш е р К., Г., его жизнь, сочинения и учение, в его кн.: История новой философии,

пер. с нем., СПб., 1902–03, т. 8; M o l l e r J., Der Geist und das Absolute, Paderborn, 1951.

ГЕДДЕС

(Geddes) Александр, свящ. (1737–1802), англ. католич. переводчик Библии и экзегет, автор фрагментарной теории происхождения *Пятикнижия. Образование получил во Франции, где начал заниматься библ. исследованиями и евр. языком. В 1764 Г. был рукоположен и служил на приходе в Шотландии до 1779. Переехать в Лондон и заняться науч. и лит. работой Г. пришлось после столкновения со своим епископом, к–рый не одобрял его взглядов. При поддержке лорда Питри Г. удалось завершить большой труд — перевод с евр. на англ. яз. Пятикнижия и *Исторических книг («The Holy Bible or the Books Accounted Sacred by Jews and Christians», v.1–2, L., 1792–97). В предисловии переводчик отрицал, что боговдохновенность простирается на каждое слово Писания. По его мнению, Моисей не был автором всего Пятикнижия, большая часть к–рого сложилась из разрозненных фрагментов. В те годы подобная гипотеза представлялась абсолютно неприемлемой, но впоследствии она оказала влияние на западную ветхозав. *исагогику. Перевод Псалтири, сделанный Г., был опубликован только через 5 лет после его смерти. О жизни и трудах этого раннего предшественника *новой исагогики см. в работе Чейна «Основатели ветхозаветной критики» (C h e y n e T.K., Founders of Old Testament Criticism, N. Y., 1892).

 Л и в ш и ц Г.М., Очерки историографии Библии и раннего христианства, Минск, 1970.

ГЕДЕОН

(Герасим Покровский), еп. (1844–1922), рус. правосл. богослов, миссионер, церковно–обществ. деятель. Род. в Орловской губ., в семье псаломщика. Окончил Орловскую ДС (1869), рукоположен во священника в 1872. В 1875 постригся в монахи. В 1884 окончил КДА и был назначен в Японскую духовную миссию (Токио). По возвращении из Японии с 1887 преподавал в Каз. ДС основное, догматич. и нравств.

богословие, был смотрителем, а затем ректором Холмской ДС (с 1889). Хиротонисан во епископа в 1892. Управлял епархиями Холмской, Прилукской, Владикавказской. В 1908 по болезни ушел на покой.

Магистерская дисс. Г. «Археология и символика ветхозаветных жертв» (Каз., 1888) — единственная в своем роде в рус. библеистике 19 в. Она содержит обзор всех видов существовавших в ветхозав. богослужении жертв и их особенностей. По отзыву *Олесницкого А., труд Г. отличают «систематичность и ясность учебного пособия».

 М а н у и л. РПИ, т. 2; ПБЭ, т. 4, с.160–61.

ГЕЗЕНИУС

(Gesenius) Генрих Фридрих Вильгельм (1786–1842), нем. протестантский гебраист и экзегет. Род. в Нордхаузене. Образование получил в Хельмштадте и Геттингене. В 1811 стал проф. богословия в Галле, но основным предметом его занятий был *древнееврейский язык. В 1810–12 Г. опубликовал «Словарь еврейского и арамейского языков Ветхого Завета» («Hebraisches und Chaldaisches Handworterbuch uber das Alte Testament», Lpz.), выдержавший мн. изданий. Классической была признана его «Грамматика древнееврейского языка» («Hebraische Grammatik», Halle, 1813), к–рая переиздавалась при жизни Г. 13 раз и выходила после его смерти вплоть до 20 в. (на рус. яз. вышло 20 изд., последнее, — в 1874). Труды Г. совершили переворот в евр. филологии, т. к. в них впервые широко привлечены материалы по сравнит. языкознанию, ценные данные по истории семит. языков, в т. ч. древнееврейскому. В 1820–21 Г. опубликовал комментарии к Кн.Исайи («Philologisch–kritischer und historischer Commentar uber den Jesaia», T.1–3, Lpz.), написанный с т. зр. идей *рационализма в библеистике. Посмертно вышла работа Г. (законченная Э. Редигером) «Критико–филологическая сокровищница еврейского и халдейского языков Ветхого Завета» («Thesaurus philologico–criticus linguae Hebraeae et Chaldaeae Veteris Testamenti», T.1–3, Lipsiae, 1829–58), к–рая соединяет в себе симфонию и указатель неясных мест ВЗ. По образцу «Словаря» Г. составлен словарь

*Штейнберга («Еврейский и халдейский этимологич. словарь к книгам ВЗ».

 ПБЭ, т. 4, с.163–64; C h e y n e T. K., Founders of Old Testament Criticism, N.Y., 1892; ODCC, р. 563; RGG, Bd. 2, S.1511.

ГЕЙКИ

(Geikie) Джон Каннингам (1824–1906), англ. пресвитерианский пастор и писатель. Род. в Эдинбурге, где получил образование. Учился также в Кингстоне. Д–р права и богословия. С 1848 по 1860 исполнял должность пресвитерианского клирика в Канаде, затем переехал в Европу, где продолжал пастырскую и лит. деятельность. В 1886–90 был викарием св. Мартина (Норидж, Англия). Умер в Эдинбурге.

Г. был одаренным и плодовитым популяризатором в области библ. истории. Широкую известность получил его труд «Жизнь и речения Христа» («The Life and Words of Christ», L., 1877; рус. пер. *Фивейского М.: «Жизнь и учение Христа», вып.1–4, М., 1893–94). В отличие от книги *Фаррара, вышедшей в те же годы, в работе Г. уделяется много внимания историч. и бытовой обстановке, на фоне к–рой происходили евангельские события. Автор подробно описывает верования, обряды и обычаи иудеев *междузаветного периода, хотя при этом опирается не столько на первоисточники, сколько на их изложения и компиляции. Книга проникнута духом глубокой веры и имеет апологетич. направленность. Мн. ее главы и поныне могут служить ценным комментарием к Евангелию. Образы великих людей Писания воссозданы Г. в кн. «Библейские характеры» («Old Testament Characters», L., 1884). Кроме того, Г. принадлежит 6–томный общедоступный комментарий ко всей Библии «Часы с Библией» («Hours with the Bible», T.1–6, L., 1881–86). Полезным библ. пособием является и труд Г. «Святая Земля и Библия» («The Holy Land and the Bible», L., 1891; рус. перелож. «Св. Земля и Библия», СПб., 1894). Это своего рода путеводитель по Палестине 19 в. с увлекательными очерками истории городов и местностей, связанных с библ. событиями. *География Св. Земли оживляется рассказами о вост.

обычаях и преданиях. Книга богато иллюстрирована гравюрами Г.Гарпера (перепечатанными и в рус. изд.).

 Landmarks of Old Testament History, N.Y., 1894.

 ПБЭ, т. 4, с.167; P a l s D.L., The Victorian «Lives» of Jesus, San Antonio, 1982.

ГЕКЗАПЛЫ

— см. Экзаплы.

ГЕКСАЕМЕРОН, или ГЕКСАМЕРОН

— см. Шестоднев.

ГЕЛАСИЕВЫ ДЕКРЕТАЛИИ

список книг библ. *канона, составленный на Западе в 5 в. и носящий имя папы Геласия I (492–496). Эти «принимаемые и непринимаемые книги» соответствуют перечню, к–рый был составлен еще при папе Дамасе I (366–84), поручившем блж. *Иерониму сделать новый лат. перевод Библии. Г. д. включают и книги, признанные на Востоке неканоническими (Сир, Прем, 2 Езд, 1–3 Макк, Тов, По Иер, Вар; нет Иудиф, 3 Езд); о Кн.Иова сказано, что книга «опущена некоторыми». Перечень новозав. книг в Г. д. тождествен вост. канону; отличие лишь в том, что 2–3 Посл. Иоанна приписываются Иоанну Пресвитеру, а автор Посл. Иуды назван «Иудой Зилотом». Эти отличия впоследствии были устранены.

 Das Decretum Gelasianum de libris recipiendis et non recipiendis, in kritischen Text herausgegeben und untersucht von E. Dobschutz, Lpz., 1912.

ГЕМАРА

— см. Талмуд.

ГЕНИЗА

(евр. — сокровищница), хранилище, в к–рое помещали свитки Писания, пришедшие в ветхость. Поскольку в *иудаизме считалось и считается поныне неблагочестивым уничтожать свящ. тексты, Г. играли роль своеобразных «книжных кладбищ». Этот обычай оказался чрезвычайно ценным для библ. науки, т. к. в старых Г. нередко отыскивались пропавшие древние рукописи. Так, в 1839 в одной из Г.

Крыма был найден кодекс Писания нач. 10 в., получивший позднее название «Ленинградский», а в 1896 в Каирской Г. обнаружили утерянный евр. текст Кн. Иисуса, сына Сирахова. В том же году там впервые нашли документ, названный «Садокитским трактатом», к–рый впоследствии оказался писанием Кумранской общины.

 Д о й е л ь Л., Завещанное временем, пер. с англ., М., 1980; ЕЭ, т.6, с.311–12.

ГЕННАДИЕВСКАЯ БИБЛИЯ

первое полное собрание книг Свящ. Писания в церковно–слав. переводе, завершенное в 1499 под руководством архиеп. Геннадия Новгородского (ум. 1505). До этого времени на Руси существовали лишь переводы отд. частей Библии, а целиком ее читать могли лишь немногие ученые люди, знавшие древние языки. Потребность в полном кодексе Библии на слав. яз. была связана с ростом национально–религ. самосознания в Московском гос–ве, особенно после падения Византии (1453), к–рая прежде считалась оплотом Православия. Известную роль в утверждении Руси как нового мирового центра Православия сыграл окончательный отказ князя и народа от униональных предложений Рима. Кроме того, в ту эпоху по всем европ. странам, включая Русь, прокатилась волна реформаторских и еретич. движений. Оживились идеи *Уиклифа; в 1415 был сожжен *Гус, что повлекло за собой гуситские войны; кон. 15 в. ознаменовался выступлением *Савонаролы; на Руси велась борьба со «стригольниками» и московско–новгородской ересью, к–рую в полемич. целях называли ересью «жидовствующих». Все эти движения потрясали традиционные основы церк. строя. Они затрагивали не только интересы духовенства, но и посягали на пересмотр догматики (одни отрицали Свящ. *Предание Церкви, другие — даже догмат о Пресв. Троице). Полемику с еретиками и сектантами необходимо было вести, исходя из Библии, на к–рую вольнодумцы постоянно ссылались. Таковы были историч. причины, побудившие архиеп. Геннадия предпринять труд создания полного библ. свода.

У историков не сложилось единого мнения о том, в какой степени повлияла на этот замысел опасность, шедшая от еретич. движений. Мн. авторитеты считают, что догматич. полемика играла здесь роль второстепенную; другие, напротив, видят в ней гл. повод для собирания и перевода свящ. книг. Во всяком случае архиеп. Геннадий был известен как непримиримый борец против еретиков, предпочитавший вместо того, чтобы вести с ними диспуты, «их казнити — жечи да вешати» (послание 1490; этой тенденции противостоял прп. Нил Сорский).

Создание Г. Б. было делом не одного только новгородского владыки. В нем участвовали митр. Геронтий, архиеп. Иоасаф и прп. Иосиф Волоцкий. Переводчиками были широко образованные люди, знавшие древние и новые языки. В их числе доминиканский монах Вениамин, католик слав. происхождения. Его участие в какой–то мере объясняет влияние Вульгаты на перевод. Хотя в Москве с подозрением относились к католикам, но в борьбе с еретиками были с ними солидарны.

Перевод был сделан с неск. источников. В одних случаях предпочли оставить в переработанном виде старую кирилло–мефодиевскую версию (Пятикнижие, Ис. Нав, Суд, Руф, Пс); большинство же книг пророков и 1–4 Цар были переведены по *Септуагинте, остальные — по *Вульгате. Непосредственно с евр. оригинала перевели только Кн. Есфири. Перевод каждой книги был снабжен вступит. замечаниями, к–рые, как отмечает *Юнгеров, имели в качестве образца нем. перевод Вульгаты. На полях были сделаны указания в осн. богослужебного характера. Вся эта работа потребовала большого труда и знаний, особенно если учесть, что она была осуществлена до создания печатного станка. По словам *Евсеева, «Геннадиевский свод славянской Библии 1499 г. был средоточием и высшим завершением всей библейской деятельности на славянской почве».

 А ф а н а с ь е в а Е.В., Ш в а р ц Е.М., Древнейший слав. перевод Кн. Иова: (по пергаментным рукописям), в кн.: Источниковедение лит–ры Древней Руси, Л., 1980; В е р е т е н н и к о в П., Свт. Геннадий,

архиеп. Новгородский, ЖМП, 1981, № 1, 6; Г о л у б и н с к и й Е., История Рус. Церкви, М., 1900, т.2, ч.1; Г р а н д и ц к и й М., Геннадий, архиеп. Новгородский, ПО, 1878, № 9, 1880, № 8, 12; Е в с е е в И.Е., Геннадиевская Библия 1499 г., в кн.: Труды 15–го археологич. съезда в Новгороде, М., 1916, т.2; К а з а к о в а Н.А., Л у р ь е Я.С., Антифеодальные еретич. движения на Руси XIV — нач. XVI в., М. — Л., 1955; М. Л., Геннадий, архиеп. Новгородский, ЧОЛДП, 1875, № 5; митр. М а к а р и й (Булгаков), История Рус. Церкви, СПб., 18872, т.6, кн.1; Р и ж с к и й М.И., История переводов Библии в России, Новосибирск, 1978; СКДР, вып.2, ч.1, с.145.

ГЕНОТЕИЗМ

(от греч. eЊj — один и eТj — Бог), гипотетическая форма религии, в к–рой при почитании одного божества признается реальность других богов. Термин «Г.» был впервые предложен нем. религиоведом М. Мюллером (1823–1900). Он определил нек–рые формы древнеиндийской религии ведического периода как Г., или к а т е н о т е и з м (от греч. katЈ — по, eЊj — один, eТj — Бог). Согласно Мюллеру, Г. — одна из древнейших форм религии, к–рая предшествовала как *монотеизму, так и *политеизму. Истоки Г., по Мюллеру, связаны с религ. переживаниями человека, придающего одному из богов черты Бога универсального. Нек–рые библеисты школы *Велльхаузена приложили теорию Мюллера к ветхозав. религии, существовавшей до пророков или даже до *Плена периода. Однако сравнительно–религ. исследования не подтвердили существования Г. как особой фазы религии или ее конкретной формы. Хотя монотеизм ранних стадий ветхозав. веры не был умозрительным и, видимо, не исключал бытия низших сверхъестеств. сил, это следует объяснять влиянием соседних языч. народов. См. ст. Двоеверие в Ветхом Завете.

 Прот. Б у т к е в и ч Т.И., Религия, ее сущность и происхождение, Харьков, 1904, т.2; М ю л л е р М., Религия как предмет сравнит. изучения, пер. с нем., Харьков, 1887; О р н а т с к и й Ф.С., Изложение и критич. разбор взгляда Макса Мюллера на религию, ее происхождение

и развитие, ТКДА, 1887, № 1, 4; RGG, Bd.3, S.255; S c h m i d t W., Der Ursprung der Gottesidee, Bd.1–9, Munster, 1912–49.

ГЕОГРАФИЯ БИБЛЕЙСКАЯ

включает в себя географию Палестины и окружающих ее стран. Библ. Г. Палестины, в свою очередь, распадается на два раздела: 1) ф и з и ч е с к а я Г. дает описание Св. Земли в том виде, как она существует в наши дни (положение, рельеф, геология, климат, флора, фауна); 2) и с т о р и ч е с к а я Г. отмечает те географич. особенности Св. Земли, к–рые уже исчезли, поскольку за 4 тыс. лет со времен Авраама многое изменилось в географич. картине страны (исчезли мн. животные, к–рые упомянуты в Библии, изменилась флора и т. д.). В этих двух аспектах рассматривается и Г. «библейских стран».

Библ. Г. преследует следующие цели: уяснить ход свящ. событий согласно библ. топографии; уточнить обстановку, к–рая окружала людей в библ. времена; способствовать более полному пониманию библейских образов, к–рые часто заимствованы из природы. См. ст.: Атласы библейские; Зоология и ботаника Библии.

 *Г е й к и Д.К., Св. Земля и Библия: Описание Палестины и нравов ее обитателей, пер. с англ., СПб., 1894; прот.*Е л е о н с к и й Н.А., Очерки библ. Г., т.1–2, СПб., 1896–97; Л е б е д е в В.П., Палестина. Св. Земля в ее прошлом и настоящем, Пг., 1916; Р.К., Библейская Г., БВс, 1983, № 2; С о д е н Г. фон, Палестина и ее история, пер. с нем., М., 1909; С о к о л о в А.Ф., Библейская Г., СПб., 1884; *Х в о л ь с о н Д.А., О влиянии географич. положения Палестины на судьбы древнеевр. народа, ХЧ, 1875, № 3; А l o n A., Natural History of the Land of the Bible, Garden City (N.Y.), 1978: D u B u i t M., G№ographie de la Terre Sainte, v.1–2, P., 1958; K r o l l G., Auf den Spuren Jesu, Lpz., 19839; R o g e r J., The Land of Jesus, Tel–Aviv, 1974. См. также библиогр. в работах *Абеля и *Бича.

ГЕОРГИЙ

(Григорий Григорьевич Ярошевский), митр. (1872–1923), рус. правосл. писатель, историк Церкви, экзегет. Род. на Украине, в семье

священника. Окончил КДА (1897). Преподавал в Таврической ДС; с 1900 иеромонах. В 1901 защитил магистерскую дисc. «Соборное послание св. апостола Иакова. Опыт историко–экзегетич. исследования» (К., 1901), к–рая была признана критиками «лучшей из всех рус. работ о Послании св. Иакова», «замечательной, особенно по образцовому экзегезису».

В 1906 Г. был хиротонисан во еп. Каширского, затем последовательно занимал кафедры Прилукскую, Ямбургскую, Калужскую и Минскую. С 1910 ректор СПб.ДА. В 1914 избран почетным членом СПб.ДА, а в 1917 — МДА. Перед Собором 1917–18 выступал против восстановления патриаршества. В 1919 Г. уехал в Италию. В 1922 был вызван в Польшу сторонниками польск. автокефалии и поставлен митр. Варшавским. Втянутый в церковно–политич. борьбу, разгоревшуюся вокруг вопроса об автокефалии, Г. был убит фанатиком.

В своей магистерской работе Г. впервые в рус. библеистике предпринял подробное толкование Посл. Иакова с учетом достижений *текстуальной критики. По его собств. словам, он «обращал серьезное внимание на разночтения в греч. кодексах, делая свод и краткую оценку разнообразных взглядов экзегетов по поводу того или иного места Послания, пользуясь также данными филологии». При этом он, «где возможно было, обращался к руководству и разуму свв. отцов». Г. не отрицал трудностей, связанных с авторством Послания, однако считал, что его правильный греч. язык не может служить основанием для отрицания принадлежности ап. Иакову (Г. приводит свидетельства о том, что греч. яз. в Галилее был хорошо известен). Автором Послания Г. признавал Иакова, Брата Господня, к–рого он считал лицом, отличным от Иакова Алфеева, одного из Двенадцати (зап. традиция их отождествляет). Иаков охарактеризован в работе как «истинный иудео–христианин и мудрый руководитель христиан из иудеев». В приложении к труду дан перечень слов и выражений, свойственных преимущественно Посл.Иакова.

 Теория проф. А.П.Лебедева о братьях Господних, Харьков, 1907; Глоссолалия. Богословско–психологич. очерк, Калуга, 1915.

 Архиеп. А л е к с и й (Громадский), Митр. Г., Варшава, 1933; Мануил. РПИ, т.2.

ГЕРДЕР

(Herder) Иоганн Готфрид фон (1744–1803), нем. протестантский литератор и историк. Род. в Вост. Пруссии, в бедной семье. Образование получил в Кёнигсбергском ун–те в то время, когда там преподавал И. Кант. В 1764 Г. переезжает в Ригу, где становится пастором и педагогом. В этот период начинаются его интенсивные духовные поиски, в к–рых немалую роль играли идеи Ж. — Ж.Руссо. Как историк, литератор и исследователь Библии, Г. оказался на рубеже эпох рационалистич. просветительства и романтизма. Посещение Франции, знакомство с энциклопедистами вносит в его творчество элементы радикализма.

Идеи Г. вызвали споры и противоречивые суждения. Ортодоксы и просветители равным образом критиковали его позиции. Это было связано с двойственностью мировоззрения самого Г. Если в работе «Древнейший документ человеческого рода» («Die Alteste Urkunde des Menschengeschlechts», Bd.1–2, Riga, 1774–76) Г. защищал веру в *боговдохновенность, то в другой, ставшей знаменитой, работе «О духе еврейской поэзии» («Vom Geist der ebraischen Poesie», Bd.1–2, Dessau, 1782–83) он подходил к Библии только как к памятнику человеческого творчества, как к высокохудож. выражению библ. «гуманизма». Г. призывал не смущаться тем, что в Библии многое кажется мифом. Миф, утверждал он, есть самое естественное и непосредственное выражение народного духа. Он считал «несправедливым требовать от древнейших писателей говорить точно так же, как мы». Еп. *Михаил (Лузин) писал о Г.: «При всей нерешительности и неопределенности его теоретической системы, при всей кажущейся легкости его исследований, — по своей религиозной задушевности и чистой, невинной фантазии, по теплоте чувства и сочувствия ко всему религиозному и высокому, по глубине проникновения в дух и характер библейского миросозерцания и по огненному красноречию, выливавшемуся прямо от души и поэтому

увлекательному, — это был в то время едва ли не лучший апологет Библии».

Г. проложил дорогу эстетич. пониманию Библии, к–рое позднее отразилось в творчестве *Шатобриана. В то же время он способствовал изучению Писания в духе *рационализма, как чисто лит. памятника. В тайне богочеловеч. природы Библии Г. видел преимущественно одну сторону — человеческую.

Хотя для Г. история — это путь возрастания и воспитания духа, на прошлое Церкви он смотрел довольно мрачно, видя в нем гл. обр. явления упадка, из состояния к–рого ее вывела Реформация.

В области исагогической Г. одним из первых выдвинул гипотезу, что Евангелия произошли из устного *Предания, восходящего к апостолам. Оставаясь во многих отношениях рационалистом, Г. толковал евангельские чудеса либо натуралистически, либо символически. Относительно Воскресения он полагал, что Бог не попустил Иисусу Христу действительно умереть на кресте, и поэтому Он смог явиться ученикам как восставший из мертвых. Это странное предположение не удовлетворило ни верующих, ни сомневающихся.

 Von Gottes Sohn, der Welt Heiland. Nach Johannes Evangelium. Nebst einen Regel der Zusammenstimmung unserer Evangelien aus ihrer Entstehung und Ordnung, Riga, 1797; в рус. пер.: История евр. позиции, ч.1, Тифлис, 1875; Идеи к философии истории человечества, М., 1877.

 Г а й м Р., Г., его жизнь и сочинения, пер. с нем., т.1–2, М., 1888; Г у л ы г а А.В., Г., М., 19752; Ж и р м у н с к и й В.М., Жизнь и творчество Г., в его кн.: Очерки по истории классич. нем. лит–ры, Л., 1972; RGG, Bd. 3, S.235–39.

ГЕРИКЕ

Гюрике (Guericke, Guricke) Генрих (1803–76), нем. лютеранский богослов и библеист. Исполнял обязанности пастора в Галле, одновременно состоял проф. богословия в местном ун–те. Принадлежал к ортодоксальному крылу протестантизма. *Синоптическую проблему Г. решал с т. зр. гипотезы устного предания как основного источника

синоптиков. Его труд по *исагогике НЗ («Gesammtgeschichte des Neuen Testaments. Оder Neutestamentliche Isagogik», Lpz., 18542) был переведен еп. *Михаилом (Лузиным) и долгое время служил пособием для рус. богосл. школ («Введение в новозав. книги Свящ. Писания», М., 18882).

 ПБЭ, т.4, с.248–49; RGG, Bd.2, S.1904.

ГЕРМЕНЕВТИКА

(от греч. e·mhneЪw — объясняю) БИБЛЕЙСКАЯ, сумма принципов толкования свящ. книг. Библ. Г. фактически тождественна *экзегетике, хотя и отличается от *экзегезы. Последняя обозначает сам процесс комментирования Библии, в то время как библ. Г. является введением в экзегезу, установлением ее правил и методов. Необходимость интерпретации Писания вытекает из самих его лит. особенностей. В Библии очень многое скрыто за строкой, требует активного размышления читателя. Это видно хотя бы из эпич. рассказов *Пятикнижия и *Исторических книг или тех *притч евангельских, к к–рым не дано прямого пояснения. Как отмечает известный нем. филолог Э.Ауэрбах, «библейский рассказ у ж е п о с в о е м у с о д е р ж а н и ю нуждается в истолковании» («Мимесис», пер. с нем., М., 1976, с.36).

Происхождение и основы общей Г. Библ. Г. тесно связана с общей Г., к–рая уходит корнями в культуру народов примитивной цивилизации. Так, обряды посвящения молодых членов общества у «первобытных» племен сопровождаются толкованием мифов и ритуальных символов. В древневост. и антич. культурах жрецы объясняли слова экстатич. прорицателей и письменно фиксировали эти объяснения. Но настоящее начало искусству Г. было положено греч. философами, к–рые задавались целью отыскать глубинный смысл в мифах и у Гомера. При этом они зачастую вкладывали в древние тексты и сказания смысл, весьма от них далекий. По существу, они лишь использовали мифы для изложения собств. взглядов. Особенно типично это было для стоиков, что вызвало ироническое замечание Цицерона: «Вы считаете старых поэтов за стоических философов». У стоиков была еще одна задача: защищать архаические мифы от нападок скептиков, истолковывая их а л л е г о р и

ч е с к и. Этот прием был усвоен *александрийской школой иудейского богословия (Аристобул, Филон Александрийский) при интерпретации ВЗ.

В период поздней античности и в средние века труды Г. сосредоточиваются вокруг Библии; только с эпохи Ренессанса начинает развиваться научно–лит. Г. в применении к антич. памятникам. Наибольших успехов она достигла в 19–20 вв. С одной стороны, усилилось стремление понять индивидуальный характер древнего текста, в ж и т ь с я в мир его автора (Шлейермахер), а с другой — стали разрабатываться интуитивные и структуралистские методы проникновения в мир мышления общества, чуждого европейскому (О. Шпенглер, К. Леви–Стросс). Нек–рые теологи расширили понятие и роль Г., рассматривая ее как универсальный ключ к истории вообще и истории Церкви в частности (*Эбелинг).

Общая Г. тесно связана с проблемой п о н и м а н и я, т. к. понимание не есть просто восприятие информации. Цель его — проникнуть за систему знаковых символов, из к–рых складывается речь (и записанное слово), с тем чтобы возможно более адекватно постичь скрытый в них смысл. Особо трудной для понимания является структура архаического сознания. Для богословия герменевтич. вопрос понимания играет огромную роль, т. к. он касается непостижимой реальности. Библ. Г. оперирует символами как условными знаками. Напр., слова «Отец» или «рождение», прилагаемые к Тринитарной тайне, взяты из сферы чисто земных отношений, но как символы переносятся в область неизреченного.

Нередко Г. оказывает помощь э т и м о л о г и я, установление смысловых корней слова и связи его с другими родств. словами (так, в Ин 1:14 выражение «обитало с нами» буквально означает «поставило среди нас скинию», что перебрасывает мост между культовым прообразом ВЗ и явлением Богочеловека в мире).

Принципы Г., выработанные со времен Ренессанса до наших дней, можно свести к нескольким гл. положениям. 1) Тексты необходимо изучать не в изоляции, а в общем к о н т е к с т е, целостной структуре произведения. 2) При истолковании текста важно составить по возможности наиб. полное представление о личности а в т о р а, даже если неизвестно его имя. 3) Огромную роль в интерпретации документа играет реконструкция историч. и культурной с р е д ы, в к–рую был включен автор. 4) Требуется тщательный г р а м м а т и ч е с к и й и ф и л о л о г и ч е с к и й анализ памятника в соответствии с законами языка оригинала. 5) Поскольку каждый лит. ж а н р имеет свои особенности и приемы, важно определить, к какому жанру принадлежит данный текст (с учетом специфики его худож. языка: гиперболы, метафоры, аллегории, символы и т. д.). 6) Толкованию должно предшествовать к р и т и ч е с к о е изучение рукописей, призванное установить наиб. точное чтение текста. 7) Толкование остается мертвым без интуитивного с о п р и ч а с т и я духу памятника. 8) Пониманию смысла текста может способствовать с р а в н и т е л ь н ы й метод, т. е. сопоставление с другими аналогичными текстами. 9) Толкователь обязан установить, какой смысл написанное имело прежде всего для самого автора и его среды, а затем уже выявить отношение памятника к современному сознанию.

Иудейская библ. Г. Собственно библ. Г. возникла независимо от античной, но позднее восприняла ее основные элементы. Первым и гл. принципом Г. в ветхозав. время была вера в Писание как С л о в о Б о ж ь е. Писание требовало к себе иного подхода, нежели обычное произведение письменности.

Вторым принципом была в е р а в е д и н с т в о с в я щ. и с т о р и и, в к–рой явлены спасительные деяния Господни. Отсюда постоянная перекличка тем в книгах ВЗ и *апокрифах. Эта вера в единство *Откровения и Домостроительства спасения и послужила основой для формирования самой Библии как единой книги.

Третий принцип заключается в том, что Откровение воли Божьей обращено не к единицам избранных, а ко в с е й Церкви любого времени. *Таргумы — переводы свящ. книг на разговорный *арамейский язык — свидетельствуют о том, что *книжники сознавали необходимость понимания Библии широкими народными массами.

В *междузаветный период раввинистич. школы (преимущ. фарисейские) выработали специальные п р а в и л а (евр. миддóт), с помощью к–рых возможно толкование библ. текстов, чаще всего для обоснования *галахи. Предание сохранило семь таких миддот, к–рые приписывают Гиллелю (умер ок. 10 н.э.). Вот нек–рые из них: толкование п о а н а л о г и и. Напр., суббота, по Библии, — день покоя, но обществ. жертвы не нарушают святости субботы; заклание пасхального агнца есть вид обществ. жертвы и, следовательно, не может нарушать субботы (ср. Мф 12:5); у с т р о ж е н и е заповедей. Напр., если в субботу предписан покой, следовательно, запрещена и всякая активная деятельность; в ы в о д и з с х о д с т в а. Напр., если какое–то место Писания может быть истолковано двояко, то нужно принять толкование другого, близкого по смыслу места, где толкование однозначно; с н я т и е п р о т и в о р е ч и й. Напр., если два текста противоречат друг другу, следует искать третий, к–рый бы примирил их; интерпретация неясных мест должна производиться на основе общего к о н т е к с т а.

*Филон Александрийский и его предшественники целиком переносили в библ. Г. методы греч. философии, толкуя Писание в духе аллегоризма.

Святоотеческая Г., приняв три гл. положения ветхозав. Г., частично усвоила и метод Филона. *Ориген был первым, кто сформулировал этот метод в христ. преломлении. Он доказывал ошибочность понимания Библии «по голой букве», а не «по духу» (О началах, IV, 9). Буквальный смысл есть лишь «тело Писания», а следует от тела восходить к духу. Важнейшим инструментом для выявления духовного смысла Ориген считал аллегоризм. Хотя в особенностях применения Оригеном аллегорич. метода было много произвольно субъективного, влияние его Г. вышло далеко за пределы собственно *александрийской школы (см. ст. Святоотеческая экзегеза).

В противоположность Оригену представители *антиохийской школы ценили гл. обр. историч., буквальный смысл Писания. Нек–рые из антиохийцев шли так далеко, что расценивали ряд библ. книг лишь как плод человеческого разума и вдохновения (*Феодор Мопсуестский).

Тем не менее различные направления святоотеч. Г. имели и много общих черт, в т. ч.: 1) веру в духовное единство обоих Заветов (в отличие от концепции Маркиона); 2) принцип истолкования и оценки ВЗ через призму НЗ, при особом внимании к мессианским пророчествам и прообразам. Многие свв. отцы одновременно применяли методы и александрийской и антиохийской Г. (св. *Кирилл Александрийский, блж. *Августин и др.). Св. *Иоанн Златоуст обосновал этот синтез подходов. «Иное в Писании, — учил он, — должно понимать так, как сказано, а иное — в смысле переносном» (Беседа на Пс 46, I). Блж. *Иероним придерживался подобной же точки зрения. Кроме того, он указывал, что толкователь обязан прежде всего уяснить прямой смысл текста (т. е. что хотел сказать сам свящ. автор и через него — Бог). Иероним одним из первых стал обращать внимание на индивидуальные особенности библ. писателей и т. о. поставил вопрос о человеческом аспекте Писания. Свт. Кирилл Александрийский настаивал на необходимости «иметь весьма ясное представление <…> о точном смысле исторического повествования». Он был убежден, что «пророческое слово приличествовало и вполне соответствовало событиям и обстоятельствам известного времени» (Толкования на Ис, I, Предисловие).

Опыт формального определения правил Г. в этот период принадлежит *Тихонию Африканскому и еп. *Евхерию Лиринскому. Следует отметить также герменевтич. правила, составленные италийским аббатом *Кассиодором и сановником имп. Юстиниана *Юнилием Африканским, к–рый в основном следовал методу антиохийской школы.

Схоластическая ср. — век. и новая католическая Г. Раннее средневековье во многом потеряло связь с патристич. традицией, но уже *Абеляр поставил вопросы библ. Г. и пытался решать их, основываясь на трудах латинских отцов. Схоласты классич. периода, следовавшие за ним, стремились четко сформулировать герменевтич. принципы. Они восприняли патристич. деление трактовки Библии на историческое (прямое, или буквальное) и духовное. В свою очередь, историч. интерпретация смысла Библии была как непосредственной, так и иносказательной, метафорической (напр., слова Ин 19:17 имели историч. смысл, а Мф 16:24 — иносказательный). Духовное толкование смысла могло быть: а) прообразовательным (см. ст. Прообразы библейские), б) *аллегорическим, в) *тропологическим, г) *анагогическим, д) *аккомодическим.

Особое значение в католич. Г. придавалось и придается т. н. полноте смысла (sensus рlenior) — термину, вокруг к–рого было много дискуссий. Под этим термином понимается такой смысл Писания, к–рый не был осознан самим свящ. автором. В подтверждение приводят: а) тот факт, что Слово Божье в своей полноте превосходит ограниченный кругозор самого библ. писателя; б) явление, известное в истории лит–ры, когда творение писателя оказывается более емким, чем его мышление.

На основе святоотеч. и схоластич. Г. в католич. богословии были разработаны формальные правила экзегезы: при толковании Библии следует учитывать законы языка, на к–ром она написана; комментарий должен соответствовать учению отцов Церкви; экзегет обязан следовать указаниям церковно–иерархич. учительства (магистериума), к–рое понимается как актуализированное Предание Церкви; толкование не должно расходиться с «общим мнением» Церкви, т. е. тем, что, по словам прп. *Викентия Лиринского, «все <…> или большинство <…> единомысленно принимали, содержали, передавали открыто, часто, непоколебимо» (Против еретиков, I, 28).

Эти правила, в целом достаточно обоснованные, не могут, однако, с т. зр. православной, считаться правилами абсолютными. Толкования свв. отцов и указания церк. учительства не всегда были однозначными. Что касается принципа прп. Викентия, то он может применяться лишь с известными оговорками, т. к. догматы, каноны и традиции церковные не были даны раз и навсегда в виде застывшей неизменной суммы. Они раскрывались постепенно на протяжении столетий истории Церкви. Кроме того, сами догматы не дают точных и конкретных разъяснений относительно методов библ. Г. и указывают для нее лишь общие ориентиры (см. ст. Боговдохновенность Свящ. Писания). Существенные изменения в католич. Г. произошли после издания энциклики папы *Пия XII (1943) и Ватиканского II Собора (см. Б о ш а н П., Свящ. Писание сегодня, «Символ», 1981, № 6).

Протестантская Г., отвергнув основные католич. положения о правилах экзегезы, выдвинула в качестве главного принцип: «Писание толкуется через само же Писание». *Лютер резко возражал против допустимости аллегоризма, тем не менее протестантские толкователи его не избежали. В результате не сложилось единой протестантской библ. Г. Это тем более понятно, что Лютер провозгласил «свободу исследования Библии», через к–рую Бог говорит с каждым человеком лично. Герменевтич. принципы Лютера были развиты Флацием Иллирийским.

С 17 в. возникла протестантская рационалистич. Г., к–рая в 19 в. приняла форму либерального подхода к Библии. Этот подход ограничивал экзегетику герменевтич. приемами, к–рые прилагаются к любому древнему памятнику лит–ры. Т. о., из *богочеловеческой природы Писания устранялся элемент Божественный и оставлялся чисто человеческий, принадлежащий истории. Противники либеральной Г. из числа протестантов на первое место выдвинули проблему а к т у а л и з а ц и и Слова Божьего. Для *Барта, *Бультмана, *Эбелинга, при всем различии их взглядов, важнейшая цель библ. Г. и экзегезы — сделать Слово, произнесенное много веков назад, живым и понятным совр. человеку. У Барта эта цель достигается безусловной верой в Откровение, а у Бультмана — *демифологизацией (переводом архаич. понятий на язык совр. мышления). В новейшей библ. Г. используются методы совр. *структурализма, а также ставится вопрос о необходимости рассматривать свящ. книги в контексте всего *канона.

Православная проблематика библ. Г. Как отмечал видный рус. богослов и историк *Корсунский И.Н., католич. учение о множественности смыслов Писания «не осталось без влияния и на нашу русскую герменевтику со времен старой Киевской академии» («Новозаветное толкование ВЗ», М., 1885, с.9). Это объясняется не просто историч. условиями, но и многозначностью смысловых уровней самой Библии, а также различ. патристич. толкованиями. Митр. Макарий (Булгаков) принимал ставшее традиционным деление толкования Писания на буквальный и духовный, а также требование, чтобы экзегет следовал «учению Православно–Кафолической Церкви». В качестве средств понимания свящ. книг он называл: 1) внутренние (словоупотребление, контекст речи, цель свящ. книги); 2) внешние (писатель, лица, им описываемые, время, место и повод написания свящ. книги) («Введение в православное богословие», СПб., 18976). В ту же эпоху вопросов Г. касался и архиеп. *Иннокентий (Борисов). Он считал, что *критика библейская должна предшествовать библ. Г., однако под Г. он понимал уже сам процесс толкования. «За сим разбором критическим, — писал он, — должен потом следовать второй разбор, «герменевтический», т. е., разум из обозренного им учения религии должен извлечь сущность; должен показать или ясно представить себе то, чему учит разбираемое им Откровение, что предписывает и чего требует, что обещает. Словом: составить об нем ясное понятие» (Соч., СПб., 1877, т.11).

Герменевтич. принципы еще не нашли окончат. выражения в правосл. богословии. В его задачу входит критич. анализ предшествовавших традиций в свете ц е л о с т н о г о учения Церкви.

Прежде всего подлинное христ. толкование Библии унаследовало ветхозав. восприятие ее как живого и действенного Слова Божьего, обращенного и ко всей Церкви, и к человеку любого времени, в т. ч. и к нам. Поэтому Свящ. Писание требует благоговейно–молитвенного отношения, без к–рого за мертвой буквой не может открыться Дух.

Исконное Предание Церкви о единстве двух Заветов и осмысление ВЗ через НЗ входит как органическая часть в состав правосл. библ. Г. При использовании же святоотеч. экзегезы она не может не учитывать: 1) разнообразия мнений свв. отцов относительно тех или иных мест Писания и 2) зависимости их естеств. — науч. и историч. концепций от антич. представлений, к–рые в наст. время более не могут быть принимаемы.

На англо–рус. конференции 1927 С.Безобразов (впоследствии еп. *Кассиан) подчеркнул, что правосл. библ. Г. в отличие от католич. не располагает авторитетными указаниями церк. учительства для интерпретации всех текстов Писания, что потенциально дает большую свободу для библ. исследований. Толкователь, замечает он, не найдет и в Свящ. Предании «готовой формулы по каждому интересующему его вопросу». Основой правосл. Г., по словам еп. Кассиана, является вера в «двуединую богочеловеческую сущность» Библии.

Прилагая к свящ. книгам принцип IV Халкидонского Собора, правосл. богословие имеет все основания изучать человеческий аспект Библии (авторство, датировку, стиль и жанры свящ. книг), прибегая при этом к методам общей внебибл. герменевтики, однако это не должно заслонять тайны боговдохновенности. Архим. Киприан (Керн) пишет: «Не возбраняется, разумеется, филологам заниматься с точки зрения сравнительного языкознания и священным текстом Библии, равно как тому же методу можно отдавать предпочтение и при изучении текстуальной ткани «Илиады» или «Божественной комедии». Но при ограничении одним этим методом ученый рискует в изучении поэзии Гомера или Данте не понять ее как памятник высшей красоты, а применяя этот же метод к тексту Библии, оставить без внимания религиозную, духовную, божественную сторону ее» («Золотой век святоотеческой письменности», Париж, 1966).

Что же касается первого принципа общей Г., то, по словам еп. Кассиана, «правило толкования текста в контексте сохраняет силу и для Священного Писания, но единство канона распространяет понятие контекста для каждого данного места Слова Божия до пределов всего Священного Писания».

Рецепция протестантского подхода (толковать Библию через саму же Библию) возможна лишь в том случае, если он принимается в качестве одной из стадий экзегезы, а не в качестве всеобъемлющего и исчерпывающего принципа.

Иными словами, совр. правосл. библ. Г. стремится к с и н т е з у, к–рый будет включать в себя лучшие достижения и методы, сложившиеся за всю историю экзегетики.

 Иером.*А н т о н и й (Храповицкий), О правилах Тихония и их значении для совр. экзегетики, М., 1891; *В и г у р у Ф., Руководство…, М., 1897, т.1; Б е з о б р а з о в С., Принципы правосл. изучения Свящ. Писания, «Путь», 1928, № 13; Герменевтика: история и современность, М., 1985; Г и б е р (*Жибер) П., Евангелия: вера и история, «Логос», 1972, № 6; *М у р е т о в М.Д., Герменевтическая теория Канта, БВ, 1892, № 7; *Р ы б и н с к и й В.П., Юнилий Африканский и его руководство к изучению Библии, К., 1904; *С а в в а и т о в П.И., Правосл. учение о способе толкования Свящ. Писания, СПб., 1857; е г о ж е, Библейская Г., СПб., 18592; еп.*М и х а и л (Лузин), Библейская наука, Тула, 1898, кн.1; архиеп. Ф е о к т и с т (Мочульский), Драхма от сокровища божественных Ветхого и Нового Завета, М., 1809; Ш п е т Г.Г., Г. и ее проблемы, в сб.: Контекст, М., 1989–92; B a r t o n J., Reading the Old Testament: Method in Biblical Study, Phil., 1984; B r a a t e n C.E., History and Hermeneutics, L., 1968; *B u l t m a n n R., Das Problem der Hеrmeneutik, in: Bultmann R., Glauben und Verstehen, Tub., 1955, Bd. 2; C h a r l i e r C., La lecture chr№tienne de la Bible, Maredsous (Belgium), 1950; *E b e l i n g G., The Word of God and Tradition, L. — Phil., 1968; Enc.Kat., t.2, s.464–68; JBC, v.2, p.605–23; K e e g a n T., Interpreting the Bible: A Popular Introduction to Biblical Hermeneutics, N.Y., 1985; L e v i e J., La Bible, P. — Louvain, 1958; S i l v a M., Biblical Words and Their Meaning, Grand Rapids (Mich.), 1983; E s b r o e c k M. van, Herm№neutique, structuralisme et ex№g–se, P., 1968. См. также cт.: Новая герменевтика; Шлейермахер.

ГЕ–ДЕ

ГЕРХАРДССОН

(Gerhardsson) Биргер (р. 1926), швед. протестантский библеист. Род. в Веннесе. Окончил Уппсальский ун–т, где затем преподавал НЗ; с 1970 проф. в Лунде. Представитель *скандинавской библеистики, ученик *Рисенфельда. Следуя традиции скандинавской школы, Г. поставил вопрос об устном Предании как источнике Евангелия. В работе «Память и манускрипт» («Memory and Manuscript», Uppsala–Lund, 1961) Г. провел аналогию между Иерусалимской церковью и раввинистич. школами с их обычаем запоминать наизусть речения наставников. В иудейских общинах 1 в. существовали специальные лица, к–рые культивировали искусство запоминать эти афоризмы дословно. По мнению Г., нечто подобное возникло и в Церкви, благодаря чему устное Евангелие сохранило подлинные слова Христа. Оппоненты Г. утверждали, что такая аналогия незаконна, ибо ученики никогда не относились к Христу просто как к Учителю. Однако в известной мере гипотеза Г. признается экзегетами, придающими значение устной досиноптич. фазе истории Евангелий.

 Die Anfange der Evangelientradition, Wuppltal, 1977 (англ. пер.: The Origins of the Gospel Tradition, Phil., 1979); The Ethos of the Bible, L. — Phil., 1981.

ГЕТТЭ

(Guett№e) Рене Франсуа, свящ. (1816–92), франц. правосл. историк и богослов. Первоначально был католич. священником в Париже. За критику папства в работе «История Церкви во Франции» («Histoire de l’Eglise de France», t.1–12, P., 1847–56) был запрещен в служении и вскоре присоединился к Рус. Правосл. Церкви, приняв имя Владимир. В 1875 Г. стал российским подданным. Большинство его работ носит полемич. и церковно–историч. характер. Широкую известность приобрел труд Г. о *Ренане («R№futation de la pr№tendue «Vie de J№sus» de m. E.Renan», v.1–4, P., 1863–64), переведенный на рус. яз.: «Э. Ренан перед судом науки, или Опровержение известного сочинения Э. Ренана «Жизнь Иисуса», основанное на выводах из Библии и рассматриваемое с точки зрения

историч. критики и философии» (М., 1889). Это был первый в правосл. лит–ре ответ Э. Ренану, вышедший сразу же после появления его книги.

 Автобиографию Г. см.: ВиР, 1890, ч.I, II, 1891, ч.I, II, 1892, ч.II; НЭС, т. 13; ПБЭ, т. 4, с. 357–59.

ГЁЛЬШЕР

Густав — см. Хёльшер.

ГИЗЕЛЕР

(Gieseler) Иоганн Карл Людвиг (1792–1854), нем. протестантский историк Церкви. Род. в Гитерсхагене (Вестфалия). Окончил Галльский ун–т, с 1817 д–р философии. В 1819, получив степень д–ра богословия, Г. принял приглашение в новооткрытый Боннский ун–т. В 1831 он занял каф. церковной истории в Гёттингенском ун–те и работал там до конца своих дней. Это был деятельный администратор и трудолюбивый ученый. Гл. его труд — «Руководство по истории Церкви» («Lehrbuch der Kirchengeschichte», Bd.1–6, Darmstadt–Bonn, 1824–55). Нек–рые критики считали Г. рационалистом, по свидетельству же одного авторитетного современника, ученый был искренним христианином и весь его «рационализм» сводился к «мужественной и стойкой борьбе за права разума».

В истории библеистики Г. известен своей ранней работой «Историко–критический опыт о происхождении Евангелий» («Historisch–kritischer Versuch uber die Entstehung der Evangelien», Lpz., 1818). В ней впервые подробно обоснована теория *Гердера об устном Предании как источнике для *синоптиков. По мнению Г., арамейское предание в апостольскую эпоху приобрело устойчивый характер, но в соответствии с потребностями различ. общин было модифицировано и легло в основу письменных Евангелий.

 *Л е б е д е в А. П., Церк. историография в главных ее представителях с IV по ХХ в., в его: Собр. церковно–историч. соч., М., 1898, т. 1; *М у р е т о в М.Д., К вопросу о происхождении и взаимном отношении синоптич. Евангелий, ПТО, т. 27, 1881; е г о ж е, Протестантское

богословие до появления Страусовой «Жизни Иисуса», Серг. Пос., 1894; ODCC, p.565; RGG, Bd. 2, S. 1570–71.

ГИЙЕ

(Guillet) Жак, иером. (р. 1910), франц. католич. экзегет и богослов. Род. в Лионе. Семнадцати лет вступил в Общество Иисусово. Был профессором экзегетики НЗ в Лионе и Париже. Входил в состав редколлегии Словаря библ. богословия (СББ).

Очерки Г. по библ. богословию собраны им в один том под заголовком «Библейские темы» («Th–mes bibliques», P., 1951). Они посвящены Исходу и странствию в пустыне, учению о благодати, справедливости и истине, Небесном Хлебе и др. проблемам ВЗ и НЗ. Идеи Г., впервые высказанные им в кн. «Иисус Христос вчера и сегодня» («J№sus Christ hier et aujourd’hui», P., 1963), нашли полное выражение в исследовании «Иисус перед лицом Своей жизни и смерти» («J№sus devant sa vie et sa mort», P., 1971). Эта работа касается сложнейшей и ответственной темы: что открыл Христос о Себе ученикам и как в связи с этим развивалась *христология ранней Церкви? Автор признает, что живое свидетельство Христа дошло до нас будучи преломленным через сознание евангелистов, но в то же время он убежден, что они не исказили Его свидетельства — их слова позволяют приблизиться к подлинной тайне Богочеловека. Г. отдает должное попыткам *Бультмана найти новые формы для выражения вечных христ. истин, но в отличие от нем. критика не считает христологию НЗ мифологией. Она теснейшим образом связана с тем, что слышали апостолы от Иисуса, что пережили в общении с Ним и в пасхальном опыте. Парадокс учения Христа о Себе заключается, по словам Г., в том, что Он не столько декларирует Свою тайну, сколько побуждает учеников самих найти для нее нужные слова. «Люди должны в самих себе отыскать пути для определения того, Кто такой Иисус, не повторяя этого за Ним, — такова установка синоптиков. В свою очередь, сказанное людьми есть подлинный отголосок того, что Иисус знает о Себе Самом, и в этом заключается схема Иоанна… Эти два направления должны совпадать, и через них должны проступать черты истинной

сущности живого Иисуса». Г. считает, что даже если наименование «Сын Божий» было принято лишь в послепасхальный период (как думал Бультман), оно есть адекватное выражение опыта Церкви, познающей Христа.

 Mythe ou V№rit№ de l’Ecriture Sainte, Toulouse, 1968; A God Who Speaks, Dublin, 1979; в рус. пер.: Статьи в СББ: Агнец Божий, Благодарение, Благодать, Бог, Дух Божий, Избрание, Иисус; Сын и Отец, «Символ», 1982, № 7.

 Р е ф у л е Ф., Иисус — Тот, Кто приходит из иного мира, пер. с франц., «Логос», 1973, № 3–4; см. также: WBSA, р.252.

ГИКСОСЫ

греч. форма егип. термина «хека–хасут», властители пустынных нагорий (в переносном смысле — властители чужих земель), название завоевателей, к–рые покорили Египет ок. 1700 до н.э. и правили там в качестве фараонов более 100 лет. Скудные свидетельства о владычестве Г. содержатся в ряде егип. памятников и в трудах егип. жреца Манефона (3 в. до н.э.), фрагменты из к–рых приводит *Иосиф Флавий (Против Апиона, I, 14 сл.). Своей столицей Г. сделали расположенный в Дельте г. Хетварт (Аварис, Цоан, Танис). Полагают, что их победе над египтянами способствовало использование ими боевых коней, дотоле неизвестных в долине Нила. У Г. были опорные крепости в Сирии и Палестине (Хеврон, Шарухен). Этнич. состав завоевателей был, по–видимому, смешанным при господстве семито–хурритского элемента. Манефон, как свидетельствуют *Юлий Африканский и *Евсевий Кесарийский, считал их финикийцами, но при этом отождествлял с иудеями. На печатях нек–рые правители Г. имеют семитские имена (Иаковэль, Анатер). Изгнание Г. совершилось под руководством егип. царей Фиваиды, основателей XVIII династии. Отождествление древних врагов Египта с израильтянами у Манефона, очевидно, было продиктовано полемическими религ. мотивами. Однако определенная связь между Г. и израильтянами могла существовать. Завоеватели пришли из Сирии и, хотя усвоили егип. культуру, должны были опираться на

азиатских поселенцев Дельты. Подавляющее большинство библеистов считают, что именно этим объясняется карьера Иосифа. Переселение потомков Иакова в Дельту хронологически совпадает с началом царствования Г. Враждебное отношение к ним было перенесено и на израильтян, к–рые при царях XIX династии оказались в положении государств. рабов.

 *А в д и е в В. И., Военная история Древнего Египта, М., 1948, т. 1; *Б р э с т е д Дж., История Египта с древнейших времен до персидского завоевания, пер. с англ., М., 1915, т. 1; *В в е д е н с к и й Д. И., Патриарх Иосиф и Египет, Серг. Пос., 1914; История Древнего Востока, под ред. Г. М. Бонгард–Левина, М., 1988, ч. 2, с. 415–21; Л а п и с И. А., Новые данные о гиксосском владычестве в Египте, ВДИ, 1958, № 3; *Т у р а е в Б. А., История Древнего Востока, Л., 1935, т. 1; ВТS, № 53–54;*V a u x R. d e, Histoire ancienne d’Israёl, P., 1971, v. 1; E n g b e r g R. M., The Hyksos Reconsidered, Chi., 1939; M a y a n i Z., Les Hyksos et le monde de la Bible, P., 1956.

ГИЛЬТЕБРАНДТ

Петр Андреевич (1840–1905), рус. правосл. литератор и историк. Учился в Московском ун–те. Занимался фольклористикой, этнографией и древнерус. историей. Сотрудничал в славянофильской газете И.С.Аксакова «День». Много сделал для публикации памятников древнерус. церк. лит–ры. Г. нашел в Виленской б–ке и опубликовал «Туровское Евангелие XI в.» и комментарий к нему (Вильна, 1869). Гл. вкладом Г. в библеистику было издание двух пособий: «Справочный и объяснительный словарь к НЗ» (т.1–6, Пг., 1882–85) и «Справочный и объяснительный словарь к Псалтири» (СПб., 1898). (См. рец. *В о с к р е с е н с к о г о Г.А.: «Справочный и объяснительный словарь к НЗ», сост. П.Г., ХЧ, 1888, № 7/8 и *Ю н г е р о в а П.А.: «Словарь к Псалтири», рец. на кн. П. Г. «Справочный и объяснит. словарь к Псалтири», ХЧ, 1900, № 9).

 «Прибавление к ЦВед», 1905, № 50; Р у д а к о в В., Г. П. А. (Некролог), «Историч. вестник», 1906, т. 103, № 1.

ГИЛЯРОВ–ПЛАТОНОВ

Никита Петрович (1824–87), рус. правосл. публицист и обществ. деятель. Род. в Коломне в семье священника. В 1848 окончил МДА и написал магистерскую дисс. «О потребности вочеловечения Сына Божия для спасения рода человеческого». В МДА Г. — П. читал лекции по герменевтике Свящ. Писания и проявил себя выдающимся преподавателем. «В 1854 г. закончилась его профессорская деятельность. Это зависело от воли митр. Филарета» (С. Кедров). Г. — П. примыкал к славянофилам, печатался в их периодич. изданиях, но был не чужд и др. течениям. Поэтому в годы его цензорства в Московском комитете (1856–63) к печатанию допускались труды авторов самых разных направлений. В дальнейшем Г. — П. работал при Министерстве народного просвещения и был управляющим Синодальной типографии. Издавал газету «Современные известия» и журн. «Радуга».

 Сборник соч., т.1–2, М., 1899–1900.

 Ш а х о в с к о й Н.В., Никита Петрович Г. — П., Критико–публицистич. очерк, Ревель, 1893; ПБЭ, т.4, с.374–81.

ГИПЕРБОЛЫ В БИБЛИИ

худож. прием, состоящий в том, что событие или свойство явления преувеличено с целью подчеркнуть, усилить выразительность произведения. Г. изобилует вся мировая лит–ра от древневост. до современной. Особенно часто этот условный прием используется в поэзии и эпосе. Г. не требуют букв. понимания, т. к. их цель — создать целостный, запоминающийся образ (напр., у Гоголя: «не всякая птица долетит до середины Днепра»). Направленность Г. бывает различной: это и возвышение образа, и подчеркивание контрастов, и ирония. Библейская поэтика включает в себя элементы Г., что необходимо учитывать при интерпретации свящ. текста. Толкователь, к–рый игнорирует особенности гиперболич. приемов, рискует принять условный образ за адекватное и точное изображение реальности. Выявлению Г. помогает сравнит. метод (сопоставление библ. текстов с родственными им по жанру). Характерным примером Г. можно

считать сказание о том, как Самсон убил одной ослиной челюстью тысячу врагов (Суд 15:15–17). Г. свойственны и речам Христа Спасителя (Мф 23:24; Мк 10:25), и языку евангелистов (Ин 21:25).

ГИПЕРКРИТИЦИЗМ

(от греч. Шper — сверх и kritik» — критика) — тенденция выдвигать, отстаивать и принимать такие историч. концепции (в т. ч. относящиеся к библеистике), к–рые радикально расходятся с традиционными представлениями. Мотивы, порождающие Г., обычно относятся к двум категориям: 1) намерение подорвать с позиций рационализма, пантеизма, деизма и проч. основы христианства или религ. веры вообще — к этой категории Г. относятся *мифологическая теория происхождения христианства, *панвавилонизм и др. гипотезы *отрицательной критики; 2) естественная и порой психологически оправданная реакция на фидеизм и отсутствие критич. подхода к источникам. Крайности Г. обычно сменяются более умеренными взглядами, нередко под влиянием новых открытий археологии (так, в частн., было с вопросом о достоверности сказаний *Пятикнижия и *Исторических книг ВЗ).

ГИТЦИГ

(Hitzig) Фердинанд (1807–75), нем. протестантский экзегет, ученик *Паулюса, *Гезениуса и *Эвальда. Преподавал в Гейдельбергском (1830–32) и в Цюрихском (1832–61) ун–тах. Под его редакцией вышло *критич. издание Псалтири и Пророческих книг. Г. выдвинул гипотезу, согласно к–рой большая часть псалмов была написана во 2 в. до н.э., но дальнейшие исследования библеистов эту гипотезу не подтвердили. Главный труд Г. — «История израильского народа» («Geschichte des Volkes Israel», Bd.1–2, Lpz., 1869).

 ПБЭ, т. 4, с. 394–95.

ГЛАГОЛЕВ А.А.

Александр Александрович, прот. (1872–1938), рус. правосл. библеист. Род. в Тульской губ., в семье сел. священника. Окончил местную ДС, а затем КДА (1898), где стал э. орд. проф. по каф. Свящ.

Писания ВЗ (с 1906). Одновременно был настоятелем Добро–Николаевской церкви и благочинным. Участвовал в составлении Правосл. богосл. энциклопедии (ПБЭ) и сотрудничал в различных церк. журналах. Г. был близок к семье писателя М. А. Булгакова. В 1938 репрессирован.

Магистерская дисс. Г. «Ветхозаветное библейское учение об ангелах» (К., 1900) — наиболее полный синтез ветхозав. ангелологии в правосл. библеистике. Трудность задачи, к–рую поставил перед собой ученый, заключалась в том, что в Библии термин ангел (евр. малáх) имеет разнообразные значения. Нередко под Ангелом Господним подразумевалась особая форма Богоявления или же пророк, говорящий от лица Бога. Кроме того, взгляды на ангелов как на существа сверхчеловеческие претерпели в богословии ВЗ ряд изменений. Г. дал очерк истории ангелологии, а также проанализировал все наименования ангелов в Писании в связи с происхождением терминов сыны Божии, серафимы, херувимы и проч. В работе Г. содержится и история библ. демонологии. Автор не мог воспользоваться данными по истории религий *Древнего Востока, к–рыми располагает совр. наука, но высказал ряд ценных соображений, подчас предвосхитив выводы совр. библеистики. Раскрытие темы у Г. неотделимо от критики спорных гипотез, к–рые высказывались зап. учеными.

Г. занимался социальными вопросами ветхозав. истории. Он перевел труд *Буля «Социальные отношения израильтян» (СПб., 1912) и написал самостоят. исследование. «Древнееврейская благотворительность» (К., 1903). В нем автор показал, что в ВЗ социальные проблемы тесно связаны с религиозно–нравств. аспектами жизни общества. Для раскрытия темы Г. привлек не только библ., но и талмудич. материал. «Преимущественно посюсторонний характер древнееврейского мировоззрения. — отмечал Г., — сообщал благотворительности древнееврейской характер материального попечения о телесных нуждах бедных, между тем христианским воззрениям на человека как вечного по своему назначению члена Царства Божия усваивается духовный возвышенный и воспитательный характер благотворительности… Тем не менее древнееврейской

благотворительности присущи и положительные непреходящие черты, которые могут служить образцом подражания и в христианском обществе».

В реферате «Левиты и Левиино колено» (К., 1912) Г. выступил против теории школы *Велльхаузена, согласно к–рой левиты как культовое колено появились лишь после Плена. С этих же позиций написан и очерк «Книга Левит» (К., 1915), защищающий глубокую древность законов 3–й книги *Пятикнижия. Г. принадлежат комментарии к 3–4 Цар, 2 Пар, Тов, Притч, Песн, книгам пророков Наума, Аввакума, Софонии и Аггея и к Соборным посланиям, написанные для *«Толковой Библии», выходившей под ред. *Лопухина и его преемников (эти коммент. Г. выходили и отд. оттисками). В своих исагогич. воззрениях Г. стоял на консервативных позициях, однако был основательно знаком с современной ему зап. библ. критикой.

 Новости нем. лит–ры по библейской археологии, ТКДА, 1901, № 11,12; Братья Господни, ПБЭ. т. 2, с. 1113–26; Иерусалим библейско–иудейский и частично–современный в историко–археологич. отношении, (б.м. и г.); Рец. на кн.: проф. [Н. Н. *Глубоковский, По вопросам духовной школы и об учебном комитете при Свят. Синоде, СПб., 1907], ТКДА, 1907, № 9; ВЗ и его непреходящее значение в христ. Церкви, К., 1909; Купина Неопалимая: Очерк библ. — экзегетич. и церк. — археологич., К., 1914; Закон ужичества, или левиратный брак у древних евреев, К., 1914.

 ПБЭ, т. 4, с.400–02.

ГЛАГОЛЕВ Д.С.

Дмитрий Сергеевич, прот. (сер. 19 в. — нач. 20 в.), рус. правосл. церк. писатель и педагог. Род. в Тульской губ., в семье священника. Окончил Тульскую ДС и МДА (1888) со званием магистра. Рукоположен в 1892. Впоследствии — проф. богословия в Ярославском лицее. Магистерская дисс. Г. «Второе великое путешествие св. ап. Павла с проповедью Евангелия (Деян 15:40 — 18:22)» носит историко–повествоват. характер и построена по образцу развернутых биографий ап. Павла (напр., *Фаррара). В вопросе о локализации общин, к к–рым адресовано

Послание к Галатам, Г. стоит на т. зр. «северогалатийской теории» (см. ст. Павла св. ап. Послания). В целом работа вносит мало нового в тему, но, по мнению *Муретова, ценна привлечением материалов из новых и древних экзегетич. трудов. Рецензент назвал ее «подробным и обстоятельным историческим, филологическим, исчерпывающим комментарием на Деян 15».

 ПБЭ, т.4, с.398–400; Ш о с т ь и н А. П., Магистерский диспут [при защите дисc. свящ. Г. Д. С. «Второе великое путешествие св. ап. Павла с проповедью Евангелия», Тула, 1893], БВ, 1893, № 10.

ГЛАГОЛЕВ С.С.

Сергей Сергеевич (1865–1937), рус. правосл. богослов. Род. в Тульской губ., в семье священника. Окончил МДА (1889). Преподавал библ. историю в Вологодской ДС (1890–92), затем перешел в МДА, где был проф. основного богословия. Гл. темой работ Г. было соотношение веры и науки. Он обладал разносторонними интересами и обширной эрудицией. Деятельность Г. прервалась после закрытия МДА. В 30–е гг. Г. был репрессирован. С библ. тематикой соприкасаются как магистерская, так и докторская дисс. Г. («О происхождении и первобытном состоянии рода человеческого», М., 1894; «Сверхъестественное Откровение и естественное Богопознание вне истинной Церкви», Харьков, 1900). Но наибольшее значение для библеистики имеет его кн. «Прошлое человека» (Серг. Пос., 1917). В ней Г. дает развернутую аргументацию в пользу символич. понимания библ. чисел (годы жизни праотцев и патриархов, число поколений и т. д.). Большой вклад внес Г. в *сравнительно–религиозное изучение Библии. Следует отметить, что, принимая теорию развития, Г. отвергал эволюционизм в отношении антропогенеза.

 Всемирный потоп. Рецензия на кн.: [Неймайр, История земли, т. 1, СПб., 1897], БВ, 1898, № 5; О происхождении человека, Серг. Пос., 1912.

 Д и в а к о в В., Богословские труды проф. МДА С. С. Г., Загорск, 1972 (Ркп. МДА. Содержит библиогр. основных трудов Г.); ПБЭ, т. 4, с.395–98.

ГЛАДКОВ

Борис Ильич (1847-?), рус. правосл. духовный писатель и обществ. деятель. По его собств. признанию, утратил веру еще в школьные годы. «От нас, — писал Г., — требовали буквального понимания всех слов Священного Писания и через это мы постепенно теряли веру в то, что нам говорили на уроках Закона Божия». Однако в зрелые годы после тщательного изучения вопросов об отношении религии и науки и достоверности Евангелия Г. пережил обращение и с тех пор целиком отдался делу христ. просвещения и апологетики. Он объединил своих единомышленников в основанном им «Всероссийском трудовом союзе христиан–трезвенников», председателем к–рого был избран.

Писатель издавал свои книги за собств. счет, организовав их продажу по доступной цене для малоимущих. Огромной популярностью пользовался большой труд Г. «Толкование Евангелия» (более 600 с.), к–рый с 1905 по 1913 выдержал 4 изд. (СПб., 1905, 1907, 1909, 1913). Написанный ясным, простым языком, он вводил неискушенных читателей в евангельскую *исагогику, содержал опровержение гипотез *отрицательной критики о НЗ и Христе и комментарий на тексты евангелистов, сведенные в один связный рассказ. Изъясняя Евангелие, Г. опирался на отцов Церкви и экзегетов 19 в. Отд. изданием вышла его еванг. гармония под названием «Евангельская история, составленная словами св. евангелистов, с 152 картинами» (СПб., 1913, с илл.). По личному опыту Г. считал одной из первопричин неверия букв. толкование ВЗ, особенно его начальных глав, и доказывал ссылками на отцов Церкви неправомерность такого толкования. Преодолеть этот недостаток школьной рутины Г. пытался в кн. «Священная история ВЗ» (СПб., 1907, Пг., 19168).

 Да, Христос действительно воскрес!, СПб., 1906; Первопричина нашего атеизма, СПб., 1906; Нагорная проповедь и Царство Божие, СПб., 1907; Библия в общедоступных рассказах, вып.1–2, СПб., 1907; Путь к познанию Бога, Кто был Христос?, Исполнимы ли заповеди Христа?, СПб., 1910; Притча о неверном управителе, СПб., 1912; Опыт разработки вопроса о последовательности евангельских событий, Пг., 1915.

 И с т о м и н К., Критико–биографич. заметка о кн. Б.И.Г.: [«Толкование Евангелия», СПб., 1906], ВиР, 1906, № 5.

ГЛОССА

(греч. glоssa), — язык, речь, наречие. В источниковедении Г. означает пояснение или дополнение к тексту, сделанное либо на полях, либо между строк рукописи комментатором или переписчиком. Нередко Г. при дальнейшей переписке включались в сам текст и, т. о., становились интерполяциями. Это относится ко мн. древним манускриптам, в т. ч. и библейским. Выявление интерполяций, бывших ранее Г., — одна из задач *текстуальной критики Свящ. Писания. Напр., отсутствие в ряде древнейших евангельских рукописей Ин 5:3б–4, дает основание отнести эти строки к разряду Г., внесенных в текст.

 ПБЭ, т. 4, с. 410–411; Еnc.Кat., t. 5, s. 1117–18; ODCC, p. 572.

ГЛУБОКОВСКИЙ

Николай Никанорович (1863–1937), рус. правосл. богослов, экзегет, патролог, историк Церкви, церковно–обществ. и экуменич. деятель. Род. в Вологодской губ., в семье бедного сел. священника. Окончил духовное уч–ще, Вологодскую ДС и МДА (1889). Начал печататься еще будучи воспитанником семинарии и студентом. После окончания МДА Г. был направлен в Воронежскую ДС. Его магистерская диссертация (1890), посвященная блж. *Феодориту Киррскому, вызвала широкий отклик среди патрологов не только в России, но и за рубежом. Высокую оценку труду Г. дал Гарнак. В 1891 был приглашен на каф. Свящ. Писания в СПб.ДА, где и состоял э.орд. проф. (1894–98), затем орд. проф. с 1898 до 1919, когда перешел в новообразованный Петрогр. богосл. ин–т. Одновременно преподавал и в Петрогр. ун–те. Докторскую диссертацию защитил в 1898. Она стала первой частью его работы об ап. Павле. С 1905 состоял ред. Правосл. богосл. энциклопедии (ПБЭ), для к–рой им были написано мн. статей. Принимал деятельное участие в преобразовании программ духовных школ, печатал в церк. журналах исследования и заметки на разнообр. темы, был членом Предсоборного присутствия РПЦ, почетным членом

МДА и КДА, Лондонского библ. общества, зам. председателя Правосл. *Палестинского общества и др. науч. учреждений. Г. поддерживал контакты со мн. представителями зарубежной науки (*Дайссманном, Гарнаком и др.), переводил их труды на рус. яз., участвовал в междунар. конференциях, читал лекции за рубежом. Работоспособность и энергия Г. поражали его современников. Среди коллег и студентов он оставил о себе память как о человеке большой сердечности и нравственной стойкости.

В 1921 Г. поселился в Финляндии. После недолгого пребывания в Германии занимал каф. Свящ. Писания НЗ в Праге, затем читал лекции в Белграде, а с 1923 стал проф. Богосл. ун–та в Софии. В 1925 Г. был избран чл. — корр. Болг. АН. В этот период жизни он много внимания уделял экуменич. работе, не оставляя при этом научно–лит. трудов. Живя за рубежом, Г. никогда не порывал духовной связи с традициями рус. богословия. Скончался Г. в Софии.

Работы Г. об ап. Павле. Основной работой Г. было 3–томное исследование «Благовестие св. ап. Павла по его происхождению и существу» (кн.1–3, СПб., 1905–12). Многочисл. статьи Г. о богословии ап. Павла, напечатанные в ХЧ и др. журналах, вошли в эту огромную (более 2300 с.) работу. Центральной ее задачей была правосл. оценка различных протестантских гипотез об истоках «павлинизма». Поскольку либеральный протестантизм скептически относился к Откровению, к–рое имел ап. Павел, толкователи этой школы вынуждены были искать внешние влияния, определившие сущность Павлова богословия. Одни авторы подчеркивали генетич. связь «павлинизма» с раввинистич. доктринами, другие выводили его из эллинистич. иудейства *диаспоры, третьи — из антич. мистерий и римского правового мышления. Неоднозначны были и оценки деятельности ап. Павла. Если одни считали его избавителем христианства от иудейского наследия, то другие видели в нем создателя «догматического» учения, затемнившего подлинный смысл Евангелия. В противовес этим теориям Г. был твердо убежден в том, что ап. Павел не извратил, но продолжил дело Христово, что его благовестие «по существу своему — это благовестие Христово». Обращение Савла не исчерпывается его «религиозными переживаниями», а тесно связано с прямым Откровением Божьим, данным ему как пророку и благовестнику.

В 1–м томе Г. доказывает, что ап. Павел был не типичным «эллинистом», а человеком, «прошедшим хорошую иудейско–раввинистическую школу». Однако корни его учения в другом. Павел не мог почерпнуть из этой школы ни своей *христологии, ни своей *сотериологии. Формально–юридический дух законничества был чужд ему, хотя иногда он и прибегал к его фразеологии. Более того, «ветхозаветное библейское учение не доставляло всех материалов для уяснения спасения Христова». Г. разбирает спец. вопросы об отношении Павла к Гамалиилу и законническим школам, показывая, что апостол был независим в плане фундаментальных основ своего богословия. Во 2–м томе подробно рассматривается эллинистич. иудейство и греч. идеи, к–рые якобы могли быть источником благовестия ап. Павла. И здесь Г. приходит к выводу: мышление апостола является оригинальным и не может быть объяснено эллинистич. заимствованиями. 3–й том (самый краткий) содержит аргументы в пользу высшего, богооткровенного происхождения богословия Павла.

Труд этот справедливо был назван энциклопедией знаний по данному вопросу. Хотя он написан тяжелым языком, огромные главы лишены подрубрик, а бесчисленные ссылки (по 3–4 на фразу) затрудняют чтение, все это искупается высоким религ. настроем и исчерпывающей полнотой работы. Г. с исключительной объективностью и в подробностях (к–рые порой даже кажутся излишними) излагает взгляды авторов, с к–рыми полемизирует. Благодаря этому его книга не только серьезная апология ап. Павла, но и свод всех теорий относительно его личности и проповеди. Для Г. благовестие Павла — это «благовестие свободы», к–рое возвышается как над номизмом, так и над языческим ритуализмом. Этой теме посвящено отд. исследование ученого — «Благовестие христианской свободы в Послании св. ап. Павла к Галатам» (СПб., 1902). Продолжением книги должен был служить труд «Благовестие христианской святости», построенный на Послании к евреям. Г. считал вполне возможным приписать Евр ап. Павлу, хотя уже в то время большинство экзегетов всех направлений отрицали такую возможность. Труд его (ок. 3000 с.) полностью опубликован не был, но отд. части печатались в «Ежегоднике Софийского богосл. ф–та» (1926–37). В них, как и в др. работах об ап. Павле, Г. по–своему решал спорный вопрос о соотношении двух Заветов в «павлинизме». По его мнению, ап. Павел противопоставлял ВЗ как данный «через ангелов» Новому Завету, к–рый открылся непосредственно в лице Богочеловека. «Ветхозаветный закон, — писал Г., — как опосредованный человечески в своем историческом обнаружении, есть лишь аккомодативный институт Божественной педагогики (Гал III:24) и является временным средством верховного промышления по пути к совершенному увенчанию во Христе Иисусе, где Божество и человечество были неразлучно, неслиянно и всецело» («Ветхозаветный закон по его происхождению, предназначению и достоинству», «Путь», 1928, № 10).

Труды Г. о Евангелиях, Деяниях и Апокалипсисе. В исследовании «Евангелия и их благовестие о Христе–Спасителе» (София, 1932) Г. объясняет *синоптич. проблему единым церк. Преданием, а его различное преломление у четырех евангелистов — нуждами отд. церквей и конкретными задачами евангелистов. Особенности Ев. от Матфея вытекают из его обращенности к христианам–евреям, а Ев. от Марка — из обращенности к христианам из язычников. В Ев. от Луки свящ. писатель имеет в виду и тех и других, возвещая спасение для всех — иудеев и эллинов, в согласии с проповедью ап. Павла. Целью 4–го Евангелия было сосредоточить внимание читателей и слушателей на Божественной тайне Личности Христа.

Исследование о третьем евангелисте «Св. Лука, евангелист и дееписатель» (София, 1932) подводит итог дискуссиям по поводу авторства Ев. от Луки и Деяний, к–рые были вызваны трудами Гарнака. Опираясь на древнее предание Церкви, Г. соглашается с аргументацией нем. ученого и считает, что есть все основания видеть в спутнике ап. Павла Луке автора 3–го Евангелия и Деяний.

В 1966 вышла посмертно книга Г. «Благовестие Христовой Славы в Апокалипсисе св. ап. Иоанна Богослова» (Джорданвиль, 1966). Автор рассматривал ее как заключит. часть своей трилогии по богословию НЗ (1–й частью была работа о Гал, а 2–й — о Евр). Гл. внимание Г. сосредоточил на вопросе о единстве и целостности учения, изложенного в Откровении Иоанна, исагогич. же часть ограничил критикой мнений, согласно к–рым Апокалипсис рассматривался как мозаика из древних верований и мифов.

Г. всегда критически смотрел на поспешные и спорные гипотезы в отношении НЗ и предпочитал традиционные т. зр., подкрепляя их продуманными научно–историч. доводами.

 Преображение Господа, М., 1888; Путешествие евреев из Египта в землю Ханаанскую, ЧОЛДП, 1889, № 1–4; О значении надписания псалмов Lamnazeach, ЧОЛДП, 1889, № 12; О пасхальной вечери Христовой и об отношении к Господу совр. Ему еврейства, СПб., 1893; Развод по прелюбодеянию и его последствия по учению Христа Спасителя, СПб., 1895; Евангелие и Евангелия, Харьков, 1896; К вопросу о пасхальной вечери Христовой, ХЧ, 1897, № 3; Был ли допущен Иуда–предатель к соучастию в самом таинстве Евхаристии при установлении его Господом Спасителем на Тайной вечере?, ХЧ, 1897, № 5; Вера по учению св. ап. Павла, ХЧ, 1902, № 5; Греч. язык Библии, особенно в НЗ, по совр. состоянию науки, ХЧ, 1902, № 7; Учение св. ап. Павла о христ. жизни в «Духе» и его самобытная независимость, ХЧ, 1904, № 6; Лекции по Свящ. Писанию НЗ (Послания св. ап. Павла), СПб., 1906; Благовестие св. ап. Павла и мистерии, ХЧ, 1909, № 4, 6–7; О Квириниевой переписи по связи ее с Рождеством Христовым, К., 1913; Ходатай НЗ: Экзегетич. анализ Евр 1:1–5, Серг. Пос., 1915; Христос и Ангелы: Экзегетич. анализ Евр 1:6–14, Пг., 1915; О Втором послании св. ап. Павла к Фессалоникийцам, Пг., 1915; Искупление и Искупитель по Евр. гл. 2, Пг., 1917; Бог–Слово: Экзегетич. эскиз «Пролога» Иоаннова Евангелия: (1:1–18), ПМ, вып. 1, 1928; Послание к Евреям и историч. предание о нем, «Годишник на Софийский ун–т», кн.14, 1936–1937, София, 1937.

 25–летний юбилей проф. Н.Н.Г., «Странник», 1914, № 6/7; А н д р е е в И.Д., Н.Н.Г., «Гермес», 1914, № 13–14; И г н а т ь е в А., Памяти проф. Н.Н.Г., ЖМП, 1966, № 8 (там же см. библиогр. трудов Г.); М е л и х о в В.А., Н.Н.Г. — проф. СПб.ДА, Харьков, 1914; ПБЭ, т. 4, с. 411–18; Ч е р е м и с о в П., Проф. Н.Н.Г. и его труд «Благовестие св. ап. Павла по его происхождению и существу», Загорск, 1972 (Ркп. МДА).

ГЛЮК Нельсон

(1900–71), амер. раввин, археолог. Род. в Цинциннати, там же получил высшее образование. С 1932 в течение мн. лет был директором Амер. школы вост. исследований (Иерусалим). Проводил раскопки в Заиорданье, Набатее (на территории совр. Иордании) и Негеве. У залива Акаба (порт Эйлат) экспедиция, работавшая под руководством Г. (1934–39), обнаружила остатки гавани, верфи и медных рудников, к–рые Г. ошибочно относил к эпохе царя Соломона. Близ копей находились и плавильные печи. Открытия Г. имели значение для уяснения данных 3–й Кн. Царств.

 The Other Side of the Jordan, Camb., 1970.

 КЕЭ, т. 2, с. 146; К о с и д о в с к и й З., Библейские сказания, пер. с польск., М., 1968; ВТS, № 72, 102; W r i g h t G.E., Biblical Archaeology, Phil. — L., 1962 (New Rev. еd.).

ГЛЮК Эрнст

(1654–1705), нем. протестантский пастор, переводчик Библии на латыш. и рус. языки. Род. в Саксонии. Получил богосл. образование в Виттенбергском и Лейпцигском ун–тах. В 1673 переселился в Лифляндию. С 1680 пастор. Изучив латыш. яз., он совместно с Виттеном Х.Б. предпринял издание первого полного перевода канонич. книг на латыш. яз. в Риге (1685–89). В Мариенбурге, где Г. жил с 1683, было много русских, и он заметил, что для большинства из них церк. — слав. Библия почти непонятна. Это побудило его взяться за переложение ее на рус. язык. Ему помогал один из монахов Печорского монастыря. В записке, поданной лифляндскому генерал–губернатору Дальбергу, Г. свидетельствует, что труд его поощряли как собратья из

Германии, так и рус. посланник Головин. Однако напечатать свой перевод Г. не успел. Во время войны Петра I со шведами (1703) рукопись погибла. При взятии Мариенбурга Г. попал в плен (вместе со своей служанкой Мартой, ставшей впоследствии Екатериной I). Рус. царь отправил Г. в Москву и поручил ему сделать перевод НЗ. Но и этот перевод не увидел света: после смерти Г. он был утерян.

 А с т а ф ь е в Н.А., Опыт истории Библии в России в связи с просвещением и нравами, СПб., 1892; RGG, Bd. 2, S. 1629–30.

ГНОСТИЧЕСКИЕ ПИСАНИЯ

охватывают многообразную религ. лит–ру первых веков христианства, к–рая создавалась в кругах гностиков. Гностиками (от греч. gnоsij — знание) принято называть представителей религ. течений, пытавшихся сочетать Евангелие с восточно–эллинистич. *теософией, оккультизмом и мифологией. Расцвет гностицизма приходится на 2–3 вв., но влияние его было более продолжительным. Одна гностич. секта существует и в наше время (мандеи, от арам. слова манда — гнозис, знание).

Поскольку из гностич. среды вышло неск. евангелий, деяний, посланий и откровений, к–рые претендовали на подлинность, гностицизм принадлежит не только к области церк. истории и истории философии, но и к сфере библ. науки. Это тем более очевидно, что отдельные Г. п., возможно, имели в качестве прототипа *досиноптическую традицию.

Учители и секты гностиков. Одним из первых гностиков считался самарянин Симон Гиттонский (Деян 8:9–24). За ним следуют: Досифей, Менандр, Иустин Гностик, Керинф, Саторнил, *Василид, *Валентин, Карпократ и их последователи, а также группы каинитов, нахасенов (офитов) и др. Особое место в гностицизме занимает Маркион Синопский, к–рый, собственно, не был гностиком, но был близок к ним в нек–рых вопросах.

Письменные памятники древнего гностицизма. До сер. 20 в. было известно считанное число памятников (Пистис София, Тайна великого Слова, Ев. Марии, Оды Соломоновы). Сведения о прочих извлекались из

полемич. произведений отцов Церкви и древних церк. писателей (свт. *Иринея Лионского, свт. *Ипполита Римского, *Климента Александрийского, *Тертуллиана, свт. *Епифания Кипрского, *Евсевия Кесарийского, блж. *Августина, блж. *Иеронима и др.). Эти сведения создают довольно пеструю картину сект, учений и школ, системы к–рых часто противоречат друг другу. Даже в характеристике одной и той же доктрины полемисты нередко расходятся (напр., свт. Ириней Лионский и свт. Ипполит Римский по–разному описывают систему гностика Валентина). Доступ к самим гностич. книгам стал возможен лишь после 1945, когда в Египте, близ поселка Наг–Хаммади (Хенобоскион), была найдена целая гностич. библиотека, спрятанная на монашеском кладбище (см. ст. Наг–Хаммадийские рукописи). Она содержала 13 сборников, включающих 53 трактата. Все они являются переводом с греч. яз. на коптский. Библиотека была собрана иноками первых монашеских поселений в кон. 4 в., вероятно, еще при жизни прп. Пахомия, основателя общежительного монашества (Наг–Хаммади находится неподалеку от места его первой обители). Однако греч. оригиналы книг восходят к более раннему времени (2–3 вв.) и даже, может быть, к кон. 1 в. Мандейские памятники стали известны еще в 19 в., а в 1920–х гг. были открыты новые (но все они ср. — век. происхождения).

Интерпретация гностицизма до сих пор является предметом дискуссий среди ученых. Существует неск. взглядов на это явление религ. истории. 1. Отцы Церкви, а за ними *Неандер и *Гарнак рассматривают гностицизм как результат проникновения в Церковь эллинизиров. доктрин Востока, т. е. видят в нем христ. ересь, или, как выразился Гарнак, «острую эллинизацию христианства». 2. Другие авторы (напр., *Ренан, *Буссе, *Бультман) определяют гностицизм как определ. стадию в развитии синкретич. ирано–вавилонской религии, к–рая возникла до христианства и пыталась его ассимилировать. Вариант этой гипотезы мы находим в *мифологической теории (*Древс), согласно к–рой само христианство выводится из гностицизма. 3. Третьи (Г. Ионас) считают, что гностицизм первых веков христианства есть лишь одно из проявлений *теософии, к–рая в различ. формах возрождается во все времена. Последняя т. зр. подтверждается мн. фактами. Гностич. тенденции как попытка найти истинную религию на пути слияния вост. мистики, оккультизма и синкретич. язычества с филос. созерцанием действительно сопровождают духовную историю человечества от эпохи *эллинизма до наших дней. Дух гностич. теософии присутствует в александрийском иудействе и в неоплатонизме, в неопифагорействе и антич. мистериях, в манихейской религии и *каббале. Западное средневековье знает его в форме альбигойства (катаризма), а восточное — в форме богомильства и павликианства. Гностич. элементы присутствуют в учениях Бруно, Парацельса, *Бёме. В новое время гностицизм возродился в теософии и антропософии, а также в синкретич. ориентальных сектах (кришнаиты и проч.).

Однако, как показала переводчица и исследовательница текстов Наг–Хаммади *Трофимова, гностицизм первых веков христианства был специфич. формой мировоззрения, к–рую нельзя отрывать от историч. контекста. В этой форме гностицизм был, несомненно, особой интерпретацией христианства в духе крайнего спиритуализма. Ни одного дохрист. документа, к–рый можно было бы признать гностическим в прямом смысле слова, не найдено. Рукописи Наг–Хаммади доказывают, что гностицизм питался христ. источниками, а не наоборот. В то же время правы и те, кто считает, что мн. идеи гностицизм почерпнул из вост. религий и антич. философии. В этой связи гностицизм делят на: 1) в о с т о ч н ы й, к–рый более зависел от иудейства, маздеизма, вавилонской мифологии, и 2) з а п а д н ы й, корни к–рого — в учении Платона и неопифагорейцев. Такое деление достаточно условно, т. к. наука не располагает исчерпывающим корпусом памятников, а самому гностицизму свойственны текучесть и смутность представлений, к–рые часто переходили из одной доктрины в другую.

Основы гностического миросозерцания можно определить лишь в самых общих чертах. Разноголосица источников, усложненный символизм и стремление к эзотеризму не позволяют вычленить единую стройную концепцию.

Гностицизм — это, безусловно, «религия спасения». Теология ее колеблется между пантеизмом и *дуализмом, но в основе своей монистична. Превыше всего мыслится непознаваемое сокровенное Божество. Оно порождает сложную иерархию духовных сил (эонов), к–рые по мере удаления от Божества все более приближаются к хаосу и небытию. Одна из иерархий, Мировая Душа (Ахамот, София), соблазненная своеволием, оказывается в плену материи. Материальное ее состояние есть низшее, полное страданий. Т. о., «мир произошел из–за ошибки» (Ев. от Филиппа, 99). Страдающая Душа мира страдает в каждом человеке. Единств. возможность спасения для нее — это п о з н а т ь свое небесное происхождение и освободиться от уз материи. Это вполне совпадает с доктриной древнеинд. философии об авидье (на санскрите, букв. — отсутствие знания), к–рое препятствует человеку постичь свое тождество с Абсолютом. Для спасения Души мира на землю был послан один из эонов, Христос, Который, соединившись с человеком Иисусом, открыл избранным и посвященным людям тайну истинного познания (гнозиса). До него иудейским народом правил один из эонов, Демиург (Создатель). Он был существом ограниченным и низшим в сравнении с самыми высокими эонами. По одной версии, он ожесточенно воспротивился Спасителю и по его наущению враги распяли Пришедшего. Но в момент распятия Христос покинул Иисуса и восторжествовал над силами тьмы. По другой версии, Демиург, подобно Симеону Богоприимцу, радостно встретил Христа, признал свое неведение и уступил Ему свое место. Тело Иисуса Христа было призрачным (*докетизм), поэтому и страдания Его были иллюзорными. Понять истину, открытую Иисусом, могут только люди «духовные», «плотским» это не дано. «Духовные» должны путем экстатич. созерцания обрести покой в Едином. В связи с этой концепцией стоит почитание врагов Демиурга — Каина и Змея (евр. Нахáш, отсюда наименование нахасéны, или офúты, от греч. Фfij — змея). Сотериология Г. п. имеет два оттенка. У Василида конечная цель спасения — это полное растворение в Едином, «великое неведение» бессознательного, у Валентина — полнота света и радости вернувшейся к Отцу Души. Материя и те, кто были ее рабами, исчезнут. Останутся только «духовные» в «полном покое».

Для гностиков христианство — высшая абсолютная религия, но в их собственном истолковании. От Христа, учили гностики, люди узнали, что они могут открыть свою единоприродность с Богом. Творец, о Котором говорится в ВЗ, не мог дать истинного знания в силу Своей якобы ограниченной природы. Но Он не рассматривается как начало злое. Таким путем гностики пытались решить проблему соотношения двух Заветов. Темным полюсом для них была материя, что вело к крайнему спиритуализму и аскетизму (а иногда к имморализму, т. к. дела плоти, с их т. зр., не имеют реального значения). Только Маркион со всей определенностью характеризовал Бога ВЗ как злое начало. В целом вся эта доктрина с ее призывом искать истину только в самоуглублении, с ее отказом от активного нравств. служения, с ее языческой *христологией, пантеистич. сотериологией, отрывом ВЗ от НЗ, учением о материи как о зле в корне противоречила основам христианства. Поэтому отцы Церкви противостояли влиянию гностицизма, к–рый был особенно опасен тем, что развивался внутри Церкви, прикрываясь христ. фразеологией (сам термин «гностик» у церк. учителей того времени имел и положительный оттенок, напр., у Климента Александрийского, Оригена).

Гностические евангелия (Ев. Истины, Ев. от Фомы, Ев. от Филиппа и др.) отличаются высокой художественностью, приподнятым стилем и по форме чаще всего являются *логиями. Их авторов интересует не земная жизнь реального Богочеловека, а лишь поучения небесного эона, открывающего тайны спасительной жизни и «знания». Так, все изречения Ев. от Фомы начинаются словами: «Иисус сказал» и лишь изредка они включают диалог Иисуса со слушателями и учениками. На первый взгляд, это Евангелие весьма напоминает канонические. Но при внимательном прочтении становится очевидным, что оно далеко от истинной Благой Вести. Гл. задача — «познать себя» (Ев. от Фомы, 3), а через это — свою причастность Божеству. Добрый пастырь спасает не просто заблудившуюся овцу, а самую большую («духовного» человека), к–рую любит больше, чем 99 остальных (там же, 111). Царство Божье есть «выход из мук страданий тела» (Книга Фомы, 145). Христос представлен как эманация пантеистич. Божества. «Иисус сказал: Я — свет, который на всех, Я — все: все вышло из Меня и все вернулось ко Мне. Разруби дерево: Я — там; подними камень, и ты найдешь Меня там» (Ев. от Фомы, 81).

В Г. п. есть ссылки на ВЗ как на авторитетный источник (особенно в «Толковании о Душе»). Но в целом он признается «мертвым» (Ев. от Фомы, 57). Учение же Христа перетолковано в духе спиритуализма, с акцентом на самоуглубление и медитации над образами гностич. мифологии (история Души и эонов). Мировая Душа получила «божественность Отца, дабы обновиться, дабы вновь ее приняли в месте, в коем была она и з н а ч а л а (разр. — А. М.). Это — воскресение из мертвых. Это — спасение из плена. Это — восхождение к небесам. Это — путь к Отцу» (Толкование о Душе, 134). Такая установка более свойственна Веданте или Платону, нежели библ. традиции. Тем не менее, поскольку нек–рые гностич. секты и писания были еще генетически связаны с иудейской средой, не исключено, что в них есть отголоски подлинного предания. В Ев. от Фомы высоко ставится Иаков, Брат Господень (13), хотя и отрицается обрезание. Возможно, что это Евангелие есть не просто переработка канонич. текстов. По–видимому, автор его имел в своем распоряжении нек–рые не дошедшие до нас древние логии и *аграфы. Но признать Ев. от Фомы и аналогичные ему произведения источником новозав. письменности не позволяют ни хронологич. соображения, ни очевидная пропитанность их духом, чуждым Евангелию Христову. Гностицизм хотел подменить его греко–восточным спиритуализмом и отрешенностью, к–рая позволяет смотреть на тварь как на результат ошибки и падения. «Не случайно жестоко спорили между собой приверженцы гностического и христианского пути. Вместо фактического неучастия в действительности, вместо переживания типа эстетического, сулившего ощущение гармонии в личном экстатическом порыве, христианство звало к новым отношениям между людьми, требовало исполнить новый нравственный долг. Это был путь религиозной этики, и потому именно, что это был путь этики, а следовательно, прямого участия в жизни, он привлекал к себе; догматы христианской религии побеждали ветшавшие нравственные нормы античного общества» (М.К.Трофимова).

Борьба с гностицизмом была долгой и трудной. Даже после победы над ним спиритуалистич. соблазн увлекал часть монашества (см. *Евагрий Понтийский). Не случайно именно в м–ре уцелела единств. гностич. библиотека.

 Сведения о гностиках см. в творениях вышеуказ. св. отцов и учителей; переводы рукописей из Наг–Хаммади в кн: Т р о ф и м о в а М.К., Историко–филос. вопросы гностицизма, М., 1979 (там же указаны издания оригиналов и пер. на иностр. языки); АДХ, с. 161–334. Ряд Г. п. в рус. пер. *Аверинцева помещен в кн. «От берегов Босфора до берегов Евфрата».

 *Б о л о т о в В.В., Лекции по истории древней Церкви, СПб., 1910, т.2; Пг., 1907–18, т.2; Б ы ч к о в В.В., Эстетика поздней античности: II–III вв., М., 1981; Г а р н а к А., История догматов, в кн.: Общая история европ. культуры, СПб., 1911, т.6; Гностицизм, НЭС, т.13; Гностицизм, ПБЭ, т. 4, с.418–34; *Д ю ш е н Л., История древней Церкви, пер. с франц., М., 1912, т.1; *И в а н о в А.И., Новое апокрифич. «Евангелие Фомы», ЖМП, 1959, № 9; И в а н ц о в — П л а т о н о в А.М., Ереси и расколы первых трех веков христианства, М., 1877, ч.1; К а р с а в и н Л.П., Свв. отцы и учители Церкви, Париж, 1927, гл. 2; *М е л и о р а н с к и й Б.М., Из лекций по истории и вероучению древней христ. Церкви (I–VIII вв.), СПб., 1910, вып.1, гл. 5; Н и к о л а е в Ю. [Д а н з а с Ю.Н.], В поисках за Божеством. Очерки истории гностицизма, СПб., 1913 (наиб. полный свод данных о гностицизме в рус. лит–ре до открытий в Наг–Хаммади); П а й к о в а А.В., Отражение некоторых гностич.

представлений в памятниках сир. повествоват. лит–ры, ПСб., 27 (90), 1981; *П о с н о в М.Э., Гностицизм и борьба Церкви с ним во II в., К., 1912; е г о ж е, Гностицизм II в. и победа христ. Церкви над ним, К., 1917; е г о ж е, Самарийские маги — христианские ересиархи, К., 1917; *Р е н а н Э., Христианская Церковь, пер. с франц., СПб., [1907]; Р о б и н с о н Д.М., Раннехрист. рукописи с берегов Нила, пер. с англ., «Курьер ЮНЕСКО», 1971, № 5; Р ы б и н с к и й В., Самарянство и гностицизм, «Странник», 1914, № 3, 1916, № 1; *С в е н ц и ц к а я И., Тайные писания первых христиан, М., 1980; Т р о ф и м о в а М.К., К переводу рукописей из Наг–Хаммади, Труды Международной конференции «Эйрене», М. — Ереван, 1977; е е ж е, Гностицизм: Пути и возможности его изучения, ПСб., 26 (89), 1978; е е ж е, Гностич. проблема в совр. культуре Запада, в кн.: Культура и искусство антич. мира, М., 1980; Ш м и д т П., Гностицизм вчера и сегодня, «Символ», № 7, 1982. Библиогр. на иностр. яз. приведена в кн.: Т р о ф и м о в а М.К., Историко–филос. вопросы гностицизма, а также в кн.: Еnc.Кat., t. 5, s.1201–08; P o k o r n y P., Pisen o perle, Praha, 1986; Q u a s t e n. Patr., v.1, p.254–77. См. также ст. Наг–Хаммадийские рукописи.

ГОББС

(Hobbes) Томас (1588–1679), англ. философ, один из основоположников *новой исагогики. Род. в семье сел. священника. Образование получил в Оксфорде и в дальнейшем был воспитателем в семье лорда У. Кавендиша (впоследствии герцога Девонширского). С началом революции, свергшей Карла I, как и мн. сторонники монархии, бежал на континент (1640). Вернулся лишь через 11 лет, в период диктатуры Кромвеля, правительство к–рого разрешило издание гл. труда Г. — «Левиафан» («Leviathan», L., 1651, рус. пер.: 1936). В это время философ уже радикально переменил свою политич. позицию. С реставрацией Стюартов положение Г. существенно не изменилось, хотя церк. власти относились к нему недоброжелательно.

В мировоззрении Г. причудливо сочетались механистич. взгляд на природу и богословие, носившее деистическую окраску. Бог для Г. —

«первичный Двигатель» и «первичная и предвечная Причина всех вещей», причем философ мыслил Его обладающим своеобразной материальностью (в этом отношении единств. аналогию взглядам Г. мы находим у *Тертуллиана). Г. был гл. обр. социальным мыслителем. В человечестве он видел неорганизованную, склонную ко злу массу, к–рую формируют лишь те или иные формы реальной власти. Он рассматривал в этом аспекте и свящ. историю, к–рая представлялась ему только как смена власти патриархов, судей, царей, апостолов, духовенства. Полемизируя с католиками, Г. утверждал, что власть духовенства миновала и что отныне она перешла в руки светских политич. руководителей государства. Само государство было для него равнозначно Церкви. Именно в его руках находятся законодательные прерогативы и Писание как источник религ. и нравств. закона. В «Левиафане» Г. выдвигает тезис, формально вполне соответствующий правосл. пониманию: «Канонической книгу делает не автор, а авторитет Церкви» (Избр. произв.: М., 1964, т.2). Но под Церковью Г. подразумевает весь народ, управляемый светской властью. Сначала признание каноничности ВЗ, утверждал Г., происходило по воле священников (Ездра), затем — соборов и отцов Церкви, носителей власти. Но в наст. время авторитет принадлежит монархам и вождям. В связи с этим Г. доказывал, что значит. часть текстов ВЗ — произведения анонимные. Он отметил ряд мест в *Пятикнижии (напр., Быт 12:6; Втор 34) и в Ис Нав (5:9), к–рые указывают, что авторы этих книг жили после описываемой ими эпохи. Моисей, по мнению Г., мог написать только те части Торы, о к–рых прямо сказано, что они составлены им (напр., Втор 11). Все эти доводы философ приводил с одной целью — показать, что священными книги Библии стали по воле людей, поставленных Богом управлять массами. Мимоходом Г. высказывал и ряд др. исагогич. соображений. Так, в частн., признавая историчность Иова, он отмечал, что «сама книга является, по–видимому, не историей, а трактатом по вопросу, который часто был предметом дискуссий в древности, о том, почему порочные люди часто благоденствуют, а праведные люди испытывают бедствия» (там же). Г. был уверен, что библ. учение вполне согласно с «естественным разумом», но при этом оговаривался, что в Библии есть «много сверх разума, т. е. то, что не может быть ни доказано, ни опровергнуто естественным разумом». Он писал, что в Слове Божьем «нет ничего, что противоречило бы разуму, а если имеется видимость такого противоречия, то виной этому является или наше неумение толковать Слово Божье или наше ошибочное рассуждение» (там же).

Концепции Г. не удовлетворили ни католиков, ни протестантов. Его «Левиафан» был внесен в католич. индекс запрещенных книг. Последние свои труды Г. вынужден был печатать в Голландии.

 Избр. произв., т.1–2, М., 1964.

 В а л ь д е н б е р г В.Е., Закон и право в философии Г., СПб., 1900; М е е р о в с к и й Б.В., Г., М., 1975; ПБЭ, т.4, с.434–41; Р а с с е л Б., История зап. философии, пер. с англ., М., 1959.; С о к о л о в В.В., Европ. философия XV–XVII вв., М., 1984; ODCC, р. 653–54.

ГОГЕЛЬ

(Goguel) Морис (1880–1955), франц. протестантский историк, исследователь НЗ. Был проф. богосл. ф–та в Парижском ун–те. Одна из наиболее известных его работ «Иисус Назарянин. Миф или история?» («J№sus de Nazareth, mythe ou histoire?», P., 1925) вышла в разгар споров, вызванных пропагандой во Франции *мифологической теории. Г. подверг ее основательной научно–историч. критике, имея в виду гл. обр. книгу Поля Кушу «Тайна Иисуса» (C o u c h o u d P.L., Le Myst–re de J№sus, P., 1924). В цикле трудов, посвященных раннему христианству (1932–47) и включавшему «Жизнь Иисуса», Г., по словам правосл. экзегета архим. *Льва (Жилле), выразил «с большим стремлением к объективности и чувством меры «либеральную» точку зрения».

 Introduction au Nouveau Textament, v.1–4, P., 1923–26; J№sus et les origines du Сhristianisme, v.1–3, P., 1932–47.

 NCE, v.6.

ГОЛИЦЫН

Александр Николаевич — см. Российское библейское общество.

ГОЛЛАНДСКАЯ БИБЛЕИСТИКА

— см. Нидерландская библеистика.

ГОЛЛАНДСКИЕ ПЕРЕВОДЫ БИБЛИИ

— см. Переводы Библии на новые европейские языки.

ГОЛУБЕВ

Моисей Александрович (1824–69), рус. правосл. гебраист. Род. в С. — Петербурге, в семье диакона. Окончил СПб.ДА (1847), где с 1853 был э.орд., а с 1857 орд. проф. каф. изъяснения Свящ. Писания. Входил в Комитет по подготовке *синодального перевода Библии (после смерти Г. его сменил *Савваитов). Г. принадлежит перевод *Исторических и *Учительных книг ВЗ, сделанный с евр. яз. (напечатан в приложении к ХЧ, 1861–69).

 О жилищах древних евреев, СПб., 1849; Св. прор. Наум и его книга, ХЧ, 1852, ч.I; О Первом послании ап. и ев. Иоанна Богослова, ХЧ, 1859, ч.II; Историч. обозрение НЗ, СПб., 1860; Обозрение посланий св. ап. Павла к Коринфянам, т.1, СПб., 1861; Книга прор. Аввакума, ХЧ, 1867, № 11,12.

 «Материалы к «Богословско–церк. словарю»», БТ, сб. 29, 1989, с.333; Р о д о с с к и й, с.110–11.

ГОЛЬБЕЙН

Хольбейн (Holbein) Ганс Младший (1497–1543), нем. живописец и график, иллюстратор Библии. Род. в семье художника Ганса Г. Старшего в Аугсбурге. В 1515 переселился в Базель (Швейцария). В творчестве Г. сочетались сатирическая и трагическая интонации. Одна из самых известных его картин на библ. сюжет «Мертвый Христос» (1521) потрясла Достоевского своим безысходным ужасом перед смертью. Г. был близок к кругам гуманистов. По совету *Эразма Роттердамского, он в 1526 отправился в Англию, где нашел покровителя в лице Томаса Мора. Иллюстрировал Библию. В 1538 была издана вся серия, включавшая 91 гравюру. События свящ. истории Г. трактовал в духе бытового жанра, что

делало их понятными для простого народа. Умер в Лондоне, будучи королевским художником Генриха VIII.

 Б р о д с к и й И.И. (ред.), Г. (Ганс Младший), Л., 1935; Н е м и л о в А.Н. (сост. и авт. вступит. ст.), Ганс Г. Младший: Альбом, М. — Л., 1962; S c h m i d H.A., Hans Holbein der Jungere, sein Aufstieg zur Meisterschaft und sein englischer Stil, Bd.1–2, Basel, 1948.

ГОЛЬЦМАН

Генрих Юлиус — см. Хольцманн.

ГОМИЛЕТИЧЕСКАЯ ЭКЗЕГЕЗА

(греч. Рmil…a — беседа, проповедь), толкование Библии в форме церк. проповеди (преимущ. храмовой).

Начало Г. э. восходит к ветхозав. временам. Проповедь на тему Писания как часть богослужебного, молитвенного собрания впервые появилась в синагогальной практике. К Г. э. прибегал Христос Спаситель (см. Его проповедь в назаретской *синагоге на текст Ис 61:1,2 — Лк 4:16–30). Элементы Г. э. содержала и апостольская *керигма (см., напр., Деян 13:14–41). Первохрист. миссионеры стремились в первую очередь показать, как в жизни и искупительной тайне Христа исполнились обетования ВЗ.

«Золотым веком» Г. э. был *святоотеч. период. В это время Писание толковалось не только за богослужением, но и при подготовке новоначальных к таинству крещения. Мн. образцы Г. э. являются записями таких бесед (напр., «Шестоднев» свт. *Василия Великого). Проповеднич. искусство отцов Церкви учитывало лучшие достижения антич. риторики (в частн., жанра диатрибы). Классич. образцами Г. э. считаются гомилии свт. *Иоанна Златоуста, свт. *Амвросия Медиоланского, блж. *Августина, свт. *Григория Великого.

Наследие святоотеч. периода было воспринято и развито в средние века. Осн. акцент в ср. — век. Г. э. делался на нравств. учении Библии. Однако мн. проповедники в своих толкованиях касались богосл. и мистич. тем (свт. Григорий Палама и *Экхарт). Нередко библ. темы актуализировались, и через них освещались события того времени

(«Слово о Законе и Благодати» митр. *Илариона, проповеди Бернара Клервоского, Антония Падуанского, Бонавентуры, *Савонаролы).

В истории Г. э. особую роль сыграла Реформация, к–рая сосредоточила проповедь почти исключительно на библ. темах. Для Лютера проповедь была неотделима от Библии, она была проводником Слова Божьего как вести о спасении. Начиная с Лютера протестантизм дал целую плеяду проповедников, к–рые оставили богатое наследство Г. э.

В новое время Г. э. продолжала интенсивно развиваться. В России самыми известными проповедниками–толкователями были: митр. *Платон (Лёвшин); митр. *Филарет (Дроздов), наполнявший свои проповеди высоким богосл. содержанием; архиеп. *Иннокентий (Борисов), Г. э. к–рого отличалась эмоциональной напряженностью; еп. *Виталий (Гречулевич), архиеп. *Иларион (Троицкий) и др. Можно сказать, что значит. доля проповеднич. трудов в России была тесно связана с темами Писания. Среди католич. представителей Г. э. крупнейшими были епископы *Боссюэ, Ф.Фенелон, Ж.Массильон и Ф.Дюпанлу, кард. Ньюмен. Из протестантских проповедников следует указать основателя методизма Дж.Уэсли (1703–91), *Шлейермахера, *Берсье, *Фаррара, «короля проповедников» *Сперджена, Дж.Мотта (1865–1955) и одного из популярнейших христ. ораторов нашего времени Билли Грэма (р. 1918).

Г. э. во многом зависит от других форм экзегезы, донося до слушателей то, что разработано в трудах библеистов. По существу, Г. э. есть завершающая фаза всего экзегетич. процесса, т. к. конечная цель всякого толкования есть раскрытие смысла Слова Божьего.

 Митр.А н т о н и й (Вадковский), Из истории христ. проповеди, СПб., 1892; Б а р с о в Н.И., История первобытной христианской проповеди (до IV в.), СПб., 1885; е г о ж е, Из истории христ. проповеди в IV в., вып.1–3, Харьков, 1886–95; Б. К., Из истории проповеди, БВс, 1977, № 5; Д ю п а н л у Ф., Беседы о проповедничестве как о пастырском служении, пер. с франц., СПб., 1899; К а т а е в Н., Очерк истории рус. церк. проповеди, Одесса, 1874; *П е в н и ц к и й В., Из истории

гомилетики, кн.1–2, К., 1895–99; прот.П о т о р ж и н с к и й М.А., История рус. церк. проповеди, К., 1891; Baker’s Dictionary of Practical Theology, еd. by R.G.Turnbull, Grand Rapids (Mich.), 1967.

ГОППЕЛЬТ

(Goppelt) Леонхарт (1911–73), нем. протестантский библеист. Род. в Мюнхене. Высшее образование получил в Эрлангене. Преподавал Свящ. Писание НЗ в Эрлангене, Гёттингене. С 1954 орд. проф. в Гамбургском ун–те. Автор исследований об апостольской эпохе и о проблеме взаимоотношения между ВЗ и НЗ. Его гл. труд «Богословие Нового Завета» вышел после смерти автора («Theologie des Neuen Testaments», Th.1–2, Gott., 1975–76). В этой работе Г. подчеркивает, что Царство Божье стоит в центре Евангелия Иисусова (в Ев. от Иоанна эквивалентом ему служит понятие «жизни вечной»). Царство Божье нельзя сводить, как это делали либеральные теологи, только к «внутреннему состоянию». «Согласно ветхозаветно–иудейскому, как и раннехристианскому понятию, это — событие, благодатное Царство Божье в конце времен». Однако Г. избегает и крайностей эсхатологич. школы, к–рая видела в Царстве лишь мифологизированную футурологию. Начало нового бытия связывается с обращением, покаянием и крещением, — они вводят человека в благодатное единение со Христом, к–рое «здесь и теперь» предваряет полноту Царства. Это таинство требует активного волевого отклика на евангельский призыв «второго рождения».

 Christentum und Judentum im 1. und 2. Jh, Gutersloh, 1954; Jesus, Paul and Judaism, L. — N.Y., 1964; в рус. пер.: Крещение и новая жизнь по Ев. от Иоанна, гл. 3–я, и Посланию к Римлянам, гл. 6–я, БТ, сб.10, 1973.

 RGG, Bd.7, S.76.

ГОР

(Gore) Чарлз, еп. (1853–1932), англиканский богослов и экзегет. Происходил из аристократич. семьи. Окончил Оксфордский ун–т (1875); рукоположен в 1884. В 1902 стал еп. Вустерским, в 1905 — еп. Бирмингемским, а в 1911 — еп. Оксфордским. Г. славился как вдохновенный проповедник. Уделял много внимания социальным

вопросам и духовному возрождению англиканства. По своим взглядам Г. подчас приближался к направлению *модернизма в католицизме, что отразилось в его трудах и в изданном под его ред. «Новом комментарии к Свящ. Писанию» («A New Commentary on Holy Scripture, including the Apocrypha», N.Y., 1928). В 1929 вышла его кн. «Иисус Назарянин» («Jesus of Nazareth», L. — N.Y.), в к–рой подчеркивалось земное, человеческое уничижение Господа.

 Ф л о р о в с к и й Г.В., Рецензия на кн.: [G o r e Ch., Jesus of Nazareth, L., 1929], «Путь», 1930, № 22; ODCC, р. 581; P r e s t i g e G.L., The Life of Ch. Gore, L., 1935.

ГОРСКИЙ

Александр Васильевич, прот. (1812–75), рус. правосл. историк Церкви. Род. в Костроме, в семье священника, проф. российской словесности, был воспитан в духе истового благочестия. Учился в духовном уч–ще, затем в ДС, откуда благодаря своим выдающимся талантам был досрочно переведен в МДА. Окончил академию в двадцатилетнем возрасте. С 1833 Г. начал преподавать в академии церк. историю, к–рая тогда включала и библ. историю. В МДА исполнял должность э. орд. проф. (с 1837), орд. проф. (с 1839) и библиотекаря. В 1864 получил степень доктора богословия. Лекции Г. были насыщены богатым материалом, отличались живым, доступным изложением и духом истинной религиозности. «Этот инок–мирянин, с подвижнической жизнью соединявший общительную гуманность и готовность всякому служить своими знаниями и трудами, это было необыкновенное явление» (*Гиляров–Платонов). В 1860 Г. принял сан священника не вступая в брак.

Научная деятельность Г. как преподавателя, а затем и ректора МДА (1862–75) проходила под суровым контролем, к–рый осуществлял над академией митр. *Филарет (Дроздов). Митрополит высоко ценил Г. и постоянно прибегал к его помощи. Вместе с тем он невольно подавлял мягкого и уступчивого по характеру ректора. Последствия этой опеки отмечал, в частн., историк С. М. Соловьев. Г. публиковался сравнительно

мало и чаще всего анонимно. Философ *Соловьев Вл., учившийся у Г., писал: «При необъятной учености, ясном понимании труднейших вопросов и необыкновенной сердечной доброте, этот превосходный старец носил на себе следы печального гнета — и крайней робости ума, и малоплодности мысли сравнительно с его блестящими дарованиями». В изучении и преподавании церк. истории Г. руководствовался методами *Неандера. Его даже называли «русским Неандером», хотя, как показал *Лебедев А.П., Г. был вполне самостоят. ученым.

Академич. лекции Г. по НЗ были изданы посмертно (Евангельская история, ПТО, ч. 26, 1880; ч. 27, 28, 1881). Как и в трудах архиеп. *Иннокентия (Борисова), в них представлена одна из самых ярких и вдохновенных концепций новозав. истории в богословской лит–ре 19 в. За лекциями Г. стоит серьезное и кропотливое изучение источников, к–рое дает о себе знать на каждой странице. Г. делает лишь общие выводы из предварительных изысканий, но это нисколько не снижает научной, лит. и богосл. ценности его лекций. В них можно найти немало тонких наблюдений, глубоких комментариев и смелых (несмотря на положение Г.) выводов. Так, он отмечал, что апостолам не была совершенно чужда мысль о страданиях Мессии, поскольку Иаков и Иоанн согласны были пить чашу страданий с Учителем; отвергал распространенное мнение, будто Иуда–предатель был движим лишь одним корыстолюбием («Кажется, надобно допустить, что Иуда, как и другие апостолы, пришел к Господу с земными видами, с чувственными надеждами. Но потом, скоро в них разочаровавшись, вообще охладел к делу, которым увлекся вначале»). Стиль лекций, хотя и несколько архаичный, до сих пор не утратил своего обаяния. Поэтическая простота соединялась в них с глубиной богосл. размышления. Приводим отрывок, к–рый дает представление о манере изложения Г. Повествуя о гефсиманском борении Господа, он пишет: «Иисус, доселе так мужественный, теперь как бы падает под бременем скорби. Давно ли говорил: ныне прославися Сын Человеческий, — дерзайте, Аз победих мир. Теперь готов молиться Отцу: да мимо идет от него чаша сия. Что же так сильно гнало дух Иисуса и что

так скоро изменило Его состояние? Конечно, не одно чувство телесных страданий, ожидавших Его перед смертью, хотя и смерть для праведника не должна быть тяжелее, чем для грешника. Говорят же, что преступник сам ищет наказания для успокоения совести. Телесные страдания выдерживали и обыкновенные люди без волнения. — Но Он умирал, как грешник, носящий на Себе грехи всех».

Прот. Флоровский Г. охарактеризовал лекции Г. как «философию новозаветной истории, изложенной с редким проникновением».

Г. много занимался проблемами *церк. — слав. перевода Библии. В течение 13 лет он составлял (совм. с *Невоструевым К.И.) «Описание славянских рукописей Московской синодальной библиотеки» (Отд. 1–3, т.1–5, М., 1855–1917). Издание не было закончено из–за цензурных условий и не дождалось полного опубликования.

Г. высоко ценили в рус. историч. науке. Он был почетным членом Моск. ун–та и различных ученых обществ, а С. — Петерб. ун–т присвоил ему степень доктора рус. истории. В 1868 за «Описание славянских рукописей…» Г. была присуждена Ломоносовская премия.

 О том, совершал ли Господь Иисус Христос пасху иудейскую на последней вечере Своей с учениками, ПТО, ч.12, 1853; О слав. переводе Пятокнижия Моисеева, исправленном в XV в. по евр. тексту, ПТО, ч.19, 1860; Епифаний Кипрский, ПТО, ч.22, 1863; Образование канона свящ. книг НЗ, ПТО, ч.24, 1871.

 Л е б е д е в А.П., Прот. А.В.Г., ректор и проф. МДА, ВЦ, 1900, № 8; ПБЭ, т.4, с.541–50; свящ.П о с т н и к о в П., Очерки жизни и деятельности А.В.Г., в кн.: У Троицы в Академии, М., 1914 (там же приведена библиогр.); Х и б а р и н И., Профессор–подвижник, ЖМП, 1954, № 10.

ГОРСКИЙ–ПЛАТОНОВ

Павел Иванович (1835–1904), рус. правосл. *гебраист и библеист. Сын диакона. Окончил МДА в 1858, где с 1867 состоял э. орд. проф. евр. языка и библ. истории, а в 1870 начал вести курс библейской *археологии и евр. языка. В 1878–86 Г. — П. был

инспектором МДА, а в последние годы жизни — городским головой Серг. Посада. По отзывам современников, Г. — П. обладал большой ученостью, даром слова и педагогич. талантом. «Он так наглядно изображал еврейские письменные знаки, сопровождая их самыми простыми примерами, что и наиболее тяжелодумные люди быстро запоминали их», — пишет один из учеников Г. — П. В то же время он приобрел славу тонкого и беспощадного критика. В частн., он подверг суровому разбору труды архим. *Михаила (Лузина) (ПО, 1873, № 2, 4). В 1863 Г. — П. было поручено исправление по евр. тексту перевода псалмов, сделанного в 1882 *Росс. библ. обществом. Г. — П. также выпустил собств. комментир. перевод Кн.Исход (ВиР, 1890, т.1, ч.1–2, отд. церк., 1891, № 2, 6, 10, 11, 13). После выхода в свет *синодального перевода Библии Г. — П. энергично защищал его замысел и исполнение от резкой критики свт. *Феофана (Говорова), признававшего законным лишь слав. перевод. Г. — П. утверждал, что изданием рус. Библии «вносится свет во многое, что для многих было темным». Синодальная Библия, по словам Г. — П., «представляет Слово Божие подлиннейшее». Последняя по времени работа Г. — П. — «Очерки из библейской географии» (вып.1–2, СПб., 1896–97) — была написана совм. с *Елеонским Н.

 Иерусалим в настоящую минуту, ст. Г.Берга в «СПб. ведомостях», ПТО, 1863, ч.22; Описание Св. Земли, ДЧ, 1866, № 12, 1867, № 1, 1869, № 6; Псалмы в рус. переводе, ДЧ, 1868, № 1, 2, 4, 5; Несколько слов о статье еп. Феофана «По поводу издания свящ. книг ВЗ в рус. переводе», М., 1875; О недоумениях, вызываемых рус. переводом свящ. Книг ВЗ, ст.1–3, М., 1877; О евр. рукописи Пятикнижия в XII в.; Слав. Псалтирь XVIII в., переведенная с евр., СПб., 1880; Рецензия на кн.: [Систематич. указатель лит–ры о евреях на рус. языке со времени введения гражданского шрифта (1708) по дек. 1889, СПб., 1892], БВ, 1893, № 3.

 Прот.Д о б р о н р а в о в Н., П.И.Г. — П., в кн.: У Троицы в Академии, М., 1914; С т р а х о в С., К воспоминаниям о П.И.Г. — П., т а м ж е; Т и х о м и р о в П.В., Г. — П.П.И., почетный член МДА (Некролог), БВ, 1905, № 1.

ГОТСКИЙ ПЕРЕВОД БИБЛИИ

— см. Ульфила.

ГОФМАН

Хофман (Hofmann) Генрих (1824–1911), нем. живописец академич. направления. С 1862 работал в Дрездене. Им создан цикл картин и рисунков на евангельские темы. Наиболее известные полотна — «Проповедь Христа на Геннисаретском озере» и «Моление о чаше». Хотя художника упрекали в слащавости, его произведения пользовались большой популярностью во всей Европе, в т.ч. и в России. Копии с его картин часто помещали в рус. храмах кон. 19 в.

ГОФМАНН

Иоганн Христиан — см. Хофманн И. Х.

ГРАНМЕЗОН

(Grandmaison) Леон, иером. (1868–1927), франц. католич. апологет, член Общества Иисусова, ред. журн. «Этюд» («Etudes»). Преподавал основное богословие во Франции и Англии. Вел полемику со сторонниками *модернизма католического. Наиболее известна его работа «Иисус Христос», опубликованная посмертно («J№sus Christ. Sa personne, son message, ses preuves», v.1–2, P., 1928) и выдержавшая 23 издания. В ней предпринята попытка обрисовать личность и учение Христа, параллельно дан разбор теорий радикальной критики.

 NCE, v.6.

ГРАФ

(Graf) Карл Генрих (1815–69), нем. протестантский библеист, исследователь ВЗ. Считается основоположником *четырех источников Пятикнижия теории, к–рая затем была развита *Велльхаузеном и с тех пор называется «теорией Графа — Велльхаузена». Род. в Эльзасе. Учился в Страсбурге, где слушал лекции *Ройсса. От него воспринял мысль, что обрядовое законодательство Кн.Левит не соответствовало формам культа, отраженным в *Исторических книгах ВЗ. Сам Ройсс не решался опубликовать свои выводы (он сделал это в 1881). Но Г. оказался смелее своего учителя. Первоначально он исходил из гипотезы, что

*священническая традиция ©, отраженная в сказаниях *Пятикнижия, самая древняя его часть, и поэтому ему пришлось обосновывать огромный хронологич. разрыв (почти в 500 лет) между этой традицией и законами Кн.Левит. Но под влиянием *Куэнена Г. отказался от принятой им датировки и отнес всю священнич. традицию ко времени после *Плена периода. Эту идею Г. обосновал в работе «Исторические книги Ветхого Завета» («Die geschichtlichen Bucher des Alten Testaments», Lpz., 1866; рус. сокр. пер. см. в ПБ). Гипотеза Г. строилась не только на анализе Библии, но прежде всего на общеисторич. предпосылках. Говоря о Законе Моисеевом, Г. писал: «Считаем ли мы его, в соответствии и п о а н а л о г и и с п р и р о д о й, свидетельством и результатом постепенного развития зародыша или мы должны его рассматривать как что–то с самого начала законченное и лежащее в основе всякого дальнейшего развития?». Ответ для Г. был очевиден. Моисеевы книги не явились в готовом виде, а представляют собой результат длительной истории. Через год после смерти Г. о его теории узнал Велльхаузен. «Тотчас же, — признается он, — еще не зная, на чем основывается его гипотеза, я стал ее сторонником: я должен был признаться самому себе в том, что еврейскую древность можно понять без книг Торы». А 11 лет спустя Велльхаузен издал свою книгу «Введение в историю Израиля» («Die Geschichte Israels», B., 1878; рус. пер.: СПб., 1909), в к–рой придал гипотезе Г. стройный и законченный вид. Г. не считал, что законы Моисея не имели корней в прошлом: эти корни он видел в устном предании. «Так же, как Церковь Нового Завета, — писал он, — и Церковь Ветхого Завета не возникла на основе какого–нибудь письменного документа, она скорее всего покоится н а ж и в о м с л о в е п р о р о ч е с к о г о О т к р о в е н и я».

В наст. время теория Графа — Велльхаузена относительно Кн.Левит с рядом существ. поправок стала общепринятой в библеистике. Кроме вышеуказанной работы Г. написал также комментарий на Кн. прор. Иеремии («Der Prophet Jeremia», Lpz., 1862).

 Л и в ш и ц Г.М., Очерки историографии Библии и раннего христианства, Минск, 1970, с.37–8; JBC, v.2, р.595–96 (там же дана библиогр.); K r a u s, S. 224–83; RGG, Bd.2, S. 1822; T h o m p s o n R.J., Moses and the Law in a Century of Criticism Since Graf, Leiden, 1970.

ГРЕГОРИ

(Gregory) Каспар–Рене (1846–1917), нем. протестантский библеист. Род. в Филадельфии. Окончил Принстонский ун–т. Переселившись в Германию, посвятил себя гл. обр. *текстуальной критике НЗ. С 1889 э. орд. проф., с 1891 почетный профессор в Лейпциге. Автор «Введения в Новый Завет» («Einleitung in das Neue Testament», Lpz., 1909). В библейскую науку вошел как преобразователь условных обозначений для новозав. рукописей (см. ст. Критические аппараты библейские), над к–рыми он работал при составлении введения к критич. изданию *Тишендорфа (1884–94).

 Textkritik des Neuen Testamentes, Bd.1–3, Lpz., 1900–09; Canon and Text of the New Testament, N.Y., 1907; Das Freer–Logion, Lpz., 1908; Die griechischen Handschriften des NT, Lpz., 1908.

 НЭС, т.14; RGG, Bd.2, S.1850.

ГРЕЛО

(Grelot) Пьер, свящ. (р. 1917), франц. католич. библеист. Род. близ Орлеана. Изучал богословие в Орлеане (1933–41) и Парижском католич. ин–те (1941–46). Рукоположен в 1941. С 1940–х по 1980–е Г. проф. Свящ. Писания в высших католич. учебных заведениях и клирик Орлеанской епархии. Д–р богословия. Г. имеет также дипломы специалиста по вост. языкам (евр., арам., сир. и эфиоп.). С 1965 по 1976 Г. секретарь Общества библ. исследований. Он был одним из редакторов и составителей Словаря библ. богословия (СББ) и «Критического введения в Новый Завет» («Introduction critique au Nouveau Testament. Sous la dir. de A.George et P.Grelot, v.1–5, P., 1976–77; Г. участвовал в подготовке 1 и 5 т.). Он также участвовал в *экуменическом переводе Библии и в написании «Критического введения в Ветхий Завет» («Introduction critique … l’Ancien Testament», P., 1973, sous la direction de

H.*Cazelles). Г. опубликовал многочисл. статьи и в богосл. и библ. журналах.

Одна из итоговых работ Г. — «Введение в Священные книги» («Introduction aux Livres Saints», P., 1954; перераб. изд., Р., 1963) — переведена на 8 языков (имеется неопубл. рус. пер. в МДА). Книга является сжатым курсом *исагогики Свящ. Писания ВЗ и НЗ, приспособленным к нуждам духовных школ. Изложение вопросов о датах, авторах, обстоятельствах написания и богосл. значении книг Библии дополнено выдержками из древних и новых писателей, а также переводами антич. и вост. текстов, к–рые помогают помогающими яснее понять свящ. историю и библейское учение. Автор целиком стоит на позициях *новой исагогики. В конце каждой главы даны темы для самостоят. изучения (библиогр. приводится только на франц. яз.).

Г. принадлежит ценная антология «Чаяния иудеев во времена Иисуса» («L’esp№rance juive … l’heure de J№sus», P., 1978). Она включает тексты *Второго Храма периода (апокалиптич., в т.ч. кумранские, выдержки из *таргумов и раввинистич. писаний), относящиеся к *эсхатологии и *мессианизму. Тексты снабжены комментариями, из к–рых явствует, что новозав. мессианизм во многом был уникален и в меньшей степени зависел от религ. развития эпохи. Последняя книга Г. «Евангелие и апостольское предание» («Еvangile et tradition apostolique», P., 1984) содержит резкую критику новых гипотез о раннем происхождении Евангелий (*Тремонтан, *Робинсон Джон). По мнению Г., эти спорные гипотезы игнорируют время, к–рое было необходимо для церк. осмысления евангел. событий.

 Pages bibliques, P., 1954; Sens chr№tien de l’Ancien Testament, Tournai, 1962; Le couple humain dаns l’Еcriture, Nouvelle №d., augment№e d’Еtudes annexes, P., 1964; La Bible, Parole de Dieu, P., 1965; P№ch№ originel et r№demption, P., 1973; Les Po–mes du Serviteur, P., 1981; Les livres de Samuel et des Rois, «Cahiers Evangile», 1984, № 43; в рус. пер.: СББ, статьи: Как создавалась Библия. — Ангелы. — Антихрист. — Воскресение. — Время.

— Откровение. — Предание. — Прообраз. — Слово Божие. — Смерть. — Спасение. — Суд. — Сын Божий.

 Рецензия на кн. Г.: Чаяния иудеев во времена Иисуса, «Символ», 1980, № 4; BTS, 1971, № 149; WBSA, р.87.

ГРЕССМАНН

(Gressmann) Гуго (1877–1927), нем. либерально–протестантский библеист, специалист по ВЗ. Преподавал экзегетику и сирийскую лит–ру в ун–тах Киля (1902–06) и Берлина (1907–27). В своих работах уделял большое внимание истории устной библ. традиции, к–рая предшествовала записанному тексту. В кн. «Моисей и его время» («Mose und seine Zeit», Gott., 1913), вопреки мнению мн. историков, считавших Исход мифом, признавал, что в основе рассказов *Пятикнижия лежат реальные факты, о к–рых повествуется в форме легенд. Основной областью интересов Г. было *сравнительно–религиозное изучение Библии. Он издал 2–томный сборник «Древневосточные тексты и иллюстрации к ВЗ» («Altorientalische Texte und Bilder zum Alten Testament», Th.1–2, Tub., 1909), где собрал обширный материал по истории и культуре Древнего Востока, к–рый проливает свет на Свящ. Писание. Следует отметить, что в богосл. концепциях Г. шел еще дальше своего единомышленника *Гункеля, считая, что Бог может открываться в любой культуре, и ВЗ поэтому качественно не отличается от других религий. Эту мысль он пытался доказать, привлекая сравнительно–историч. материал в работах «Происхождение израильско–иудейской эсхатологии» («Der Ursprung der israelitisch–judischen Eschatologie», Gott., 1905) и «Мессия» («Der Messias», Gott., 1929).

 Uber die in Jesaia, Gott., 1898; Musik und Musikinstrumente im Alten Testament, Gieszen, 1903; в рус. пер.: Возникновение и характер царской власти у израильтян; Древнеизраил. обычное право, ОПЕК, т.1.

 NCE, v.6; RGG, Bd.2, S.1856.

ГРЕХОПАДЕНИЕ, или ПЕРВОРОДНЫЙ ГРЕХ

событие, к–рое, согласно Библии, отдалило человека от Бога и исказило человеческую природу.

1. Библейские свидетельства. 3–я гл. Кн. Бытия (относимая обычно к яхвистической традиции) описывает Г. как нарушение Божественной воли первыми людьми, к–рые соблазнились словами змея, уверившего их, что, вкусив от запретного Древа, они станут «как боги, знающие добро и зло». Изобличенные в грехе, люди не раскаялись и были изгнаны из Эдема. Их отдаление от Творца привело к тяжким последствиям: к борьбе против человека сил зла (семени змея; см. ст. Первоевангелие), к нарушению гармонии между людьми, а также между человеком и природой. Лишившись доступа к Древу Жизни, человек утратил способность к бессмертию.

По существу, весь *Пролог Кн. Бытия составляет одно целое с этим сказанием, поскольку рисует картину мятежа человека против воли Сущего и «лавиноподобное увеличение греха» (*Рад). За грехом Адама следует первое братоубийство, к–рое сделало кровную месть регулятором отношений между людьми (Быт 4:1–24). «Развращение человеков» привело к *Потопу, а *вавилонское столпотворение — к разделению людей.

Примечательно, что в др. местах ВЗ почти нет ссылок на события Пролога Кн.Бытия, и учение о Г. остается нераскрытым. Как правило, мы встречаемся в ВЗ с общей мыслью о греховности человека (см., напр., 3 Цар 8:46; Пс 50:7). Первые намеки на событие, описанное в Быт 3, содержатся в Сир (25:27) и Прем (2:23–24). 1–я Кн. Еноха (см. ст. Апокрифы) рассматривает Быт 6:1 сл. как Г. ангелов («сынов Божиих»), к–рые совратили людей, научив их *магии. 3–я Кн.Ездры и апокрифич. Апокалипсис Варуха, написанные в 1 в. до н.э., уже определенно связывают плачевное состояние людей с грехом Адама. Из этого можно заключить, что ветхозав. доктрина Г. окончательно сформировалась в *междузаветный период.

Ап. Павел в дальнейшем углубил и развил это учение. Он не только констатирует трагич. противоречивость человека, колеблющегося между добром и злом (Рим 7:15 сл.), но и говорит о Г. Адама как начале всеобщей греховности (Рим 5:12). Адаму, главе ветхого человечества, возжелавшему похитить высшую власть, апостол противопоставляет Иисуса Христа как Второго Адама, умалившего Себя и ставшего Главой нового человечества (Флп 2:7 сл.). Первый Адам открыл в мир дорогу греху и смерти, Второй — даровал человеку вечную жизнь (1 Кор 15:22, 45–49).

Ап. Иоанн указывает, что воля ко злу зародилась в мире духовных существ: «сначала диавол согрешил» (1 Ин 3:8). В Откровении Иоанна диавол, извративший жизнь природы и людей, отождествляется со змеем Быт 3 и драконом. Образ дракона в ВЗ символизирует силы разрушения и хаоса. Он является тварью, к–рая восстала против Творца и будет побеждена лишь в конце веков (Ис 27:1; ср. Откр 20:2–3).

2. Толкования библ. учения о Г. Экзегеты, интерпретировавшие библ. тексты, связанные с Г., искали ответа на ряд принципиальных вопросов, напр.: является ли сказание Быт 3 описанием действительно совершившегося некогда события или же в Кн.Бытия речь идет только о перманентном состоянии человеч. рода, обозначенном с помощью символов? К какому лит. жанру относится Быт 3? В чем сущность греха Адамова? Что оказало разрушительное воздействие на природу: падение человека или иные факторы? Какова связь между Г. Адама и греховностью всех людей? В святоотеч. письменности и в исследованиях позднейших времен наметились три основные интерпретации Быт 3.

а) Буквальное толкование было разработано гл. обр. *антиохийской школой. Оно предполагает, что Быт 3 рисует событие в том самом виде, как оно происходило на заре существования людей. Эдем был расположен в определ. географич. точке земли (свт. *Иоанн Златоуст, Беседы на Быт, XIII, 3; блж. *Феодорит Киррский, Толкования на Быт, XXVI; *Феодор Мопсуестский, Migne. PG, t.66, k.637). Древо Познания было реальным земным деревом (блж. *Феодорит Киррский, Толкования на Быт, XXVII). Одни экзегеты этого направления считали, что человек был создан бессмертным, а другие, в частн. Феодор Мопсуестский, полагали, что он мог получить бессмертие лишь вкусив от плодов Древа Жизни (что более соответствует букве Писания; см. Быт 3:22). Буквальное толкование принимает и рационалистич. экзегеза, но она видит в Быт 3 род этиологического сказания, призванного объяснить несовершенство человека. Эти комментаторы ставят библ. рассказ в один ряд с др. древними этиологич. *мифами.

б) Аллегорическое толкование существует в двух формах. Сторонники одной теории отрицают событийный характер сказания, видя в нем лишь иносказательное описание извечной греховности человека. Эта т. зр. была намечена у *Филона Александрийского и нашла развитие в новое время (напр., у *Бультмана, *Тиллиха). Сторонники другой теории, не отрицая, что за повествованием Быт 3 стоит некое событие, расшифровывают его образы с помощью аллегорич. метода интерпретации, согласно к–рому змей обозначает чувственность, Эдем — блаженство созерцания Бога, Адам — разум, Ева — чувство, Древо Жизни — добро без примеси зла, Древо Познания — добро, смешанное со злом, и т. д. (*Ориген, свт. *Григорий Назианзин, свт. *Григорий Нисский, свт. *Амвросий Медиоланский, блж. *Августин и др.).

в) Историко–символическое толкование близко к аллегорич., но для интерпретации Свящ. Писания использует систему символов, существовавшую на Древнем Востоке. В соответствии с этой трактовкой сама суть сказания Быт 3 отражает некое духовное событие. Говоря о первых главах Кн.Бытия, Булгаков пишет: «Нет никакой необходимости приписывать им исторический характер в том смысле, как он свойствен событиям эмпирической жизни этого мира, ибо ими вовсе не исчерпывается вся полнота и глубина бытия… Сказание III главы Бытия о грехопадении, хотя и есть история, но именно как метаистория, и она есть в таком качестве миф, который больше и значительней в своих обобщенных исторических образах, нежели вся эмпирическая история» («Невеста Агнца»). Образная конкретность сказания о Г. призвана наглядно, «иконоподобно» изобразить сущность трагич. события: отпадение человека от Бога во имя своеволия. Символ змея избран Бытописателем не случайно, а ввиду того, что для ветхозав. Церкви гл. соблазном были языческие культы пола и плодородия, имевшие своей эмблемой змею (*Коппенс).

Символ Древа Познания экзегеты объясняют по–разному. Одни рассматривают вкушение от его плодов как попытку испытать зло на деле (Б. Вышеславцев), другие объясняют этот символ как установление норм этики независимо от Бога (*Лагранж). Поскольку глагол «познать» (см. ст. Знание в Ветхом Завете) имеет в ВЗ смысл «владеть», «уметь», «обладать» (Быт 4:1), а словосочетание «добро и зло» (евр. тов вэ ра) может быть переведено как «все на свете» (ср. Быт 24:50; 31:24, 29), образ Древа Познания иногда истолковывают как символ в л а с т и н а д м и р о м, но такой власти, к–рая утверждает себя независимо от Бога, делает своим источником не Его волю, а волю человека. Именно поэтому змей обещает людям, что они будут «как боги». В таком случае основную тенденцию Г. следует усматривать в первобытной м а г и и и во всем магич. миросозерцании.

3. Грех Адама и грех мира (толкования). Мн. экзегеты *святоотеч. периода видели в библ. образе Адама только конкретного индивидуума, первого среди людей, а передачу греха интерпретировали в плане генетическом (т. е. как наследств. болезнь). Однако у свт. Григория Нисского (Об устроении человека, XVI) и в ряде богослужебных текстов Адам понимается как *корпоративная личность. При таком понимании и образ Божий в Адаме, и грех Адамов следует относить ко всему человеч. роду как к единой духовно–телесной сверхличности, к–рая, по выражению прот. С. Булгакова, «многоипостасна в своих существованиях». Это подтверждается словами свт. Григория Назианзина, писавшего, что «чрез преступное вкушение пал целый Адам» (Песнопения таинственные, VIII), и словами богослужения, говорящими о приходе Христа для спасения Адама. Особого мнения придерживались те, кто вслед за *Пелагием считали, будто Г. есть только личный грех первого человека, а все его потомки грешат лишь по собств. воле.

Слова Быт 3:17 сл. о проклятии земли часто понимались в том смысле, что несовершенство вошло в природу в результате Г. человека. При этом ссылались на ап. Павла, учившего, что Г. повлекло за собой смерть (Рим 5:12). Однако указания самой Библии на змея (диавола, дракона) как на начало зла в творении позволили утверждать д о ч е л о в е ч е с к о е происхождение несовершенства, зла, смерти. Согласно этой т. зр., человек был вовлечен в уже существовавшую сферу зла. «Мир, — пишет *Бердяев, — есть иерархический организм, в котором все части между собой связаны, в котором то, что совершается на вершинах, отражается на низинах… Тьма первоначально сгустилась в высшей точке духовной иерархии, там свобода впервые дала отрицательный ответ на Божий зов, на Божью потребность в любви Своего другого, там творение вступило на путь самоутверждения и самозамкнутости, на путь разрыва и ненависти». Иными словами, Писание позволяет говорить о д в у х грехопадениях: космическом, приведшем к частичному отклонению природы от путей Божьих, и антропологическом, погрузившем человека, Адама, в бездну богопротивления. Обе фазы Г. предполагают своим условием с в о б о д у — как духовных сил, так и духовно–телесного существа, человека. Но и в том и в другом случае искажение благого замысла Творца не было полным и окончательным. Бог осуществляет спасение, искупление мира через Свое Домостроительство, к–рое в Царстве Божьем завершится приобщением твари к Божественному бытию (см. ст.: Сотериология; Эсхатология).

 *Б е р д я е в Н., Философия свободного духа, Париж, 1927, т.1; прот.*Б у л г а к о в С., Невеста Агнца, Париж, 1945; Б у р г о в А.В., Православно–догматич. учение о первородном грехе, К., 1904; прот.*Б у т к е в и ч Т.И., Зло, его сущность и происхождение, Харьков, 1897; *В в е д е н с к и й Д.И., Учение ВЗ о грехе, Серг. Пос., 1900; *В е л т и с т о в В.Н., Грех, его происхождение, сущность и следствия, М., 1885; В ы ш е с л а в ц е в Б.П., Миф о Г., «Путь», 1932, № 34; *Г л а г о л е в С.С., О

происхождении и первобытном состоянии рода человеческого, М., 1894; архим.К и п р и а н (Керн), Антропология св. Григория Паламы, Париж, 1950; [К у д р я в ц е в — П л а т о н о в В.Д.], Письмо о Г. прародителей, ПТО, ч. 4, 1846; *Л у ч и ц к и й К.И., Суд Божий во Едеме, ХЧ, 1845, ч.3; е г о ж е, Изгнание Адама и Евы из Рая, ХЧ, 1846, ч.3; П о к р о в с к и й А.И., Библ. учение о первобытной религии, Серг. Пос., 1901; СББ, с.237–51; С в е т л о в Э. [прот.Мень А.В.], Истоки религии, Брюссель, 19812; е г о ж е, Магизм и Единобожие, Брюссель, 1971; Т р у б е ц к о й Е.Н., Смысл жизни, М., 1918; B a u m g a r t n e r Ch., Le P№ch№ originel, P., 1969; D u b a r l e A.M., Le P№ch№ originel dans l’Еcriture, P., 1958 (англ. пер.: Biblical Doctrine of Original Sin, L. — N.Y., 1964); L i g i e r L., P№ch№ d’Adam et p№ch№ du monde, P., 1960; См. также лит–ру в указ. трудах и в ст.: Антропология; Богословие; Пятикнижие.

ГРЕЦ

(Gratz) Генрих (1817–91), нем. иудаистский историк. С 1869 почетный проф. ун–та в Бреслау. Гл. его работа — «История евреев от древнейших времен до настоящего» («Geschichte der Juden von den altesten Zeiten bis auf die Gegenwart», Bd.1–11, Lpz., 1866–78; рус. пер., т.1–12, Одесса, 1903–08). Весь труд написан с позиций, близких к либеральному иудаизму. К выводам *новой исагогики Г. относился сдержанно и принимал их лишь частично. Библейское учение Г. трактовал в нравств. аспекте. Ему также принадлежат переводы на нем. яз. кн. Екклесиаста («Koh№let», Lpz, 1871) и Песни Песней («Schir Ha–chirim… oder, das Sаlomonische Hohelied», Wien, 1871) с комментариями.

 Gnosticismus und Judenthum, Krotoschin, 1846; в рус. пер.: Иисус Христос и происхождение христианства, СПб., 1906.

 Д у б н о в С.М., Историограф еврейства: Генрих Г., его жизнь и труды, «Восход», 1892, № 2–5, 7–9.

ГРЕЧЕСКАЯ БИБЛЕИСТИКА

толкование и изучение Библии грекоязычными экзегетами Египта, Иудеи, Римской империи, Византии и Греции нового времени.

История египетской Г. б. начинается в эпоху создания *Септуагинты. Иудейские писатели *александрийской школы 2 в. до н.э. (Аристобул, Артапан, Евполем) пытались связать ветхозав. события с событиями мировой истории и выдвинули гипотезу, что антич. философы заимствовали свои идеи из Библии. Те же писатели впервые применили *аллегорический метод толкования Библии по образцу экзегезы античной (см. ст. Герменевтика библейская). Труды их сохранились лишь в фрагментах. Полное представление о методах и взглядах иудео–александрийской экзегезы дают книги *Филона Александрийского.

С определенными оговорками к Г. б. можно отнести такие соч. *Иосифа Флавия, как «Иудейские древности» и «Против Апиона». После падения Иерусалима в 70 грекоязычная библ. лит–ра иудеев быстро исчезает, хотя тогда был сделан ряд переводов ВЗ на греч. язык (см. ст.: Акила; Симмах; Феодотион).

Период в истории христианской Г. б. с 1 по 5 вв. включительно принято называть п а т р и с т и ч е с к и м, или святоотеческим. Кроме писаний свв. отцов и учителей Церкви, к этому периоду относятся толкования еретиков и авторов, православие к–рых оспаривалось. Одни патрологи доводят патристич. период до 8 в. (т. е. до завершения эпохи Вселенских соборов), другие — до разделения церквей (11 в.), а третьи — даже до падения Византии (15 в.).

В и з а н т и й с к и й этап (с 6 по 15 вв.) является менее творческим и оригинальным в сравнении со святоотеческим. Большинство толкователей, даже столь известных, как *Прокопий Газский (6 в.), свт. *Андрей Кесарийский (6–7 вв.), прп. *Анастасий Синаит (7 в.), *Арефа Кесарийский (9–10 вв.), *Экумений Триккский (10 в.), блж. *Феофилакт Болгарский (11 в.), *Евфимий Зигабен (11–12 вв.), несмотря на свою ученость, не решались выходить за рамки достигнутого свв. отцами и чаще всего повторяли их мысли в своих толкованиях. Великие визант. богословы *Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин, *Симеон Новый Богослов, не будучи экзегетами, внесли большой вклад в понимание Библии.

Н о в о г р е ч е с к а я библеистика — плод новейшего времени, поскольку турецкое господство (1453–1821) нанесло всей греч. культуре огромный урон. В созданном после освобождения страны Афинском ун–те (1837) не было даже кафедры Свящ. Писания. Попытки переводить Библию на новогреч. язык встречали резкую оппозицию. Однако в кон. 19 в. появилась первая грамматика евр. яз., необходимая для будущих экзегетов. Составителем ее был архиеп. Вимпос Мантинийский, переводчик НЗ на новогреч. яз. В тот же период проф. Афинского ун–та Николай Дамала (ум. 1892) написал «Введение в Новый Завет» и комментарий к *синоптическим Евангелиям.

В 1937 в Афинах вышло «Введение в Ветхий Завет» проф. П. Брациотиса (р. 1889). Как отмечал *Карташев, комментарий этот построен «всецело на предпосылках старой докритической школы, хотя проблемы критической науки не замалчиваются здесь, как это делалось в старых учебных руководствах». Брациотису принадлежат также комментарии на Откр (1950), на Еккл (1951) и Ис 1–12 (1956). Однако примерно в это время наметился коренной поворот, связанный с именем Велласа, к–рый настаивал на необходимости усвоения правосл. библеистикой новых критич. методов экзегезы. Идеи проф. Велласа В. продолжил его ученик *Агуридис — редактор первого греч. правосл. журнала по Свящ. Писанию «Бюллетень библейских исследований» (выходит в Афинах с 1971). Из других совр. греч. библеистов отметим *Хаступиса, *Иоаннидиса, Г. Галитиса, И. Папангопулоса.

ГРЕЧЕСКИЕ ПЕРЕВОДЫ ВЕТХОГО ЗАВЕТА

— см. Септуагинта; Акила, Симмах; Феодотион.

ГРЕЧЕСКИЙ ЯЗЫК НОВОГО ЗАВЕТА

— см. Койне.

ГРЕЧУЛЕВИЧ

Василий Васильевич — см. Виталий (Гречулевич), еп.

ГРИГОР НАРЕКСКИЙ

(Нарекаци), монах (951–1003), арм. поэт, богослов. Род. в семье ученого–епископа. Почти всю жизнь провел в обители Нарека, где преподавал в монастырской школе. Автор мистич. толкования на Песнь Песней (977) и многочисл. поэтич. произведений (в т. ч. «Славословие апостолам»). Поэзия Г.Н. глубоко «библеична», пронизана образами, темами и реалиями свящ. истории. При этом ее отличает интимный, личный характер. В «Книге скорбных песнопений» (1002), как в «Великом каноне» *Андрея Критского, события и лица обоих Заветов служат отправной точкой для раздумий о жизни, о несовершенстве и греховности человека. Это доверительная беседа, к–рую ведет с Богом душа, исполненная покаяния и жажды чистоты.

 Нарек, Константинополь, 1902 (на арм. яз.); Поэзия Армении с древнейших времен до наших дней в пер. рус. поэтов, М., 1916; Книга скорбных песнопений, пер. с древнеарм., М., 1988; Поэзия народов СССР IV–XVIII вв., БВЛ, т.55; B o y a j i a n Z.C., Armenian Legends and Poems, L. — N.Y., 1958; Le livre de pri–res, P., 1961.

 А б е г я н М.Х., История древнеарм. лит–ры, т.1, Ереван, 1948; *А в е р и н ц е в С., Поэзия Григора Нарекаци, «Наука и религия», 1988, № 7; К а з и н я н А.А., Лирический герой «Книги скорбных песнопений» Григора Нарекаци, в кн.: Рус. и арм. средневековые лит–ры, Л., 1982; Н а л б а н д я н В.С., Арм. лит–ра, ИВЛ, т.2.

ГРИГОРИЙ

(Николай Иванович Борисоглебский), архим. (1867–93), рус. правосл. богослов, духовный писатель, экзегет. Образование получил в МДА (1891), где с 1892 занимал кафедру нравств. богословия и должность инспектора. Несмотря на непродолжительность своей деятельности, Г. оставил о себе светлую память как чуткий и благородный наставник. Магистерская дисс. Г. «Третье великое благовестническое путешествие св. ап. Павла» (Серг. Пос., 1892), защищенная им незадолго до смерти, не ограничивается толкованием соответствующих глав Деяний и Гал 2:11–21 (как отмечено в подзаголовке). Цель автора — наряду с экзегезой указанных мест НЗ «проследить шаг за шагом и описать в

повествовательной форме все пути св. апостола… описать географически и археологически самый путь апостола Павла, представить читателю картину религиозно–нравственного и бытового состояния населения тех или других мест, посещенных апостолом».

 Сочинение блж. Августина «О Граде Божием» (De civitate Dei) как опыт христ. философии истории, Харьков, 1891; Речь, произнесенная перед защитой магистерской дисс. «Третье великое благовестническое путешествие св. ап. Павла», Серг. Пос., 1892.

 Свящ.М и л о в с к и й Н.М., Воспоминания об о. архим. Г. (Борисоглебском), М., 1897; ПБЭ, т.4, с.694–96; С о к о л о в В.А., Магистерский диспут, БВ, 1892, № 11.

ГРИГОРИЙ ВЕЛИКИЙ ДВОЕСЛОВ

свт., папа Римский (540–604), последний из западных отцов Церкви. Род. в Риме, в старинной аристократич. семье. С юных лет стремился к аскетич. жизни, но по настоянию родных занял пост сенатора и префекта. При первой возможности отказался от имущества и вступил на иноческий путь. В 590 Г.В. был избран сенатом и духовенством на каф. ап. Петра. В ту эпоху Рим формально зависел от Византии и подвергался натиску варваров. Г.В. употребил все свои административные способности не только для того, чтобы упрочить положение Церкви, но и для внешней «пользы и безопасности паствы». Фактически он был властителем Рима и заложил основы ср. — век. иерократич. державы пап. Оставаясь в личной жизни строгим аскетом, Г.В. вынужден был много заниматься политикой, защищать Рим от нашествий, мобилизовывать войска. Его заветной мечтой было обращение в христианство варварских народов. Под руководством Г.В. происходила христианизация вестготов, лангобардов и жителей Британии. Миссионерские приемы, разработанные Г.В., были, однако, достаточно поверхностными. Он старался насадить христианство как внешнюю систему (превращал языч. храмы в церкви, а языч. праздники — в дни поминовения святых), надеясь на более глубокую христианизацию следующих поколений.

Г.В. преобразовал церк. пение (григорианские хоралы), написал много проповедей, наставлений для пастырей, вел обширную переписку (сохранилось более 800 его посланий). Самым популярным трудом были «Диалоги», в к–рых он собрал легенды об италийских подвижниках (в рус. пер.: «Собеседования о жизни италийских отцов и о бессмертии души», Каз., 1858). Целью этой книги, стяжавшей ему прозвище Двоеслова, было доказать, что истинная вера и чудеса не иссякли в Римской земле. Память свт. Г.В. Правосл. Церковь празднует 12 марта.

Библия в трудах Г.В. Не будучи ученым–экзегетом (он даже не знал греч. яз.), Г.В. написал ряд пояснений к Библии: «Нравственные поучения на Книгу Иова» (в 35 кн.), 22 проповеди на Кн. прор. Иезекииля (593) и 40 Бесед на Евангелия (590–91). В чем–то эти произведения еще сохраняют связь с патристич. традицией, но в основе своей они носят уже вполне ср. — век. характер. В условиях вражеских нашествий, разрухи и «варваризации» Г.В. ставил своей целью не углубление богосл. экзегезы, а нравств. назидание народу. Поэтому беседы Г.В. написаны простым, общедоступным языком и каждая тема завершается «нравственным приложением». Правда, подчас ему приходилось решать трудные экзегетич. проблемы. Так, толкуя вопрос Крестителя, обращенный ко Христу (Мф 11:2–3), он предлагает своеобразное решение. Если *Тертуллиан считал, что сомневался сам Предтеча, а свт. *Иоанн Златоуст думал, что сомнения были лишь у его учеников, Г.В. вкладывает в вопрос Предтечи такой смысл: «Так как Ты имел снисхождение родиться для людей, то внуши, сделаешь ли Ты снисхождение и умереть за людей <…>?» (Беседа на Евангелия, VI, 1). В грешнице Лк 7:36–50 Г.В. видел Марию Магдалину. Такое толкование надолго закрепилось в зап. традиции и *изобразительном искусстве (Беседа на Евангелия, XXXIII,1). Эсхатологич. пророчества Спасителя Г.В. связывал с грозными событиями своего времени; предсказания о гибели Иерусалима переносил на внутреннюю жизнь души. Точно так же в беседах на прор. Иезекииля Г.В. постоянно мысленно обращается к своей эпохе с ее бедствиями, эпидемиями и войнами. Вообще Г.В. нередко прибегал к *аллегорич. методу толкования, но оно уже было лишено изысканности эллинистич. мысли и отличалось большим произволом. Напр., он рассматривал Иова как прообраз Христа, его 7 сыновей как прообраз даров Св. Духа, а друзей Иова как символ «преобладающей похоти». Есть свидетельства, что Г.В. написал нравств. толкование на Песнь Песней. Традиция считала его автором ряда др. экзегетич. книг, но подлинность их отвергается наукой.

Характеризуя Г.В. как комментатора, архиеп. Филарет (Гумилевский) замечает: «Изъяснительные сочинения его, не имея важности как толкование Писания, содержат в себе много мыслей ясных, хотя и неглубоких, о предметах нравственных». Г.В. не считал существенным установление авторства библ. книг, поскольку придерживался т. зр. *вербализма. Так, оставляя открытым вопрос о происхождении Кн. Иова, он замечает: «Кто написал эту книгу, спрашивать совершенно излишне, если доподлинно известно, что автор книги — Дух Святой <…> Кто внушил написанное, тот написал ее <…> Было бы смешно, получив послание от великого человека, спрашивать, какою тростью оно написано».

Книги Г.В. пользовались огромным авторитетом в средние века; они были переведены на греч., славянские, франц. языки. Древнейший русский их список относится к 12 в.

 M i g n e. PL, t.75–79; в рус. пер.: Беседы на Евангелия, кн.1–2, СПб., 1860; Беседы на прор. Иезекииля, кн.1–2, Каз., 1863; Предисловие к «Книге нравств. поучений или толкованиям на Книгу Иова», в кн.: Памятники ср. — век. лат. лит–ры IV–IX вв., М., 1970.

 В я з и г и н А.С., Папа Г.В. как церк. — историч. деятель, Харьков, 1908; Г о л е н и щ е в — К у т у з о в И.Н., Средневековая лат. лит–ра Италии, М., 1972; Г р е г о р о в и у с Ф., История города Рима в средние века, пер. с нем., т.1–5, СПб., 1902–12, т.2; К о р е л и н М.С., Важнейшие моменты в истории ср. — век. папства, СПб., 1901; НЭС, т.15; ПБЭ, т.4, с.661–69; *П е в н и ц к и й В.Ф., Св. Григорий Двоеслов, его проповеди и гомилетич. правила, К., 1871; П о н о м а р е в А.И.,

Собеседования св. Г.В. о загробной жизни в их церковно–мемуарном значении, СПб., 1886; У с п е н с к и й Ф.И., Церк. — политич. деятельность папы Григория I — Двоеслова, Каз., 1901; архиеп.Ф и л а р е т (Гумилевский), Историч. учение об отцах Церкви, СПб., 1859, т.3; NCE, v.6, p.766 ff. (там же дана иностр. библиогр.).

ГРИГОРИЙ (Лебедев)

(Александр Алексеевич Лебедев), еп. (1878–1937), рус. правосл. духовный писатель. Род. в г. Коломне, в семье священника. Окончил МДС и Каз.ДА (1903). До первой мировой войны работал педагогом. После революции принял постриг и вошел в число братии Данилова монастыря. В 1923 хиротонисан во еп. Шлиссельбургского и Лодейнопольского, викария Петроградской епархии. Позднее Г. был назначен еп. Феодосийским. Примыкал к группе митр. *Иосифа (Петровых). В 1928 ушел на покой. Живя под г. Кашин, работал сторожем. Написал кн. «Евангельские образы», к–рая представляет собой духовно–нравств. комментарий к Ев. от Марка. По словам митр. Антония (Мельникова), эта работа «интересна психологическим анализом евангельского текста… Автора интересуют евангельские переживания Христова благовестия в сердце слушающего и читающего». Книга вышла после смерти автора (БТ, сб.16, 1976; сб.17, 1977). Последний раз был арестован в 1937 и расстрелян.

 Мануил. РПИ, т.2, с.370–71.

ГРИГОРИЙ БОГОСЛОВ, НАЗИАНЗИН

(GrhgТrioj Р QeolТgoj ka€ NazianzhnТj), свт. (ок.330–ок.390), вост. отец Церкви, богослов каппадокийской школы.

Род. вблизи г. Назианза в М. Азии. Семья Г.Б. отличалась высоким благочестием; отец его был епископом. Будущий святитель любил уединение и молитву, имел чуткую, ранимую натуру, обладал большим поэтич. даром. Он считался одним из образованнейших людей своего времени; учился сначала в Кесарии Каппадокийской, затем в Кесарии Палестинской, в Александрии и Афинах. Он равным образом блестяще

знал Писание и антич. лит–ру. После учебы Г.Б. вернулся домой, принял крещение. Вместе со своим другом юности, будущим свт. *Василием Великим, Г.Б. удалился в безлюдный край, где вел подвижнический образ жизни и изучал богословие (в т.ч. труды *Оригена). В 361 под давлением родных и друзей Г.Б. вынужден был принять сан пресвитера, а в 372 Василий Великий, ставший к тому времени епископом, убедил его занять кафедру в г. Сасимы. Василий стремился ставить всюду своих людей, чтобы дать отпор правительству, поддерживавшему ариан. Но в Сасимах, к–рые оказались маленькой почтовой станцией, Г.Б. служить не стал. Он вернулся на родину, чтобы помогать отцу. Однако в 379 смерть Василия Великого побудила Г.Б. отправиться в Константинополь. Город был целиком под властью ариан и нуждался в присутствии и поддержке правосл. епископа. С несвойственной ему энергией Г.Б. начал действовать и создал настоящий оплот Православия в одном из храмов Константинополя. Его гомилии, посвященные сложным богосл. проблемам, принесли ему широкую популярность. После воцарения Феодосия I (380) арианская партия потерпела поражение, а Г.Б. стал архиеп. Константинополя. Однако у него нашлись противники, к–рые считали учение о Триипостасной тайне новшеством (они ограничивались учением о единосущии Христа Божественному Отцу в соответствии с Никейским символом веры в его первой редакции). На II Вселенском соборе учение каппадокийцев возобладало над оппозицией «староникейцев», но конфликты среди высшего духовенства вынудили Г.Б. покинуть столицу. С тех пор до самой кончины он безвыездно жил на родине.

Г.Б. не был ни богословом–систематиком, ни экзегетом. Большую часть его наследия составляют стихотворения, поэмы и гомилии. Но все они насыщены богатым богосл. содержанием; причем богословие никогда не было для святителя теоретич. дисциплиной. Он не отделял его от молитвенной жизни. Память свт. Г.Б. Правосл. Церковь празднует 25 января.

Библия в трудах Г.Б. Мысли Г.Б. о Свящ. Писании рассредоточены в его многочисл. трудах. Прежде всего следует отметить его веру в преемственность Заветов и постепенность их раскрытия. «В продолжение веков были два знаменитых преобразования жизни человеческой, называемые двумя Заветами, и, по известному изречению Писания, потрясениями земли (Агг 2:7). Одно вело от идолов к Закону, а другое от Закона — к Евангелию <…> Но с обоими Заветами произошло одно и то же. Что именно? Они в в о д и л и с ь н е в д р у г (здесь и далее разр. — А.М.), не по первому приему за дело. Для чего же? Нам нужно было знать, что н а с н е п р и н у ж д а ю т, а убеждают. Ибо что непроизвольно, то и непрочно, как поток или растение ненадолго удерживаются силой. Добровольное же и прочнее, и надежнее. И первое есть дело употребляющего насилие, а последнее собственно наше <…> Посему Бог определил, что не для нехотящих должно делать добро, но — благодетельствовать желающим. Поэтому Он, как детоводитель и врач, иные отеческие обычаи отменяет, а другие дозволяет <…>. Первый Завет, запретив идолов, допустил жертвы, а второй, отменив жертвы, не запретил обрезания. Потом, которые однажды согласились на отменение, те уступили и уступленное, одни — жертвы, другие — обрезание, и стали из язычников иудеями и из иудеев христианами, будучи увлекаемы к Евангелию постепенными изменениями» (Слово 31, о богословии).

Г.Б. избегал буквального понимания первых глав Кн.Бытия. Не случайно он так много изучал Оригена. Для него пребывание первых людей в Эдеме означает дар непосредств. Богообщения (Песнопения таинственные, VII). Через непослушание Богу «пал весь Адам», т. е. все человечество (там же, VIII). Лествица в сновидении Иакова — образ восхождения по ступеням добродетели («Увещательное посл. к Геллению»). Библейские Теофании Г.Б. характеризует как «тонкую струю и как бы малый отблеск великого света» (Слово 28, о богословии). «Великая и досточтимая Пасха называется у евреев пасхою на их языке (где слово сие значит: прехождение) — исторически, по причине бегства и переселения из Египта в Хананею, а духовно по причине прехождения и восхождения от дольнего к горнему и в земле обетования» (Слово 45, на Пасху). Т.о., Г.Б. не ограничивается исключительно аллегорич. и прообразовательным смыслом, но признает и исторический. Он сам свидетельствует, что избрал «середину между теми, которые совершенно грубы умом, и теми, которые слишком предаются умозрениям и парениям ума» (там же).

Г.Б. отмечал неоднородность повествования евангелистов, но объяснял это стоявшими перед ними разными задачами. «Не называем, — пишет он, — противоречащими друг другу евангелистов за то, что одни занимались более человечеством Христовым, а прочие богословием; одни начали тем, что относится к нам, а другие тем, что превышает нас. Разделили же таким образом между собою проповедь для пользы, как думаю, приемлющих и по внушению глаголющего в них Духа» (Слово 43, надгробное свт. Василию). Правильное понимание Библии должно, согласно Г.Б., иметь в виду, что «Писание часто олицетворяет многие даже и бездушные вещи» (Слово 30, о богословии), а также, что в нем многие «наименования берутся совместительно, так что под частию разумеется целое» (Послание к Кледонию, первое) и меняются времена глаголов (Слово 29, о богословии).

В своих стихотворениях Г.Б. часто обращается к библ. темам, стремясь заменить языч. поэзию новой, христианской, основанной на Писании (Двенадцать патриархов, Египетские язвы, Моисеево десятисловие, Чудеса пророков Илии и Елисея, Родословие Христово и др.). Он даже сложил небольшую поэму, в к–рой перечисляет канонич. книги Библии. В ней он пишет: «Матфей описывал чудеса Христовы для евреев, Марк — для Италии, Лука — для Ахайи, а великий и небошественный проповедник Иоанн — для всех» (О подлинных книгах богодухновенного Писания). Примечательно, что в этом перечне отсутствует Откровение Иоанна, а из книг ВЗ признаются только 22, «равночисленные еврейским буквам».

 M i g n e. PG, t.35–38; в рус. пер.: Творения, ч.1–6, М., 1843–48;

Памятники визант. лит–ры IV–IX вв., М., 1968.

 Архим.А г а п и т, Жизнь св. Г.Б., архиеп. Константинопольского и его пастырская деятельность, СПб., 1869; В и н о г р а д о в Н.П., Догматич. учение св. Г.Б., Каз., 1887; Г о в о р о в А.В., Св. Г.Б. как христ. поэт, Каз., 1886; И в а н о в Н.П., Святительский подвиг Г.Б., ЖМП, 1959, № 3; диак.М е н ь А., Поэзия св. Г.Б., т а м ж е; ПБЭ, т.4, с.615–26; [С а л а м и н М.], Жизнь св. Г.Б., ПТО, 1843, ч.1; архим.С е в а с т и а н (П и л и п ч у к), Св. Г.Б. о вере, надежде и любви, ЖМП, 1975, № 2; [Т р о и ц к и й И.Е.], Последние годы жизни св. Г.Б., ХЧ, 1863, ч.II. Библиогр. на иностр. яз. см. в кн.: Q u a s t e n. Patr., v.3, p.236–54. См. также ст. Святоотеческая экзегеза.

ГРИГОРИЙ НЕОКЕСАРИЙСКИЙ, ЧУДОТВОРЕЦ

свт. (ок.213–ок.270), вост. отец Церкви. Род. в понтийском г. Неокесарии, в знатной языческой семье. Рано овладел знаниями в области лит–ры и права. Для изучения философии отправился со своим братом в Палестинскую Кесарию, где познакомился с *Оригеном. Влияние последнего привело Г. к христианству. Он на всю жизнь сохранил благоговейную память об учителе, посвятив ему панегирик. Возвратившись на родину, Г. принял деятельное участие в церк. жизни и вскоре, несмотря на молодость, был избран епископом Неокесарии. Г. участвовал в Антиохийском поместном соборе, осудившем ересь Павла Самосатского. В народе он получил прозвище Чудотворца, поскольку имел дар исцеления. Г. принадлежит переложение Кн. Екклезиаста, к–рое блж. *Иероним признавал весьма полезным, хотя и кратким (на рус. яз. перевел Н.И.Сагарда: Святого Григория Чудотворца еп. Неокесарийского «Переложение Екклесиаста», ХЧ, 1913, № 4, 5). Память святителя Г. Правосл. Церковь празднует 17 ноября.

 С а г а р д а Н.И., Свт. Г. Чудотворец. еп. Неокесарийский, Пг., 1916; *Ф а р р а р Ф.В., Жизнь и труды Святых отцов и учителей Церкви, пер. с англ., т.1–2, Пг., 1902–032; Q u a s t e n. Patr., v.2, р.123–28.

ГРИГОРИЙ НИССКИЙ

(GrhgТrioj Р NЪsshj), свт. (ок.335–ок.394), вост. отец Церкви, богослов, философ, экзегет, один из трех великих «каппадокийцев», младший брат свт. *Василия Великого.

С юных лет находился под сильным влиянием своей семьи, в частн., брата Василия и сестры Макрины, к–рые призывали его к церковнослужению. Однако, чувствуя склонность к занятиям философией, Г. Н. предпочел карьеру ритора. Закончив обучение, он стал преподавателем и женился. В 371 свт. Василию все же удалось убедить брата принять сан епископа небольшого капподокийского г. Ниссы, хотя он знал, что созерцательный по природе Г. Н. мало способен к обществ. деятельности. Но Василий стремился, чтобы капподокийские кафедры занимали люди, верные Православию. Во время своего епископства Г. Н. испытал множество нападок со стороны ариан и даже должен был предстать перед судом, но спасся бегством. Лишь после смерти Валента, императора–арианина, в 378 Г. Н. с триумфом вернулся в Ниссы. Нек–рое время был митр. Севастийским. Г. Н. участвовал во II Вселенском соборе (381) и был признан одним из авторитетов правоверия. По церк. делам Г.Н. побывал в Аравии и посещал Св. Землю. Паломничество в Иерусалим произвело на него тяжелое впечатление, он пришел к выводу, что такие путешествия мало полезны с духовной точки зрения. О последних годах жизни Г. Н. почти ничего не известно. Мы знаем только, что после смерти свт. Василия мн. епископы относились к Г. Н. недружелюбно. Память свт. Г. Н. Правосл. Церковь празднует 10 января.

Библейские труды. Г. Н. был одним из самых глубоких философов среди свв. отцов классич. поры, равный в этом отношении только блж. *Августину. Общий характер его богословско–филос. построений был определен влиянием *Оригена, что впоследствии стало причиной недоверия к его взглядам; но в конце концов авторитет Г. Н. остался бесспорным.

Среди произведений Г. Н. есть несколько экзегетических: «О Шестодневе», «Об устроении человека», «О жизни Моисея законодателя», «О надписании псалмов», «Толкование на Песнь Песней», «Толкование на Екклесиаста», «Толкование блаженств», «Толкование молитвы Господней» и «О чревовещательнице». Нек–рые из них «являются скорее богослужебными беседами, чем трактатами экзегетического типа» (архим. Киприан Керн).

В целом Г. Н. следовал *аллегорическому методу Оригена. Так, напр., он писал о библейском Древе Познания: «Мы уверены, что запрещенное для вкушения древо — не смоковница, как утверждали некоторые и не другое какое из плодовитых деревьев» (Толкования на Песн., предисловие). Это дерево, как и Древо Жизни, и сам Эдем, в глазах Г. Н., — символы духовных реальностей. Такой подход святитель обосновывал самим же Писанием. Он напоминал слова Господа о «закваске фарисейской», к–рые Сам Христос призывал толковать иносказательно. «В евангельских изречениях, — писал он, — можно набрать тысячи таковых мест, что в них иное представляется с первого взгляда, а к иному относится с м ы с л сказанного» (здесь и далее разм. — А. М.) (там же). Аллегорически понимал Г. Н. и события, описанные в Кн.Исход, когда комментировал жизнь Моисея. Труд евреев на стройках фараона означает рабское подчинение страстям, дочь егип. царя — языч. философию, Неопалимая Купина — Богоматерь, казни египетские и смерть первенцев — умерщвление греха, медный змей — Христа, двенадцать родников в синайском оазисе — двенадцать апостолов, а семьдесят пальм — семьдесят апостолов; руки, простертые Моисеем на молитве во время битвы с амаликитянами, — прообраз Креста Христова. Эти толкования, вошедшие в литургич. поэзию, показывают, что Г. Н. стремился отыскать в Библии не столько историч. смысл, сколько смысл внутренний, духовный. Аллегорич. метод толкования Свящ. Писания остается в Церкви непреходящим, но всякий раз его конкретные формы меняются в связи с расширением экзегетич. кругозора.

В книге о *Шестодневе Г. Н. развивает и дополняет труд своего брата Василия Великого. Он подчеркивает боговдохновенные истоки сказания, повествующего о временах дочеловеческих. Познать тайны миротворения Бытописатель мог лишь потому, что был просвещен Духом Божьим. Начало мира есть, по Г. Н., мгновенный акт Божественного всемогущества. Г. Н. указывает, что перевод *Акилы снимает в данном случае хронологич. оттенок и передает его словами ™n kefala…J, ò. å. âî ãëàâå (ñð. åâð. áåðåøúò, îò ðîø — ãîëîâà). Â òî æå âðåìÿ «íà÷àëî» ñîäåðæèò â ñåáå óæå âñþ ïîòåíöèþ ìàòåðèàëüíîãî ìèðà. «Ñëîâî «íà÷àëî» ÷óæäî ïîíÿòèÿ î âñÿêîì ïðîòÿæåíèè. Êàê òî÷êà — íà÷àëî ÷åðòû è àòîì — íà÷àëî òåëåñíîãî îáúåìà, òàê ìгновение — начало временного протяжения» (Твор., т.1, с.12). Миротворению свойственны два этапа. Первый — создание всей материи в смешении ее элементов, второй — сотворение частей мира «по самой последовательности естества в некоем порядке и стройности». В Кн.Бытия не случайно сказано, что Бог дал имена элементам природы, в т. ч. светилам. Это указывает, что их появление соответствовало закономерности, предусмотренной свыше. Космогенез происходит «как бы от вложенной н е к о е й с и л ы, осеменяющей бытие Вселенной». В данном толковании ощущается влияние мысли Платона («Тимей»), воспринятой через Филона и Плотина. «Этот святоотеческий «платонизм» показывает, что понимание творения отцами не противоречит принципу эволюции» (прот. И. Мейендорф).

Говоря об Адаме, Г. Н. «придерживается библейского понимания человека» (прот. И. Мейендорф). Святитель отмечает, что не случайно имя Адама означает просто «человек». «Имя сотворенному человеку дается не как какому–либо одному, но к а к в о о б щ е р о д у <…> Целое наименовано одним человеком». Адам есть «все–человек», «Все естество, простирающееся от первых людей до последних» (Об устроении человека, XVI).

Путь христ. жизни, по Г. Н., есть путь восхождения к Богу. Этой мистич. теме посвящены соч. «О жизни Моисея…» и «Толкование на Песнь Песней». Биография Моисея раскрывает три ступени, или три аспекта этого восхождения. Начальная ступень — это катарсис, очищение от тех «кожаных одежд», к–рые дал Бог падшему человеку. Эти одежды есть немощная плоть. Когда Моисей снял обувь перед Купиной, он отрешился от царства греха. Вторая ступень есть путь умственного созерцания, «естественного видения». Высшая же — есть «трезвое опьянение» экстаза, восхождение на вершину Синая. Ее знаменует священный мрак св. горы, где Моисей созерцал Сущего, где он «видел незримое, слышал неизглаголанное словом».

Кн.Песни Песней, согласно Г., также есть символич. описание пути человеческого духа, стремящегося к Возлюбленному — Господу. Любовь преодолевает препятствия и страхи, как невеста Песн. «Кто стремится душою к совершенству, тот гонит от себя страх, потому что такое расположение — не по любви оставаться при господине, но не бежать от него по страху бичей — свойственно рабу» (Толкование на Песн, I). Традиция мистич. истолкования Песн получила начало уже в ветхозав. экзегезе (брак Господа со Своей Церковью) и нашла развитие в богатой мистич. лит–ре последующих веков.

В небольшой гомилии о чревовещательнице Г. Н. отвергает возможность того, что Саулу явился сам Самуил, и относит виденное к действию темных сил. В толковании на Еккл святитель продолжает развивать свои мысли о катарсисе и преодолении чувственного ослепления. Та же идея господствует и в гомилиях «О надписании псалмов».

 M i g n e. PG, t. 44–46; в рус. пер.: Творения, ч.1–8, М., 1861–71.

 А в е р и н ц е в С.С., Г. Н., в кн.: Памятники визант. лит–ры IV–IX вв., М., 1968; свящ.В е р г е з е П., Взаимоотношение между Богом, человеком и миром в творениях св. Г.Н., ЖМП, 1971, № 6,7; М а р т ы н о в А.В., Учение св. Григория, еп. Нисского, о природе человека, М., 1886; е г о ж е, Эсхатология св. Г.Н., М., 1883; *Н е с м е л о в В.И., Догматич. система св. Г.Н., Каз., 1887; *О к с и ю к М.Ф., Эсхатология св. Г.Н., К., 1914; ПБЭ, т.4, с.633–43; П о д л у ц к и й И., Эсхатология св. Г.Н., ВиР, 1914, № 17; П о р ф и р и й (Попов), Св. Григорий еп. Нисский, М., 1861; С к в о р ц о в И.М., Христ. употребление философии, или философия св. Г.Н., ТКДА, 1863, № 10; Т и х о м и р о в Д.А., Св. Г.Н. как моралист, Могилев, 1886; D a n i № l o u J., L’tre et le

temps chez Gregoire de Nysse, Leiden, 1970; проч. библиогр. на иностр. яз. см.: Q u a s t e n. Patr., v.3, p.254–96; см. также библиогр. к ст. Святоотеческая экзегеза.

ГРИГОРЬЕВ

Константин Григорьевич (1875–1925), рус. правосл. богослов. Окончил Каз. ДА (1901), слушал лекции на естественном ф–те Казанского ун–та. Был проф. основного богословия в Каз. ДА. В 1904 защитил магистерскую дисс. «Социальный вопрос в понимании графа Л.*Толстого» (ПС, 1904, ч.2). Основная его работа, связанная с библ. тематикой, направлена против критиков, к–рые утверждали, что только в Ев. от Иоанна есть учение о Христе как о Богочеловеке, а у *синоптиков этого учения нет («Богосознание Спасителя по первым трем Евангелиям», Харьков, 1911).

 Пророчество Исайи о Мессии и Его царстве, Каз., 1901; Сущность христианства по Гарнаку, ВиР, 1903, № 1, 3–7; Самосвидетельство Христа о Своем Божестве по первым двум Евангелиям, Каз., 1912.

 НЭС, т.15; Памятная книжка Императ. Каз. ДА, Каз., 1914.

ГРИСБАХ

(Griesbach) Иоганн Якоб (1745–1812), нем. протестантский исследователь НЗ. Образование получил в Галле (ученик *Землера), где впоследствии вел курс Свящ. Писания НЗ (1771–75). С 1775 преподавал НЗ в Иенском ун–те. Главные достижения Г. относятся к области *текстуальной критики. После тщательного изучения евангельских манускриптов в Англии и Франции он издал в двух томах Текстус Рецептус («Novum Testamentum Graece», v.1–2, Halle, 1775–77) и опубликовал «Синопсис», расположив первые три Евангелия в виде параллельных, синоптических столбцов («Synopsis of the Gospels of Matt., Mark and Luke», 1774–76). С тех пор в новозав. науку прочно вошли термины: *синоптики и *синоптические Евангелия. Г. продолжил начатую Землером работу по классификации библ. рукописей и выделил три *семейства текстов: Александрийское, Западное и Византийское. В решении синоптич. проблемы Г. стоял на позиции, близкой к

блж.*Августину, и защищал *«взаимозависимости» теорию. Однако его убеждение, что Ев. от Марка было написано позже Ев. от Матфея и Ев. от Луки и зависело от них, приобрело мало сторонников.

 Commentarius criticus in Textum Graecum Novi Testamenti, pt.1–2, Jenae, 1798–1811.

 RGG, Bd.2, S.1876.

ГРОЛЛЕНБЕРГ

(Grollenberg) Лукас, иером. (р. 1916), голл. католич. библеист. В 1934 вступил в Доминиканский орден. Им составлен «Библейский атлас» («Atlas van de Bijbel», Amsterdam, 1954), к–рый был переведен на англ., нем, и франц. языки («Atlas of the Bible», L. — N.Y., 1956; «Bildatlas zur Bibel», Gutersloh, 1958; «Atlas de la Bible», P., 1955) и неоднократно переиздавался. В своей кн. «Новый взгляд на Ветхий Завет» («Nieuwe kijk op het Oude Boek», Amsterdam, 1968; нем. пер.: «Bibel–neu gesehen», Stuttg., 1969) Г. дал развернутый очерк *новой исагогики.

 CBQ, v.19, 1957.

ГРОЦИЙ

(Grotius), де Гроот (de Groot) Гуго (1583–1645), голл. протестантский богослов и правовед, один из основоположников библ. историч. критики. Окончил Лейденский ун–т в 14 лет и через год получил во Франции степень д–ра права. В 1601 опубликовал трагедию на библ. сюжет «Адам изгнанный» (рус. пер. в кн.: В о н д е л Й. в а н д е н, Трагедии, М., 1988). Служил адвокатом в Гааге, одновременно занимался филологией и библеистикой. Приверженность к учению Арминия вовлекла Г. в религиозно–политич. борьбу. Спасаясь от ареста, он перебрался в Париж (1621). Людовик XIII назначил ему пенсию. В 1634 Г. стал послом протестантской Швеции во Франции. В этот период он создал знаменитую доктрину международного права. Г. был горячим сторонником диалога между католиками и протестантами. Он первый предложил сделать основой такого диалога Свящ. Писание, признаваемое обеими конфессиями.

В своей кн. «Об истинности христианской веры» («De Veritate Religionis christianae», Amsterdam, 1624; рус. пер.: Истинное благочестие христианское, М., 1768) Г. защищал учение о *боговдохновенности и *Откровении, пользуясь традиционными аргументами, в т. ч. ссылками на чудеса и исполнившиеся пророчества. Однако в др. работе — «Примечания к Ветхому и Новому Заветам» («Annotationes in Vetus et Novum Testamentum», v.1–3, P., 1642) Г. сосредоточил свое внимание на чисто историч., прямом смысле Писания. В поисках этого смысла ученый применял в исследовании ВЗ те же методы, что и в отношении любых древних памятников. В результате его толкования оказались изолированными от церк. — догматич. экзегезы, хотя сам Г. считал, что историч. и филологич. критика вполне совместимы с этой экзегезой. Напр., он думал, что под Служителем Господним (Ис 53 и др.) подразумевается не Мессия, а сам прор. Исайя или прор. Иеремия, и игнорировал мессианское значение псалмов. Оригинальным вкладом Г. в библеистику явилось привлечение им евр. и сир. источников для толкования НЗ. Изучение лит–ры на семит. языках привело Г. к предположению о хронологич. приоритете евр. оригинала Ев. от Матфея. «Примечания» Г. были внесены в лондонскую *Полиглотту 1654–57, к–рая впервые включала текст *Пешитты. Взгляды Г. вызывали резкую полемику среди протестантских ортодоксов.

 В рус. пер.: Рассуждение против атеистов и натуралистов, М., 17812; О праве войны и мира, М., 1956. См. также: M e u l e n J. ter, D i e r m a n s e P.J.J., Bibliographie des Еcrits imprim№s de Hugo Grotius, La Hague, 1950.

 К а з а р и н А.И., Гуго Г. как политич. мыслитель, «Вестник истории мировой культуры», 1958, № 6 (см. там же библиогр.); НЭС, т.15; С а к к е т т и А.Л., Гуго Г. как ученый–гуманист, юрист и историк, в кн.: Советский ежегодник междунар. права, 1959, М., 1960; Ш и ч а л и н Ю.А., Г. — муж от рождения, в кн.: Вондел Й. ван ден, Трагедии, М., 1988; K n i g h t W.S.M., The Life and Works of Hugo Grotius, L., 1925; ODCC, р.604–05.

ГРУЗИНСКИЙ ПЕРЕВОД БИБЛИИ

— см. Переводы Библии на древние языки.

ГРУППА БИБЛЕЙСКАЯ

по изучению истории и проблем слав. и рус. переводов Библии. Была создана в 1969 при ЛДА. В задачу Г. б. входило продолжение работ Рус. *комиссии библейской по науч. изданию церковно–слав. Библии, начатых при Петрогр. ДА в 1915. Кроме этого, перед Г. б. была поставлена задача по пересмотру русского син. пер. Библии для подготовки нового перевода, к–рый учитывал бы последние достижения *текстуальной критики и изменения, произошедшие в рус. языке за истекшие 100 лет. С самого начала своей организации Г. б. поддерживала контакты с Объединенными библ. обществами.

 Л о г а ч е в К., Библейская группа при ЛДА, ЖМП, 1974, № 9.

ГУГО СЕН–ВИКТОРСКИЙ

(Hugo de Saint–Victor), иером. (ок. 1094–1141), франц. католич. богослов, философ и экзегет. Ок. 1115 вступил в обитель св. Виктора близ Парижа, руководил монастырской школой. Г.С. — В. внес вклад в церк. возрождение, связанное с именем Бернара Клервоского, и в своих трудах сочетал мистику с признанием прав разума. По его мнению, разум ниже веры и Откровения, но в своих пределах он также приводит человека к Богу. Эти взгляды отразились и в экзегетич. трудах Г.С. — В. «Замечания к Пятикнижию» и «О Писании». Он указывал не только на таинственный смысл Писания, но и на необходимость учета историч., буквального его смысла. В этом плане Г.С. — В. открыл новую эпоху в ср. — век. толковании Библии.

 M i g n e. PL, t. 175–77.

 Ш т е к л ь А., История ср. — век. философии, пер. с нем, М., 1912; L u b a с H. de, Ex№g–sе m№di№vale; les quatre sens de l’Еcriture, v.1–4, P., 1959–64.

ГУЛЯЕВ

Михаил Спиридонович (ум. 1866), рус. правосл. гебраист, переводчик ВЗ. Род. в Киеве, в семье проф. КДА. Окончил КДА (1849) со

степенью магистра, затем состоял в академии бакалавром по каф. Свящ. Писания, а с 1861 преподавал и евр. язык. С 1863 орд. проф. КДА. Кафедра НЗ была открыта в связи с проникновением в рус. общество сочинений представителей *отрицательной критики (*Баура и др.). В период подготовки *синодального перевода, когда духовные академии приглашены были дать свои варианты переводов, Г. по благословению митр. *Арсения (Москвина) перевел с еврейского 1–2–ю Кн. Паралипоменон, Книги Ездры, Неемии, Есфири, а также 1–4–ю Кн. Царств («Историч. книги Свящ. Писания ВЗ», К., 1866). Последний перевод вышел уже после смерти Г., скончавшегося от холеры. Переводы Г. сопровождались подстрочными примечаниями историч. и филологич. характера.

 Ветхозаветный праздник Кущей, ХЧ, 1832, ч.46.

 М — с к и й И., М.С.Г. (Некролог), ТКДА, 1866, № 7; ПБЭ, т.4, с.799–800.

ГУНКЕЛЬ

(Gunkel) Герман (1862–1932), нем. протестантский историк и исследователь ВЗ. Род. в Ганновере, в семье пастора, рано увлекся проблемами религ. истории. Окончил ун–т в Геттингене, где специализировался по библ. экзегетике. Преподавал ВЗ в Галле (1889–93). С 1894 по 1907 э. орд. проф. Свящ. Писания в Берлине, затем орд. проф. в Гессене (с 1920) и в Галле (с 1927). Проявил себя талантливым ученым и лектором; слушать его съезжались студенты со всех концов мира. Г. был инициатором создания, редактором и одним из авторов либерально–протестантской энциклопедии «Религия в истории и современности» (RGG).

Г. как библеист. Г. не удовлетворяла текстуальная и лит. — критич. экзегеза, на к–рую опиралась школа *Велльхаузена. Он обратил внимание комментаторов на роль духовной культуры *Древнего Востока в формировании Библии. По его мнению, Свящ. Писание следует рассматривать в контексте этой культуры, чтобы точнее понять язык библ. авторов. Г. солидаризировался с *Буссе и др. представителями

*религиозно–исторической школы, к–рые понимали *боговдохновенность очень широко. Творчество свящ. писателей Г. приравнивал к любому высокому религ. — поэтич. творчеству. Специфику же библ. учения он видел в его идейном содержании, к–рое и отождествлял с *Откровением. Так, он признавал, что у пророков много общего с вост. прорицателями, однако подчеркивал, что *профетизм есть нечто уникальное. «Главную его ценность для нас, — писал Г., — представляет не его форма, а смысл; мы признаем, что Божественное Откровение всегда присутствует в этих глубоко благочестивых и вдохновенных людях и в тех вечных мыслях, которые они высказывали».

Огромное влияние на ветхозав. экзегетику имел классич. труд Г. «Творение и Хаос» («Schopfung und Chaos in Urzeit und Endzeit», Gott., 1895), в к–ром подчеркнут аспект библ. учения о творении, прежде мало привлекавший внимание исследователей. В целом ряде мест Писания творческой силе Бога противостоят чудовища водного Хаоса: левиафан, раав, дракон (Иов 9:13 /в рус. переводе слово «раав» в этом месте заменено словом «гордыня»/; Пс 73:13–14; 88:11; Ис 51:9–10 и др.). Они являются наиболее ранними в ВЗ символами сатаны. Образы Хаоса, как показал Г., генетически связаны с вавилонским мифом о борьбе бога весеннего солнца Мардука с чудовищем Тиамат. Эта тема, по гипотезе Г., пришла в ВЗ из Ханаана, к–рый находился под сильным вавилонским влиянием. В то же время Г. признавал, что «Израиль самым радикальным образом приспособил миф к себе и своей религии. Прежде всего был устраняем мифологический элемент, к–рый так противоречил его религии и в конце концов был полностью изъят». Действительно, Хаос в Библии не божество, а тварь, восставшая против Бога. Ее разрушительные действия обузданы Богом, но полное поражение дракона совершится лишь в эсхатологич. время. Т. о., Библия, используя *дуализм Востока, приоткрывает завесу над тайной миротворения, показывает его как процесс, в к–ром Бог торжествует над искажением Его замысла. Следует подчеркнуть, что дуализм творческой Гармонии и Хаоса не был чертой, свойственной только вавилонскому мировоззрению. Впоследствии он был обнаружен и в ханаанской, и в егип., и в др. религиях (см. Т о п о р о в В., Хаос, МНМ, т.2, с.581–82). Г. проследил, как дуалистическая и другая древневост. символика оказали влияние на *апокалиптическую лит–ру, в т. ч. на Откровение Иоанна (свящ. число 7, эсхатологич. битва и т. д.). Г. подчеркивал и даже утрировал синкретич. элементы в иудаизме и христианстве, но считал, что это не может быть аргументом в пользу *отрицательной критики.

«Общий итог сравнительного изучения, — писал он, — сведется, конечно, не к тому, что исчезнет своеобразие Израиля и его религии, но к тому, что именно эта религия еще яснее засияет в своем удивительном величии. Все яснее будет для нас, что Бог, в Которого мы верим, был к этому народу ближе, чем к какому–либо другому до него и рядом с ним, что великим религиозным вождям Израиля открывались фундаментальные истины религии, которые человечество уже не сможет забыть, не теряя себя. Ибо будет проходить и то впечатление, которое нередко создавалось прежде, — будто эта религия в своем начале была примитивна. Мы все больше будем понимать, насколько длинную, необозримую историю имело позади себя человечество, прежде чем могла появиться такая религия. И, быть может, когда–нибудь придет час, когда Христианская община осознает, что это исследование способно служить ей: служить тем, что оно по–новому сделает привлекательными и дорогими сокровища Библии, и тем, что все яснее предстанет перед ней удивительная картина истории библейской истины».

Одна из ведущих идей Г. заключалась в установлении Sitz im Leben — *«жизненного контекста» того или иного библ. произведения. Для этой цели он разработал методику различения *жанров в Библии, к–рые указывали бы на среду и обстоятельства, служившие фоном для Свящ. Предания. Тому, что записано в Библии, предшествовала долгая письменная традиция; в свою очередь, она уходила корнями в устное предание. Г. смотрел на экзегезу как на искусство, к–рое требует тонкого чутья и позволяет определить особенности дописьменных элементов Предания и их «жизненный контекст». Сам он применил свой метод в

толковании *Псалтири («Ausgewahlte Psalmen», Gott., 1904; «Die Psalmen», Gott., 1926), в посмертно изданном «Введении в Псалтирь» («Einleitung in die Psalmen», Gott., 1933). Метод Г. положил начало *«истории форм» школе в новозав. науке (*Дибелиус, *Бультман, *Шмидт К.).

Наиболее слабой стороной в наследии Г. является его историч. скептицизм, мешавший ему видеть за большинством сказаний Быт и Исх реальную основу. Г. считал, что легенда развивается по собств. законам, не находясь в большой зависимости от подлинных историч. воспоминаний. Развитие библ. археологии в 20 в. сильно подорвало аргументы в пользу такого скептицизма. Хотя взгляды и выводы Г. нередко оспаривались, влияние его трудов сказывается и по сей день. В наше время с подходом Г. к истории свящ. письменности считаются почти все европ. и амер. библеисты.

 Genesis, Gott., 1901; в рус. пер.: Храм в Элефантине, «Странник», 1912, № 2.

 G i b e r t P., Une Th№orie de la l№gende: Hermann Hunkel et les l№gendes de la Bible, P., 1979 (там же дана библиогр. трудов Г.); ODCC, p.607; RGG, Bd.2, S.1908.

ГУПФЕЛЬДТ

Герман — см. Хупфельдт.

ГУРИЙ

(Григорий Платонович Карпов), архиеп. (1814–82), рус. правосл. богослов, переводчик Библии на кит. язык. Род. в Саратове, в семье священника. Окончил СПб.ДА и с 1839 находился в составе пекинской миссии, к–рую возглавлял в 1855–66. Г. принадлежит перевод НЗ и Псалтири на кит. язык. В 1876 получил степень магистра за труд «О богоучрежденности епископского сана в Христовой Церкви» (ХЧ, 1876, I). С 1881 архиеп. Таврический.

 О переводе НЗ на китайский язык, «Рус. архив», 1893, № 11, 1894, № 1.

 Кончина высокопреосвящ. Г., архиеп. Таврического, ЦВ, 1882, № 12/13.

ГУРИЙ НИКИТИН

(Кинешемцев) (ум. 1691), рус. художник. Род. в 20–гг. 17 в. в Костроме, где был обучен ремеслу иконописца. В 1653, как предполагают историки, Г.Н. участвовал в росписи церкви Троицы в Никитниках в Москве. Первое упоминание о Г.Н. как мастере относится к 1659, а через два года он уже возглавил артель иконописцев, работавших в Переяславле–Залесском (Данилов м–рь). В родном городе Г.Н. владел иконными лавками; его произведения высоко ценились. В эпоху, когда творил Г.Н., в рус. изобразит. искусство стали проникать ренессансные веяния с Запада. Г.Н. противился этой тенденции; однако, предпочитая строго придерживаться канона, он в нек–рых случаях давал простор фантазии и импровизации, а в сложных композициях использовал гравюры Библии *Пискатора, к–рые были популярны среди рус. художников. Многочисл. библ. фрески Г.Н. отличаются праздничной декоративностью и богатством символики.

 Б р ю с о в а В.Г., Г.Н., М., 1982.

ГУС

(Hus) Ян (ок. 1370–1415), чеш. реформатор. Род. в селе Гусинец. Окончил Пражский ун–т. Рукоположен в 1401, в 1409 был избран ректором Пражского ун–та. В этот период складываются воззрения Г., близкие идеям *Уиклифа. С церк. амвона и университетской кафедры он стал вести борьбу против злоупотреблений клира, упадка духовной жизни, засилья немцев в Чехии. В 1410 Г. был отлучен католич. архиепископом Праги. Покинув столицу, реформатор, однако, продолжал свою борьбу словом и средствами лит. полемики. В 1414 его вызвали на Константский собор и, несмотря на охранную грамоту имп. Сигизмунда, арестовали и предали суду. Г. отказался отречься от своих взглядов и умер на костре как мученик.

В борьбе со злоупотреблениями папства, индульгенциями и язвами церк. действительности Г. постоянно опирался на Библию. Мн. его беседы, проповеди и книги содержат изъяснение слов Писания. Как толкователь он часто следовал блж. *Иерониму и Уиклифу. Ориентируясь

на *Вульгату, он осуществил полный пересмотр и редактуру чеш. перевода свящ. книг, сделанного на протяжении 14 в. Задачей Г. было дать народу Библию, свободную от тех неясностей и погрешностей, к–рые имелись в старом переводе. Эта работа шла параллельно с его трудами в области преобразования чеш. лит. языка.

 Sebran№ spisy, D.1–6, Praha, 1904–08; в рус. пер.: Послания магистра Иоанна Г., М., 1903.

 Б и л ь б а с о в В.А., Чех Ян Г. из Гусинца, СПб., 1869; К р а т о х в и л М.В., Ян Г., пер. с чеш., М., 1959; Лаврентий из Бржезовой: Гуситская хроника, пер. с лат., М., 1962; Л и Г.Ч., История инквизиции в средние века, пер. с франц., т.1–2, СПб., 1911–12; митр. Н и к о д и м (Ротов), Памяти магистра пражского Яна Г., ЖМП, 1965, № 8; Н о в и к о в Е., Г. и Лютер: Критич. исследование, ч.1–2, М., 1859; НЭС, т.15; ПБЭ, т.4, с. 818–48; Р у б ц о в Б.Т., Ян Г., М., 1958; Ф и л и п п о в М.М., Ян Г., СПб., 19022; Ф л а й ш г а н с В., Ян Г., пер. с чеш., М., 1916; M a c e k J., Jan Hus, Praha, 1961.

ГУСЕВ

Александр Федорович (1842–1904), рус. правосл. богослов. Окончил СПб.ДА (1871). С 1889 э. орд. проф. богословия в Каз.ДА. В 1896 получил звание орд. профессора. Плодовитый писатель. Его работы касались вопросов буддизма, учения Шопенгауэра, *Толстого, Спенсера. Библейской тематике посвящены труды «Евангельские советы и их отношение к положительным требованиям Евангелия» (ХЧ, 1873, ч.3) и «Отношение евангельского нравоучения к закону Моисея и к учению книжников и фарисеев по Нагорной проповеди Иисуса Христа» (Харьков, 1895).

 Г р и г о р ь е в К., Памяти проф. А.Ф.Г. (1845–1904), Каз., 1905; ПБЭ, т.4, с. 848–54.

ГУТЕНБЕРГ

(Gutenberg) Иоганн (ок.1396–1468), нем. изобретатель книгопечатания и первопечатник. Род. в Майнце, в семье аристократа Генсфлейша (позднее принял фамилию матери). По профессии ювелир,

Г. одно время жил и работал в Страсбурге. Ок. 1450 он с семьей вернулся на родину. В то время у него уже возник проект книгопечатания с помощью подвижных выпуклых литер (в Китае уже 400 лет существовал иной способ печатания). В 1450 Г. по договору с *Фустом основал типографию, где в 1455 выпустил два первых издания Библии (36–и 42–строчную). 42–строчная Библия («Библия Мазарини») была украшена от руки заголовками и инициалами. Вскоре Фуст за долги отобрал у Г. типографию, и предпринятое им издание Псалтири осталось незавершенным. О дальнейшей жизни первопечатника достоверных сведений не сохранилось.

 В л а д и м и р о в Л.И., Всеобщая история книги, М., 1988; Н е м и р о в с к и й Е.Л., Иоганн Г., М., 1989; П р о с к у р я к о в В.М., Иоганн Г., М., 1933. См. также ст. Первопечатные Библии.

ГЭРСТАНГ

Гарстанг (Garstang), Джон (1876–1956), англ. археолог и протестантский библеист. Окончил Оксфордский ун–т; участвовал в раскопках *Питри Флиндерса в Египте. Руководил археологич. работами в М. Азии, Эфиопии, Палестине. Был директором Британской археологич. школы (Иерусалим, 1920–26), преподавал археологию в Ливерпульском ун–те. В 1930–36 Г. вел раскопки в Иерихоне, где обнаружил культурный слой 5 тыс. до н.э. и остатки храмового сооружения. Ученый пытался установить дату разрушения Иерихона Иисусом Навином. Выводы его были пересмотрены в свете раскопок *Кеньон К.

 The Heritage of Solomon, L., 1934; The Story of Jericho, L., 1940.

 Ц е р е н Э., Библейские холмы, пер. с нем., М., 1966; NCE, v.6.

ГЭТЧ

Эдвин — см. Хэтч.

ГЯУРОВ

Христо (1886–1966), болг. правосл. библеист. Был проф. Софийской ДА им. св. Климента Охридского, одним из первых ее сотрудников по каф. Свящ. Писания НЗ. Работы Г. охватывают вопросы истории новозав. канона, исагогики и экзегетики.

 Публ. в: Годишник на Богословски факултет (ГБФ): Притча за неправедне домоуправител (1928); Протоевангелие на Иакова (1930); Евангелие на евреите (1931); Мураториевят канон (1932); Братята Господни (1933); Евангелие от Матея: Исагогическо изследоване (1936); Предговорът на Евангелието от св. ап. Иоана (1939); Евангелието от Лука (1941); Деяние на св. апостоли (1942); Новозаветна херменевтика (1943); Послание на ап. Иакова (1945); Живот и дейност на св. ап. Павла (1946); История на новозаветния канон (1947–1948); Проповедта на Иисуса Христа та на планината (1949); в: Духовната култура (София): Подлинност на Евангелието от св. ап. Иоана Богослова (1929, Кн. 34–41); Св. ап. Павел — Апостол на любовта (1951, Кн. 7–8); Св. Писание на Нове Завет и путовато зачение (1955, Кн. 2–3); Св. ап. Петър в Новия Завет (1954, Кн. 7–8); Годишник на Духовната академията (София): Денят на Тайната вечеря (1952); Перво послание на св. ап. Петра (1954); Апостолскиеят собор в Иерусалм (1954); Вяра и добри дела: Екзегетическо изследоване (1960). Кроме того, в 1946 в Софии вышла работа «Евангелски синопсис».

ДАГАЕВ

Нестор Константинович (1871?), рус. правосл. библеист и церк. писатель. Род. под Курском, в семье диакона. Окончил Курскую ДС и СПб.ДА (1895), после чего был назначен во Владимирскую ДС помощником инспектора, а затем преподавателем общей церк. истории. С 1900 Д. вел курс Свящ. Писания ВЗ в Рижской ДС. За год до назначения в Ригу Д. защитил магистерскую дисс. «История ветхозаветного канона» (СПб., 1898). Этот труд как бы подвел итоги старым представлениям о времени и обстоятельствах канонизации ветхозав. книг. Исследование начинается с обнародования царем Иосией Книги Закона в 622. Д. не отрицает, что реформа царя была осуществлена под влиянием Второзакония, но думает, что в Книгу Закона входили и прочие части *Пятикнижия. Он тщательно прослеживает влияние Торы на пророческие

писания и делает вывод, что она была известна пророкам. В сохранении и кодификации Закона в *Плена период он усматривает участие прор. Иеремии. На основании перечня пророков в Кн. Иисуса, сына Сирахова, Д. выдвигает тезис, что во 2 в. до н.э. канон был уже сформирован. Его установление он связывает с *Мужами великого собора и деятельностью Ездры. Споры вокруг ряда библ. книг, к–рые велись среди иудейских учителей в 1 и 2 вв. н.э., Д. считает «вторичными», т. к. канон был уже установлен. Данная т. зр. в наст. время признана устаревшей, и завершение всего канона относят к рубежу 1 и 2 вв. н.э. Однако книга Д. не потеряла ценности как собрание многочисл. фактов, касающихся истории канона. Так, он показывает, что принятие его христ. Церковью было длительным и сложным процессом, к–рый имел свои особенности на Востоке и на Западе.

Диссертация Д. была отмечена современниками как «исследование высокой научной ценности, и едва ли не единственная на эту тему на русском языке специальная работа».

 Вопрос о Великой синагоге в его отношении к истории ветхозав. канона, ХЧ, 1895, № 11/12; Талмудич. хронология в ее отношении к истории ветхозав. канона, «Владимирские ЕВ», 1897; Два важнейших вопроса в истории ветхозав. канона, СПб., 1899; Беседы на 1–6 гл. I Послания ап. Павла к Коринфянам, «Владимирские ЕВ», 1900, № 3, 6, 8; Обет Иеффая, «Рижские ЕВ», 1902, № 1.

 ПБЭ, т.4, с.873–74.

ДАЙССМАНН

(Deissmann) Адольф (1866–1937), нем протестантский библеист, богослов и экуменич. деятель. Состоял профессором по НЗ в Гейдельбергском (с 1897) и Берлинском (1908–34) ун–тах.

Д. явился основоположником нового направления в исследовании греч. яз. Библии, к–рое базировалось на открытии многочисл. древних папирусов эллинистич. и римской эпох. Д. удалось доказать, что язык НЗ был не классическим, а народным (см. ст. Койнэ). В своей работе «Свет с Востока» («Das Licht vom Osten», Tub., 1908) Д. писал: «Новый Завет в

своих важнейших частях говорит нелитературным, обиходным языком народа; сотни словесных особенностей, которые раньше считались признаком новозаветного греческого языка, могут быть теперь показаны в качестве народных выражений на основании примеров из малоазийских надписей или египетских папирусов и черепков». В докладе на XIX Евангелическо–социальном конгрессе, к–рый проходил под председательством *Гарнака (1908), Д. развил свои выводы, доказывая, что Евангелия не искусственные произведения «литературы», а подлинно народные книги. Ученый призывал глубже войти в мир людей новозав. времени, чтобы лучше понять их восприятие Благой Вести. «Греческая Библия, — писал Д., — обрамлена пышным венком современных ей текстов. Помимо языка, новозаветные писания близки к этим текстам еще в одном отношении: подобно последним, и первые так же мало желают быть «литературными», как письма, протоколы и завещания Египта. Обе группы, в сущности, одинаково непосредственны, но в этой непосредственности кроется их ценность. Они позволяют нам догадываться касательно поворотной эпохи в истории религии, что чувствовали, думали, на что надеялись и за что страдали простые люди… И чем глубже будут проникать в тайники сознания людей того времени, тем больше будут понимать, как случилось, что написанное ўgrЈmmatoi (некнижными) в Новом Завете стало книгой всего человечества».

Д. писал также на темы раннего христианства и был ред. сборника работ по *христологии, в к–ром участвовали англ. и нем. богословы («Mysterium Christi», L. — N.Y., etc., 1930). Его труды получили высокую оценку специалистов, в т.ч. русских (*Глубоковского, *Булгакова).

 1. Bibelstudien, 2. Neue Bibelstudien, Marburg, 1895–97; The Religion of Jesus and the Faith of Paul, L. — N.Y., 1923; в рус. пер.: Совр. состояние и дальнейшие задачи изучения греч. Библии в филологич. отношении, ХЧ, 1898, № 9.

 *Б у л г а к о в С.Н., Два града, М., 1911, т.2; *Г л у б о к о в с к и й Н.Н., Греч. язык НЗ в свете совр. языкознания, Пг. 1915; Д о й е л ь Л., Завещанное временем, пер. с англ., М., 1980; З а р и н С.М., Совр.

открытия в области папирусов и надписей в их отношении к НЗ, СПб., 1914; ПБЭ, т.4, с.976–77; Die Religionswissenschaft der Gegenwart in Selbstdarstelungеn, Bd.1, Lpz., 1925; Enc.Kat., t.3, s.1104; Festgabe fur A. Deissmann zum 60. Geburtstag, Tub, 1927; RGG, Bd.2, S.69.

ДАЛЬМАН

(Dalman) Густав Герман (1855–1941), нем. протестантский библеист, специалист по библейской *археологии. Преподавал в Ин–те им. Франца Делича в Лейпциге (1891–1901); в 1902–17 состоял директором Палестинского немецко–евангелического ин–та археологии в Иерусалиме. После 1–й мировой войны в 1925 вернулся в Иерусалим, где возглавил Ин–т палестинских исследований, названный его именем. Д. много сделал для изучения иудейства *междузаветного периода, составил «Арамейско–новоеврейский словарь к *таргумам, *Талмуду и *мидрашам» («Aramaish–neuhebraisches Handworterbuch zu Targum, Talmud und Midrasch», Frankfurt, 19222). В своей кн. «Слова Иисуса» («Die Worte Jesu», Lpz., 1898) Д. одним из первых привел развернутую аргументацию в пользу уже раньше выдвигавшейся теории, что повседневным языком Христа был арамейский.

 Сhristentum und Judentum, Lpz., 1898 (англ. пер.: Christianity and Judaism, L., 1901); Orte und Wege Jusu, Gutersloh, 1919 (англ. пер.: Sacred Sites and Ways: studies in the Topography of the Gospels, L. — N.Y., 1935). См. также библиогр. его трудов: Wissenschaftliche Zeitschrift der Ernst — Moritz — Arndt — Universitat, Greifswald, 1954–55, р. 209–32.

 ODCC, p.373; RGG, Bd.2, S.21.

ДАНИЕЛУ

(Dani№lou) Жан, кард. (1905–74), франц. католич. богослов, библеист, историк Церкви. Род. в высококультурной религ. семье (отец был министром, мать — основательницей пед. ин–та). Окончил филологич. ф–т Сорбонны. В молодые годы входил в экуменич. кружок Ж.Маритена, в к–ром участвовали и правосл. богословы (*Бердяев, *Булгаков). В 24–летнем возрасте Д. вступил в Общество Иисусово. Рукоположен в 1938. Интересы Д. в этот период были сосредоточены на

вост. патристике (его диссертация посвящена свт. *Григорию Нисскому). С 1943 по 1969 занимал должность профессора, затем декана в Парижском католич. ин–те. Был духовником студентов, основал молодежный кружок по изучению религий. Участвовал в подготовке и работе *Ватиканского II собора, а с 1964 вошел в Секретариат по нехрист. религиям. В 1969 Д. был хиротонисан во епископа, получил кардинальское звание и был назначен членом Конгрегации по делам монашествующих. В 1972 стал членом Французской академии. Как писатель Д. отличался необыкновенной плодовитостью и широтой интересов, хотя никогда не отступал от гл. направления: богословски осмыслять библ. и церк. историю. Ему принадлежит исследование по истории христ. Церкви от возникновения ее до 3 в., работы об *Оригене, *Филоне, о святоотеч. мистике в ее связи с платонизмом, очерки христианской историософии, анализ понятий бытия и времени у свт. Григория Нисского, но б. ч. его трудов посвящена библеистике.

Библейские труды. В кн. «Тайна ожидания» («Le myst–re de l’Avent», P., 1948) Д. рассматривает духовное соотношение между ВЗ и НЗ. Сущность Завета не в «договоре», а в Обетовании Божьем, к–рое не зависит от человека. Бог верен всегда, даже если люди не верны Ему. Принятие Обетования требовало от людей ВЗ готовности пойти на самоотречение, ибо замысел Творца не может быть объят ограниченным сознанием человека. В своей основе ВЗ завершается только в Новом. «Совершенно очевидно, — пишет Д., — что иудаизм был целиком ориентирован на христианство. Но также важно это и по отношению к нехристианским религиям. Они не ложны, но они по существу не полны, не завершены. Вспомним, что нам говорил св. Ириней: Бог вначале приучал человека к некоторым естественным истинам, к известному понятию о Боге. Но эти цивилизации на том и остались, они не вместили полноты Откровения».

Развитие этих мыслей мы находим в книге Д. «Святые «язычники» Ветхого Завета» («Les saints paїens de l’Ancien Testament», P., 1956), в к–рой рассмотрены сказания об Авеле, Енохе, царе Данэле, Ное, Иове, Мелхиседеке. Автор хочет показать на примере этих лиц, что в ветхозав. время существовало некое универсальное Откровение, явленное не только Израилю.

Д. дал одну из первых церк. интерпретаций находок *кумранских текстов в работе «Рукописи Мертвого моря и происхождение христианства» («Les manuscrits de la Mer Morte et les origines du christianisme», P., 1957). В этом исследовании Д. показал не только сходство между ессейскими текстами и раннехрист. лит–рой, но и их глубокое различие. Он отметил следы кумранского влияния у ап. Павла, гностиков, сирийских и римских христиан. Говоря о ессейском Учителе Праведности, Д. рассматривает его как ключевую фигуру *междузаветного периода. «Рядом с великими пророками Ветхого Завета и Иоанном Крестителем он появляется как новое связующее звено в подготовке пришествия Христа». Учитель не объявлял себя Мессией, но он верил, что живет в мессианское время. Подводя итог, Д. пишет: «Познакомив нас со средой, непосредственно окружавшей зародившееся христианство, кумранские открытия разрешили многие вопросы, на которые экзегеза не могла дать удовлетворительного ответа: характеристика среды, окружавшей Иоанна Крестителя в ранний период его жизни, точная дата Пасхи, происхождение иерархии, словарь св. Иоанна и происхождение гностицизма… Это важное открытие… несомненно поможет увидеть, в чем именно заключается уникальность и отличительный характер христианства».

След. работой Д. было «Богословие иудео–христианства» («Th№ologie du jud№o–christianisme», P., 1958). Историк скрупулезно изучил все тексты, к–рые относились к иудео–христианству (как ортодоксальному, так и еретическому), и попытался реконструировать его духовный облик и воззрения. По мнению Д., Вселенская Церковь, преодолевая *иудео–христианство, сохранила нек–рые его элементы, подобно тому как молодые церкви афро–азиатского региона неизбежно удерживают нечто из европ. христ. наследия. Эту же тему Д. продолжил в исследовании об экзегезе иудео–христианства («Еtudes d’ex№g–se jud№o–chr№tienne», P., 1966).

Кн. «Иоанн Креститель, свидетель Агнца» («Jean–Baptiste t№moin de l’Agneau», P., 1964), хотя и привлекает историч. данные (в т.ч. о Кумране), носит в большей степени богосл. характер и, по признанию самого Д., находится в тесной связи с трудом о. С.Булгакова о Крестителе. В небольшой работе «Евангелия Детства» («Les Еvangiles de l’enfance», P., 1967) Д. дает богосл. интерпретацию новозав. сказаний о Рождестве и детстве Спасителя. Много внимания Д. уделял изучению раннехрист. символики и связи Библии с литургич. жизнью. В своих работах он учитывал выводы библ. критики, но стоял на традиционной платформе, скептически относясь к модным малообоснов. гипотезам.

 L’Еglise des apњtres, P., 1970; в рус. пер.: Бог философов, «Логос», 1971, № 4 (здесь же см. библиогр. осн. трудов Д.); Богословие иудео–христианства; Новый взгляд на христ. истоки; Израиль по замыслу Бога; Христ. миссионерство, «Символ», 1983, № 9; Христ. понимание истории; Эсхатологич. чаяния, «Символ», 1986, № 16.

 Жан Д., «Логос», 1971, № 1; Жан Д., «Символ», 1983, № 9; К у б л а н о в М.М., Кумранские открытия и совр. богословие, «Ежегодник музея истории религии и атеизма», т.6, М. — Л., 1962; DIC, р.293–94; Еnc.Kat., t.3, s.1012–13; NCE, v.17.

ДАНИЕЛЬ–РОПС

(Daniel–Rops) Анри (наст. фамилия Петьо) (1901–65), франц. католич. писатель и историк. Образование получил на филологич. ф–те Гренобльского ун–та. Преподавал лит–ру в ряде лицеев. Его перу принадлежат множество романов, эссе и публицистич. статей. В нач. 30–х гг. Д. — Р. примкнул к движению молодежи «Новый порядок», к–рое стремилось к идеалам демократии и гуманизма, противостоя тенденциям, ведущим к диктатуре. С этого же времени он открыто заявил себя исповедником демократич. католицизма. В годы нем. оккупации Д. — Р. приступил к написанию своей знаменитой серии книг по церк. истории, начинавшейся с библейского периода. Первый том, о ветхозав. времени, вышел в 1943 и был сразу же конфискован гестапо. Только после войны Д. — Р. смог продолжить издание своего цикла (всего вышло 12 т.). Кроме

того, Д. — Р. редактировал серию «Тексты по священной истории», был ред. журн. «Церковь» («Ecclesia») и разработал план 150–томной энциклопедии католицизма. В 1955 Д. — Р. был избран во Французскую академию. Книги Д. — Р. переведены на мн. европ. языки.

Первые два тома цикла — «Народ Библии» («Le peuple de la Bible», P., 1943) и «Иисус и Его время» («J№sus en Son temps», P., 1945) — имеют общее заглавие «Священная история» («Histoire sainte»). Они написаны не как академич. исследование, а в манере историко–худож. прозы. Д. — Р. начинает с Авраама и лишь потом переходит к сказаниям первых глав Кн.Бытия (гл. «Вера и предания»). Увлекательно и в то же время строго научно рисует Д. — Р. картину ветхозав. истории, завершая ее очерком мессианских чаяний *междузаветного периода. Книга Д. — Р. о Христе была одной из самых популярных в 50–60–е гг. из написанных на евангел. тему. Автору удалось учесть достижения критич. исследований *новой исагогики, избежав при этом скороспелых гипотез. Обе книги — свидетельство блестящего таланта и познаний, одушевленных глубокой верой. Погружаясь в историю прошлого, реконструируя его средствами науки, Д. — Р. никогда не забывал, что Библия — «книга молитвенная, книга священная». Любить Библию, по словам Д. — Р., «это не значит впадать в фетишизацию текста, как это принято у иных историков литературы в отношении к изучаемым ими творениям великих писателей; это не значит придавать чрезмерное значение букве в ущерб духу… Это значит услышать в сокровенных глубинах нашей души голос Того, Кто так возлюбил человека, что вызвал его из небытия и многократно говорил ему в знамениях и пророчествах, а затем устами Своего воплотившегося Сына».

Том «Церковь апостолов и мучеников» («L’Еglise des apњtres et des martyrs», P., 1955) открывает вторую серию цикла, общее название к–рой «История Церкви Христовой» («Histoire de l’Еglise du Christ»). Д. — Р. с любовной проникновенностью описывает первые шаги христианства, драматич. события апостольской эпохи, особо останавливаясь на личности и деяниях ап. Павла. «После Иисуса, — пишет Д. — Р., — он

является самой живой и законченной фигурой Нового Завета, человек, чье лицо мы можем видеть наиболее явственно. Проблемы, постоянно волновавшие его — те же, что волнуют нас всегда. И когда бы мы ни услышали его слово — пусть самое незначительное, — мы ощущаем тон уверенности, доступной только тем, кто прошел через все испытания… Обращение Савла было обращением, как его понимали французы XVII века, например, Паскаль: изменился человек в самой своей глубине». Д. — Р. изображает Павла проповедником, чьи дарования при содействии Духа Божьего помогли ему совершить всемирно–историч. переворот. Как и в книге о Христе, история апостолов дана на фоне окружающего мира.

 La vie quotidienne en Palestine au temps de J№sus, P., 1961; в рус. пер.: Общее введение в Свящ. Писание, в кн.: Ключ к пониманию Свящ. Писания, Брюссель, 1982.

 Convertis du XX si–cle, v.1–5, P., 1959–67, v.3; Enc.Kat., t.3, s.1007–09.

ДАНИИЛА ПРОРОКА КНИГА

каноническая книга ВЗ, помещаемая в евр. Библии среди Писаний, а в *Септуагинте — среди пророческих книг (так же и в син. пер.). Состоит из 12 глав, причем греч. перевод содержит три дополнения к ним, к–рые признаны *неканоническими (песнь отроков в гл. 3, сказания о Сусанне и Виле в гл. 13–14). Д.п.К. распадается на две разнохарактерные части: 1) рассказы о Данииле и его друзьях (гл. 1–6), 2) апокалиптич. видения Даниила (гл. 7–12). На арам. языке написан почти весь 1–й раздел (за исключением 1:1—2:3, написанных на евр.), а также гл. 7. О причинах подобного двуязычия было выдвинуто неск. гипотез. Одни толкователи считали, что арам. переводы заменили утраченный евр. оригинал; другие полагали, что книга была написана на арам. языке, а позднее автор (или редактор) перевел начальные главы частей на евр. язык; третьи связывали двуязычие с двумя предполагаемыми авторами книги. Однако, несмотря на несходство *жанров и двуязычие, она обнаруживает единство духа и замысла, к–рое указывает на одного составителя книги.

1. Содержание и богословие. В первой части говорится о мужестве верных, вынужденных жить среди язычников. Четверо иудейских юношей, Даниил и его друзья, переселенные в Вавилон после первой сдачи Иерусалима (597), воспитываются при халдейском дворе. Навуходоносор осыпал их милостями, готовя для царской службы, но они не отступили от заветов отцов и не осквернялись «яствами со стола царского». Бог наградил их стойкость и даровал им мудрость, а Даниилу еще и способность толковать сны и видения (гл. 1). Гл. 2 повествует об огромной статуе, к–рую видел во сне царь. Голова кумира была из золота, грудь и руки — из серебра, бедра — из меди, голени — из железа, а ступни — из глины. Оторвавшийся от горы камень сокрушил идола, «сделался великою горою и наполнил всю землю». Даниил истолковал царю этот сон: он означает постепенный упадок земных империй, на смену к–рых придет вечное Царство Бога. Гл. 3–4 рассказывают о повелении царя поклоняться истукану и о том, как трое юношей предпочли смерть в раскаленной печи отступничеству от Бога. Но они не погибли: ангел, «подобный сыну Божию», укротил огонь, а самого царя за гордыню Бог поразил на долгое время безумием. В итоге Навуходоносор раскаялся и прославил «Царя небесного». В гл. 5 Валтасар, сын Навуходоносора, пирует в своем дворце и внезапно видит на стене загадочные слова, начертанные неведомой рукой. Даниил толкует их в том смысле, что царство Валтасара, к–рый оскорблял Бога (он пил вино из свящ. сосудов храма Иерусалимского), обречено. В ту же ночь Валтасара убивают и власть переходит к Дарию Мидянину. Дарий также покушается на веру тех, кто предан Господу. Он запрещает в течение 13 дней обращаться с просьбой к кому бы то ни было, кроме царя. Но Даниил не оставляет ежедневной молитвы. В наказание его бросают в ров, где содержались львы. Звери не трогают героя, и Дарий вынужден признать величие «Бога Даниилова».

В этих сказаниях ведущими являются два мотива: живя среди язычников и даже принуждаемые под страхом смерти к измене Богу, верные могут и должны сохранять преданность Господу, пунктуально блюсти уставы Закона и отвращаться от идолов. Тирания не властна над душами людей; мало того, у нее вообще нет будущего. Царства мира сего неуклонно идут к упадку, вечным останется лишь Царство Божье.

Вторая часть книги написана в основном от лица самого Даниила и содержит ветхозав. ф и л о с о ф и ю и с т о р и и. Из морской бездны (символизирующей силы тьмы) выходят четыре чудовища. Вид их противоестественный; они бросают вызов правде Божьей. Эти чудовища — четыре мировых державы (Вавилонская, Мидийская, Персидская и Греческая). У четвертого зверя вырастает рог с «устами, говорящими высокомерно». Это царь–богохульник и гонитель Антиох Епифан. Даниил созерцает престол «Ветхого днями» (Бога) и суд Его над четырьмя империями.

«Число «четыре» в древности имело символич. значение и указывало на всемирность события или явления. Во мн. языческих мифах мы находим четыре поколения богов; греч. писатель 8 в. до н.э. Гесиод говорил о четырех веках постепенного упадка человечества. Принимая этот образ четырехфазной истории, Даниил, однако, не приемлет языч. пессимизма; он лишь показывает, что по мере приближения Царства Божьего полюс зла в мире возрастает. Но злым силам не вечно бушевать на земле. Пророку открыто, что конец их предопределен.

Видел я в ночных видениях,

вот, с облаками небесными

шел как бы Сын человеческий,

дошел до Ветхого днями

и подведен был к Нему.

И Ему дана власть,

слава и царство,

чтобы все народы, племена и языки

служили Ему;

владычество Его — владычество вечное,

которое не прейдет,

и царство Его

не разрушится.

(7:13–14)

Человеческий облик Владыки вечного Царства противопоставлен звериному и уродливому облику царств мира сего. Словосочетание *Сын Человеческий (арам. бар–енáш) означает просто человека, но в видении Даниила Он — больше, нежели человек; подобно Богу, Он шествует «с облаками небесными» (образ *Теофании). Он есть и Мессия, и одновременно «народ святых Всевышнего» (7:27), т. е. Церковь. В этом откровении уже предвосхищено учение ап. Павла о Теле Христовом.

Видение гл. 8 снова возвращает читателя к судьбам четырех империй, причем они конкретно называются. Подробнее всего сказано о борьбе между Ираном и Мидийской державой. После того, как умер Александр и ему наследовали четыре диадоха («сломился большой рог, и на место его вышли четыре» — 8:8), является гонитель веры, прообраз Антихриста, селевкидский царь Антиох Епифан (см. ст. Второго Храма период).

Он вторично изображен как «небольшой рог, который чрезвычайно разросся к югу и к востоку и к прекрасной стране (имеется в виду Св. Земля. — А. М.), и вознесся до воинства небесного, и низринул на землю часть сего воинства и звезд, и попрал их, даже вознесся на Вождя воинства сего (т. е. Господа Саваофа, Вождя воинства небесного, см. ст. Имена Божьи — А. М.), и отнята была у Него ежедневная жертва, и поругано было место святыни Его» (8:9–11). На вопрос, долго ли будет торжествовать нечестивый, пророку дается ответ, что Бог очистит святилище через 2300 суток (8:14), т. е. через три с половиной года. Число три, или три с половиной, становится в Кн.Даниила символом с р о к а и с п ы т а н и й.

Гл. 9 содержит мессианское пророчество о «седминах» (см. ниже), а гл. 10–12 рисуют эсхатологич. битву против сил тьмы, после к–рой гонители падут и история выйдет за свои пределы.

И многие из спящих в прахе земли пробудятся,

одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление.

И разумные будут сиять, как светила на тверди,

и обратившие многих к правде — как звезды,

вовеки, навсегда.

(12:2–3)

Т. о., мрачная картина рождения, борьбы и упадка земных царств сменяется благовестием о Царстве Божьем и Воскресении. Вся Кн. прор. Даниила пронизана надеждой и верой в победу добра. Скорбные недоумения пророка, к–рый пишет в годы тяжких бедствий, разрешаются в несокрушимой надежде. Она торжествует в сердцах верных подобно тому, как герои первой части книги торжествовали, несмотря на угрозы гонителей.

В Д.п.К. сосредоточены самые высокие чаяния ВЗ. Поэтому мы находим частые ссылки на нее в НЗ. Господь Иисус именует Себя Сыном Человеческим, Он описывает разрушение Иерусалима и конечные судьбы мира языком этой книги. Апокалипсис Иоанна имеет с Д.п.К. тесную связь как в литературном, так и в духовном плане.

2. Исторический фон. Язык книги, особенно в ее первой части, несет явные следы персидского влияния. Автор знаком со мн. обычаями и ходячими выражениями времен Иранской империи. Культовая реформа Навуходоносора, приказавшего строить храмы так, чтобы изваяние божества было видно молящимся во дворе, находит отголосок в сказании об идоле, к–рому велено было поклоняться. Валтасар был действительно сыном Навуходоносора, к–рого царь Набонид сделал своим соправителем (наместником Вавилона; ср. Дан. 5:29). О пире в Вавилоне сообщает Геродот (История, I, 191). Из документов известно, что вавилонский царь действительно страдал какой–то болезнью и вынужден был покинуть столицу (этим царем был Набонид). Сказание об иудейском мудреце (видимо, Данииле), исцелившем его, найдено среди рукописей Кумрана. Несомненно, существовали и др. сказания о Данииле, на что указывают неканонич. дополнения к книге. Однако в ней есть ряд анахронизмов и свидетельств, к–рые ставят под сомнение датировку ее *Плена периодом.

3. Датировка Д.п.К. Еще в 3 в. философ *Порфирий высказал мнение, согласно к–рому Д.п.К. была написана в эпоху гонения Антиоха Епифана. В 17 в. эту мысль возродил Спиноза, и постепенно она завоевала широкое признание среди толкователей. Их аргументы можно свести к след. положениям.

1) На Вавилон перенесены черты Персии (упоминание сатрапов; употребление слова разá — тайна, от иран. раз; неотменимость царских указов, что было характерно только для Персии, и т. д.). 2) В Д.п.К. неточно указывается последовательность царствований: Навуходоносор, Валтасар, Дарий, Кир. Согласно др. книгам ВЗ и внебибл. документам, последовательность была иной: Навуходоносор (604–562), Амель–Мардук (562–60), Нериглис–Сар (560–56), Лабаши–Мардук (556), Набонид (555–39) — узурпатор, к–рый женился на вдове Навуходоносора и усыновил Валтасара. В 539 персидский царь Кир II покоряет Вавилон (Набонид пленен, Валтасар убит). Киру наследует Камбиз II (530–23), и лишь затем уже к власти приходит Дарий I (522–486). Эти несоответствия указывают на то, что свящ. автор записал предание о событиях, уже значительно отдаленных от его времени. 3) Как отметил *Роули, арам. язык книги — поздний (не ранее 3 в. до н.э.). 4) Употребление греч. слов (таких, как «симфония») также говорит о более поздней эпохе, чем время описываемых в книге событий. 5) Аллегорич. изображения борьбы царств в гл. 11 прямо указывают на Селевкидский период, а именно на 2 в. до н.э. 6) До 2 в. ни на Востоке, ни в др. странах не было религ. гонений, между тем Д.п.К. их явно подразумевает и пишет для людей, к–рые терпят преследования за веру. 7) Намеки на прекращение жертвоприношений в Храме и на «мерзость запустения» позволяют говорить о периоде репрессий Антиоха (1 Макк 1:54–57). 8) Имя Даниила нигде в ВЗ не упоминается (в Иез 14:12–20 имеется в виду не пророк, а древний финикийский царь Данэл). В Кн.Иисуса, сына Сирахова, (ок.190) при перечислении пророков не называется Даниил, что было бы невозможно, если бы Д.п.К. уже существовала. Это лишь гл. аргументы, наряду с к–рыми имеется еще много других.

«Бесполезно, — пишет *Карташев А., — тратить теперь усилия на невозможные доказательства о написании книги прор. Даниила самим Даниилом при его жизни, т. е. в 6 в. Для всех, не держащих волей или неволей свои глаза закрытыми на литературно–историческую очевидность, ясно, что книга написана неизвестным автором в 165 г. до Р.Х. после очищения храма Иерусалимского Иудой Маккавеем от «мерзости запустения», водворенной Антиохом Епифаном еще до смерти последнего зимой 164 г.». Вполне возможно, что неведомый боговдохновенный пророк (может быть, тоже носивший имя Даниила) соединил агадические *мидраши о временах Плена с апокалиптич. видениями именно в то самое время, когда ветхозав. Церковь нуждалась в слове утешения и ободрения. «Псевдонимность книги, — по словам Карташева, — принятой в канон, опять–таки при точном историческом истолковании ее буквального смысла, нисколько не умаляет ее прообразовательно–пророческого значения». Смысл и духовное провозвестие Слова Божьего не могут зависеть от проблем хронологии древних царей или датировки книги. Это провозвестие несет в себе непреходящую истину об истории к а к а р е н е б о р ь б ы с и л д о б р а и з л а, к о т о р а я з а в е р ш и т с я т о р ж е с т в о м Ц а р с т в а Б о ж ь е г о.

4. Мессианское пророчество о «седминах» занимает особое место в Д.п.К. Пророк недоумевал, почему Плен длился меньше, чем было предсказано у Иеремии (25; 9–12), а испытания — все еще продолжаются. И тогда ему было открыто, что полоса бедствий увеличена в 7 раз (ср.Лев 26:21), после чего наступит мессианское время. Эта полоса невзгод охватывает не 70 лет, как говорил Иеремия, а 70 седмин (семилетий). Она разделена на 2 фазы: (испытание (7 седмин) и возрождение (62 седмины).

Среди экзегетов существует два толкования седмин.

1) До 19 в. их отсчет вели с момента указа персидского царя Артаксеркса (445; ср. Неем 2:1) и доводили до конца земного служения Христа Спасителя.

2) За последние сто лет почти всеми библеистами принят отсчет от Плена, а само течение седмин разделено на 2 фазы. Первая фаза — округленно 49 лет (7 седмин) — длится от Плена (587) до освобождения иудеев Киром Персидским (538), согласно Д.п.К., «до вождя помазанника», евр. Машúах нагúд (син. пер. «Христа владыки»). Этот помазанный Вождь — либо Кир (Ис 45:1), либо первосвященник Иисус.

Вторая фаза — округленно 434 г. (62 седмины) — длится до смерти некоего «помазанника» (син. пер. «Христа»), под к–рым разумеется первосвященник Ония III (ум.171). Разорение святилища «народом вождя» указывает на гонение Антиоха.

Последняя седмина — время самых горьких испытаний (175–163). Половина ее начинается с 167 г. (3,5 года; ср.Дан 7:25; 8:14; 12:7, 11–13). Храм осквернен языческим алтарем; «мерзость запустения» продлится 1290 дней (ср. 1 Макк 1:54; Дан 11:31; 12:11). Здесь, по замечанию прот.*Князева, дается та же 4–частная схема истории, что и в описании звериных царств, и в сновидении Навуходоносора, хотя в пророчестве есть и определенное своеобразие: за 3–мя фазами (7 седм., 62 седм. и 70 седм.) следует последняя — мессианская.

Одной из замечательных черт учения Д.п.К. является благовестие о в о с к р е с е н и и из мертвых, которого прежде ВЗ не знал или только смутно предчувствовал.

Д.п.К. оказала огромное влияние на священную и апокрифич. письменность. Вся *апокалиптич. лит–ра так или иначе черпала из нее образы и идеи. Рожденная в годину скорбей, она осталась для Церкви на все века источником вдохновения и надежды.

 С в я т о о т е ч. к о м м е н т а р и и: Блж.И е р о н и м С т р и д о н с к и й, Толкования на прор. Дан., Ос., Иоил., Творения, К., 1894, ч.12; свт.И о а н н З л а т о у с т, Толкования на Книгу прор. Даниила, Творения, СПб., 1900, т.6 (авторство И. Златоуста оспаривается); свт.И п

п о л и т Р и м с к и й, Толкования на Книгу прор. Даниила, Творения, Каз., 1898, вып. 1.

*Б у л г а к о в С., Два града, М. 1911, т.2; свящ.В в е д е н с к и й А.Л., Язык Кн. прор. Даниила в связи с историей ее происхождения, ТКДА, 1912, № 4; Г р о м о г л а с о в И., Наименование Иисуса Христа Сыном Человеческим, ЧОЛДП, 1894, № 2; Даниил, НЭС, т.15; Даниила книга в Библии, ЕЭ, т.6; *К а р т а ш е в А.В., Ветхозав. библ. критика, Париж, 1947; прот.*К н я з е в А., Пророки, «Вестник РХД», № 118; *Н е к р а с о в А.А., Год крестных страданий Господа нашего Иисуса Христа и седмины прор. Даниила, Каз., 1892; е г о ж е, Седмины прор. Даниила по олимпиадам, ПС, 1887, № 4; *М а р к о в с к и И.С., Прор. Даниил, «Годишник на Духовната академията», София 1951, т.1 (27); Н ь ю т о н И., Замечания на Кн. прор. Даниила и «Апокалипсис св.Иоанна», пер. с англ., Пг., 1915; П е т р о в с к и й А., Книга прор. Даниила, ТБ, т.7, с.1–83; П о т а п о в В.Н., О Книге св. прор. Даниила, ПТО, 1871, № 24; свящ.Р а з у м о в с к и й А.Ф., Св. прор. Даниил и его книга, СПб., 1891; С м и р н о в И.К., Св. прор. Даниил и его книга, Рязань, 1879. (Большинство этих трудов устарело.) C h a r l e s R.H., Critical and Exegetical Commentary on the Book of Daniel with Introd., Indexes and a New English Transl., Oxf., 1929; C h i l d s, p.608–23; D e l c o r M., Le Livre de Daniel, P., 1971; NCCS, p.650; P o r t e o u s N.W., Das Buch Daniel, Gott., 19682. См. также ст. Второго Храма период.

ДАНТЕ АЛИГЬЕРИ

(1265–1321), итал. поэт, мыслитель и политич. деятель, представитель «христианского Возрождения», предшествовавшего Ренессансу. Род. во Флоренции, образование получил, вероятно, в школе правоведения в Болонье; занимал административные должности в родном городе, участвовал в военных кампаниях. Из–за поражения партии, к к–рой принадлежал, Д. вынужден был навсегда покинуть Флоренцию (1302). После этого жил в ряде итал. городов и, по нек–рым данным, в Париже. Скончался в изгнании, в Равенне.

Поэт имел энциклопедич. по тому времени знания и интересы. Во многом (хотя далеко не во всем) его мировоззрение определялось богословием ср. — век. схоластики. «От времен юности книги Библии были постоянными спутницами поэта» (И.Голенищев–Кутузов). Специальных комментариев к ВЗ или к НЗ Д. не писал, но его трактаты и знаменитая «Комедия» были насыщены библ. тематикой. Обличая нравств. и социальные недуги своего времени, Д. постоянно ссылался на книги Свящ. Писания (особенно на *пророков). Современные ему события он осмыслял в образах библ. истории. Нередко для этой цели поэт использовал метод толкования, способствующий раскрытию *анагогического смысла Свящ. Писания. При этом он не отрицал опасности произвольного комментирования Библии аллегористами. «В отношении мистич. смысла, — писал Д., — возможны ошибки двоякого рода: либо тогда, когда его ищут там, где его нет, либо когда толкуют иначе, чем надлежало бы толковать» (Монархия, III, 4, 6). Характерно, что поэт отказывался считать Писание единств. источником знаний о мире: по его мнению, Библию дополняют «физика» и «метафизика», т. е. естественные науки и философия (Рай, XXIV, 133–238). По фабуле «Божественная комедия» Д. является вариантом распространенных в средние века сказаний о странствиях по загробному миру, но в глубинной своей сущности она есть символич. описание пути, к–рый проходит душа от пропасти зла (Ад), через зарю надежды (Чистилище) к вечному свету спасения (Рай). Изображая это духовное восхождение, поэт воспроизводит, толкует и переосмысляет библ. образы Древа Жизни, земного Эдема, Вавилонской блудницы и т. д. В небесных обителях Д. встречает библ. героев, мудрецов и пророков. Особую роль в творчестве поэта играют «Соломоновы писания», и сам царь Соломон изображен в «Комедии» и трактатах Д. как идеал мудрости (Рай, XIII).

 Оpere, Florence, 1921; в рус. пер.: Божественная комедия, М., 1967; Малые произведения, М., 1968.

 Г о л е н и щ е в — К у т у з о в И.Н., Д. и Библия, в кн.: Голенищев–Кутузов И.Н., Творчество Данте и мировая культура, М., 1971; Э л л и с

[К о б ы л и н с к и й Л.Л.] Учитель веры, «Труды и дни», 1914, № 7. См. также: Д а н ч е н к о В.Т., Д. Алигьери: Библиогр. указатель рус. переводов и критич. лит–ры на рус. яз. 1762–1972, М., 1973.

ДАРМСТЕТЕР

(Darmesteter) Джемс (1849–94), франц. востоковед. Окончил Парижский лицей и Школу высших исследований (1871). Изучал гл. обр. иранскую культуру и религию *маздеизма. Был проф. Коллеж де Франс. Для англ. серии «Священные книги Востока» («Sacred Books of the East») сделал перевод Авесты. Путешествовал по Индии, собирал афганский фольклор. В 1892–93 Д. издал франц. перевод Авесты. Его перу принадлежит книга о библ. пророках («Les Proph–tes d’Israёl», P., 1892), в к–рой он пытался сблизить *профетизм с эволюционистским мировоззрением 19 в. Согласно Д., взгляд на мир как на единство сил природы и вера в прогресс у пророков оформились в виде монотеизма и учения о Царстве Божием. В толковании Д. не вера была источником морали, а мораль делала веру своим «орудием».

 В рус. пер.: Профетизм, «Восход», 1904, № 7, 9; Происхождение персидской поэзии, М., 1924.

 B r e a l M., James Darmsteter, L’Annuaire de L’Еcole pratique des Hautes Еtudes. Section des sciences historiques et philologiques, P., 1895. (р.33–40 — полн. библиогр. трудов Д., составленная E. Blochet).

ДАТИРОВКА БИБЛЕЙСКИХ КНИГ

определение времени, когда была написана та или иная книга Свящ. Писания. Являясь второстепенной для непосредственного духовного восприятия Библии, Д.б.к. играет немаловажную роль в *экзегезе, т. к. указывает, в какой историко–культурной обстановке были созданы свящ. книги. Существует неск. критериев и методов Д.б.к.

1. Прямое свидетельство самих библейских авторов встречается сравнительно редко. Так, прор. Аггей датирует свое пророчество 1–м числом 6–го месяца правления Дария, т. е. 520 до н.э. Началом того же правления датируется и 1–я часть Кн. прор. Захарии. У Исайи есть неск.

дат, позволяющих определить время написания отдельных частей книги (напр., 6:1). Подобные же хронологич. указания есть у прор. Иеремии. Прор. Иезекииль датирует свое первое видение 30–м годом, но не указывает, от какого события он ведет исчисление. 40–я глава книги датируется 14–м годом по разрушении Храма. В большинстве пророч. книг перечисляются цари, современники того или иного пророка, что позволяет определить время его деятельности, но не точную дату составления книги.

2. Косвенные хронологич. указания. Поскольку *Пятикнижие, Кн. Иисуса Навина и Книги Самуила (1–2 Цар) повествуют о кончине Моисея, Иисуса и Самуила, в своей окончат. форме они не могли появиться раньше смерти этих лиц. Но такая датировка лишь относительна и не исключает необходимости установления абсолютной датировки (т. е. переведенной на общепринятую хронологич. систему). Напр., последняя дата, упомянутая в 4 Цар (25:27) — «тридцать седьмой год переселения Иехонии, царя Иудейского», т. е. 562 до н.э., и, следовательно, весь корпус *Исторических книг 1–го цикла не мог быть завершен ранее этого времени.

3. Д.б.к. путем сопоставления содержания различных книг. Примером такого рода датировки является установление хронологии посланий ап. Павла с помощью сопоставления их с Деяниями.

4. Филологический метод предполагает изучение особенностей языка свящ. книг. В частн., обилие арамеизмов может указывать на *Второго Храма период, поскольку со времен Плена *арамейский язык широко распространился среди иудеев (особенно много арамеизмов в Еккл).

5. Содержание свящ. книг, указывающее на время их написания. Напр., обычаи, описанные в Кн.Бытия, существовали лишь во 2 тыс. до н.э., а затем исчезли (см. ст.: Нузийские тексты; Хаммурапи), что подтверждает древность сказаний о *патриархах. Напротив, историч. анахронизмы, свойственные Кн.Даниила, позволяют датировать книги значительно более поздним временем, чем описанные в них события. *«Жизненный контекст» Евангелий, тесно связанный с культурой Палестины, указывает на древность предания, хотя оно было записано в среде *языко–христ. общин.

6. Использование исторических намеков свящ. книг для датировки — наиболее спорный, хотя и широко применяемый метод. Так, в Откровении Иоанна находили зашифрованные указания на события времени правления Нерона (60–е гг.) и Домициана (90–е гг.). Но такого рода указания недостаточно определенны и оставляют простор для различных догадок.

7. Свидетельства древних преданий содержатся у *Иосифа Флавия и в раввинистич. письменности (для ВЗ) и у раннехрист. писателей — *Папия, свт. *Иринея Лионского и др. (для НЗ). На эти свидетельства при датировке обычно опирались отцы Церкви.

8. Цитация. Для установления датировки новозав. писаний немалую роль играет цитирование их *мужами апостольскими, в *гностических писаниях и др. памятниках раннехрист. лит–ры. Наличие таких цитат в текстах 2 в. опровергает мнение авторов, к–рые датировали книги НЗ серединой 2 в. (*Виппер, *Тюбингенская школа).

9. Использование древних рукописей. Напр., попытка *Ренана датировать Еккл эпохой Ирода Великого была опровергнута находкой среди *кумранских текстов рукописи этой книги, относящейся к нач. 2 в. до н.э. Папирус *Райленда (нач. 2 в. н.э.), содержащий фрагмент Ев. от Иоанна, показывает, что к тому времени 4–е Евангелие уже существовало и список его успел попасть в Египет (где и был найден папирус).

10. Датировка тех *источников, из к–рых составлялись нек–рые кн. Библии, является особой дисциплиной в контексте библейской *исагогики.

Определенную помощь в установлении Д.б.к. оказывают древние памятники внебибл. круга.

 *Б р ю с Ф., Документы НЗ: достоверны ли они, пер. с англ., Чикаго, 1988; *К а р т а ш е в А.В., Ветхозав. библейская критика, Париж, 1947; *К о з а р ж е в с к и й А.Ч., Источниковедческие проблемы раннехрист.

лит–ры, М., 1985; Источниковедение истории Др. Востока, под ред. В.И.Кузищина, М., 1984; прот.М е н ь А., Как читать Библию, Брюссель, 1981; Ш и ф м а н И.Ш., ВЗ и его мир, М., 1987. Библиогр. на иностр. яз. см.: JBC; NCCS; RFIB. См. также ст.: Исагогика; Историко–литературная критика, статьи об отд. свящ. книгах.

ДВОЕВЕРИЕ В ВЕТХОМ ЗАВЕТЕ.

Форма религиозного *синкретизма, в соответствии с к–рой наряду с *Яхве израильтяне чтили других богов. Когда в Свящ. Писании говорится, что народ «оставил Господа» и «пошел вслед ваалам», почти всегда имеется в виду Д. Вспышками его отмечена вся допленная история начиная от времен Моисея, но даже в периоды наибольшего развития Д. Яхве считался общенациональным (а потом и государственным) Богом. Д. имело три основные причины.

1. Соприкосновение израильтян с развитой городской и земледельческой культурой Ханаана в период их перехода к оседлому образу жизни оказало на них большое влияние. Боги стихий и плодородия (Хадад и др., именовавшиеся «ваалами», владыками) считались хозяевами земли. Непросвещенное сознание вчерашних кочевников легко заражалось этими крестьянскими культами (период Моисея, Иисуса Навина и Судей).

2. Немалую роль играло влияние соседних государств, в т.ч. Финикии. От них древние евреи заимствовали мн. элементы цивилизации, тесно связанные с язычеством. Так, жена Ахава, Иезавель, дочь финикийского царя–жреца Этбаала (Ефваала), пыталась ввести в Самарии почитание Ваала–Мелькарта как вторую законную религию Израиля (эпоха пророков Илии и Елисея).

3. Подчас Д. имело чисто политич. причины. Царь Соломон, завязав торговые контакты с др. странами, разрешил строить в Иерусалиме языческие капища (к этому его побуждали и жены–язычницы). В тех случаях, когда Иудея подчинялась иноземному игу (время Ахаза и Манассии), цари вводили языческие обряды как знак вассальной зависимости.

Что касается почитания «тельцов» в Северном царстве, введенного Иеровоамом I (3 Цар 12:25–33), то его нельзя целиком отождествлять с Д. Как убедительно показали *Эвальд, *Елеонский Ф. и др. библеисты, этот культ имел в виду не др. богов, а Яхве. Отступление заключалось лишь в форме культа, т. к. он, вопреки завету Моисееву, допускал символич. изображение Божества в виде тельца (распространенный на Востоке символ божественной мощи — см. обстоятельную монографию П.Красина «Государственный культ Израильского (десятиколенного) царства», К., 1904). Впрочем, по мнению *Олбрайта, телец изображал не Самого Бога, а служил как бы подножием для Его незримого присутствия (наподобие херувимов Ковчега). Это толкование Олбрайт обосновал аналогией с древневост. религ. искусством, для к–рого характерно изображение богов, стоящих на тельцах (или львах). Однако вполне вероятно, что изваяния тельцов стали восприниматься простым народом как изображения Бога. Отсюда осуждение пророками святилищ Вефиля, Дана и Самарии, где имелись эти изображения (Ам 4:4; Ос 10:5; 13:2).

Пророки всегда энергично боролись против Д. Иногда и цари проводили реформы для его искоренения (деятельность Иосафата, Езекии, Иосии). К концу допленного периода Д. почти полностью исчезло. С его рецидивами мы сталкиваемся лишь дважды. О жителях, переселенных с востока в Самарию, сказано: «Господа они чтили, и богам своим они служили по обычаю народов, из которых выселили их» (4 Цар 17:33). В арамейских документах евр. гарнизона, состоявшего на службе Египта (5 в до н.э.), кроме Яхве упоминаются и др. боги (см. ст. Элефантинские папирусы).

В Евангелии Д. становится символом «служения двум господам» (Мф 6:24). История народов, принявших христианство, также изобилует примерами Д., когда параллельно церк. вере существовал полузапретный культ языческих божеств (как второстепенных стихийных духов).

 Г о р д о н С., Ханаанейская мифология, в кн.: Мифологии древнего мира, пер. с англ., М., 1977; Идолы и идолопоклонство в Библии, ЕЭ, т.8; К — и й [К а з а н с к и й П.И.], Состояние Иудейского царства при

Езекии, Манассии, Аммоне и Иосии, ЧОЛДП, 1875, № 2; МНМ, т.1, с.456–60; П а л ь м о в М.С., Идолопоклонство у древних евреев, СПб., 1897; е г о ж е, Науч. мнения о происхождении идолопоклонства у древних евреев, ХЧ, 1897, № 7; *П и п е р о в Б., Ваал и Астарта, «Годишник на Духовната академията», т.7 (33), 1957–58, София, 1958; Ш и ф м а н И.Ш., Угаритско–финикийская лит–ра, ИВЛ, т.1; см также работы *Брайта, *Киттеля Р., *Риччотти и др. общие труды по истории ВЗ.

ДВОЙНАЯ ТРАДИЦИЯ В ЕВАНГЕЛИЯХ

сходство или буквальное совпадение мест в двух *синоптических Евангелиях — в Мф и Лк, в Мф и Мк, в Мк и Лк.

ДВУСТИШИЕ

— см. Поэтика Библии.

ДВУХ ИСТОЧНИКОВ ТЕОРИЯ

— одна из наиболее распространенных теорий о происхождении *синоптических Евангелий и об их *источниках. Еще блж. *Августин отметил многочисл., подчас буквальные совпадения у первых трех евангелистов и объяснил это взаимозависимостью свящ. авторов друг от друга. Впоследствии экзегеты предпочли искать др. решение вопроса. Было отмечено, что Мк почти целиком входит в Мф и во многом отражен в Лк (ок. 630 стихов из 675). Кроме того, Мк представлялся более «непосредственным». В Мф мн. тексты Мк даны в более полном виде. Из этого сделали вывод, что Мк был первоисточником для Мф и Лк. Но у первого и третьего евангелистов есть много такого, чего нет в Мк (иногда общего для обоих, иногда независимого). В 1832 *Шлейермахер предположил, что авторы Мф и Лк пользовались вторым (кроме Мк) источником, логиями Христовыми (усл. обозначение Q, от нем. Quelle — источник). Следовательно, происхождение синоптиков могло иметь такой вид:

Наиболее тщательно Д.и.т. была обоснована *Хольцманном Г. С различными модификациями она сохранила свое влияние до наших дней. Однако при кажущейся простоте Д.и.т. встречает ряд трудностей, что вызывает к жизни др. гипотезы (см. ст.: Квелле; Четырех источников Евангелий теория; Синоптическая проблема, раздел 2д).

 Евангелия, НЭС, т.17; *Ж е б е л е в С.А., Евангелия канонические и апокрифические, Пг., 1919; *М е р е ж к о в с к и й Д.С., Иисус Неизвестный, Белград, 1931, т.1; *Т р о и ц к и й Н.И., О происхождении первых трех канонич. Евангелий, Кострома, 1878; F e i h e P. und B e h m J., Einleitung in das Neue Testament, Heidelberg, 196514; JBC, v.2, p.40; RFIB, v.2; RGG, Bd.2, S.754. См. Синоптическая проблема.

ДЕ ВЕТТЕ

(De Wette) Вильгельм Мартин Леберехт (1780–1849), нем. либерально–протестантский богослов и экзегет. Род. близ Веймара в семье лютеранского пастора. Образование получил в Веймаре и Иене. Проф. на кафедре экзегезы в Гейдельберге (1807–10) и в Берлине (1810–19). С 1822 проф. нравств. и практич. богословия в Базеле. В первый период своей деятельности находился под влиянием идей *Гердера и исповедовал рационалистич. философию. Неудовлетворенный «натуральным» толкованием библ. чудес, к–рое предлагал *Паулюс, Д.В. стал искать решения экзегетич. проблем в аспекте мифа. Изучение Библии свелось для Д.В. гл. обр. к ее «объективной» (небогословской) историко–литературной критике, поскольку он смотрел на свящ. книги как на «историческое явление в ряду других подобных явлений». Такая т. зр. Д.В. сочеталась с выводом, что все сказания *Пятикнижия суть мифы, т. е. «зачастую полностью вымышленные писателями и традицией фантастические и сверхъестественные истории». Однако Д.В. не хотел становиться в ряды сторонников *отрицательной критики и силился убедить своих противников, пиетистов, что его взгляд на Библию не подрывает основ христ. веры. При этом он утверждал, что мифы и даже вымыслы полезны, ибо могут «наполнять читателя набожностью». Историч. достоверность, доказывал он, несущественна, и напрасно «мы пренебрегаем прекрасным и большим наслаждением восприятия мифов и

гонимся за мелочным удовлетворением любопытства». Не все ли равно: существовал ли Авраам, если его образ важен как «тема для религиозных размышлений»? И все же сам Д.В. всю жизнь был раздираем внутренней борьбой между критицизмом и верой во Христа. Знакомство в Берлине со *Шлейермахером в какой–то мере смягчило этот конфликт, и во второй, базельский, период жизни (1822–49) Д.В. укрепился на позициях либеральной теологии.

Д. В. как библеист стремился рассматривать библ. историю в русле общих законов историч. развития (в том виде, как их понимала наука), но поступательное движение ветхозав. учения представлялось ему путем к «божественному духу христианства». В своем «Учебнике христианской догматики» («Lehrbuch der christlichen Dogmatik», Bd.1–2, B., 1813–16) он разделил этот путь на 4 фазы: 1) домоисееву — еще наполовину языческую; 2) Моисееву — обремененную обрядами и символами; 3) допророческую, искаженно–Моисееву, в к–рой вновь появились элементы *политеизма, и, наконец, 4) чистое учение пророков и псалмопевцев, свободное от обрядов и символов. «Весь Ветхий Завет, — заключал Д.В., — был одним великим предсказанием, одним великим прообразом грядущего Нового Завета». Д.В. пытался полемизировать со *Штраусом, к–рый в своей книге «Жизнь Иисуса» (1835–36) почти половину Евангелия объявил мифом, но под влиянием гегельянства Д.В. и сам отдал дань этой тенденции (в частн., он, как и Штраус, отрицал историч. ценность Ин). И все же в этих колебаниях победа осталась за верой. Незадолго до смерти Д.В. писал: «Нет спасения ни в каком другом имени, кроме имени Иисуса Христа распятого, и для человечества нет ничего выше, чем осуществленное в Нем Богочеловечество и насажденное Им Царство Божье».

В историю библеистики Д.В. вошел прежде всего как ученый, доказавший, что Кн. Закона, найденная при царе Иосии в 622 (4 Цар 22–23), была не чем иным, как Второзаконием. Это мнение впервые высказали еще свт. *Иоанн Златоуст и блж. *Иероним. Во времена Д.В. критики, признавая составной характер первых четырех книг Пятикнижия, отмечали, что Второзаконие имеет гораздо более цельный характер. В своей докторской дисс. (1805) и в ранней работе «Введение в Ветхий Завет» («Beitrage zur Einleitung in das Alte Testament», Bd.1–2, Halle, 1806–07) Д.В., приводя серьезные аргументы в пользу своей гипотезы, высказал догадку, что Второзаконие было составлено тогда же, в 7 в., а находка его была подстроена священником Хелкией. «Однако, — писал Д.В., — я далек от того, чтобы считать это предположение доказанным». Тезис о тождестве Кн. Закона с Второзаконием удерживается в библеистике и поныне; что же касается даты написания этой книги, то исследователи теперь относят ее к более раннему периоду (см. ст. Пятикнижие).

Д.В. также положил начало классификации псалмов, к–рая в 20 в. была продолжена *Гункелем. Эту классификацию и оценку Псалтири по содержанию Д.В. считал делом более важным, чем тщетные попытки установить, кем конкретно были написаны псалмы. «Единственная критика псалмов, — писал он, — которая возможна и может нас удовлетворить, — эстетическая: она в состоянии просеять пеструю антологию псалмов и по их внутренней ценности определить их место в букете еврейской поэзии; она может определить, что является оригиналом и что — подражанием, что носит на себе краски ранней весны и поздней осени. И все же она не сможет указать авторов соответствующих песен и время, в которое они жили; ее мало будет интересовать, сочинил ли ту или иную песнь Давид, Исайя или позднейший безымянный поэт… но когда внутренний дух этой песни дышит юностью древних столетий, то для эстетической критики вопрос о древности решен».

Широкое признание получил перевод Библии, сделанный Д.В. в 1809–11, а также его учебник по библ. *археологии («Lehrbuch der hebraisch–judischen Archaologie», Lpz., 1814).

 Сommentar uber die Psalmen, Heidelberg, 1811; Das Wesen des christlichen Glaubens, Basel, 1846; в рус. пер.: Очерки к введению в ВЗ, ПБ, с.254–341.

 ПБЭ, т.4, с.968–70; H a n d s c h i n P., W.M.L. de Wette als Prediger und Schriftsteller, Basel, 1958; K r a u s, S.160–75; RGG, Bd.2, S.158.

ДЕ–ЕВ

ДЕ ВО

(De Vaux) Ролан, иером. (1903–71), франц. католич. библеист, археолог, кумрановед. Род. в Париже. Учился в Сорбонне и духовной семинарии. В 1929 стал священником Парижской епархии и вскоре вступил в Доминиканский орден. Тогда же началась его преподавательская деятельность. Вначале занимался проблемой влияния арабов на ср. — век. культуру Запада. В 1933 был направлен в *Иерусалимскую библ. школу, и с тех пор его деятельность была тесно связана с ней. Д.В. читал там лекции по библейской *археологии, аккадскому языку и *экзегезе ВЗ. В 1945–65 был директором Иерусалимской библейской школы, одновременно исполняя обязанности ред. «Библейского обозрения» («Revue Biblique»). В 1961–63 совместно с *Кеньон К. вел раскопки в Иерусалиме. Принимал активное участие в кумранских исследованиях и в издании рукописей Мертвого моря. Ученый с мировым именем, Д.В. состоял членом многочисл. обществ и академий. Ему принадлежит проект Иерусалимской Библии, для к–рой он подготовил Кн.Бытия (1951) и 1–4 Цар (1949–53), а также библ. главы для «Новой Кембриджской истории древнего мира». По словам сотрудника Д.В. *Бенуа, «он осуществлял свои исторические исследования и археологические проекты как священник и монах, посвятивший себя служению Богу… Идеалом его жизни оставалась проповедь Иисуса Христа».

Гл. труды Д. В. носят итоговый характер. Среди них: «Институты древнего Израиля» («Les institutions de l’Ancien Testament», v.1–2, P., 1958–60), своего рода энциклопедия, освещающая различные стороны ветхозав. жизни (семья, социальные и хозяйств. структуры, военные правила, времяисчисление, культ, праздники, обряды и обычаи). К книге приложена обширная библиография. Незаконченным остался труд Д.В. «Древняя история Израиля» («Histoire Аncienne d’Israёl», v.1–2, P., 1971–73), второй том к–рого вышел уже посмертно. В 1–м томе, к–рый охватывает период до Иисуса Навина, Д.В. признавал, что библ. сказания о *патриархах и Исходе записаны значительно позднее самих этих событий, но, в отличие от нем. школы *Альта и *Нота, Д.В. не считал,

что сказания Быт и Исх отражают в большей степени веру Израиля, чем подлинные факты. В то же время он не следовал целиком взглядам америк. школы *Олбрайта и *Брайта, к–рые, по его мнению, слишком прямолинейно толкуют свидетельства предания. Д.В., однако, учитывал роль *устной традиции, к–рая существовала задолго до того, как была записана в Библии. Разделы, посвященные истории религии, «представляют большой интерес с богословской точки зрения, ибо дают исключительно ценный материал для разработки библейского богословия с учетом различных библейских преданий и исторических данных» (П.Богарт). Книга Д.В. — не только история, но и исчерпывающий справочник по ветхозав. истории.

 Les Patriarches h№breux et les d№couvertes modernes, RB, 1946–49; L’arch№ologie et les manuscrits de la mer Morte, L., 1961; Les sacrifices de l’Ancien Testament, P., 1964. Список трудов Д.В., см. в: Ephemerides theologicae Louanienses, v.40, Louvain, 1964, р.185–90.

 *А м у с и н И.Д., Кумранская община, М., 1983; Б о г а р т П.М., Рецензия на 1–й т. «Древней истории Израиля», «Логос», 1972, № 8; Ш т о л ь Г.А., Пещера у Мертвого моря, пер. с нем., М., 1965; B e n o i t P., Le P–re Roland de Vaux, «Lettre de J№rusalem aux amis de l’Еcole Biblique et Arch№ologique Fran›aise», 1971, № 3; NCE, v.16, p.122.

ДЕВТЕРОГРАФЫ

(от греч. deЪteroj — второй и graf» — писание), книги или разделы свящ. книг, к–рые повторяют с вариациями темы, рассмотренные в более ранних библейских текстах. Так, мн. законы Кн.Второзакония являются Д. по отношению к законам Кн.Исход; 1–я Кн. Паралипоменон является Д. по отношению к 1–2 Цар, а 2 Езд — Д. по отношению к 1–й Кн. Ездры.

ДЕВТЕРОНОМИСТ

или автор Второзаконнической истории — см. Исторические книги Ветхого Завета.

ДЕКАЛОГ

(греч. DekЈlogoj — Десятословие), десять Моисеевых заповедей. Само слово Д. является переводом евр. наименования заповедей — асéрет ха–дварúм (Исх 34:28), «десять слов», к–рые были написаны «на скрижалях» как «слова Завета». Еще до кон. 18 в. предпринимались попытки отождествить Д. с культовыми заповедями Исх 34:14–26, но эти попытки успеха не имели, поскольку в *ритуальном декалоге отражен оседлый образ жизни (ст. 22, 26). Общепризнано, что Д. — это те заповеди, к–рые мы находим в Исх 20:1–17 и Втор 5:6–21. Среди внебибл. текстов Моисеева и домоисеева времени существуют параллели Д. (в т.ч. в егип. «Книге мертвых»), однако все они сочетают нравств. заповеди со сложным магическим ритуалом (см.: Повесть Петеисе III, в кн.: Древнеегипетская проза, М., 1978). Исключительный характер богооткров. заповедей Д. заключается в том, что он связывает служение Богу н е с о б р я д а м и, а с фундаментальными этич. нормами. В этом смысле Д. не имеет аналогий в рамках своего времени. Вместе с древнейшим Моисеевым исповеданием веры (Втор 6:4–5) Д. выражает с а м у ю с у т ь в е р о у ч е н и я В З — того, что в нем есть непреходящего. Поэтому Христос Спаситель освящает Своим авторитетом Д., сводя его к двум главнейшим заповедям: любви к Богу и любви к человеку (Мк 12:28–31; ср. Мф 22:35–40). Согласно ап. Павлу, 5–10–е речения Д. «заключаются в сем слове: люби ближнего твоего, как самого себя» (Рим 13:9). Иными словами, закон скрижалей содержит ядро *этического монотеизма.

Представители школы *Велльхаузена, исходя из своей эволюционистской концепции, пытались доказать, что Д. мог возникнуть лишь в эпоху пророков. Но, как показал *Киттель Р., этот вывод покоится лишь на предубеждении, будто этический монотеизм н е м о г существовать в столь раннее время. Анализируя особенности Д., Киттель Р. и др. библеисты (*Брайт, *Менденхол, *Роули) привели многочисл. доказательства, что его происхождение связано с Моисеем. Пророки действительно исходили из учения Д., но они никогда не считали, что это учение открыто ими впервые («отвергли закон Господень», букв. «Тору Яхве» — Ам. 2:4; «Написал Я ему важные законы Мои, но они сочтены им как бы чужие» — Ос. 8:12; «О, человек! сказано тебе, что — добро и чего требует от тебя Господь» — Мих. 6:8). Д. не несет следов земледельческого быта. Что же касается субботы, то, как замечает Киттель Р., «и кочующему пастуху известно немало занятий, которые он может в тот или иной день выполнять или не выполнять». По словам Дж. Брайта, Десять заповедей «представляют собой основной и первоначальный элемент веры Израиля». Такие принципы, как Завет, Обетование, историзм Библии и запрет изображать Божество, не были порождением ветхозав. Церкви, а сами формировали ее.

Согласно гипотезе Г. Роули, заповеди Исх 34 существовали еще до Синайского законодательства, к–рое дало *этический Декалог. «Переход от первоначального Десятословия к Десятословию этическому, — пишет ученый, — естественно следует связывать с некой выдающейся личностью, и этой личности более, чем любая другая из известных нам фигур, соответствует Моисей».

Если сравнить версии Д. в Кн.Исход и в Кн.Второзакония, то становится очевидным, что они различаются не по существу, а по дополнениям. «Следует предположить, — писал библеист МДА *Жданов, — что в том и другом случае пояснительные слова вставлены». Однако это не может ставить под сомнение каноничность обоих текстов, т. е. и дополнения, сделанные после Моисея, входят в состав книг, признанных Церковью боговдохновенными.

Порядковое разделение заповедей Д. не одинаково в зап. и вост. церк. традициях. На Западе, начиная с блж. *Августина, заповедь Исх 20:2–3 соединяется с Исх 20:4, а в Исх 20:17 слова «не желай жены ближнего твоего» выделены в отдельную (9–ю) заповедь. Восточная же традиция считает 20:4 (запрет изображений) особой (2–й) заповедью, а 20:17 рассматривает как единую (10–ю) заповедь. Это деление совр. библеисты признают более обоснованным.

Первоначально Д. был, вероятно, написан на скрижалях буквами синайского *алфавита. Скрижали хранились в Ковчеге Завета, по крайней

мере, до 10 в. до н.э. (Втор 10:5; 3 Цар 8:9). Не известно, когда был утрачен Ковчег, но во *Второго Храма период он уже не существовал.

Благоговейное отношение к Ковчегу и религиям Моисеева времени привело к тому, что из страха прикоснуться к стрижалям заповеди Д. в основном передавали изустно. Этим объясняется то, что к Д. были сделаны дополнения.

Новозав. толкование Д. мы находим в Нагорной проповеди Христа Спасителя (Мф 5:21–30). По словам свт. *Иринея Лионского, Господь «учил не в противность Закону, в о с п о л н я я (разр. — А. М.) Закон и вкореняя в нас (разнообразную) праведность Закона <…> Он повелевал воздерживаться не только от (дел), запрещенных Законом, но и от пожеланий их» (Против ересей, IV, 13, 1). Однако следует подчеркнуть, что евангельская этика качественно превосходит «запретительную», элементарную этику Д. Христос не только призывает «любить ближнего, как самого себя», но и любить врагов (Мф 5:44). Он дает н о в у ю заповедь — заповедь о самоотверженной любви, подобной той любви, к–рую Он имеет к людям (Ин 13:34).

 *Ж д а н о в А.А., Десятословие, в его кн.: Из чтений по Свящ. Писанию ВЗ, вып,1, Серг. Пос., 1914; Н а й д е н о в Г., Заповеди Божии и права человека, «Логос», № 15–16; *Ф а р р а р Ф., Голос с Синая, пер. с англ., СПб., 1895; Еnc.Kat., t.3, s.1106–12; W o o d s R o b e r t s B., Ten Comandments, L., 1966. См. также работы Дж.Брайта, Р.*Киттеля и Дж.Э.Менденхола и ст. Пятикнижие.

ДЕЛИЧ Ф.Ю.

(Delitzsch) Франц Юлиус (1813–90), нем. протестантский богослов, библеист и востоковед. Род. и учился в Лейпциге, где впоследствии был проф. ун–та по каф. Свящ. Писания (кроме того, преподавал в Ростоке и Эрлангене). Знаток вост. языков и раввинистич. письменности, «он обладал обширной ученостью, искрометным духом, искренним благочестием, он волновал и одушевлял, у него была богатейшая фантазия, он был очень популярным преподавателем, влияние его было велико; его много читали как писателя» (*Гункель).

Перу Д. принадлежат обширные комментарии к Пс (1859–60), Иов (1864), Ис (1866), Притч (1873), Песн и Еккл (1875), Малым пророкам (1880), Иез (1884), а также Евр (1857). Д. участвовал в работе по редактированию масоретского текста и Лютеровского перевода Библии. Он считал своим долгом содействовать распространению христианства среди исповедующих иудаизм и с этой целью перевел НЗ на *древнееврейский язык (1877). Кроме того, в 1886 основал в Лейпциге специальный ин–т (позднее названный его именем), в задачу к–рого входило изучение иудейского наследия и диалога между христианами и иудаистами. Этой же теме посвящен его последний труд «Мессианские пророчества» («Messianische Weissagungen in geschichtlicher Folge», Lpz., 1890). В нем Д. обрисовал контуры ветхозав. мессианства в широкой перспективе истории спасения. Ученый постоянно полемизировал с теми экзегетами, к–рые, углубившись в историч. исследования, упускали из виду осн. цель библеистики: познание Слова Божьего. Он осуждал высокомерный подход критиков, не желавших видеть разницы между ВЗ и прочими лит. памятниками древности. По его мнению, экзегет должен прежде всего обращать внимание на духовный смысл Писания. Предпочитая метод *Хенгстенберга в изучении Писания методу *Де Ветте, Д., однако, не отвергал необходимости научно–историч. исследования. Он отмечал его важность в постижении человеческого аспекта Библии, ее историч. и эстетич. ценности. Первоначально Д. не признавал выводов *новой исагогики, но постепенно убедился, что они не идут вразрез с христ. взглядом на Писание, поэтому он со временем стал допускать, что *Пятикнижие не целиком принадлежит Моисею, что Кн. прор. Исайи была написана не одним автором, а Кн. прор. Даниила относится ко 2 в. Эти изменения в исагогич. концепциях Д. (к–рые получили отражение в переизданиях его книг) способствовали принятию новых теорий даже в консервативной среде. Труды Д. оказали немалое влияние на рус. экзегетов 19 в.

 Jesus und Hillel, Erlangen, 1866; Pentateuch–kritische Studien, Zeitschrift fur kirchliche Wissenschaft, 1880–82; в рус. пер.: Слово правды о Талмуде, СПб., 1885.

 ПБЭ, т.4, с.985–86; ODСС, р.390; RGG, Bd.2, S.74–5.

ДЕЛИЧ Фридрих

(1850–1922), нем. ассириолог. Сын Франца Делича. Проф. востоковедения в Лейпциге (1878), Бреслау (1893) и Берлине (1899). Широкий обществ. и науч. резонанс вызвали лекции Д. на тему «Вавилон и Библия», прочитанные им в «Немецком восточном обществе» в присутствии Вильгельма II. Вышедшие отд. книгой, они привели к острой полемике, в к–рой принял участие даже император. В этих лекциях Д. указал на роль *Древнего Востока, особенно Вавилона, для понимания Библии. Не ограничившись этим, Д. вслед за *Винклером, пытался объяснить все элементы ветхозав. религии влиянием Месопотамии (см. ст. Панвавилонизм в библеистике). Тем самым Д. полностью зачеркивал веру в *боговдохновенность Писания. В богосл. плане Д. был приверженцем *либерально–протестантской школы и получил поддержку *Гарнака. Позднее выступления Д. стали более критическими (лекции против веры в непорочное зачатие и проч.). В своей последней книге «Великий обман» («Die grosse Tauschung», Bd.1–2, Stuttg. — B., 1920–21) он утверждал, что вся ранняя история ВЗ фальсифицирована книжниками и что «исследование древнееврейской письменности не должно больше составлять раздела христианского богословия, а должно лучше быть предоставлено восточной филологии и всеобщей истории религии». Дискуссия, вызванная проблемой «Вавилон и Библия», привела богословов к след. трем выводам: 1) изучение истории и культуры Древнего Востока, действительно, бесценно для понимания ВЗ; 2) влияние Вавилона не было столь абсолютным и не создало основ библ. религии; 3) исключение ВЗ из традиции Церкви, как предлагал Д., привело бы к отказу от тех основ, на к–рых строился НЗ, т. к. оба Завета, несмотря на их различие, составляют одно целое в Домостроительстве спасения (см. ст. Единство Библии).

 Das Buch Hiob, Lpz., 1902; в рус. пер.: Местоположение библ. рая по новейшим исследованиям клинообразных письмен (по Фридриху Деличу), «Век», 1882, № 7; Библия и Вавилон, СПб., 1906, (более полное изд. вышло под заголовком «Колыбель христианства», СПб., 1909).

 Прот.*Е л е о н с к и й Н., Совр. критика свящ. ветхозав. писаний и ее слабые стороны, ВЦ, 1904, № 4; *М а р к о в с к и И., «Великата измама» от Фридрих Делич, ГДА, т.2, 1952; ПБЭ, т.4, с.986–87; диак.С а х а р о в Н., Новости нем. богосл. лит–ры, БВ, 1905, № 2, 10; ODCC, р.390. См. также библиогр. к ст.: Древний Восток и Библия; Панвавилонизм в библеистике.

ДЕМИФОЛОГИЗАЦИЯ

термин, введенный в богословие и экзегетику *Бультманом для обозначения интерпретации смысла Свящ. Писания с учетом древних форм *передачи *керигмы.

Этот герменевтич. подход не является чем–то новым в богословии, и принципы его зависят от того, что вкладывается в понятие «миф». Существует множество его определений (см. ст. Миф и Библия); здесь же мы выделим три аспекта. 1) «Миф–сказка» — чистая фикция, лишенная глубинного содержания. Таково расхожее значение слова миф, и так его воспринимают применительно к Библии только крайние рационалисты. 2) «Миф–мифологема», или использование символико–образного языка для выражения сверхчувств. реальности. Такого рода мифологемы невозможно устранить из Писания и вообще из религии. «Откровение высшего мира совершается непосредственно в мифе, он есть те письмена, которыми этот мир начертывается в имманентном сознании, его п р о е к ц и я в о б р а з а х» (*Булгаков). Уже древняя философия со времен Упанишад и греческих мыслителей прибегала к мифологемам. 3) «Миф–миросозерцание», или недифференцированный способ восприятия и описания духовной реальности, к–рая мыслится и описывается по образу и подобию природных и социальных явлений. Эта форма мифа не отделяет реальности от конкретного образа, поскольку она зародилась и существовала на том этапе сознания, когда человек ощущал и божество, и

себя целиком включенными в бытие природы. Строго говоря, Д. приложима именно к данной форме мифа, хотя грань между «мифологемой» и «миросозерцанием» подчас остается размытой.

1. Д. в ВЗ. У египтян, вавилонян, финикийцев боги отождествлялись со стихийными силами, и само их бытие представлялось в категориях родовой и семейной жизни. В библ. монотеизме, напротив, «природа является лишенной божественности перед лицом абсолютного Бога» (Г. Франкфорт). Свящ. писатели, нередко пользуясь мифопоэтич. языком *Древнего Востока, в действительности уже стояли на почве «мифа–миросозерцания». Бог открывался им как верховное Начало, несоизмеримое с тварью (см. ст. Апофатическое богословие в Библии). Поэтому мифологич. элементы остались в ВЗ как второстепенный и декоративный рудимент. Так, вавилонская богиня морской бездны Тиамат в Кн.Бытия превращается в Теом — олицетворение безликой водной стихии (1:2). Сравнивая *Шестоднев и вавилонскую поэму о сотворении мира, *Гункель отмечает: «Едва ли можно представить большее различие. Там все дико и странно, там необузданная варварская поэзия, здесь торжественное возвышенное спокойствие сухой и трезвой прозы… поэзия мифа исчезла до малейших остатков». *Антропоморфизмы ВЗ в применении к Богу являются лишь *метафорами и условным способом выражения, к–рый недвусмысленно корректируется апофатизмом: («Твердо держите в душах ваших, что вы не видели никакого образа в тот день, когда говорил к вам Господь на [горе] Хориве из среды огня» — Втор 4:15; ср. Ис 40:25). Учение о з а п р е д е л ь н о с т и (трансцендентности) Сущего есть антипод мифологич. сознания, к–рое сливает Божество и природу, а взгляд на человека как на образ и подобие Божье выводит библ. антропологию за пределы антропологии мифологической, в к–рой человек составляет одно целое с природой.

У пророков мы находим одухотворенную реинтерпретацию мн. понятий (таких, как День Господень, царствование Бога и др.), к–рые в народном сознании носили мифологич. характер.

2. Философская Д. во внебиблейском мире. У древнеинд. мыслителей Д. носила исключительно своеобразный характер: придерживаясь апофатич. принципа определения божества как стоящего по ту сторону всего мыслимого, они в силу исходных пантеистич. установок допускали мифологию как простонародную форму мировосприятия, позволяющую говорить о проявлениях Высшего через многообразие мира.

У антич. философов Д. зародилась в ту эпоху, когда древние мифы перестали восприниматься как достоверные и превратились в «литературу». Одни философы (напр., Ксенофан, 6–5 вв. до н.э.), высмеивали антропоморфные и зооморфные представления о богах, другие пытались спасти мифологию для религии, толкуя ее аллегорически (платоники и особенно стоики). «В детском возрасте человечества, — писал Страбон, — люди, как дети, просвещались с помощью рассказов». Но в этих рассказах, по мнению философов, заключен реальный смысл. Эвгемер (4 в. до н.э.) полагал, что Зевс и др. олимпийцы не что иное, как обожествленные герои. Большинство же антич. демифологизаторов предпочитали видеть в мифах олицетворение стихий, проявлений сил природы, а также свойств Божественного. Следует подчеркнуть, что у Платона и Плотина мы находим понимание мифа как «мифологемы». Ветхозав. и античная Д. были сплавлены воедино у *Филона Александрийского и др. представителей иудейской александрийской школы.

3. Евангельская Д. Христос Спаситель не избегал мифопоэтич. языка, понятного Его слушателям, но вкладывал в традиционные символы новый смысл. Особенно это характерно для эсхатологич. речей Господа. Он возвещает о Царстве Божьем, к–рое уже пришло на землю, хотя в представлении народа оно должно сопровождаться космич. катастрофой. «Ныне суд миру сему» (Ин 12:31), — говорит Он и поясняет, что Суд заключается в том, что «свет пришел в мир; но люди более возлюбили тьму, нежели свет» (Ин 3:19). «Встреча с Иисусом ставит человека перед выбором, перед Судом, который неотделим от грядущего Царства Божьего… Это Суд в истории, но значение его выходит за ее пределы. Надысторическое значение и выражено в образе, подобном действу: народы стоят у престола Божественного Судии» (Ч. *Додд). В отличие от космич. *эсхатологии апокалиптиков провозвестие Христа говорит и о Царствии Божьем, к–рое уже пришло неприметным образом и находится внутри самого человека (Лк 17:20–21). «Оно ’’вошло’’ в историю как раз в ту решающую пору, центром которой был Сам Иисус» (Ч. Додд). (См. ст. Осуществленная эсхатология).

Христос явственно дает понять разницу между образом и реальностью. Образная проповедь предназначена для тех, кто не способен усвоить ее в иной форме. «Вам, — говорит он апостолам, — дано знать тайны Царствия Божия, а прочим в притчах». Притча в данном случае подобна загадке, для разгадки к–рой требуется усилие разума и воли, без чего слушающие «видя не видят и слыша не разумеют» (Лк 8:10; ср. Ин 16:25).

4. Святоотеческая Д. была направлена гл. обр. против буквального понимания библ. символов и антропоморфизмов. Ведущим оставался аллегорич. способ толкования, воспринятый у Филона Александрийского и из антич. традиций. Кроме того, герменевтика св. отцов постоянно соотносилась с апофатич. богословием. «Бог, — писал свт. *Григорий Нисский, — не может быть объят ни именем, ни мыслью, ни какой–либо другою постигающею силою ума» (Против Евномия). В древних пророчествах Д. открывала *прообразы, соотнося свящ. события и символы прошлого с тайной спасения во Христе. По словам свт. *Василия Великого, между прообразом спасения и самим спасением «столько же разности, сколько может быть между сновидением и действительностию, между тению или изображениями и тем, что самостоятельно существует» (О Св. Духе, XIV). *Дионисий Ареопагит считал, что метафизич. язык необходим при описании сверхчувств. реальности. Библия говорит о ней «в образах несходных, совершенно отличных, далеких от священных предметов» (О небесной иерархии, II, 3). В патристике и, в частн., в определениях *Вселенских соборов мы находим интерпретацию Писания с привнесением новых, небиблейских понятий (Троица, Богочеловек, Единосущный) для осмысления понятий библейских, таких, как, напр., «Сын Человеческий», «Мессия».

5. От средних веков до нового времени. Средние века мало нуждались в Д., поскольку мышление той эпохи само было мифопоэтическим и мифотворческим. Только у наиболее выдающихся визант. отцов (прп. Иоанн Дамаскин, свт. Григорий Палама) и зап. богословов (Эриугена, схоластов) мы находим развитие апофатич. мысли, возвышающейся над конкретностью библ. символизма. Так, *Фома Аквинат (13 в.), следуя Ареопагиту, писал: «Священному Писанию приличествует предлагать божественные и духовные истины под подобием материальных вещей. Ведь Бог устраивает все, сообразуясь со способностью восприятия. Для человека естественно достигать интеллектуальных истин через чувственные вещи, ибо наше знание исходит из чувства. Поэтому духовные истины вполне соответственно преподаются в Священном Писании через метафоры материальных вещей… Когда в Писании говорится о руке Божьей, буквальный смысл будет не в том, что Бог имеет руку, а в том, что обозначается этой частью тела, — действующая сила» (Summa theol., I. 1, 9).

На исходе Ренессанса прп. *Максим Грек прибегает к символич. толкованию нек–рых книг Библии, а кард. Николай Кузанский (1401–64) благодаря апофатич. методу создает новую филос. интерпретацию Шестоднева. Начиная с Боккаччо европ. мысль обращается к исследованию самого понятия «миф» (на материале античности), и попытки определить его продолжаются до нашего времени (см. ст. Миф и Библия).

6. Рационалистическая и либерально–протестантская Д. относила к области мифа в Библии все, что не находит науч. объяснения. При этом рационалисты расценивали миф как простой вымысел, отражающий донауч. мышление, а либеральные экзегеты — как наивную, но достаточно глубокую символику религ. — нравств. характера. И те и другие считали необходимым «очистить» Библию от мифов. В этом сходились авторы весьма различ. мировоззрений (*Гегель и *Штраус, *Паулюс и *Гарнак). Штраус называл мифом каждый евангельский рассказ, к–рый, по его мнению, лишен историч. достоверности, но «в котором религиозная община признает основной элемент своей веры ввиду того, что он заключает точное выражение ее главных чувств и наиболее дорогих ей идей». Паулюс же полагал, что те сказания евангелистов, к–рые говорят о чудесах, на самом деле подразумевают естественные события. Таким толкованием рассказ как бы «демифологизируется» (напр., на горе Преображения Христа просто озарили первые лучи восходящего солнца, а ангелы у гроба были на самом деле ессеями в белых одеждах). Эта натуралистич. Д. была впоследствии окончательно отброшена, а тенденция, идущая от Штрауса, получила двойное развитие: у одних авторов вся евангельская история была, в конце концов, признана мифом (см. ст. Мифологическая теория), другие же пытались, не отказываясь от историчности свящ. событий, реинтерпретировать «устаревшую, но внутренне ценную» форму благовестия. Один из выразителей этого направления — богослов *тюбингенской школы *Пфляйдерер — писал в 1906: «Для нас потеряло значение все мифическое, сверхъестественное, чем характеризовались древние верования христиан, но известное зерно истины, заключавшееся в них, должно быть сохранено. Эта истина тождественна вечному мировому закону, в силу которого путь к жизни лежит через смерть! ’’Ветхий Адам’’, чувственно–эгоистическая душа человека должна умереть для того, чтобы ожила и сделалась действенной в нас божественно–духовная личность Сына Божьего».

Что касается ВЗ, то в нем путем сравнительного метода стремились найти отголоски вост. мифов, а затем выделить собственно библ. учение, свободное от мифов (Гункель).

7. Проблема Д. в русской религиозной мысли. Первым серьезным шагом в исследовании этой проблемы в рус. богословии явилась работа архим. *Сергия (Страгородского), будущего патриарха. Он показал, как юридич. принципы ответственности вассала перед сюзереном наложили свою печать на библейскую и догматич. *сотериологию. Бог представлялся оскорбленным владыкой, гнев к–рого необходимо было удовлетворить кровавой жертвой (теория сатисфакции). Отвергая это воззрение, автор писал: «Попытки обосновать добродетель на побуждениях, чуждых чистой нравственности, на выгоде или пользе, имеют в Свящ. Писании и Предании происхождение совершенно случайное, они обусловлены степенью развития читателей и слушателей, а совсем не существом того учения, которое там проповедуется» («Православное учение о спасении», Серг. Пос., 1895, с.95).

В 20 в. к проблеме Д. обращается *Бердяев Н.А. Фактически продолжая мысль патр. Сергия, он, с присущей ему страстностью, выступил против юридическо–механистич. интерпретации библ. сотериологии. «Христианство, — писал он в 1944, — учит о распятии Бога, что было для иудеев соблазн, для эллинов безумие. Но великую идею страдания и распятия Самого Бога человеческое сознание исказило привнесением понятий, взятых из падшего социального мира, и отношений, существующих в нем. Таково унизительное и для Бога и для человека понятие искупляющего значения крови: Христос вместо нас испытывал страдания за наши грехи. Бог принес в жертву Своего Сына, чтобы получить сатисфакцию за грехи людей и т. д.» («Экзистенциальная диалектика Божественного и человеческого», Париж, 1952, с.21).

Н. А. Бердяев настаивал на том, что духовная реальность Бога вообще не может быть «подобной реальностям природного и социального мира». Бог не есть объект, один из объектов бытия; Он выше самого бытия. Провозвестие о Нем всегда символично. Однако небезразлично, какие символы для этого используют. «Божество понимается или по социальным образам — господина, царя, отца, или по динамическим образам — силы жизни, света, духа, истины, огня. Только второе понимание достойно Бога и достойно человека». Библия содержит Откровение, но оно не дается «в чистом виде». «Откровение двучленно, богочеловечно… Откровение окрашивается в разный цвет, в зависимости от состояния человеческого сознания и от целостной направленности человеческого существа… Не только мысль человека о Боге, но и Откровение окрашено антропоморфизмом и социоморфизмом». В частн., Бердяев считал, что «обычное понятие о Промысле взято из управления государством». На самом же деле, «Бога невозможно найти в чуме и холере, в убийствах, в ненависти и жестокости, в насилиях, в зле и тьме. Ложное учение о Промысле вело к рабьему преклонению перед силой и властью, к апофеозу успеха в этом мире, в конце концов, к оправданию зла. Этому противоположно трагическое чувство жизни. Бог присутствует в свободе и любви, в истине и правде, в красоте. И перед лицом зла и неправды Он присутствует не как судья и каратель, а как оценка и как совесть».

Философ полагал, что Откровение уже на начальных стадиях было «социализировано, приспособлено к уровню масс», но по мере углубления духовного сознания человека эти временные оболочки должны спадать. Высвобождение истины из социо-, антропо–и натуроморфных оболочек и отыскание иного, более соответствующего для нее языка и есть Д. Писания (хотя самого слова «демифологизация» Бердяев не употреблял). Бердяеву были близки концепции эсхатологич. школы (*Вайсса И. и *Швейцера А.), но лишь в том смысле, что подлинное учение Евангелия эсхатологично, т. е. указывает на путь выхода из нынешнего состояния мира. «Откровение Бога миру и человеку есть откровение эсхатологическое, откровение Царства Божьего, а не царства мира. Бог есть правда, мир же есть неправда. Но неправда, несправедливость мира не есть отрицание Бога, ибо к Богу неприменимы наши категории силы, власти и даже справедливости» («Самопознание», Париж, 1949, с.185). Восставая против социо–и натуроморфных мифич. представлений, Бердяев в то же время признает значение мифа в высоком смысле слова для веры и религии. Мифологема конкретно–образно раскрывает тайны, невыразимые в отвлеченных терминах. То, что в ВЗ предстает в виде истории, часто является м е т а и с т о р и е й, раскрытием внутреннего смысла историч. процесса. «Мифологичность книги Бытия не есть ложь и выдумка первобытного наивного человечества, а есть лишь ограниченность и условность в восприятии абсолютной истины, предел ветхого сознания в восприятии Откровения абсолютной реальности. В этом, быть может, тайна всякого мифа, который всегда заключает в себе часть истины, за которым всегда скрывается некоторая реальность» («Философия свободы», М., 1911, с.141).

Несколько иной оттенок имел подход к проблеме у другого рус. христ. мыслителя — Н. О. Лосского (1870–1965). Он подчеркивал, что совр. науч. мышление, противопоставляя себя «мифическому», ограничивает реальность той сферой, к–рая доступна естествознанию. Между тем опыт и мысль человека открывают для себя области, выходящие за рамки «научной картины мира». «Научность» сыграла немалую положительную роль. «Дисциплинируя мысль на изучение предметов, доступных точному констатированию и проверке, она принесла, может быть, пользу как определенный этап развития духа; однако дальнейшее господство ее грозит множеству людей неисцелимой слепотой к высшим сферам бытия» (Мифическое и современное научное мышление, «Путь», 1928, № 14, с.55). Эта т. зр. как бы предупреждает о тех трудностях в решении проблемы Д., с к–рыми пришлось столкнуться методу Бультмана.

В 30–х гг. 20 в. к вопросу Д. обращались рус. богослов *Ильин В.Н. и писатель *Мережковский. Первый подчеркивал роль мифологем в библ. учении и характеризовал миф как способ видения, в к–ром пересекаются вера и знание. «Как в основе мифа, так и в основе так называемой научной данности, — пишет Ильин В.Н., — лежит некоторый изначальный, первичный, более или менее или же совершенно скрытый таинственный факт, исходный момент — «вещь в себе», «изначало’’. Эта «вещь в себе», это «изначало’’ раскрывается одновременно как религиозный миф и как индивидуальное поэтическое творчество. Истинный поэт — всегда мифотворец. Миф, сагу, легенду — продукт соборного творчества, равно как и личное творчество поэта… можно уподобить некоему колодцу, шахте, который, прорезая все слои эмпирической действительности, доходит до ее первоначального и сокровенного ядра, до «вещи в себе’’. Библейский миф и вообще всякий миф (равно как и сага, легенда, поэзия) перекрещиваются с наукой именно в таинственной сфере «вещи в себе’’» («Шесть дней творения», Париж, 1930).

Мережковский в своей книге «Иисус Неизвестный» (Париж, 1931) предлагал различать в Евангелии Историю и Мистерию. История — это то, что относится к вещам, доступным науч. знанию, Мистерия — то, что выходит за его границы и передается образно. В узловых моментах жизни Христа эмпирическое бытие соприкасается с вечностью, История — с Мистерией.

Одно из последних определений Д. с позиции православия принадлежит Лосскому В.Н. (в 60–е гг.). Охарактеризовав конкретно–образный язык Библии, он пишет: «Наш язык уже не тот; возможно, менее целостный, но более сознательный и четкий, он совлекает с архаического разумения обволакивающую его плоть и воспринимает его н а у р о в н е м ы с л и м о г о (разр. — А. М.); повторяем, не рационалистического рассуждения, а созерцательного разумения. Поэтому, если современный человек хочет истолковать Библию, он должен иметь мужество мыслить, ибо нельзя же безнаказанно играть в младенца; отказываясь абстрагировать глубину, мы, уже в силу самого того языка, которым пользуемся, тем не менее абстрагируем, — но уже только одну поверхность, что приводит нас не к детски восхищенному изумлению древнего автора, а к инфантильности» (Догматич. богословие, БТ, 1979, сб.8, с.149).

8. Герменевтические принципы Д.Бультмана. Свою концепцию Д. Бультман впервые сформулировал в 1941 в работе «Новый Завет и мифология». Она содержала проект переосмысления НЗ, осуществить к–рый, по Бультману, сможет лишь «целое поколение богословов». Показательно, что его «манифест» появился в годы войны, в то самое время, когда другой протестантский богослов, *Бонхёффер, ожидая казни в нацистской тюрьме, в своих письмах говорил о новом, «светском» понимании христианства, свободном от церк. форм (т. н. «безрелигиозная вера»). Оба мыслителя, потрясенные духовной и политич. катастрофой своего времени, пришли к выводу, что слабость влияния евангельских идей коренится в разрыве между мышлением совр. человека и сакральным, устаревшим языком религии. Но если Бонхёффер призывал к реформе всей догматики и церк. уклада, то Бультман сосредоточил внимание на экзегетич. проблемах. «Наш радикальный опыт демифологизации Нового Завета, — писал он, — по существу вполне аналогичен учению св. Павла и Лютера о спасении только верой помимо дел Закона». Задачу Д. ученый видел в п е р е в о д е «мифологического языка» НЗ на язык философии 20 в. и поэтому считал своими предшественниками св. отцов, следовавших аллегорич. методу, к–рые, по его словам, «одухотворяли мифические элементы таким образом, что они становились символами процессов, происходящих в духе».

Исходные предпосылки герменевтики Бультмана были связаны с экзистенциальной философией М. Хайдеггера (см. ст. Экзистенциалистские толкования Библии) и его собств. пониманием мифа. По его определению, миф есть д о н а у ч н ы й способ говорить о духовном в терминах видимого мира. В этом определении смешивались два понимания мифа: а) как устаревшей, донаучной *космографии и б) как *мифологемы. «Новозаветный миф», по Бультману, сводится к четырем гл. пунктам: 1) представлению о «трехэтажной Вселенной» (небо, земля, преисподняя), 2) идее «схождения» в «дольний» мир Спасителя, Который потом «восходил» на небо, 3) вере в бесплотные силы и чудеса и 4) эсхатологии, воспринимаемой в виде космич. катастрофы. Эти черты, утверждал Бультман, не относятся к сути христ. благовестия. Их источники коренятся во взглядах древнего человека на природу, в иудейской апокалиптике и гностической сотериологии. При этом Бультман отказался от намерения вычеркнуть «мифологические элементы» из НЗ, как делали его учителя — либеральные богословы. Он даже упрекал Гарнака за то, что тот «обеднил керигму, сведя ее к нескольким религиозно–этическим принципам». Бультман хотел превратить историко–критич. анализ Писания в инструмент для творческой реконструкции подлинной керигмы. «Если старые либералы использовали критику для упразднения мифологии Нового Завета, — писал он, — наша цель сегодня использовать ее для того, чтобы истолковать эту мифологию». Иными словами, «новозав. миф» оказывался отнюдь не просто пережитком прошлого, но содержательной мифологемой. Критика способна дать лишь формальный анализ, но глубинную ее интерпретацию в состоянии дать лишь философия, точнее, философия экзистенциальная. Она одна может изложить сущность керигмы на «немифологическом языке». «Миф НЗ», полагал Бультман, в действительности говорит о внутреннем бытии человека, о его заброшенности, отчуждении от подлинной жизни, слепоте и отчаянии, выход из к–рых дается опытом духовного освобождения через веру. В этом — основа новозав. сотериологии, в т. ч. сотериологии апп. Павла и Иоанна.

Тезисы Бультмана вызвали оживленную полемику. Мн. его оппоненты (напр., *Ломайер), в целом соглашаясь с необходимостью Д., считали неубедительной бультмановскую оценку новозав. терминологии как полностью чуждой совр. сознанию. Немало возражений вызывали и четыре пункта, к–рые Бультман считал характеризующими «новозаветный миф»:

1) Несомненно, что образ «трехэтажной Вселенной» восходит к древневост. и антич. космологии, к–рая уже в эллинистич. период претерпела изменения. Антич. наука рассталась с идеей «верха» и «низа», и даже геоцентрическая система Птолемея (отраженная позднее в творчестве Данте) исключала эти понятия. Для мыслителей новозав. эпохи они имели символический, метафизический, духовный смысл, а тем более — для последующих времен. Правда, Бультман и его единомышленники доказывали, что пространственные представления о «высшем» и «земном» сохранились в обыденном сознании, и предлагали заменить идею Бога, «пребывающего на небесах», понятием о Боге как Глубине, или Основе бытия (*Тиллих). Но ведь и эти понятия сохраняют связь с пространственными моделями. С другой стороны, совр. человек, если ему говорят о «возвышенных» или «низменных» чувствах, отнюдь не считает, что речь идет о чувствах, находящихся над облаками или под землей. Переносный смысл этих псевдопространств. представлений предельно ясен.

2) Библейская идея «вторжения» Бога в мир только кажется мифологической. «Сравнительная наука о религиях, — замечает Буйе, — доказала, что именно то, что воспринимается Бультманом как типично мифологическое в Новом Завете, — вмешательство в этот мир абсолютно запредельного Бога, — оказывается, напротив, понятием, в корне отличным от древних мифов, и именно тем самым понятием, которое привело их к крушению. Великие космические мифы эллинистических религий, как и религий Дальнего Востока, на самом деле являются просто своеобразной проекцией космических событий в их вечном повторении. Христианское утверждение Бога, внеположного миру и единожды вошедшего в него, чтобы его изменить, не только не может быть снято, как мифологическое, но и представляет собой преодоление как мифа, так и безнадежного детерминистского рационализма».

Другой католич. критик Бультмана — *Харрингтон — подчеркивает, что «наша возможность говорить о Боге только с помощью аналогий или символически, в категориях, взятых из природы или человеческого опыта… есть существенная часть человеческого мышления». Именно поэтому Бердяев делал ударение на религиозно–нравств. аспекте Д. в отличие от Бультмана, к–рый ориентировался на «современную науку» и игнорировал апофатич. богословие. Примечательно, что в качестве альтернативы бультмановской «декосмизации» христологии на Западе возникло учение *Тейяра де Шардена, тесно связанное с наукой и настаивающее на вселенской, буквально космич. роли Боговоплощения.

3) Отрицание Бультманом явлений, выходящих за сферу науч. опыта, есть дань определ. форме мировоззрения, к–рое возникло отнюдь не сегодня. В то же время огромный интерес к мистич. учениям, йоге, целительству и т. п. показывает, что «современный человек» не может удовлетвориться признанием одной материальной действительности. Даже экзистенциальная философия не признает рассудок последним судьей в вечных вопросах жизни. Кроме того, именно нашему веку свойственно развитие иррационалистич. систем и взглядов. Вообще взглядам Бультмана присуща излишняя робость перед лицом науч. детерминизма 19 в., к–рый уже при жизни экзегета стал энергично оспариваться.

4) Хотя космич. эсхатология во многом должна пониматься иносказательно (как и понималась мн. отцами Церкви), нет оснований считать, что она реально отражает только внутренний мир человека и не имеет отношения к истории человечества в целом.

Не менее противоречивым, чем определение мифа, данное Бультманом, было его представление о христологии. Экзегет невольно солидаризировался с отвергаемым им либеральным богословием, проводя различие между *«историческим Иисусом» и Христом керигмы. О первом, по его мнению, известно лишь то, что Он жил, учил и умер на кресте, а второй есть «уникальное соединение мифологии с историей». Как Спаситель и Сын Божий, пришедший с небес, Он — вариант сотериологич. мифа гностиков, но в то же время Он — историч. Лицо, жизнь Которого входила в план спасительного деяния Бога, явленного в истории. Это, по Бультману, главный парадокс и «соблазн» христианства.

Христос, признает Бультман, не принадлежит только прошлому; более того, «Он не может быть понят просто из исторического контекста». Никакая науч. критика не в состоянии объяснить «того, ч т о И и с у с з н а ч и т д л я м е н я». «Наш интерес к событиям Его жизни, и прежде всего к Кресту, нечто большее, чем академический интерес к событиям минувшего. Мы можем увидеть их смысл, только задаваясь вопросом: что Бог хотел сказать к а ж д о м у и з н а с через Него». Т. о., евангельское сказание открывает душе «путь, который я свободен либо принять, либо отвергнуть».

Но если Бультман исповедует веру в евангельские события как тайну спасения, то у него нет никаких оснований принимать историч. скептицизм в отношении к Евангелиям и отвергать вместе с рационалистами тот язык, на к–ром говорит с нами христианская керигма, ибо рационализм с таким же успехом м о ж е т о т н е с т и к о б л а с т и м и ф а и нашу веру в Слово Божье, обращенное к каждому человеку.

9. Заключение. Как мы видели, богословам задолго до Бультмана стало ясно, что мн. библ. символы нельзя понимать буквально, и христ. мысль, начиная с эпохи отцов Церкви, стремилась преодолеть буквализм и найти актуальное прочтение Библии. Но есть реальности, к–рые невозможно описать иначе, как языком мифологемы. Ее не может полностью заменить система отвлеченных терминов. Даже радикальный католик–неомодернист *Кюнг, разделяя идею Бультмана о Д., признает, что одним филос. и богосл. абстрагированием мифологем нельзя ограничиться. Он подчеркивает, что здесь Бультман отдает дань рассудочности, во многом свойственной протестантизму. «Зачастую, — пишет Г. Кюнг, — образное, мифологическое, символическое и сакральное просто отметалось в Церкви вообще. Словно люди имели только уши, но не имели глаз. Словно наряду с разумом и критическим рациональным мышлением не могут играть никакой роли также фантазия, сила воображения, эмоции, вообще спонтанность, творчество, новизна. Словно христианская вера является лишь половиной дела, а именно только делом разума, а не захватывает человека полностью». Сам Г. Кюнг, а незадолго до него англичанин Джон *Робинсон (1963) пытались найти новые символы и слова для обозначения новозав. тайны. Но, как выяснилось, создание подобного языка — дело исключительно сложное; не случайно в эпоху Вселенских Соборов новые догматич. формулировки прививались с огромным трудом (христологич. споры). Несостоятельность попыток Дж.Робинсона и Кюнга заменить такие емкие слова–знаки, как «Спаситель» или «Сын Божий» понятиями «глашатай Бога», «доверенное лицо Бога», «полномочный представитель Бога» (все эти определения подходят, скорее, к пророкам) показывает, что гораздо естественней и органичней продолжать углубленное осмысление у ж е и м е ю щ и х с я формул церк. Предания. Дело не в знаках, а в том, чтобы искать в них содержание, соответствующее д у х у Библии, чтобы натуро–и социоморфные способы выражения не претендовали на адекватное описание реальности.

Методы Д. в том виде, как они были разработаны Бультманом, не пережили самого богослова, хотя мн. элементы стали достоянием богословия (см. ст. Новая герменевтика). Важнейшие их недостатки связаны с неясностью и противоречивостью идейных предпосылок ученого, с его зависимостью от частной филос. школы, с его историч. скептицизмом. Такая тенденция вела лишь к размыванию основ Евангелия, к «декеригмизации». Внутренний опыт освобождения, к–рым Бультман ограничивал суть Благой Вести и тем лишал ее историч. перспективы (см. ст. Историзм Свящ. Писания), в конечном счете становится неотличимым от любого вида внебибл. *мистицизма (дзэн, йога, кришнаизм и т. д.).

Тем не менее, как показывает история библ. герменевтики и богословия, проблема Д. остается важной для христ. сознания. Толкование Библии с учетом условности социо–и натуроморфизма не просто приближает ее к «современному человеку», но и раскрывает ее глубинную богочеловеч. сущность.

Кюнг справедливо выдвинул требование, чтобы Д. была «дифференцированной». Решающим для нее является не равнение на ту или иную философию, а необходимость считаться с конкретными жанрами Библии. Подход к первым главам Кн.Бытия и Евангелию с одной меркой не оправдан. Бытописатель говорит о событиях, отдаленных от него на тысячи лет, он выражает Откровение средствами символов Древнего Востока, его цель — возвестить определенное у ч е н и е. Евангелисты же, хотя тоже возвещают керигму, опираются на уникальные историч. факты, свидетели к–рых были в их время еще живы. Точно так же специфика жанров не позволяет расшифровать в одном ключе *Исторические книги ВЗ и апокалиптич. писания, псалмы и законодательство. Когда автор 2 Цар говорит о грехе Давида, он имеет в виду историч. реальность, когда же описывает Бога, летящего на херувиме (2 Цар 22:11), перед нами — мифопоэтический образ. Если обстоятельства жизни прор. Иезекииля в Плену относятся к области исторически познаваемого, то описание его видений передает в образах богооткровенную весть, к–рая выходит за пределы постигаемого рассудком. Историк может лишь анализировать лит. форму, в к–рой выражен опыт пророка, чтобы точнее уяснить содержание его провозвестия.

Внешние события жизни Богочеловека, хотя и имеют высочайший смысл, не требуют иносказательного прочтения (за исключением гомилетич. целей). Но есть моменты в евангельском сказании, когда историк вынужден отступать перед тайной. Она открывается только глазам веры.

Так, *Жибер П. указывает на различие двух сфер — исторической и сверхприродной — в повествовании о Благовещении в Ев. от Матфея и в Ев. от Луки. Взору историка доступны лишь Дева Мария и св. Иосиф как историч. лица, но не явления ангелов, к–рые принадлежат к сфере духа и веры. «В этих двух повествованиях, — пишет Жибер П., — евангелисты настаивают на одном: Иосиф и Мария пережили особый благодатный опыт личного богообщения, последствия которого, однако, важны для всего человечества. Вот почему, с одной стороны, об этом необходимо было рассказать человечеству… а с другой стороны, рассказать, сохраняя сверхприродный аспект явлений, пережитых в опыте веры. Этим объясняется отсутствие свидетелей, сравнительная неясность даты и места явления ангела Марии, а также указание, что ангел является Иосифу во сне; в обоих случаях явление ангела знаменует наличие сверхприродного переживания». Жибер П. указывает, насколько ниже в этом отношении стоят новозав. апокрифы, к–рые стремятся конкретизировать детали и выдать мистическое за исторически познаваемое.

Каждая эпоха требует своего подхода к свящ. тексту, следовательно, каждая эпоха создает свой вид Д. Но для любого времени гл. вектором должен служить апофатический принцип, не позволяющий рассматривать Бога как один из объектов бытия, наряду с другими объектами. При этом, как заметил в полемике с Бультманом философ *Ясперс, «только тот

имеет право демифологизировать, кто решительно сохраняет реальность, содержащуюся в языке–шифре мифа». В противном случае Д. будет служить не углубленному пониманию веры, а ее разрушению.

 *Б е р д я е в Н.А., Философия свободного духа, ч.1–2, Париж, 1927; прот.*Б у т к е в и ч Т.И., Жизнь Господа нашего Иисуса Христа, СПб., 18872; Г и б е р (*Ж и б е р) П., Евангелия: вера и история, «Логос», 1972, № 6; К у б л а н о в М.М., Возникновение христианства, М., 1974; *К ю н г Г., Быть христианином, [Тюбинген], 1974; М а к к у о р и Д ж., Принципы христ. теологии, в кн.: Мартин Хайдеггер и теология, ч.2, М., 1974; прот.М е н ь А.В., Историки религии, Брюссель, 19812; Совр. буржуазная философия и религия, под ред. Богомолова А.С., М., 1977; *Т р о ф и м о в а М.К., Некоторые проблемы изучения раннего христианства, в ее кн.: Историко–филос. вопросы гностицизма, М., 1979; У г р и н о в и ч Д.М., Попытка «экзистенциальной» интерпретации христианства, ВФ, 1966, № 8; B e r d i a e f f N., V№rit№ et R№v№lation, trans. du russe, Neuch«tel, 1954; *B u l t m a n n R.K., Jesus Christ and Mythology, L., 1960; *J a s p e r s K., B u l t m a n n R.K., Die Frage der Entmythologisierung, Munch., 1954; L a n e D.A., The Reality christology: an Essay in Christology, Dublin–N.Y., 1975; M a c q u a r r i e J., An Existentialist Theology, Harmondsworth, 1973; *P e r r i n N., The Promise of Bultmann, Phil., 1969; RGG, Bd.2, S.496; *R o b i n s o n J.A.T., Honest to God, Phil. — L., 1963; *W r i g h t G.E., God Who Acts: Biblical Theology as Recital, Chi., 1959.

ДЕНТАН

(Dentan) Роберт (р. 1907), амер. протестантский библеист. Был проф. Свящ. Писания ВЗ в ряде богосл. школ США. Участвовал в палест. археологич. экспедициях. Специалист по библейской *археологии и *апокрифам. Гл. его труды посвящены ветхозав. богословию. Среди них — «Богопознание в древнем Израиле» («The Knowledge of God in Ancient Israel», N.Y., 1968). В книге рассматривается ветхозав. учение о Боге, человеке, грехе и спасении. Д. делает акцент на богосл. и жизненной актуальности древнего библ. богопознания. Мн. статьи Д. по библеистике

помещены в Британской и Американской экциклопедиях, а также в «Interpretator’s Dictionary of the Bible» (IDB).

 Preface to Old Testament Thelogy, New Haven–L., 1950; Apocrypha, Bridge of the Testaments, Greenwich, 1954; The Idea of History in the Ancient Near East, New Haven, 1955.

 WBSA, p.52.

ДЕЭСХАТОЛОГИЗАЦИЯ

смягчение или отход на второй план эсхатологич. тем в книгах НЗ. Согласно наиболее распространенной т. зр., Д. связана с постепенным отказом Церкви от ожидания скорого конца мира. Черты Д. можно найти в Ев. от Луки и особенно в Ев. от Иоанна, где нет апокалиптич. пророчеств. Впервые мотивы Д. появляются в одном из ранних произведений свящ. новозав. письменности — 2 Фес (2:1–12). Другая, реже встречающаяся т. зр. предполагает, что в проповеди Христа и первых апостолов был минимум эсхатологии. Эсхатологич. тенденция усилилась в годы проповеди ап. Павла и достигла кульминации в эпоху написания Апокалипсиса. И только во 2 в. вера в близкую *Парусию постепенно ослабевает.

ДЕЯНИЯ СВЯТЫХ АПОСТОЛОВ

(греч. PrЈxeij 'ApostТlwn), пятая книга новозав. канона, к–рая является непосредственным продолжением Ев. от Луки, точнее, второй частью книги одного автора, адресованной новоначальному христианину по имени Феофил (Лк 1:3–4; Деян 1:1; был ли этот Феофил реальным лицом или же под ним разумелась всякая «боголюбивая душа», установить невозможно). Д.с.а. сохранились в двух версиях: «восточной», общепринятой, и «западной», к–рая имеется в кодексе *Безы. Зап. вариант отличается рядом дополнений. Одни экзегеты считают, что автор Д.с.а. написал свой труд в двух вариантах, но большинство склоняются к мысли, что в данном случае имеет место перенесение в текст *глосс, сделанных древним переписчиком. Принадлежность одному автору Ев. от Луки и Д.с.а. почти никогда не оспаривалась. Обе свящ. книги имеют общий стиль, им свойственны

специфич. выражения, к–рые не встречаются в др. частях НЗ или же встречаются очень редко (напр., Лк 4:16 и Деян 17:2).

1. Содержание и композиция книги. Подобно тому, как Ев. от Луки посвящено «делам» и учению Христа, Д.с.а. повествуют о «делах», миссионерских трудах и проповеди апостолов. Впрочем, о большинстве из них в книге рассказано кратко. Над всем повествованием возвышаются две фигуры: св. Петра, проповедовавшего преимущ. иудеям, и св. Павла, «апостола язычников». Автор говорит о распространении Благой Вести от Иерусалима до столицы империи — Рима. Он начинает рассказ с Вознесения Господня на Елеонской горе, связывая тем самым вторую часть своей книги с первой. В начальных главах (1—5) говорится о восполнении числа Двенадцати апостолов, избрании Матфия, о сошествии Св. Духа в день Пятидесятницы и изображается жизнь общины до середины 30–х гг. Следующие 7 глав (6—12) посвящены деятельности первых миссионеров, проповеди и смерти первомч. Стефана, после к–рой многие ученики покинули Иерусалим (а нек–рые и Иудею). Распространение Христовой веры идет к о н ц е н т р и ч е с к и м и к р у г а м и: сначала крестят иудеев, затем прозелитов и, наконец, язычников. Повествование о первых благовестниках переплетается с рассказом о призвании Савла (Павла), к–рому суждено стать одним из ведущих миссионеров Церкви среди иноплеменников. Раздел завершается описанием гонения Ирода Агриппы I (44). В третьем разделе (13:1—15:35) описывается миссия Варнавы и Павла, отправленных из Антиохии в южные города Малой Азии (первое путешествие ап. Павла). С четвертого раздела (15:36—19:20) автор целиком переходит к повествованию об ап. Павле, подробно рассказывая о втором и третьем миссионерских путешествиях ап. Павла и его сподвижников по странам Вост. Средиземноморья (М. Азия, Македония, Греция). Пятый раздел (19:21—28:29) посвящен испытаниям апостола: эфесскому мятежу, путешествию в Иерусалим, аресту в Храме, узам в Кесарии и прибытию его в Рим. Эпилог книги (28:30–31) представляется незавершенным. Автор кончает словами о том, что Павел, ожидая суда, жил в Риме и проповедовал там невозбранно. Ни об исходе его дела, ни о дальнейшей судьбе апостола не говорится ни слова. Ряд экзегетов выдвинули гипотезу, что св. Лука не хотел описывать последующих событий и закончил 63–м годом, т. к. в 64 началось гонение Нерона на римских христиан. Дееписатель якобы не хотел бросать тень на имперские власти. Но гипотеза эта малоправдоподобна. Хотя Лука относился к римлянам вполне лояльно (напр., к Корнилию, Галлиону, Юлию и др.), но вместе с тем он не идеализировал их (ср. 24:26). Естественней всего предположить, что Дееписатель не успел закончить свой труд.

2. Литературные особенности и цель книги. Автор Д.с.а. выступает как историк первенствующей Церкви; но его нельзя считать историком в совр. смысле слова. Правильнее сравнивать его с авторами *Исторических книг НЗ. Как и они, св. Лука опирался на предания и документы, однако он далек от того, чтобы удовлетворить простую любознательность читателя. Обе его книги — своего рода катехизисы, изложенные в форме историч. повествования. Они написаны для того, чтобы читатель «узнал твердое основание» евангельского учения (Лк 1:4). В обеих книгах просматривается сходство плана: от явления Духа Божьего, через труды и служение — к страданиям и торжеству замысла Божьего. Катехизич. характер Д.с.а. обусловливает нек–рую их безличность, однако богословие и учение боговдохновенного писателя имеют ясные специфич. черты. Обилие *гебраизмов на фоне прекрасного греч. языка книги объясняется не только влиянием *Септуагинты, но и теми евр. (или арамейскими) источниками, к–рыми св. Лука располагал. Первые три раздела Д.с.а. неск. схематичны и составлены из отдельных, на первый взгляд, мало связанных между собой повествований. Очевидно, об этом времени Дееписатель знал только из преданий и пользовался отдельными записями. Напротив, вторая половина книги, более цельная, полная деталей и живых описаний, указывает на то, что написана она очевидцем. Порой автор говорит от первого лица.

Нек–рые толкователи полагали, что целью св. Луки была апология, стремление доказать рим. властям, что христиане не представляют для них опасности. Но если сравнить Д.с.а. с книгами *Иосифа Флавия, написанными в ту же эпоху с целью защиты иудеев, становится ясно, что подобная гипотеза несостоятельна. Важнейшая цель книги — благовестие Иисуса Христа. На вопрос, почему в обстановке ожидания скорой *Парусии потребовалась книга по истории Церкви как продолжение Евангелия, *Кеземанн (1953) дал следующий ответ: в сознании христиан совершился переворот, они переосмыслили пророчества о конце. Действительно, Лука в отличие от Марка четче проводит различие между гибелью Храма и Парусией (Лк 21:20–24). Этот переворот во взглядах отражен Лукой, и именно в Д.с.а., ибо, как говорит Кеземанн, «нельзя писать историю, если ежедневно ожидаешь конца мира». Тем не менее Кеземанн утрировал роль такого переворота. Эсхатологич. чаяния волновали Церковь еще долгое время (достаточно указать на Апокалипсис, написанный, видимо, в кон. 1 в., «Пастырь» Герма и учение монтанизма, возникшее во 2 в.).

3. Автор, дата и историческая достоверность книги. Предание древней Церкви единодушно приписывает Д.с.а. антиохийцу Луке, греку (или сирийцу), врачу по профессии, спутнику и другу ап. Павла (*Антимаркионитский пролог, *Мураториев канон, свт. *Ириней Лионский, *Евсевий Кесарийский и др.). В тех разделах, где автор говорит о совместных путешествиях ап. Павла и Луки, повествование ведется от первого лица (т. н. «мы–отрывки»: 16:10–17; 20:5–15; 21:1–18; 27:1–37; 28:2–16). Однако в 19 в. *Штраус и представители *тюбингенской школы положили начало попыткам оспорить достоверность предания. С этой целью выдвигались след. аргументы: 1) между Посл. ап. Павла и Д.с.а. есть ряд расхождений, к–рые были бы немыслимы, если бы Д.с.а. писал спутник апостола (напр., характеристика Иерусалимского собора); 2) Павел в Посланиях предстает более непримиримым и суровым, чем в Д.с.а., и с большей резкостью судит о Законе; 3) автор Д.с.а. смотрит на апостольскую эпоху уже ретроспективно; 4) отношение к Парусии изменилось лишь ок. 100. Но этом основании Д.с.а. относили к нач. 2 в. Однако указанные доводы не могут быть признаны решающими, т. к.: 1) любым воспоминаниям (даже в наше время) свойственны неточности и расхождения; кроме того, как мы покажем далее, эти расхождения несущественны; 2) вполне естественно предположить, что св. Лука оценивал личность ап. Павла по–своему и брал краски для его образа не из Посланий (как поступил бы поздний писатель), а из личных впечатлений. По свойствам собств. характера св. Лука мог оттенить те особенности апостола, к–рые были ему — человеку примирения — более близки; 3) св. Лука действительно мог писать в те годы, когда большинство апостолов умерло, и поэтому смотрел на апостольское время ретроспективно; 4) взгляд на Парусию мог принадлежать лично Луке или его окружению, что не исключает иных воззрений у других его современников.

В классич. исследовании о Луке (1906–08) *Гарнак указал на множество косвенных данных, к–рые подтверждают предание. Автор Ев. от Луки и Д.с.а., несомненно, был греком. В его книгах, по мнению Гарнака, встречаются термины, заимствованные из древней медицины; он говорит об ап. Павле с восхищением, как преданный ученик. Он уделяет большое внимание Антиохии, а именно оттуда, согласно преданию, происходил Лука. «Мы–отрывки» имеют 43 слова, к–рых нет в Мф, Мк и Ин, но есть в Лк и др. частях Д.с.а. *Рэмзи (1906) установил, что «историческая география» Д.с.а. отличается необыкновенной точностью. В этом Рэмзи убедили археологич. данные (с каждым годом они приносят все новые подтверждения достоверности книги даже в мелких подробностях). К этому следует добавить, что св. Лука не был столь знаменит, чтобы предание могло произвольно приписать ему такие важные книги, как Ев. от Луки и Деяния. Обычно отдавалось предпочтение именам, овеянным легендами. Иными словами, аргументы в пользу подлинности книги намного перевешивают шаткие гипотетич. конструкции критиков. В таком случае Д.с.а., оставаясь назидательной, вероучительной книгой, есть бесконечно ценное и достоверное свидетельство о ранней Церкви и апостолах. Когда были написаны Д.с.а.? Нек–рые экзегеты датируют эту книгу 63, т. е. до смерти ап. Павла и начала гонений Нерона (*Брюс), но большинство относит ее к периоду между 66 и 80. Когда Лука присоединился к ап. Павлу (51), он не мог быть старым человеком, возможно, ему было около 30 лет. Следовательно, в годы написания Ев. от Луки и Д.с.а. ему было не более 60 лет.

5. Источниками для св.Луки служили, кроме его собств. воспоминаний, рассказы самого ап. Павла, св. Марка (жителя Иерусалима, спутника первоверховных апостолов), диакона Филиппа, к–рого Лука посещал в Кесарии, а также письменные документы и традиции древней Церкви Иудеи и Антиохии. Эти документы и предания вышли из семитоязычной среды, чем и объясняются многочисл. гебраизмы книги.

Издавна ставили вопрос о происхождении речей, к–рые играют столь большую роль в Д.с.а. (речи ап. Петра, первомч. Стефана, ап. Павла). По мнению одних экзегетов, эти речи воспроизводят образцы первых апостольских проповедей (*Дибелиус, *Додд), согласно же мнению других, целиком составлены Лукой. Истина, скорее всего, лежит посредине. Дееписатель пользовался рядом источников и едва ли он мог сам измыслить то п о с т е п е н н о е у г л у б л е н и е *христологии, к–рое мы находим в речах Д.с.а. Но стиль проповедей, характерный для самого Луки, показывает, что евангелист излагал мысли апостолов своими словами. Утверждение, будто речи ап. Павла в Деяниях в корне расходятся с его Посланиями, тенденциозно: родства между ними больше, чем вполне понятных отличий. Так, напр., речь к афинянам (Деян 17), к–рую многие критики считают недостоверной, вполне созвучна содержанию Рим 1:19–21. В речи ап. Петра (Деян 2:36) мы находим выражения из евр. молитвы «каддиш», к–рые Лука не мог измыслить.

4. Богословие Д.с.а. Св. Лука не только первый историк христианства, он историк–богослов. Он имел намерение не просто поведать о событиях первых тридцати лет существования Церкви, но и собрать воедино факты, иллюстрирующие его гл. мысль: распространяясь от Иерусалима до Рима, Церковь превращается во В с е л е н с к у ю, открытую Востоку и Западу, иудею и эллину, варвару и скифу (Кол 3:11). Как истинный сын апостольского века Лука постоянно подчеркивает творческое и руководящее воздействие Духа Божьего в Церкви. Нек–рые экзегеты (*Кеземанн, *Концельманн, *Кульманн) считают Луку первым, кто ввел «трехчастное» деление свящ. истории (время до Крестителя, время Христа и время Церкви). Но, скорее всего, евангелист не сам создал это учение, а заимствовал его из апостольского предания. Намеки на него есть уже в древнейших частях Мф и Мк и у ап. Павла.

Кроме пристального внимания к теме обращения язычников (к–рая предвосхищена уже в избрании 70 апостолов по условному библ. числу народов) богословию Луки свойствен акцент на религиозно–нравств. сторону социальных вопросов. Забота о бедных как неотъемлемая часть христ. служения стоит в центре его писаний. Но столь же важное место занимает молитва и Евхаристия. В Ев. от Луки и Д.с.а. чаще, чем в других книгах НЗ, приводятся славословия и гимны и говорится о молитв. жизни Церкви.

Как отмечает еп. *Кассиан (Безобразов), «в основном мысль Луки течет по путям, проложенным ап. Павлом». Но его нельзя считать «чистым» павлинистом. Для Дееписателя полнота единства Церкви вмещает разнообразие мнений. Если ап. Павел ведет непримиримую борьбу со своими старозаветными оппонентами, то Лука становится выше этой борьбы, смягчая историч. конфронтацию течений. В этом смысле его можно было бы назвать первым экуменистом. Тем не менее ведущие идеи Павла — спасение через Христа, Церковь как Тело Христово, как Вселенская община — все это находит отражение у Луки. Его богословие есть синтез мн. традиций (в т. ч. иерусалимской, антиохийской и Павловой).

6. Частные церк. — историч. проблемы, связанные с Д.с.а. 1) *Хронология Д.с.а. имеет отправную точку в рассказе о казни Иакова Зеведеева (12:1–2), к–рая может быть относительно точно датирована 44 годом, и в упоминании правителя Ахаии Галлиона (18:12). Согласно дельфийской надписи, проконсул Галлион правил в Ахаие в 51–52 (см. ст. Археология библейская). Исходя из этого, можно датировать Апостольский собор 49 годом. Призвание Савла произошло, когда Дамаск уже был передан набатейскому царю Арете (2 Кор 11:32). Но в 35 город еще принадлежал римлянам, а в 40 Арета умер. Отсюда возможная дата обращения Савла — 36. 2) Павел упоминает лишь о д в у х своих путешествиях в Иерусалим до того, как было написано Посл. к Галатам (1:18; 2:1–10); между тем в Д.с.а. сказано о т р е х таких путешествиях [первое — после обращения, ок. 39 (9:26–28), второе — во время голода, ок. 46 (11:30), и третье — для встречи с апостолами, или Собора в 49 (15:2 сл)]. По мнению одних толкователей, в годы голода Иерусалим посещал только Варнава, а имя Павла попало в текст позднее; другие считают, что Павел только проводил Варнаву до Иудеи, лично не побывав в Иерусалиме. Гораздо больше трудностей вызывают различия в освещении Собора апостолов в Посл. к Галатам и Д.с.а. У Луки дано развернутое изложение хода Собора и приводится текст апостольского постановления о неевреях, входящих в Церковь. Павел же говорит лишь о том, что Петр, Иаков и Иоанн подали ему и Варнаве «руку общения» в знак того, что им идти к язычникам, а иерусалимским апостолам — проповедовать среди иудеев. О постановлении ап. Павел не упоминает и нигде на него не ссылается. Расхождение это, вероятно, вытекает из различных целей Д.с.а. и Посл. к Галатам. Павлу было важно лишь показать, что его миссия одобрена столпами Церкви–матери, а Лука сделал более детальное описание Собора. Впрочем, существует предположение, что «апостольский декрет» был составлен в Иерусалиме неск. позже, уже в отсутствие ап. Павла, и поэтому ап. Иаков говорил ап. Павлу о нем как о чем–то новом (Деян 21:25). 3) В словах Гамалиила, произнесенных в нач. 30–х гг., упомянут мятежник Февда (5:36), а, согласно Иосифу Флавию (Иудейские древности, ХХ, 5), Февда действовал в 40–х гг. Это лишь доказывает, что Д.с.а. были написаны раньше труда Иосифа Флавия и Лука располагал иными сведениями. 4) Лука допускает неточность, говоря, что Савл сразу после обращения начал проповедь в Дамаске (9:20). Согласно Гал 1:17, до этого он нек–рое время провел в Аравии (Набатее). Однако цели Дееписателя вполне допускали сжатое изложение, из к–рого выпадали отдельные подробности. 5) Обращение Савла описано у св. Луки неск. раз (Деян 9:1–18; 22:1–16; 26:9–18), а также и самим апостолом (Гал 1:11–16; 1 Кор 15:3–8; Флп 3:12). В этих описаниях можно обнаружить незначит. вариации, естественные, когда речь идет о событиях минувшего. Как показал Г. Лофинк, Дееписатель описывал их не с буквальной точностью, но сохраняя основной смысл повествования.

Все указанные проблемы тем не менее не могут вызвать сомнения в историч. достоверности сообщений Дееписателя, поскольку он не был летописцем в строгом смысле слова, а прежде всего — благовестником.

 С в я т о о т е ч. к о м м е н т а р и и: *И о а н н З л а т о у с т, Беседы о надписании Деяний, в кн.: Творения, т.3, кн.1, СПб., 1897; е г о ж е, Беседы на Деяния апостольские, там же, т.9, кн.1, СПб., 1903; е г о ж е, Беседы о Прискилле и Акиле, там же, т.3, кн.1, СПб., 1897; архиеп., блж.Ф е о ф и л а к т (Б о л г а р с к и й), Толкования на НЗ, кн.1–6, СПб., 1911.

Прот.*А ф а н а с ь е в Н.Н., Церковь Духа Святого, Париж, 1971; Б а р к л и У., Толкование Деяний св. апостолов, пер. с англ., Вашингтон, 1982; Б а р с о в М.В., Сб. статей по истолковательному и назидательному чтению Деяний св. апостолов, М., 19032; Б о г о л е п о в Д.П., Учебное руководство к толковому чтению Деяний апостольских, М., 1879; [прот. *Г л а г о л е в А.], Деяния св. апостолов, ТБ, т.10; *Г л у б о к о в с к и й Н.Н., Св. ап. Лука, евангелист и дееписатель, София, 1932; свящ.Г н е д и ч П., Начало христ. проповеди, ЖМП, 1954, № 7; *Г о л у б е в М., Первый праздник Пятидесятницы, ДБ, [1861], № 13; Г о р о д ц е в П.Д., Апостолы — проповедники христианства, СПб., 18992; прот.*Г о р с к и й А.В., История евангельская и Церкви апостольской, М., 1883; *Г я у р о в Х., Апостолският Събор и Иерусалим, ГДА, 1957; Д а н и е л ю Ж., Христ. миссионерство, «Символ», 1983, № 9; Д о б р о н р а в о в Г.И., Гонение Ирода Агриппы I на христиан, Серг. Пос., 1911; *Д о б ш ю ц Э. фон, Древнейшие христ. общины, в кн.: Общая история европ. культуры, СПб., 1908, т.5; З о м Р., Церк. строй в первые века христианства, пер. с нем., М., 1906; И в а н о в А.В., Руководство к изъяснит. чтению книг НЗ. Обозрение Посланий апостольских и Апокалипсиса, СПб., 18863; И в а н о в Н., Св. евангелист Лука, ЖМП, 1958, № 10; Иерусалимская апостольская Церковь в период управления св. ап. Иаковом, СПб., 1897; И п а т о в А.В., К вопросу об общности имущества в первых христ. общинах, «Уч. зап. Омского пед. ин–та», вып.73, 1973; Историч. сведения о св. ап. Варнаве, ХЧ, 1839, ч.2; еп.*К а с с и а н (Б е з о б р а з о в), Христос и первое христ. поколение, Париж, 1950; К а т а н с к и й А.А., Об изучении библ. новозав. периода в историко–догматич. отношении, ХЧ, 1872, № 1; К а у т с к и й К., Платоновский и древнехрист. коммунизм, пер. с нем., Пб., 1920; К е н т Г.Э., От Иерусалима до Рима, Гуммерсбах, 1989; Краткий очерк истории апостольского века, «Руководство для сельских пастырей», 1877, № 15, 17, 21, 28–32, 34, 36, 39, 40; *К у л ь м а н О., Многообразные течения внутри первой христ. общины, «Символ», 1983, № 9; *Л е б е д е в А.П., По вопросу о происхождении первохрист. иерархии, Серг. Пос., 1907; Л е — К а м ю Е., Век апостольский, пер. с франц., СПб., 1892; *Л о п у х и н А.П., Библейская история при свете новейших исследований и открытий. Новый Завет, СПб., 1895; свящ.М е н ь А.,Пятидесятницу празднуем, ЖМП, 1961, № 5; е г о ж е, Светочи первохристианства, ЖМП, 1961, № 7; е г о ж е, «Сын громов« (очерк жизни св. Иоанна Богослова), ЖМП, 1962, № 5; е г о ж е, Св. ап. Лука — дееписатель Церкви, ЖМП, 1963, № 11; [еп.*М и х а и л (Л у з и н)], Толковый Апостол, кн.1–2, К., 19052; *М и х а й л о в с к и й В.Я., Устройство христ. Церкви в I веке при апостолах, ДВ, 1865, № 7, 8; е г о ж е, Служения Церкви в апостольском веке, ДВ, 1865, № 10; е г о ж е, О дарах Св. Духа в первенствующей Церкви, СПб., 18682; М и щ е н к о Ф.И., Речи св. ап. Петра в Кн. Деяний апостольских, К., 1907; *М у р е т о в М.Д., Пророчество и языкоговорение (глоссолалия) как знамения для верующих и неверов, БВ, 1904, № 7/8; прот. Н — в М., Век апостолов, М., 1895; архиеп.*Н и к а н о р (К а м е н с к и й), Толковый Апостол, т.1–3, СПб., 1904–05; Н и к о л и н И.П., Деяния св. апостолов, Серг. Пос., 1895; НЭС, т.3, с.198–203; О Кн. Деяний апостольских по поводу неправых взглядов на нек–рые из совр. протестантских толковников, ТКДА, 1866, т.2, 3; О р л о в К., Речь св. первомч. Стефана, БВ, 1900, № 9, 10; Очерки из истории миссионерства в первенствующей Церкви Христовой, «Руководство для сельских пастырей», 1871, № 13; ПБЭ, т.5, с.150–59; *П е в н и ц к и й В.Ф., Проповедь в первенствующей Церкви христианской, ТКДА, 1875, № 6; П е т р у ш е в с к и й П.П., Святые первоверховные апп. Петр и Павел, К., 1887; По стопам свв. апостолов, СПб., 1904 (по Л. Шнеллеру и др.), репр., М., 1994; *П о с н о в М.Э., Первая христ. община и коммунизм, ХЧ, 1909, № 4, 5; свящ.П о т а п о в И., День Св. Духа, ЖМП, 1954, № 6; *Р е н а н Э., Апостолы, пер. с франц., СПб., 1907; е г о ж е, Апостол Павел, пер. с франц., СПб., 1907; С а м а р и н Ф.Д., Первонач. христ. Церковь в Иерусалиме, М., 1908; С а м а р ц е в С., Христ. агапы, или вечери любви в апостольский век, ВиР, 1915, № 5; *С к а б а л л а н о в и ч М.Н., Из Апостола (трудные места), К., 1911; свящ.С т р а х о в В.Н., Вера в близость «Парусии», или Второе пришествие Господа в первохристианстве и у св. ап. Павла, Серг. Пос., 1914; [Ф л е р и П.], Нравы христиан, ХЧ, 1825, ч.19, 20; Ч е л ь ц о в И.В., Распространение христ. веры свв. апостолами, ХЧ, 1852, ч.2; Ш а р к о Ф., История Апостольской Церкви, ТКДА, 1868, т.1; Ш а т р о в П.К., Деяния св. апостолов, БВс, 1979, № 1–4, 1980, № 3, 1981, № 1, 2, 4, 5, 1982, № 4, 6, 1983, № 2–5, 1984, № 2, 4; Ш а ф ф Ф., День сошествия Св. Духа на апостолов, ПС, 1863, № 4; е г о ж е, Письменность апостольского века и богословие вообще, пер. с нем., «Прибавления к Смоленским ЕВ», 1867, № 7–10; Ш н е л л е р Л., По следам ап. Павла, пер. с нем., СПб., 1898. Библиогр. на иностр. яз. см.: B o i s m a r d M. — E., L a m o u i l l e A., Le texte occidental des Actes des Apњtres, v.1–2, P., 1984; D a u v i l l e r J., Les Temps apostoliques, 1–er si–cle, P., 1970; F e i n e P., B e h m J. und K u m m e l W.G., Einleitung in das Neue Testament, Heidelberg, 196514; H a r r i n g t o n W.J., The New Testament: Record of the Fulfilment, Garden City (N.Y.), 1976; JBC, v.2; NCCS; RFIB, t.2; RGG, Bd.1, S.561–63.

ДЖОТТО

(Giotto) ди Бондоне (1266–1337), итал. художник и архитектор эпохи Проторенессанса. О жизни его сохранилось мало сведений. Известно, что он был сыном зажиточного земледельца, состоял на службе у влиятельных лиц, успешно работал в Риме, Флоренции, Падуе и др. городах Италии. В падуанской капелле дель Арена Д. создал цикл знаменитых фресок на евангельские сюжеты. В композиции цикла художник следовал визант. традиции, подчиняя его единому библ. — символич. замыслу. Но в то же время в Д. наметился и отход от этой традиции (повествовательная взаимосвязь сюжетов, новые принципы перспективы и объемного изображения). Образ Христа у Д. — один из лучших в мировом искусстве. В нем сочетаются небесное величие и простота человечности. Для этой же капеллы художник выполнил цикл фресок на тему о жизни Богоматери. Большая часть их основана на сказаниях апокрифич. Протоевангелия Иакова.

 А л п а т о в М.В., Итал. иск–во эпохи Данте и Джотто, М. — Л., 1939; С о л о м и н Г.К., Джиотто Ди Бондоне, СПб., 1914.

ДИАСПОРА

(греч. diasporЈ — рассеяние), пребывание части народа вне страны его происхождения. Применительно к Свящ. Писанию термин обозначает ветхозав. общины, рассеянные в языч. землях (Иер 25:34; 2 Макк 1:27; Ин 7:35; Иак 1:1).

В отличие от поселений того или иного народа на завоеванной территории Д. возникала в результате эмиграции, порой вынужденной, а порой добровольной. В библ. времена второй тип эмиграции был характерен для трех народов: финикийцев, греков и иудеев. Их страны занимали небольшую площадь и обладали скудными природными ресурсами; это побуждало людей эмигрировать, причем первыми эмигрантами чаще всего оказывались купцы. Финикийцы основывали свои торговые колонии по всему Средиземноморью, от Карфагена до Испании; греч. очаги, к–рые стали возникать ок. 7–6 вв. до н.э., были разбросаны от Атлантики и побережья Черного моря до Средней Азии и

Индии; иудейская Д. шла в основном по путям, проложенным греками. Во всех трех случаях колонисты сохраняли свою религию и культуру.

В ВЗ факт существования Д. понимался как наказание и вразумление за грехи народа. При этом выражалась надежда, что после покаяния Бог соберет рассеянных (Иер 31:10). Действительно, начало иудейской Д. не было добровольным: основу ее составили люди, к–рых Навуходоносор депортировал в Вавилон в 597 и 587/586 до н.э.; кроме того, часть иудеев бежала в Египет. Всего в эти годы Иудею покинуло ок. 50 тыс. человек. После эдикта Кира, разрешившего им вернуться на родину (538 до н.э.), многие остались в Вавилоне. Египетская Д. особенно возросла в эллинистич. период. Самая большая колония иудеев находилась в Александрии. В эпоху господства Рима они расселились фактически по всем центрам империи, получив от правительства статус самоуправляемых общин. По мнению исследователей, к нач. 1 в. н.э. численность Д. значительно превышала численность жителей Палестины.

В религ. и культурном плане Д. дала четыре важных результата: 1. Она способствовала распространению веры в Единого Бога среди язычников и создала различ. формы прозелитизма. 2. Соприкасаясь с эллинской культурой, иудеи сделали первые попытки филос. обоснования и осмысления библ. веры (*Филон Александрийский и *александрийская школа). 3. В Д. Свящ. Писание впервые было переведено на греч. язык, к–рый понимали во всем цивилизованном мире (*Септуагинта). 4. Общины рассеяния были первыми опорными пунктами для проповеди ап. Павла и других провозвестников Евангелия. Значительную часть новообращенных в 40–60–х составляли прозелиты.

В христ. богословии Д. рассматривается как прообраз Церкви Христовой, находящейся в рассеянии среди нехрист. мира.

 М а р г о л и н М.М., Вавилон, Иерусалим, Александрия, Пб., 1923; М е л и х о в В.А., Иудеи в Римской истории по исслед. Э.Ренана, Харьков, 1912; (М и б и х о в: псевд.) Х а ш к и М.Я., История евр. народа от вавилонского пленения до эпохи первых танаев, СПб., 1901; *Р ы б и н с к и й В.П., Религ. влияние иудеев на языч. мир в конце ветхозав. и в

начале новозав. истории и прозелиты иудейства, К., 1898; С е м е н о в И.И., Иудеи и греко–римский мир во втором веке христ. эры, «Уч. зап. Моск. ун–та» (отд. ист. — филологич.), т.34, М., 1905; *С т р у в е В.В., Упоминание иудеев в ранней эллинистич. лит–ре, «Записки Коллегии востоковедов при Азиатском музее АН СССР», Л., 1927, т.2, вып.2; С у в а л ь с к и й З.С., Римская империя и евреи, СПб., 1903; *Т е р н о в с к и й С.А., Иудеи рассеяния и их религ. пропаганда, ПС, 1881, № 2; The Jewish People in the First Century, еd. by S.Safrai and M. Stern, v.1–2, Assen, 1974–76. См. также труды *Буткевича, *Хольцманна O., *Поснова, *Ренана, *Шюрера и библиогр. к ст. Второго Храма период.

ДИАТЕССАРОН

(греч. TХ diЈ tessЈrwn — через четыре), евангельская *гармония, или свод четырех канонических Евангелий, осуществленный *Татианом.

ДИБЕЛИУС

(Dibelius) Мартин (1883–1947), нем. протестантский исследователь НЗ, участник экуменич. движения. Род. в Дрездене. Образование получил в Невшателе, Лейпциге, Тюбингене и Берлине. Преподавал свящ. Писание НЗ в Берлинском (1910–15), а затем в Гейдельбергском (с 1915 до конца дней) ун–тах. Был руководителем комиссии «Вера и устройство».

Д. — один из основоположников *«истории форм» школы. Вслед за своим предшественником по каф. в Гейдельбергском ун–те И.*Вайссом Д. сосредоточил внимание на предыстории евангельского текста. В 1919 вышла работа Д. «История евангельских форм» («Die Formgeschichte des Evangeliums», Tub., 1919), в к–рой он изложил свои основные взгляды и методы. Д. считал, что экзегет должен строго разграничивать историч., науч. и богосл. точки зрения. «Они принадлежат двум различным уровням, и чем больше свободы сохранит ученый, тем больше будет у него возможности выделить и подчеркнуть с в е р х и с т о р и ч е с к о е содержание Нового Завета». Как историк экзегет должен считаться с тем фактом, что «свидетельство об Иисусе никогда не существовало в чистом

виде. Когда рассказывали о словах и делах Христа, это обычно было свидетельством веры, сформулированным ради целей проповеди». Живая проповедь предшествовала Евангелию как записанному тексту. Поэтому сами Евангелия не были «литературой» в обычном смысле слова, а фиксацией предания, сохраненного «анонимной массой» верующих. *Досиноптическая традиция сохранилась, как думал Д., не в виде связного повествования, а в виде «форм», отдельных сказаний, речений, эпизодов. Эти «единицы предания» и послужили материалом для *синоптиков, прежде всего для ап. Марка, к–рый положил начало *жанру Евангелий. По существу, евангелисты были не авторами, а собирателями, объединителями живших в христ. среде традиций. Задача историка «форм» — рассмотреть эти традиции, имевшие долгую историю, с тем чтобы дойти до самых истоков. Изучая «формы», Д. брал каждую из них в изолированном виде и пытался установить ее связь с *«жизненным контекстом» раннего христианства. Т. о., Д. применил метод *Гункеля к НЗ. Ему представлялось возможным определить как литературный жанр тех или иных «форм», так и их связь с жизнью Общины. Однако в отличие от *Бультмана, выступившего с аналогичными идеями в 1921, Д. не исключал, что «формы» отражают реальные свидетельства о Христе (хотя и в богословском осмыслении). «Сам тот факт, — писал он, — что Церковь сохраняла и собирала речения Христа, показывает, что она стремилась согласовать свою жизнь с Его заветами». В отношении Ев. от Иоанна Д. проявлял большой скептицизм и считал, что в 4–м Евангелии мы находим только исповедание веры Церкви, а не подлинные сведения о жизни и учении Христа.

В 50–х гг. взгляды Д. и его сторонников подверглись пересмотру. *Истории редакций» школа отвергла оценку евангелистов просто как собирателей преданий и показала, что все они имели собств. богословие (*Борнкамм, *Концельманн, *Марксен и др.). Концепция Д. имеет две слабые стороны. Она не учитывает бережность, с какой Церковь сохраняла *устную традицию, и ставит досиноптические «формы» в слишком большую зависимость от обстоятельств, в к–рых протекала

жизнь первохрист. Церкви (о чем мы знаем опять–таки только из НЗ). Кроме того, те немногие десятилетия, к–рые разделяли Евангелия и события, описанные в них, не дают оснований предполагать слишком больших изменений в предании. Несомненна прямая связь между палестинским «жизненным контекстом» и сказаниями евангелистов, в то время как для апостольского времени связь эта намного слабее (см. ст. Евангелия).

 Список трудов Д. см.: Bibliographia Dibeliana atque Bultmanniana, «Comectanea neotestamentica», Ed. curavit A. Fridrichsen, t.8, Uppsala, 1944.

 Enc.Kat., t.3, s.1298–99; L i g h t f o o t R.H., History and Interpretation in the Gospels, L. — N.Y., 1935; *P e r r i n N., What is Redaction criticism? Phil., 1969; RGG, Bd.2, S.181.

ДИГЛОТТА

(греч. d… — два и glоtta — язык) — синоним *билингвы.

ДИДАХЕ

или Учение Двенадцати апостолов (полное название: «Учение Господа, преподанное народам через Двенадцать апостолов» (Didacѕ kur…on [diЎ tоn dоdeka ўpostТlwn to‹j њnesin]), новозав. апокриф, к–рый в древности иногда причисляли к канонич. книгам. На памятник ссылались *Евсевий Кесарийский, свт.*Афанасий Великий и др. древние христ. писатели, но в новое время текст его стал известен только благодаря находке митр. Никомедийского Филофея (Вриенниоса), к–рый обнаружил список Д. 11 в. Первоначально был сделан вывод, что книга относится к апостольскому времени, вернее, к рубежу 1–2 вв. Сейчас принимается более поздняя датировка — первая пол. 2 в., хотя окончательно вопрос не решен. Памятник является собранием отд. наставлений и может быть разделен на 2 части. Первая (гл. 1–6) содержит нравств. заповеди, а вторая (гл. 7–10) посвящена вопросам церк. жизни. Д. отражает ту стадию церк. истории, когда еще существовали странствующие апостолы и пророки, когда чин Евхаристии отличался большой простотой. Однако в Д. упоминаются уже и епископы, к–рые управляют общинами.

Д. представляет собой род катехизиса, в к–рый вкраплены назидательные, в т. ч. и евангельские, изречения. Хотя к моменту написания Д. Церковь уже обособилась от *синагоги, в памятнике заметно иудейское влияние. Многие его заповеди сходны с наставлениями раввинов, а композиция первой части с указанием «двух путей» жизни перекликается с «символом веры», известным из *кумранских текстов. Благодаря этому нек–рые исследователи (напр., *Даниелу) считают, что апокриф вышел из среды, близкой к *иудео–христианству, и, возможно, в нем сохранились ранние *аграфы.

 Учение Двенадцати апостолов: Греч. текст с рус. пер. и примеч. М.С.Соловьева и введ. Вл.Соловьева, М., 1886; Писания мужей апостольских, пер. с греч. П.Преображенского, СПб., 18952; Учение XII апостолов, пер. с греч. К.Д.Попова, М., 1898; Учение Двенадцати апостолов, ЖМП, 1975, № 11 (сводный перевод, сделанный на основании двух предыдущих); Ранние отцы Церкви, Брюссель, 1988; R o r d o r f W., T u i l i e r A., La doctrine de douze Apњtres ou Didach№, P., 1978.

 ЕЭ, т.7; П о п о в И.В., Конспект лекций по патрологии, Серг. Пос., 19163; Т о л с т о й Л.Н., Учение Господа, преподанное народам двенадцатью апостолами, ПСС, М., 1913, т.17. Библиогр. на иностр. яз. см.: G i e t S., L’Еnigme de la Didach№, P., 1970; Q u a s t e n. Patr., v.1, p.29–39.

ДИДИМ СЛЕПЕЦ

(ок. 313–ок.398), егип. богослов и экзегет. В детстве лишившись зрения, он, однако, сумел получить обширное образование и был назначен главой александрийской катехизич. школы. Д. во многом следовал за *Оригеном, к–рого ставил очень высоко, хотя и корректировал его взгляды в духе православия. У Д. было много учеников среди иноков Египта, слушал его и блж.*Иероним. В период борьбы с арианством Д. проявил себя как убежденный сторонник свт.*Афанасия Великого. Только после кончины Д. нек–рые его теологумены подверглись критике и были осуждены на V Вселенском Соборе.

От экзегетич. творений Д. сохранились комментарии на Кн.Бытия (Didyme d’Alexandrie, Sur la G№n–se. Texte in№dit d’apr–s un papyrus de Toura, Introd. et notes P.Nautin, L.Doutreleau, P., 1976–78), и на Кн.Захарии. (Didymus sur Zacharia. Texte in№dit d’apr–s un papirus de Toura. Introd., texte critique, trad. et notes de L.Doutreleau, P., 1962), остальное имеется лишь в виде фрагментов. Но есть свидетельства, что он написал толкование на все Свящ. Писание. Блж. Иероним руководствовался им в своих библ. трудах. Д., по словам прот. Г.Флоровского, «мыслил библейскими образами и оборотами. Его система есть прежде всего система библейских истин. Библия для него — Божественная и духовная книга, «Богом помазанная» книга. И потому Ветхий и Новый Завет различаются только как аспекты, только «в примышлении». Ветхий Завет есть временная скиния, тень истины, приготовление к евангельской полноте. Говорившие в тенях, однако, не не ведали истины, которой они были символом, — в частности, это относится к Псалмопевцу, к пророку Исайе. Этим определяется метод Дидима, всегда аллегорический». Впрочем, он не пренебрегал и буквальным смыслом Писания и признавал необходимость критич. работы над свящ. текстом.

 M i g n e. PG, t.39; L e i p o l d t J., Didymus der Blinde von Alexandria, Lpz., 1905; SC, t.83–5, 233–44; в рус. пер.: Пер. кн. Дидима о Св. Духе, в кн.: Блж. Иероним Стридонский, Творения, К., 1879, ч.5.

 Д м и т р и е в с к и й В.Н., Александрийская школа, Каз., 1884; архим.К и п р и а н (Керн), Золотой век святоотеч. письменности, Париж, 1967; прот.Ф л о р о в с к и й Г., Восточные Отцы IV в., Париж, 1931; B a r d y G., Didyme l’Aveugle, P., 1910; B i e n e r t W., «Allegoria» und «Anagoge» bei Didymos dem Blinden, B. — N.Y., 1972.

ДИДОН

(Didon) Анри–Мартен, иером. (1840–1900), франц. католич. церк. писатель. По окончании семинарии в Рондо (близ Гренобля) в 1856 вступил в Орден доминиканцев. Рукоположен в 1862. Получив степень д–ра богословия (1863), читал лекции в Сорбонне, ун–тах Англии и Германии. Значит. часть трудов Д. посвящена апологетич. темам.

Наибольшую популярность имела его книга «Жизнь Иисуса Христа» («J№sus–Christ», v.1–2, P., 1891; рус. пер.: т.1–2, СПб., 1892). За неск. месяцев она разошлась в Париже в количестве 20 тыс. экз. и была затем переведена на англ., нем., рус. и укр. языки. В этом труде Д. стремился противопоставить рационалистич. толкованиям Евангелия церк. взгляд на него. Учитывая успех *Ренана, он построил свою книгу в духе историко–худож. синтеза (его даже называли «католическим Ренаном»). Написанная популярно и живо, без науч. аппарата, работа была рассчитана на широкий круг читателей. Изложению евангельской истории Д. предпослал очерк о подлинности и достоверности Евангелий.

 В рус. пер.: Доказательства божественности Иисуса Христа, М., 1899.

 ПБЭ, т.4, с.1028–29; Еnc.Kat., t.3, s.1306.

ДИЛЛЬМАНН

(Dillmann) Христиан Фридрих Август (1823–94), нем. протестантский библеист, богослов и востоковед. Учился в Тюбингене у *Эвальда и *Баура. Еще молодым человеком приобрел имя в науч. мире своими исследованиями эфиоп. лит–ры, в т. ч. *апокрифов, рукописи к–рых он изучал в Лондоне и Париже (им издан эфиоп. пер. ВЗ, Кн. Еноха и Кн. Юбилеев). С 1848 Д. преподавал в ун–тах Тюбингена, Киля, Гиссена и Берлина. Важнейшей экзегетич. работой Д. является серия комментариев на ВЗ («Экзегетическое руководство по Ветхому Завету» — «Kurzgefasstes exegetisches Handbuch zum Alten Testament», Lpz., 1866–82), к–рая включала толкование на *Шестикнижие («Genesis», Lpz., 18753). Лекции Д. по экзегетике были посмертно изданы его учеником *Киттелем Р. («Handbuch der alttestamentlichen Theologie», Lpz., 1895). Как библеист, Д. выступил с критикой крайних выводов школы *Велльхаузена. Хотя он признавал основы *документарной теории происхождения Пятикнижия, Моисей, по его мнению, был действительным основателем ветхозав. религии, и к нему восходят важнейшие тексты Торы (в т. ч. *Декалог). В своих толкованиях Д. применял сравнительный метод, привлекая данные исследований других культур *Древнего Востока. Во многом его труды сохраняют ценность и поныне.

 Uber den Ursprung der alttestamentlichen Religion, Giessen, 1865; Uber die Propheten des Alten Bundes nach ihrer politischen Wirksamkeit, Giеssen, 1868. Биографию Д. см. в его кн.: Libri apocryphi, B., 1895.

 ODCC, р.403.

ДИМИТРИЙ

(Николай Федорович Вознесенский), архиеп. (1871–1947), рус. правосл. церк. писатель. Род. в Курской губ., окончил МДА (1898), преподавал в семинариях расколоведение, издавал журн. «Вера и жизнь». С 1909 протоиерей в Благовещенске. В 1917 переехал в Харбин (Китай), где в 1934 был хиротонисан во еп. Хайларского. В 1946 вернулся на родину и проживал на покое в Псково–Печерском монастыре. Умер и похоронен в Ленинграде. Д. принадлежат экзегетич. труды, построенные в основном на святоотеч. комментариях.

 Псалтирь протолкованная, Харбин, 1941; Толкование на Апокалипсис [б. м. и г.].

 М а н у и л. РПИ, т.3, с.35; прот.Т а р а с о в П., Кончина и погребение архиеп. Д. (Вознесенского), ЖМП, 1947, № 2.

ДИОДОР ТАРСИЙСКИЙ

еп. (ок. 330 — ок. 394), экзегет и богослов. Род. в Антиохии. Получил классич. образование в Афинах и богословское — под руководством *Евсевия Эмесского. Д. отличался широкой эрудицией. Одно время он возглавлял монашескую общину в родном городе. Став пресвитером, прославился борьбой против арианства и аскетич. образом жизни. В 378 Д. был поставлен епископом г. Тарса в Киликии и, по нек–рым сведениям, митрополитом области. На него смотрели как на столп Православия. *Антиохийская школа была фактически создана Д.: среди учеников Д. были свт. *Иоанн Златоуст, блж. *Феодорит Киррский и *Феодор Мопсуестский. Дружеские узы связывали его со свт. *Василием Великим. Однако нек–рые христологич. воззрения Д. стали оспариваться вскоре же после его смерти. Особенно резко восставал против них свт. *Кирилл Александрийский. Постепенно

из мерила правоверия в глазах многих Д. превратился в еретика. Это привело к почти полной утрате большинства его сочинений.

Д. составил комментарии на все книги ВЗ, а также на четыре Евангелия, Деяния и 1–е Послание Иоанна. Блж. *Иероним пишет, что существовали его комментарии на все послания (О знаменитых мужах, 119). Фрагменты его толкования на Послания к Римлянам были открыты К. Штаабом. Множество цитат из экзегетич. трудов Д. сохранились в *катенах. Один из утерянных трудов его назывался «О различии между созерцанием и аллегорией». Из всех уцелевших отрывков можно сделать вывод, что Д. следовал букв. пониманию Библии, не отрицая, что в нек–рых случаях в ней присутствуют иносказания.

 M i g n e. PG, t.33; в рус. пер.: Книга против аполлинаристов, ХЧ, 1910, № 2.

 ПБЭ, т.4, с.1073–74; С п и р и д о н о в Д., К полемике Д. Тарсийского с Аполлинарием Лаодикийским, ХЧ, 1910, № 2; H a r n a c k A., Diodor von Tarsus, Lpz., 1901; Q u a s t e n. Patr., v.3, p.397–401 (там же см. библиогр. на иностр. яз.).

ДИОНИСИЙ АРЕОПАГИТ

(DionЪsioj 'Areopag…thj), древнехрист. богослов. Его книги написаны от лица афинянина Дионисия, обращенного ап. Павлом (Деян 17:34). Однако с 16 в. (в результате трудов *Эразма Роттердамского и др. филологов) утвердилось мнение, что Д. А. — это псевдоним. В наст. время считают, что автором книг Д. А. был греч. или сир. монах, живший на рубеже 5–6 вв. Нек–рые ученые отождествляют его с грузинским мыслителем Петром Ивером.

Труды Д. А. представляют собой христ. переосмысление неоплатоновского *мистицизма в духе *апофатического богословия. Библейской тематике посвящено «Послание к Титу о том, что такое Дом Премудрости, что — чаша и что еда ее и питье» (9–е из десяти посланий, приписываемых Д. А.). В нем автор рассматривает особенности библ. символизма. Поскольку глубина истины неизреченна, свящ. писатели принуждены были обращаться к «условным знакам». Ими–то и являлись

образы Писания, взятые из чувственного мира (таковы образы из Песн и Притч). Толкователь, по словам Д. А., должен проникать «внутрь священных символов», к–рые являются «оттисками Божественных начертаний и преславных видений». Та же мысль проводится Д. А. и в книге «Об именах Божьих». Хотя сущность Божества абсолютно запредельна миру, Его отношение к твари познаваемо, что обозначается в Библии различными *именами Божьими. «Богословы, — пишет Д. А., — почитают не только те Божественные имена, которые имеют своим источником полные или частичные проявления Промысла или промышляемого, но и те, которые иногда происходят от некоторых божественных видений, которые в священных храмах или в ином месте где–либо озарили посвященных или пророков, и на основании многих причин и сил дают имена этому пресветлому и сверхименуемому Благу, облекая Его в человеческие или огненные или лучезарные формы и изображения» (I, 8). Хотя в учении Д. А. библ. историзм значительно ослаблен за счет платонизирующей идеи Вечности, Церковь всегда высоко ценила его труды. Он оказал большое влияние на многих визант. и зап. богословов (напр., прп. *Максима Исповедника, прп. Иоанна Дамаскина, Николая Кузанского). Творения его были рано переведены на Руси и пользовались большим авторитетом.

 M i g n e. PG, t.3–4; в рус. пер.: К Тимофею о таинственном богословии, ХЧ, 1825, ч.ХХ; Письма, ХЧ, 1825, ч.XIX; 1838, ч.IV; 1839, ч.I; Книга о церковной иерархии, в кн.: Писания свв. отцов и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию правосл. богослужения, СПб., 1855, т.1; О небесной иерархии, М., 1898, репр., М., 1994; О Божественных Именах, Буэнос–Айрес, 1957, репр. СПб., 1994; Антология мировой философии, т.1, ч.2, М., 1969; П р о х о р о в Г.М., Послание Титу–иерарху Д.А. в слав. пер. и иконография «Премудрость созда себе дом», ТОДРЛ, т.38, 1985.

 Б е з о б р а з о в М.М., Творения св. Д.А., БВ, 1898, № 2; Н у ц у б и д з е Ш.И., Тайна Псевдо–Д. А., Тбилиси, 1942; С к в о р ц о в К.И., Исследование об авторе соч., известных с именем св. Д.А., К., 1871;

свящ.Ф л о р о в с к и й Г., Византийские отцы V–VIII вв., Париж, 1933; ФЭС, с.547 (там же см. осн. библиогр. на иностр. яз.); ODCC, р.406–07.

ДИОНИСИЙ ВЕЛИКИЙ

свт. (ок. 190 — ок. 265), еп. Александрийский, отец Церкви, богослов и экзегет. Род. в богатой аристократич. семье араб. происхождения; получил разностороннее домашнее образование в языческом духе. Обращению Д. в христианство способствовало чтение ап. Павла и знакомство с еп. Александрии. Крестившись, Д. стал учеником *Оригена. В начале 30–х гг. он был рукоположен и вскоре назначен руководителем катехизич. школы (233). В 247 Д. становится еп. Александрийским, буквально накануне репрессий против христиан, начатых имп. Децием. Когда Д. был арестован, крестьяне освободили его и, вопреки его воле, укрыли в безопасном месте. В столицу Египта Д., по всей вероятности, вернулся только в 251, когда гонения утихли. В это время святителю пришлось бороться с расколом Новациана, к–рый требовал излишне суровых мер в отношении «падших» (т. е. отрекшихся из страха в дни преследований). Немало тревог принесли Д. хилиасты (в т. ч. еп. Непот), к–рые настаивали на букв. толковании «тысячелетнего Царства Христова» в конце веков. Будучи сторонником аллегорич. метода, Д. выступал против них, но в полемике проявил широту взглядов и терпимость. Миротворцем показал себя святитель и в спорах, действительно ли крещение, совершенное еретиками (Рим признавал его действительным, Карфаген и Кесария отрицали). В 257, во время гонения имп. Валериана, Д. был отправлен в ссылку, к–рую использовал для проповеди среди язычников. После возвращения он принял участие в борьбе с ересями Савеллия и Павла Самосатского. Всего он занимал кафедру Александрии 17 лет. Правосл. Церковь празднует память святителя 5 октября.

Экзегетические творения свт. Д. сохранились только в отрывках. «Толкование на Екклесиаста» (остались лишь фрагменты) написано в духе *парафраза и содержит гл. обр. нравств. поучения. Примечательно, что в этом труде Д. отходит от аллегоризма, в частн., толкуя Эдем как земное

местопребывание первых людей. В отрывках «Толкования на Книгу Иова» Д. объясняет, почему змий (диавол) был назван «хитрым». По словам святителя, его лжемудрость уловляла лишь людей, к–рые еще не достигли совершенства. В комментарии на Гефсиманскую молитву Христа Спасителя Д. говорит: «Иоанн, записавший на память самые великие и божественные из речей и дел Спасителя, слышал от Него Самого следующие слова: «чашу, юже даде Мне Отец Мой, не имам ли пити ея?’’ А пить чашу значило исполнить служение и, проникшись изволением Отца, мужественно совершить все домостроительство искупления и пройти ужасные страдания <…> Матфей весьма ясно показывает, что хотя Он и просил, чтобы прошла мимо чаша, однако молился, чтобы это произошло не так, как Он сам хотел, но как хотел Отец. Согласно с этим следует понимать и слова, переданные Марком и Лукою». Т. о., Д. стремился согласовать свидетельства *синоптиков с Ев. от Иоанна.

Полемический труд «Об обетованиях», направленный против хилиаста Непота, цитируется у *Евсевия Кесарийского («Церк. история», VII, 24–25) и представляет собой святоотеч. образец библ. критики. Сравнивая Откровение и Ев. от Иоанна, Д. признает *боговдохновенность этих книг, но доказывает, что их язык и стиль не позволяют приписать их одному автору. «Самый язык оправдывает предположение о различии Евангелия и Послания от Откровения. Первые написаны не только без ошибок против греческого языка, но и с особенным изяществом в выражениях при образовании умозаключений и при построении речи; в них весьма трудно найти какое–либо выражение иностранное или неправильное или вообще простонародное: видно, что писатель обладал и тем и другим разумом, так как Господь даровал ему оба — и разум ведения и разум речи. Я не отрицаю, что и тот (т. е. автор Апокалипсиса. — А. М.) видел Откровение, получил ведение и пророчество, но вижу, что речь и язык его не чисто греческие, но смешаны с речениями иностранными и по местам неправильными. Нет нужды указывать здесь на эти речения, ибо не с насмешкою, — да не подумает кто, — сказал я

это, но только с намерением показать несходство этих сочинений» (Об обетованиях, фрагмент 5).

Иными словами, святитель допускал постановку исагогических вопросов (в частн., вопроса об *авторстве) независимо от веры в боговдохновенность и не посягая на нее.

Сохранились также небольшие фрагменты комментариев Д. на Деяния, Посл. Иакова и Посл. к Римлянам. Толкование на Песнь Песней, к–рое ему приписывали, очевидно, принадлежит другому экзегету.

 M i g n e. PG, t.10; The Letters and Other Remains of Dionysius of Alexandria, ed. by C. L. Feltoe, Camb., 1904; в рус. пер.: Творения св. Д. Великого, еп. Александрийского, Каз., 1900.

 Д р у ж и н и н А., Жизнь и труды св. Д. Великого, еп. Александрийского, Каз., 1900; ПБЭ, т.4, с.1082–86; архиеп.*Ф и л а р е т (Г у м и л е в с к и й), Историч. учение об Отцах Церкви, СПб., 18822, т.1; B i e n e r t W.A., Dionisius von Alexandrien, B. — N.Y., 1978. Библиогр. на иностр. яз. см.: Q u a s t e n. Patr., v.2, p.101–09. См. также ст. Святоотеческая экзегеза.

ДИТТЕЛЬ

Вильям Францевич (1816–48), рус. востоковед и путешественник. Окончил Казанский ун–т; преподавал вост. языки в С. — Петерб. ун–те. Во время экспедиции по Бл. Востоку Д. побывал на раскопках, к–рые вел франц. археолог П.Э.Ботта (1802–70). Хотя Ботта полагал, что нашел развалины Ниневии, рус. ученый доказал ошибочность этой гипотезы. Он же предложил начать раскопки холма Нимруд (самому вести эти работы не позволило отсутствие средств). Раскопки провел англичанин *Лэйард и нашел в Нимруде руины ассир. столицы Кальху, дотоле известной только из ВЗ (Быт 10:11).

 Обзор трехгодичного путешествия по Востоку, ЖМНП, 1847, № 10.

 Каз. ун–т. Отчет за 17 лет, сост. К.Фойгт, Каз., 1844.

ДОБРОНРАВОВ

Николай Павлович — см. Николай (Добронравов), еп.

ДОБРОТВОРСКИЙ

Василий Иванович, прот. (1822–94), рус. правосл. богослов. Был проф. Харьковского ун–та. Его работа «Библейская хронология в связи с хронологиями древних восточных народов по новейшим исследованиям» (ПО, 1877, № 5), написанная в связи с трудами франц. историка аббата У.Шевалье (1841–1923), рассматривает важную исагогич. проблему (см. ст. Хронология библейская), но в наст. время устарела. Другой его очерк — «Критический метод в исследовании о книгах Свящ. Писания» (М., 1883) посвящен разбору *документарной теории происхождения Пятикнижия, в частн. теориям *Куэнена.

ДОБШЮТЦ

(Dobschutz) Эрнст фон (1870–1934), нем. протестантский исследователь НЗ и историк ранней Церкви. Преподавал в ун–тах Иены, Страсбурга, Бреслау и Галле. Ученик *Гарнака, Д. последовательно проводил в своих работах идеи либеральной теологии. Христос для него был Человеком, Который принес Откровение о Боге Отце и Сам был Откровением Божьим (в Своей вере и религ. самосознании). В трудах о раннем христианстве Д. подчеркивал прежде всего нравств. силу христианства и нравств. воздействие Библии на мир. Вслед за Гарнаком Д. рассматривал догматич. развитие Церкви как ее «эллинизацию», затемнившую «чистую религию Иисуса».

 The Eschatology of the Gospels, L., 1910; The Infliuence of the Bible on Civilisation, N.Y., 1914; в рус. пер.: Древнейшие христианские общины: Культурно–историч. картины, в кн.: Общая история европ. культуры, СПб., 1908, т.5; Греческий мир и христианство, в кн.: Христианство в освещении протестантских теологов, СПб., 1914.

 Die Religionswissenschaft der Gegenwart in Selbstdarstellungen, Hrsg. von E. Stange, Lpz., 1928, Bd.4.

ДОДД

(Dodd) Чарлз Гарольд (1884–1973), англ. протестантский исследователь НЗ, богослов и экуменич. деятель. Род. в Рексеме, образование получил в Оксфорде и Берлине, где изучал классич.

филологию, богословие и эпиграфику. В 1912 Д. рукоположен и назначен пастором в конгрегационалистскую церковь Варвика. В 1915–30 он преподавал Свящ. Писание в Оксфорде, в 1930–35 — библ. *экзегетику в Манчестерском ун–те, в 1936–55 — проф. богословия в Кембридже. С 1950 Д. стал гл. ред. перевода Новой Английской Библии (см. ст. Переводы Библии на новые европейские языки). Широкую известность приобрело его обращение к Всемирному Совету Церквей, в к–ром он изложил библ. основы общехрист. единения. Книги Д. переводились на мн. европ. языки.

Большую роль в истории новозав. исследований сыграли две работы Д.: «Притчи о Царстве» («The Parables of the Kingdom», L., 1935) и «История и Евангелие» («History and the Gospel», L. — N.Y., 1938). В них была обоснована теория *«осуществленной эсхатологии», согласно к–рой благовестие Господа о Царстве Божьем относилось не только к будущему, но прежде всего к моменту Его проповеди. Именно Его приход в мир и возвещение Им Евангелия открыли эру Суда. «Иисус провозглашает, что свершение, Царство Божье, уже пришло в историю, и Он принимает на Себя «эсхатологическую» роль «Сына Человеческого». Абсолютное, «всецело иное» вступило во время и пространство. И поскольку Царство Божье явилось и явился Сын Человеческий, пришли также и Суд, и благословение… Отныне люди будут жить в новой эре, в которой Царство Божье и его благодать и Суд явили себя». С приходом Христа люди уже живут в присутствии Бога, Судии и Спасителя. Что касается апокалиптич. пророчеств Евангелия, то, по мнению Д., они — просто традиционная форма, связанная с тогдашней эсхатологич. лит–рой. Мысль о том, что Суд и Царство уже «здесь и теперь», Д. находит у *синоптиков, но еще более определенно она выражена в Ев. от Иоанна. Поэтому ученый и обратился к исследованию Иоанновой традиции.

Свои выводы он обобщил в трактате «Интерпретация Четвертого Евангелия» («The Interpretation of the Fourth Gospel», Camb., 1953). По словам еп. *Кассиана (Безобразова), это исследование Д. — «плод величайшего труда, огромного напряжения мысли и подлинной любви». Прежде всего Д. указывает на многоликость культуры, в условиях к–рой возникло и получило распространение Ев. от Иоанна. Он подчеркивает, что евангелист обнаруживает глубокое знакомство с раввинистич. богословием, александрийским иудейством и зарождающимся гностицизмом (причем Д. подвергает уничтожающей критике гипотезу *Бультмана о мандейском происхождении доктрин 4–го Евангелия). Все указанные точки соприкосновения между Ев. от Иоанна и религ. течениями древности свидетельствуют, по словам Д., о тех кругах, к–рым оно было адресовано, но основа Ев. от Иоанна — вполне оригинальная и библейская. В частн., учение о Логосе только внешне напоминает античное. На самом деле корни его уходят в ВЗ. Большое внимание уделяет Д. «осуществленной эсхатологии», как она отразилась у Иоанна. Д. делит 4–е Евангелие на тематические части: Пролог (1), Книгу Знамений (2–12), Книгу Страстей (13–20) и добавочный эпилог (21). Это деление стало общепризнанным среди библеистов. Все Евангелие имеет целью возвестить жизнь со Христом, к–рая начинается «ныне», и в этом оно тождественно по духу с благовестием ап. Павла. Толкуя духовный смысл Ев. от Иоанна, Д. признает его ценность и как историч. источника, к–рый питается ранним преданием, независимым от синоптического.

Итогом научно–богосл. деятельности Д. явилась его книга «Основатель христианства» («The Founder of Christianity», L., 1970; рус. пер.: М., 1993). Она выросла из лекций ученого, прочитанных еще в 1954. Книга написана четким классическим языком, но за простотой стиля кроется многолетний опыт исследований. Автор анализирует источники евангел. истории, особенности Личности и благовестия Иисуса и дает очерк Его земной жизни. В противовес деструктивной критике он избегает (подобно мн. англ. библеистам) шатких конструкций и рискованных гипотез. Он убедительно показывает, как за самыми ранними пластами евангельского текста проступает живая Личность Христа во всем ее неповторимом своеобразии. Для Д. Христос и Церковь неразделимы. Само название книги уже является программным. Д. не согласен с теми богословами, к–рые полагают, будто Христос не

основывал Церкви и она возникла спонтанно в «послепасхальный» период. По словам Д., «Иисус не рассчитывал на реформированный иудаизм, хотя знал, что нужна определенная оболочка, в которую вольется вновь возникающая жизнь… Новая оболочка уже начинала обретать форму. Ученики Иисусовы не только были призваны собирать народ Божий; они сами стали его первыми членами, и на них стоит здание будущей Церкви». Их было 12, как праотцев Израиля, и они должны были стать зачинателями новозаветного Израиля, Церкви. Говоря о Тайной Вечере, Д. пишет: «Не может быть никаких сомнений в том, ч т о имел в виду Иисус, когда предлагал Своим ученикам испить чашу Завета. Он фактически поставлял их «членами–основателями» нового народа Божьего».

 Список трудов Д. см.: The Background of the New Testament and Its Eschatology, in honour of C.H.Dodd, еd. by W.D.Davies and D.Daube, Camb., 1956.

 Еп.К а с с и а н (Безобразов), Рецензия на кн.: [Dodd C.H., The Interpretation of the Fourth Gospel, Camb., 1953], ПМ, вып.10, 1955; П о т е н Ж., Новые подходы к проблеме Иисуса из Назарета, «Логос», № 8, 1972; R o b i n s o n J., C.H.Dodd, TTS, S.237–42; NCE, v.16, p.132.

ДОДЕРЛЯЙН

(Doderlein) Иоганн Кристоф (1745–92), нем. евангелич. богослов и экзегет. Сын пастора; окончил Альтдорфский ун–т, где в 1772 стал профессором. С 1782 вел курс догматики и экзегетики в Иенском ун–те. В историю библеистики Д. вошел как первый автор, детально обосновавший теорию, согласно к–рой Кн. прор. Исайи, начиная с 40–й гл., была написана не самим пророком в 8 в., а его продолжателем, жившим в 6 в. («Esaias, ex recensione textus Hebraei», Altdorfi, 1775). См. ст. Исайи пророка книга.

 Spruche Salomons, Altdorfi, 1778.

 Enc. Kat., t.4, s.4; RGG, Bd.2, S.217–19.

ДОКЕТИЗМ

(от греч. dokљw — казаться), представление, согласно к–рому человечность Иисуса Христа была мнимой, а плоть — призрачной. Д. появился очень рано, в апостольскую эпоху, и следы полемики с ним можно усмотреть уже в НЗ (1 Ин 4:2–3). Первые прямые указания на Д. дошли от самого нач. 2 в. (сщмч. *Игнатий Антиохийский). Как самостоят. учение Д., по–видимому, не сформировался и стал одной из характерных черт гностич. писаний. Отзвуки Д. сохранились в монофизитском понимании природы Христа. Докетические мотивы присутствуют в ряде новозав. *апокрифов.

 Еnc.Kat., t.4, s.30–2.

ДОКСОЛОГИЯ

— см. Жанры литературные в Библии.

ДОКУМЕНТАРНАЯ ТЕОРИЯ ПРОИСХОЖДЕНИЯ ПЯТИКНИЖИЯ

исагогическая теория, согласно к–рой первые пять книг Библии были составлены на основе древних письменных документов. Теория эта возникла из наблюдений над след. особенностями Пятикнижия: 1) существ. различия в языке и стиле — как между отд. книгами, так и между мн. их частями; 2) наличие повторений (с вариациями) одних и тех же тем (см. ст. Дублеты библейские); 3) Расхождения в изображении событий, в именах и этногеографич. названиях; 4) *противоречия в сказаниях и законах; 5) употребление в разных частях *Торы либо священного имени Божьего Яхве, либо слова «Элохим» (Бог); 6) резкие переходы от одной темы к другой, к–рые можно истолковать как «швы» между исходными документами. Впервые Д.т. п.П. выдвинули католик *Мазиус (16 в.), нем. протестант *Виттер (1711) и франц. католик *Астрюк (1753).

Независимо друг от друга они выделили в Кн.Бытия два гл. документа, в к–рых используются два Божественных имени. Позднее они получили у библеистов названия Яхвист и Элохист (Я и Э, лат. J и E).

Дальнейшее развитие Д.т. п.П. получила в 19 в. в работах *Ройсса, *Графа, *Велльхаузена и других. Согласно Велльхаузену и его

сторонникам Пятикнижие сформировано из четырех источников: Я, Э, В, С (см. ст. Четырех источников Пятикнижия теория). Это деление с нек–рыми модификациями удержалось в зап. библеистике до наших дней.

По поводу авторства Моисея существуют две концепции. Предполагают, что либо гипотетич. док–ты были использованы с а м и м М о и с е е м при написании им Торы (гл. обр. католич. библеисты: в 18 в. Астрюк, в 19 в. *Вигуру, в 20 в. *Беа), либо эти документы по б. ч. были составлены п о с л е М о и с е я и соединены в одно целое накануне *Плена периода. Последнего мнения придерживаются сегодня большинство комментаторов, хотя между ними существуют принципиальные разногласия относительно роли Моисея. Представители школ, близких к Велльхаузену, почти не видят связи между личностью Моисея и документами, вошедшими в Тору; другие же подходят к истории Моисеевых книг как к е д и н о м у п р о ц е с с у фиксации *Предания, начиная от пророка–боговидца до Плена.

Критики Д.т. п.П. отмечали субъективизм при выделении документов, ведущий к неоправданной «атомизации» текста, а также пытались дать иное объяснение тем фактам, на к–рых строилась теория (Вигуру, Ф.Г.*Елеонский, *Юнгеров). Кроме того, представители скандинавской библеистики считали, что Пятикнижие сложилось не из письменных документов, а выросло на основе устной традиции.

 См. ст. Пятикнижие.

ДОМОСТРОИТЕЛЬСТВО

— см. История спасения.

ДОПЛЕННЫЙ ПЕРИОД ВЕТХОЗАВЕТНОЙ ИСТОРИИ

условное обозначение для периода, к–рый охватывает время от Авраама, т. е. от начала ветхозав. Церкви, до разрушения Иерусалима Навуходоносором. Нек–рые библеисты считают началом периода эпоху Иисуса Навина, относя все предшествовавшие события к предыстории Израиля.

Д.п. распадается на пять эпох, к–рые отражают пять стадий религиозно–обществ. становления ветхозав. Церкви: 1) 19–13 вв. до н.э., э

п о х а *п а т р и а р х о в — от Авраама до Моисея; 2) 13 в., э п о х а М о и с е я; 3) 13–11 вв., п е р и о д з а с е л е н и я Х а н а а н а и э п о х а с у д е й; 4) 11–10 вв., э п о х а р а н н е й м о н а р х и и и е д и н о й и м п е р и и при Давиде и Соломоне (до разделения империи на два царства в 931); 5) 10–6 вв., э п о х а *р а з д е л е н н ы х ц а р с т в (до гибели Храма в 587/586). Последняя эпоха делится на два неравных по времени периода, гранью к–рым служит падение Самарии (722/721).

1. Исторические события Д. п. В патриархальную эпоху ветхозав. Церковь представляла собой группу полукочевых кланов, обитавших в Сирии и Ханаане, к–рые временами поселялись на окраинах Египта. Последнее такое переселение привело к «рабству», когда фараоны стали использовать иноплеменников на строительных работах. В кон. 13 в. израильтяне обретают свободу и под руководством Моисея уходят в глубь Синайского полуострова. Там, у свящ. горы, они получают Закон и нек–рое время странствуют в окрестностях оазиса Кадеш (Кадес). На рубеже 13 и 12 вв. они уже образуют союз колен, народ, объединенный общей верой, и проникают (с боями и мирно) на территорию Ханаана. В 12–11 вв. Израиль представляет собой *амфиктионию, к–рую время от времени возглавляют шофеты (судьи), харизматические вожди. Разобщенность колен помогла соседним племенам и особенно пришедшим из Эгеиды филистимлянам держать их под своей властью. Восстание против филистимлян приводит к основанию монархии (ок. 1030), а затем, при Давиде, к созданию объединенной империи, к–рая включала и ряд окрестных земель (Моав, Аммон, Эдом, Сирию). Но уже при Соломоне эти владения одно за другим утрачиваются, а при его сыне Ровоаме империя распадается на Израиль (*Ефрем) и Иудею. Этим воспользовался фараон Шешонк I (Сусаким), к–рый на время устанавливает свой контроль над Палестиной. При Омри (Амврии) (885–874) столицей Ефрема становится Самария. Цари Ефрема ведут борьбу с Дамаском и с Ассирией, к–рая с 9 в. начинает угрожать всему Бл. Востоку. Но частые дворцовые перевороты (в Ефреме правили 5 династий) ослабляют Северное царство, и в 738 оно становится данником Ассирии. В 722/721 Салманассар V и Саргон II разрушают царство Ефрема и большую часть его населения депортируют на восток. Иудея, хотя и сохраняет династию Давида, уже не в силах противиться Ассирии и вынуждена платить ей дань. Однако ассирийцам не удается захватить Иерусалим. В 612 их собственная страна оказывается окончательно разгромленной мидийцами и халдеями. Иерусалимский царь Иосия возвращает Иудее независимость и в 20–х гг. 7 в. устанавливает свою власть над всей Палестиной. После его гибели (609) Иудея сначала вынуждена подчиниться Египту, а затем Халдейскому (Нововавилонскому) царству. Попытки восстания приводят сначала к депортации знати из Иерусалима (597), а затем к разрушению Иерусалима (587/586). С этого времени начинается *Плена период.

2. Религиозная жизнь Д. п. меняла свой характер в соответствии с различными этапами ветхозав. истории. В патриархальную эпоху Бог воспринимался как небесный Покровитель клана, заключивший с ним Завет и давший Обетование о великом будущем (через Авраама и его потомков «благословятся все племена земные» — Быт 12:3; 18:18; 22:18). Смысл этого пророчества, к–рое исполнилось во Христе, оставался до времени тайной. Основная заповедь религии патриархов выражена в словах Бога: «Ходи предо Мною и будь непорочен» (Быт 17:1). Знаком Завета являлся обряд обрезания, к–рый был широко распространен на Востоке, но для Авраама стал символом посвященности «Богу Всемогущему» (Быт 17:9–14). Культ в эпоху патриархов носил еще черты первобытной простоты: благоговение перед Богом выражалось в жертвах, приносимых на импровизированных алтарях под открытым небом.

В годы пребывания под властью фараона, в «доме рабства», духовная жизнь израильтян приходит в упадок и становится наполовину языческой (Ис Нав 24:14; ср. Иез 20:8; 23:3). Из этого состояния выводит израильтян посланный Богом пророк и вождь Моисей. У Синая заключается Завет, но уже не с одним представителем народа, а со всем Израилем, к–рый призван чтить единого Бога и быть для Него «царством священников и народом святым» (Исх 19:6). Основы Моисеевой религии, заключенные в *Декалоге и др. заповедях, находят выражение в своего рода ветхозав. «символе веры» (Втор 6:4–5): «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть; и люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душою твоею и всеми силами твоими». В Декалоге верность Богу ставится рядом с нравств. обязанностями по отношению к человеку. Поэтому Христос Спаситель назвал Моисеев завет «люби ближнего твоего, как самого себя» (Лев 19:18) второй заповедью, подобной первой (Мк 12:28–31; Мф 22:34–40). Эти две заповеди наряду с относительно несложной системой ритуала (ср. Иер 7:21–22) составляют сущность Моисеева *этического монотеизма. Он характеризуется учением о Боге, превосходящем все тварное (отсюда запрет изображать Его), Боге святом, свободном от всякого несовершенства, Боге «человеколюбивом и милосердом, долготерпеливом и многомилостивом и истинном» (Исх 34:6), являющем Свои спасительные деяния в событиях истории, Боге, Который избавляет избранный Им народ для Своих целей, сокрытых в дали грядущего. Он пребывает с народом Божьим на его путях, являя Себя в огненных и облачных *Теофаниях. Знак Его присутствия — это Ковчег Завета, как бы переносной престол Яхве.

Глубина Моисеева учения с трудом усваивалась непросвещенным народом. К тому же после вторжения в Ханаан религия Завета оказалась под угрозой воздействия различных финикийских культов. Став крестьянами, израильтяне легко склонялись к этим культам — плодородия, пола и т. п., хотя Яхве все же продолжал считаться верховным Богом. Библейская традиция, согласно к–рой все хананеи были изгнаны или истреблены в войнах, носит в значительной мере символич. характер (см. ст.: Иисуса Навина книга; Судей книга). Большинство местного населения осталось в Палестине, постепенно смешиваясь с израильтянами. Этим и объясняется соблазн *двоеверия в Д.п.

Только *пророки начали борьбу за возрождение Моисеевой религии. Сначала они пытались оказать влияние на ход обществ. развития (Самуил, Нафан, Ахия, Илия, Елисей и др.), но со временем целиком посвятили себя религ. преобразованиям. С 8 в. они выступают в храмах и городах с проповедью, направленной против двоеверия, обрядового формализма, нравств. язв общества. Сущность *профетизма сконцентрирована в словах прор. Михея:

О человек! сказано тебе, что — добро

и чего требует от тебя Господь:

действовать справедливо, любить дела милосердия

и смиренномудренно ходить пред Богом твоим.

(6:8)

Свое учение пророки излагают в речах, к–рые они записывают, а затем собирают в книги их ученики. Определ. роль, хотя и меньшую, чем пророки, играют в Д.п. священники и мудрецы. Последние закладывают основы особого рода лит–ры, к–рая первоначально носит светский характер, а позднее становится религиозно–назидательной.

Что касается культа, то он сводится преимущ. к соблюдению праздничных и субботних дней и к жертвоприношениям. Алтари и храмы строились повсюду, но существовало неск. главных святилищ (в Сихеме, Силоме, Вефиле, а со времен Давида — в Иерусалиме). Жертвенные обряды символизировали присутствие Бога на народной трапезе (прообраз Трапезы Нового Завета). Совершать жертвоприношения могли все главы семейств, но предпочтение отдавалось потомственным служителям Левиина колена (ср. Суд 17–18). Множественность святилищ, часть к–рых находилась на местах, издревле чтимых язычниками, поддерживала двоеверие. Поэтому пророки все больше склонялись в пользу централизации культа. Осуществить ее удалось лишь после падения Самарии, причем поводом для реформы стала находка Книги Закона в Иерусалимском храме (622) при царе Иосии. Отныне никто не имел права приносить жертву где–либо, кроме этого Храма.

3. Священная письменность Д. п. включает важнейшие части ВЗ. Прежде всего к этому периоду относится создание *Пятикнижия (какова бы ни была история его возникновения). Впрочем, большинство библеистов считает, что нек–рые разделы (традиция Э) и окончат. редакция *Торы относятся уже к эпохе Плена. К этой же эпохе следует

отнести завершение корпуса *Исторических книг, хотя они создавались на протяжении всего периода, начавшегося в 12–11 вв. до н.э. В Д.п. писали пророки Амос, Осия, Исайя, Михей (7 в.), Софония, Наум, Аввакум, Иеремия (7–6 вв.). Д.п. датируется большинство псалмов, часть Кн. Притчей Соломоновых, а также первонач. варианты Кн. Руфи и Песни Песней (возможно, в устной форме).

 В а л е т о н И., Израильтяне, в кн.: Иллюстрир. история религий, под ред. А.П.Шантепи де ла Соссей, СПб., 1899, т.1; *Л е р М., История израил. народа, пер. с нем., М., 1902. См. труды: *Велльхаузена, *Даниеля–Ропса, *Де Во, *Киттеля Р., *Лопухина, *Никольского Н., *Нота, *Ренана, *Риччотти; а также ст.: Богословие библейское; Иисуса Навина книга; Пятикнижие; Судей книга; Царств книги, и статьи о пророках Д. п.

ДОПОЛНЕНИЙ ТЕОРИЯ

исагогическая теория, согласно к–рой *Пятикнижие первоначально состояло из некоего *«основного документа», на к–рый постепенно «наращивались» позднейшие слои. Впервые Д. т. разработал в 1830 немецко–швейцарский библеист *Штелин. В дальнейшем эта теория была модифицирована и постепенно сменилась *документарной теорией происхождения Пятикнижия, к–рая отвергла идею «основного текста». Тем не менее главный тезис Д. т. не потерял актуальности, поскольку *Тора действительно формировалась на основе Синайского законодательства.

 В и г у р у Ф., Руководство…, т.1–2, М., 1897–99; T h o m p s o n R.J., Moses and the Law in a Century of Criticism Since Graf, Leiden, 1970.

ДОРЕ

(Dor№) Гюстав (1832–83), франц. график, живописец, скульптор, иллюстратор Библии. В иск–во пришел как самоучка. С 15 лет стал публиковать рисунки в журналах. Проявил себя как блестящий карикатурист. За 35 лет работы Д. создал сотни тысяч ставших классическими иллюстраций ко мн. произведениям мировой лит–ры. Работы Д. отличались необузданной, порой сумрачной фантазией и

драматизацией композиции. В 1864–66 вышла двухтомная Библия, включающая 240 рисунков. Д. Это издание пользовалось огромной популярностью во всех европ. странах. В Англии Д. называли «художником–проповедником». В России Библия с рисунками Д. выходила неск. раз (в виде трех фолиантов и в виде однотомника). Его иллюстрации часто помещались в религ. — просветит. изданиях, с них делались копии на стенах церквей. После смерти Д. мода на него в Европе угасла, и заново его оценили лишь в 20 в. Один из опросов показал, что и сегодня мн. люди связывают библ. образы с работами Д. Художник также написал ряд полотен на темы Свящ. Писания («Медный змей», «Избиение младенцев», «Изгнание торгующих из Храма», «Се Человек», «Сон жены Пилата», «Снятие со креста»).

 В а р ш а в с к и й Л.Р., Гюстав Д., М., 1966; Г а р т л а у б, Гюстав Д., пер. с нем., Л., 1935; F a r n e r K., Gustave Dore, der industrialisierte Romantiker, Bd.1–2, Dresden, 1963; S t e v e n s J. (ed. with introd.), Dor№ Treasury, N.Y., 1970.

ДОРМ

(Dhorme) Эдуард Поль (1881–1966), франц. католич. библеист, филолог, востоковед. Род. в Па–де–Кале. Восемнадцати лет прибыл в Иерусалимскую библ. школу, вступил в Орден доминиканцев и был рукоположен (1900). С 1904 Д. стал проф. Иерусалимской библ. школы, а в 1923–31 состоял ее директором, преемником Лагранжа. В 1931 Д. решил вступить в брак, в связи с этим вышел из Ордена и перешел на светскую работу: преподавал вост. языки в Сорбонне (1933–51) и Коллеж де Франс (1945–51). С 1948 член франц. Академии надписей. Д. никогда полностью не порывал своих церк. связей и умер, приняв Св. Тайны и примирившись с Церковью.

Д. принадлежит перевод ВЗ на франц. яз. (1956–59), но главной его заслугой как ученого является дешифровка ханаано–финикийских надписей, найденных весной 1929 при раскопках древнего *Угарита. Ключ к этой письменности Д. нашел независимо от нем. ученого Г. Бауэра и француза Ш. Виролло, работавших в том же направлении. Было

установлено, что угаритская письменность (14–13 вв. до н.э.) относится к сев–зап. группе семитских языков и наиболее близка к языкам Ханаана — финикийскому и *древнееврейскому. Это открытие свидетельствует о той большой роли, к–рую играла ханаано–финикийская культура в ранней ветхозав. истории (см. ст. Сравнительно–религиозное изучение Библии). Менее удачной была попытка Д., предпринятая им в 1946, по расшифровке древнего письма финикийского г. Библа.

 Les pays bibliques et l’Assyrie, P., 1911; Le livre de Job, P., 1926; Langues et №critures s№mitiques, P., 1930; Recueil Edouard Dhorme, P., 1951 (с библиогр.).

 Г е л ь б И.Е., Опыт изучения письма, пер. с англ., М., 1982; Д о й е л ь Л., Завещанное временем, пер. с англ., М., 1980; СИЭ, т.5; Ф р и д р и х И., История письма, пер. с нем., М., 1979.

ДОСИНОПТИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ

условное обозначение тех письменных евангельских *источников и преданий, к–рые хронологически предшествовали *синоптикам. Эту Д. т. имеет в виду ап. Павел, когда приводит краткое сказание о воскресшем Господе (1 Кор 15:3–7). Ев. Лука говорит о «многих», к–рые «начали составлять повествования» о жизни и учении Христа в соответствии с преданием «очевидцев и служителей Слова» (Лк 1:1–2). Сама логика вещей наводит на мысль о существовании Д. т. Господь Иисус проповедовал устно, как затем и Его первые апостолы. Записывать речи учителя в иудейской среде того времени было не принято, их заучивали наизусть. Только отд. афоризмы сохранялись в письменной форме. Так, напр., возникла книга «Пирке–Авот» («Изречения отцов»). Нечто подобное должно было произойти и в период апостольской проповеди. Первыми записями, скорее всего, были *логии Христа Спасителя. Согласно *Папию, их составил ап. Матфей на евр. (или арам.) языке. Это подтверждается семитической основой изречений Христа в Евангелиях. Речитативный характер мн. частей Евангелия связан, видимо, с тем, что устойчивая форма Д. т. закреплялась и оттачивалась во время богослужебных собраний. «Основное в речитативе,

— писал архим. *Лев (Жилле), — являлось неизменным ядром, обеспеченным от уклонения рамками ритма. Возможно, следовательно, что евангельские тексты воспроизводят во всей подлинной чистоте предание первой общины». За 30 с небольшим лет, к–рые протекли от Пятидесятницы до появления первого синоптич. Евангелия, Д. т. успела сформироваться как стройное целое, хотя и составленное из отд. речений и рассказов. Т. о., три фазы передачи благовестия (проповедь Христа, проповедь первых апостолов и канонич. Евангелия) составляют единый поток апостольского *Предания. «Многие исследователи, — отмечает нем. католич. богослов *Адам, — идут еще дальше и полагают, что «Источник речей», т. е. по–арамейски написанный основной текст Матфея, был составлен еще при жизни Иисуса, так как в нем, по–видимому, еще не упоминалась история страданий Господа и все говорит за то, что уже Павел знал и использовал этот источник. С того времени, как *Литтманн Э. установил, что арамейский первоначальный текст молитвы «Отче наш» построен четырехстопными стихами с рифмами на конце, представляется весьма вероятным, что эта ритмическая форма была выработана Самим Иисусом».

*«Истории форм» школа ставила своей задачей обнаружить в Евангелиях следы Д. т., однако наиболее спорным в трудах представителей этой школы является попытка связать Д. т. не с проповедью Христа и первых апостолов, а с обстоятельствами жизни Общины второго поколения.

 Иером.*Л е в (Жилле), В поисках первоначал. евангел. предания, «Путь», 1932, № 36; *C a r m i g n a c J., La naissance des Еvangiles synoptiques, P., 1984; см. также ст.: Бультманн; Евангелия; «Истории форм» школа; Передача Слова Божьего; Предание.

ДОСТОЕВСКИЙ

Федор Михайлович (1821–81), рус. писатель. Творчество Д. было посвящено глубочайшим религ. — нравств. проблемам. Непосредственно на библ. сюжеты Д. не писал, но тема Свящ. Писания присутствует во мн. его произведениях. Уже в первом крупном романе Д.

«Преступление и наказание» евангельский рассказ о четверодневном Лазаре соединяет «разбойника и блудницу», как бы символизируя одну из гл. мыслей автора: воскресение души, погибающей после сознательного попрания библейской заповеди «Не убий». Это возрождение — медленный и трудный процесс. В эпилоге романа Раскольников все еще стоит на распутье, но уже предчувствуется его «постепенный переход из одного мира в другой, знакомство с новою, доселе совершенно неведомою действительностью». Залог перехода — Евангелие. Хотя, находясь в ссылке, Раскольников его еще не раскрывал, оно лежит у него под подушкой как напоминание и обетование.

Д. безгранично любил Христа и в молодые годы говорил, что, если истина могла бы быть против Христа, он остался бы с Ним, а не с истиной. Писателю всю жизнь хотелось начертать в своих книгах образ Христа, но художественное чутье, вероятно, подсказывало, что для лит–ры это непосильная задача. Сила образа Христа в «Легенде о великом инквизиторе» («Братья Карамазовы») именно в том, что Он не произносит ни слова, и поэтому в образе нет ничего чуждого, привнесенного. Черновые записи романа «Идиот» говорят о том, что гл. его герой — отображение Христа в лице идеального христианина, каким его понимал Д. Христос и христианство без Пасхи, без Воскресения были для Д. равнозначны атеизму. Потому–то его так ужасала картина *Гольбейна «Мертвый Христос», в к–рой нет никакого предчувствия Воскресения и где смерть побеждает. Говоря об этой картине в романе «Идиот», Д. дает ответ тем критикам Евангелия, к–рые хотели бы изгнать из него чудо. Слово евангелистов звучит как весть надежды в конце романа «Бесы», где Степан Верховенский, знавший о Христе только из сочинения *Ренана, вновь обретает Его перед смертью. В опущенной главе «Бесов» еп. Тихон читает Ставрогину грозные слова Апокалипсиса, изобличающие пустоту его души. В романе же «Братья Карамазовы» торжество веры передано через светлый образ Каны Галилейской, радостного пира Христова. Свящ. Писанию посвящена спец. глава этого романа «О Священном Писании в жизни отца Зосимы», в к–рой много

сказано о духовном величии и худож. красоте Библии. «Что за книга это Священное Писание, — говорит старец Зосима, — какое чудо и какая сила, данные с нею человеку! Точно изваяние мира и человека и характеров человеческих, и названо все и указано на веки веков. И сколько тайн разрешенных и откровенных…». Д. с восторгом пишет о волнующей истории Иосифа, о терпении Иова. Остается, правда, загадкой, почему писатель не коснулся главного содержания книги (тяжбы и примирения Иова с Богом).

Д. настаивал на том, что Библия может быть подлинной духовной пищей для народа и устами своего героя призывал пастырей читать и толковать народу Библию. Сам писатель никогда не расставался со Словом Божьим и на смертном одре просил жену прочесть ему строки из Евангелия.

 ПСС, т.1–30, Л., 1972–90.

 Архиеп. *А н т о н и й (Храповицкий), Пастырское изучение людей и жизни по соч. Ф.М.Д., в его кн.: ПСС, Каз., 1900, т.3; е г о ж е, Словарь к творениям Д., София, 1921; *Б е р д я е в Н.А., Миросозерцание Д., Берлин, 1923; П л е т н е в Р., Д. и Евангелие, «Путь», 1930, № 23, 24; е г о ж е, Д. и Библия, «Путь», 1938/39, № 58.

ДРАЙВЕР

(Driver) Сэмуэл Роулес (1846–1914), англ. протестантский экзегет и *гебраист. Род. в квакерской семье. Образование получил в Оксфорде, где с 1883 и до конца жизни преподавал евр. яз. и состоял каноником при церкви и помощником епископа. Д. сочетал глубокую веру и знание Библии с историко–критич. ее изучением. В своей работе о Второзаконии («A Critical and Exegetical Commentary on Deuteronomy», Edin. — N.Y., 1895). Д. принял теорию *Де Ветте о тождестве этой книги со свитком, найденным в 7 в. до н.э. при царе Иосии, однако в отличие от Де Ветте и представителей школы *Велльхаузена он привел доказательства, что само Второзаконие нельзя датировать временем Иосии. По мнению Д., окончат. запись Второзакония относится к правлению Манассии, чем и объясняется отличие стиля книги от

остального текста *Пятикнижия. Предание о Моисее, написавшем всю *Тору целиком, Д. считал недостоверным. Свои общие воззрения на ВЗ Д. изложил во «Введении в ветхозаветную литературу» («An Introduction to the Literature of the Old Testament», N.Y., 18976), написанном с т. зр. *новой исагогики. Кроме того, Д. принадлежат толкования на прор. Иоиля и Амоса (1897), Даниила (1900) и Кн. Бытия (1904). Д. был членом Комитета по пересмотру перевода ВЗ. Совместно с *Бриггсом подготовил Оксфордский словарь евр. языка (1891–1905, издан в 1907) и «Международный критич. комментарий к Свящ. Писанию», а также участвовал в составлении библ. словаря *Хейстингса.

 The Ideals of the Prophets, Edin., 1915 (посмертное изд. с библиогр. трудов Д.); в рус. пер.: Второзаконие, ЕЭ, т.5.

 S a n d a y W., The Life–Work of S.R.Driver. A Sermon. etc. (Preached in the Christ Church on March 8), Oxf., 1914; ODCC, р.426.

ДРЕВНЕЕВРЕЙСКИЕ ПЕРЕВОДЫ НОВОГО ЗАВЕТА

— делались уже в тот период, когда *древнееврейский язык был исключительно культовым. Первый опыт перевода был осуществлен Симоном Аутоманосом в 1360. В дальнейшем они появлялись неоднократно. *Карминьяк насчитывает их около 90. В 19 в. наиболее известным был перевод Франца *Делича, переиздававшийся и в 20 в. Из последних переводов лучшим считается перевод Андре Шураки (Иерусалим). Первоначально целью Д. п. НЗ было содействие христианизации лиц, исповедующих иудаизм, но постепенно экзегеты осознали их науч. значение, особенно после того, как в результате кумранских находок появилась возможность познакомиться с евр. языком евангельской эпохи. Переводы на этот язык помогают изучать семитическую основу греч. текста НЗ и тем самым выявлять его связь с преданием христ. первообщины. Мн. слова и выражения апостольских писаний, необычные для греч. яз., нашли свое объяснение, когда им были найдены эквиваленты в евр. яз. По наблюдениям библеистов–филологов, Д. п. НЗ зачастую выглядят как обратный перевод, оригинал к–рого был написан на семитском языке.

 С a r m i g n a c J., La naissace des Еvangiles synoptiques, P., 1984 (им же издан ряд старых Д. п. НЗ).

ДРЕВНЕЕВРЕЙСКИЙ ЯЗЫК

язык, на к–ром написано подавляющее большинство книг ВЗ. В библ. времена он именовался «ханаанским» (Ис 19:18) и «иудейским» (Ис 36:11). Одной из отличительных его особенностей является устойчивость в грамматич. отношении на протяжении мн. веков и отсутствие ясно выраженных диалектов. Тем не менее в ВЗ можно различить части архаичные, классические и более поздние, арамеизированные. Существ. изменения, произошедшие в поздний период, позволяют выделить «среднееврейский» язык, к к–рому обычно относят *кумранские тексты и тексты *Талмуда. После окончательного уничтожения иудейского государства имп. Адрианом (2 в. н.э.) Д. я. в своей «средней» форме сохранился как культовый. Язык «иврит», принятый в совр. Израиле, еще более отдалился от Д. я. вследствие модернизации.

Произношение в Д. я. имеет в наст. время два варианта (различие их сводится гл. обр. к огласовке): «ашкеназский», закрепившийся у евреев в Северной, Восточной и Западной Европе, и «сефардский», употреблявшийся в Южной Европе, более близкий к древнему произношению, но не тождественный ему.

В святоотеч. лит–ре высказывалось мнение, что Д. я. — первый по времени язык человеческого рода или что он был дан народу Самим Богом через Моисея (*Ориген, блж. *Феодорит Киррский), однако существовали и возражения против подобной т. зр. (свт. *Григорий Нисский). В наст. время установлено, что Д. я. происходит от общесемитского корня и родствен языкам финикийцев, вавилонян, ассирийцев, арабов и сирийцев. Он принадлежит к сев. — зап. ветви этих языков, а именно к ее ханаанской семье.

Д. я. был усвоен предками израильтян, вероятно, в эпоху обитания патриархов в Палестине (19–18 вв. до н.э.). Т. о., он не был их первонач. языком и поэтому именовался «ханаанским». Несмотря на относительную

непрочность племенной *амфиктионии, Д. я., по мнению *Велласа, обрел единство еще до того, как стал лит. языком. *Алфавит Д. я. консонантный, т. е. включает только согласные (22 буквы); значки для гласных были введены в 6–7 вв. н.э. масоретами. Как правило, корни слов состоят из трех согласных. От глаголов 3–го лица ед. числа совершенного времени (каль) производятся все части речи (за исключением местоимений). Среднего рода в Д. я. нет; кроме ед. и мн. числа есть число двойственное. Глагол имеет семь основных залогов и неск. дополнительных, к–рые употребляются редко. По словам *Шатобриана, Д. я. «сжатый, выразительный, почти лишенный глагольных окончаний, передающий два десятка оттенков мысли изменением одной–единственной буквы, являет собой наречие народа, замечательным образом сочетающего в себе первозданную простоту с глубоким знанием людей». Отвлеченные идеи с трудом передаются на Д. я., ему свойственны лапидарность и конкретная образность. Существует глубокое соответствие между ним и библ. ветхозав. мыслью.

 *Г е з е н и у с В.Ф.Г., Евр. грамматика, пер. с нем., СПб., 1874; *Д ь я к о н о в И.М., Языки древней Передней Азии, М., 1967; ПБЭ, т.5, с.218–22; *Т р о и ц к и й И.Г., Грамматика евр. языка, СПб., 19082; Т р о и ц к и й М., Краткая грамматика древнеевр. яз., Одесса, 19012; *Ш т е й н б е р г О.Н., Евр. и халдейский этимологич. словарь к кн. ВЗ, т.1–3, Вильна, 1878–81; *B a r r J., The Semantics of Biblical Language, L., 1983; D r i v e r G., Problems of the Hebrew Verbal System, Edin., 1936.

ДРЕВНИЙ ВОСТОК И БИБЛИЯ.

Д.В. принято называть группу цивилизаций, развившихся в Вост. Средиземноморье, по берегам Нила и в Передней Азии. (Понятие «Д.В.» включает также страны Юго–Восточной Азии и Дальнего Востока). Чтобы очертить пределы переднеазиатско–египетского Д.В., *Майер Э. и *Тураев употребили термин «классический Восток». Именно этот «классический Восток» и был материнским лоном для культуры, в рамках к–рой сложилось Свящ. Писание ВЗ.

Истоки цивилизаций Д.В. уходят в глубокую древность, наивысшего же расцвета они достигли в период между 3 тыс. до н.э. и 4 в. до н.э., когда пала последняя древневост. (Персидская) держава.

1. Первые сведения о Д.В. Европа получила только из Библии и из сочинений антич. писателей, но за последние 150 лет археология как бы воскресила наследие великих угасших культур. Были раскопаны древние города, найдены памятники религ. и светской лит–ры, восстановлена (хотя далеко не полностью) картина многовековой, богатой событиями истории Д.В. Находки новых памятников постоянно продолжаются (только в 20 в. были открыты Хеттская, Древнеанатолийская, Угаритская, Эблаитская, Дильмунская и др. цивилизации Д.В.).

2. Библейский мир невозможно отделить от древневост. культур, особенно тех, что существовали в районе «Плодородного полумесяца», между Египтом и Месопотамией. В политическом и культурном отношении П а л е с т и н а представляла собой часть Д.В. Международная жизнь и торговля, формы хозяйства и социальные порядки, лит–ра и обычаи — все это (несмотря на примитивные средства сообщения) связывало между собой страны Д.В. С формальной т. зр. Библия является произведением древневост. круга, хотя судьба ее оказалась уникальной. Слово Божье, входя в мир человека, отражается в той конкретной среде, к к–рой оно обращено. А эта среда носила древневост. характер. Поэтому изучение Д.В. необходимо для правильного понимания языка, мышления и понятий свящ. авторов, а также для достоверного и конкретного восстановления историч. фона свящ. истории спасения, предварившей явление Богочеловека. Изучение Д.В. имеет и а п о л о г е т и ч е с к о е значение для библеистики, т. к. подтверждает многие историч. сообщения ВЗ и НЗ; в то же время востоковедение внесло ряд уточнений и поправок в старые представления о ходе ветхозав. истории.

3. К у л ь т у р а М е с о п о т а м и и (ныне Ирак), к–рую условно было принято называть вавилонской, в разные периоды соприкасалась с древнеевр. и наложила на нее определенный отпечаток. Именно в странах Двуречья число «7» было священным; оттуда, по–видимому, происходит название субботы. *Дуализм водного *Хаоса и Божественного порядка и др. элементы сказаний Двуречья в какой–то мере повлияли на ф о р м у начальных глав Кн. Бытия. С Вавилоном связаны сказания о *Потопе и башне. Есть основания думать, что сходство генеалогии десяти допотопных царей в мифологии Двуречья с перечнем десяти праотцев в Библии не случайно. «По общему ходу культуры, — замечает *Гункель, — и по аналогии с историей Творения и Потопа нужно признать, что еврейское предание возникло из вавилонского». Если учесть, что Авраам и его предки жили первоначально в Двуречье (Ур Халдейский), то влияние месопотамской культуры представляется естественным. Однако оно не носило столь всеобъемлющего характера, как это пытались изобразить Фридрих *Делич и сторонники *панвавилонизма. Вообще в допленный период история ВЗ пересекается с Двуречьем преимущ. в сфере политической (ассир. завоевания, союз Езекии с Вавилоном). В эпоху же Плена, когда ядро народа Божьего оказалось переселенным в Халдейскую столицу, его верования и свящ. письменность были уже достаточно сложившимися, поэтому влияние Вавилона было поверхностным.

4. С Е г и п т о м Израиль граничил почти непосредственно; их отделяла лишь Синайская пустыня, к–рую можно было обойти, двигаясь вдоль Средиземного моря через землю филистимлян. Вопрос, насколько повлияла культура египтян на Израиль в период его долгого пребывания в Дельте, считается открытым. Есть отд. сходство между Моисеевым монотеизмом и солярным монотеизмом царя Эхнатона (14 в. до н.э.). Эхнатоновский гимн Солнцу имеет точки соприкосновения со 103–м псалмом (см. ст. Амарнский период). Из Библии известно, что Моисей был воспитан у египтян и мог познакомиться с монотеистич. исканиями жрецов. Отмечалось, в частн., что в одной из егип. космогоний первичной стихией является, как и в Библии, водная бездна. *Тураев усматривал в мемфисском богосл. трактате домоисеева времени прообразы учения о творческом Слове Божьем. Несомненно, что сословие писцов (соферов), к–рое появилось при Соломоне, имело в качестве образца подобное же сословие в Египте. Есть буквальные совпадения между нек–рыми изречениями Притчей Соломона и егип. моралиста Аменемопе. Политически Египет чаще всего выступал союзником иудеев против Ассирии и Вавилона, хотя два раза ненадолго подчинял Палестину (при Шешонке I в 10 в. до н.э. и при Нехо II в кон. 7 в. до н.э.). Егип. влияние больше всего сказалось на архитектуре и искусстве допленного периода (это видно из материалов раскопок), но это влияние шло косвенным путем, через финикийские каналы.

5. Ф и н и к и й ц ы и х а н а н е и (представлявшие собой фактически единый этнос) оказали наибольшее влияние на израильтян во времена судей и ранней монархии. Это влияние было двойственным: с одной стороны, оно помогло сложиться поэтич. культуре древнего Израиля (о чем говорит художеств. родство ханаанской поэзии и псалмов), а с другой — было постоянным соблазном, питавшим языческие склонности народа (см. ст. Угарит).

6. Длительное п е р с и д с к о е господство также не прошло бесследно. Хотя оно не затрагивало прямо религ. жизни народа, косвенно в иудейское сознание проникал иранский дуализм, ангелология и демонология (это особенно сказалось на апокалиптич. лит–ре и в *кумранских текстах).

7. Однако гораздо важнее этих точек пересечения ВЗ и древневост. культуры было то п р о т и в о с т о я н и е языч. миросозерцанию, к–рое мы находим в Библии. «Христианское богословие слагалось в борьбе с ересями, — писал *Трубецкой, — Еврейская религиозная мысль развивалась в упорной и тяжелой борьбе с язычеством — иноземного и отечественного происхождения. Единство Ягве, Его всемогущество, сила и слава — вот содержание как положительного учения о Боге, так и зарождающейся полемики и апологетики» («Учение о Логосе», с.245). Миросозерцание Д.В. было мифологическим: народы Востока не ощущали себя отделенными от природы; природа в их глазах была насыщена высшими и низшими силами, обладающими волей (доброй или злой). Весь космос воспринимался как замкнутая, завершенная, устойчивая система, частью к–рой был человек. В его задачу входило лишь поддерживать своими силами (обрядами, правилами, табу и проч.) единый космич. порядок. В учении библ. пророков, начиная с Моисея, Бог открывается как Святой, запредельный миру. Природу наполняет лишь Его отблеск («Слава»). Важнейшие же Свои деяния Он совершает в истории человечества. Человек занимает исключительное место в творении, он не просто часть его, но и «образ» Бога. Он призван «господствовать» над природой. Его слабость проявляется лишь тогда, когда он отпадает от Творца (см. ст. Природа в Библии). Человек свободен в выборе пути д а ж е п е р е д л и ц о м Б о ж и и м. Бог ждет от него д о б р о в о л ь н о г о ответа на призыв, призыв к с о у ч а с т и ю в Божественном Домостроительстве (в этом смысл Завета). Мир в библ. учении — не завершенная и закрытая система; он открыт к бесконечному восхождению, к–рое имеет целью полное осуществление Божественной воли (Царство Божье). Все это образует пропасть, отделяющую миросозерцание Д.В. от Библии, несмотря на то, что она зачастую говорит древневост. языком. Как отмечал в этой связи Вл. *Соловьев, важны не камни, из к–рых строится здание, а само здание, его план и форма. Показательно, что именно Гункель, ученый, больше всего сделавший для выявления древневост. влияний в Библии, вынужден был признать, что мифопоэтич. материал Востока свящ. писатели очистили, преобразили и сделали средством для передачи учения, в корне отличного от тех, что бытовали на Д.В.

 Поэзия и проза Древнего Востока, БВЛ, т.1; Хрестоматия по истории Д.В., под ред. В.В.Струве и Д.Г.Редера, М., 1963; Луна, упавшая с неба. Древняя лит–ра Малой Азии, пер. с древнемалоазиат. яз., М., 1977; Повесть Петеисе III. Древнеегип. проза, М., 1978; Хрестоматия по истории Д.В., ч.1–2, под ред. М.А.Коростовцева и др., М., 1980; Я открою тебе сокровенное слово. Лит–ра Вавилонии и Ассирии, пер. с аккад., М., 1981; P r i t c h a r d J.B., The ancient Near East: an antology of Texts and Pictures, Princeton, 1958.

 Б е л я в с к и й В.А., Вавилон легендарный и Вавилон исторический, М., 1971; Б е р н х а р д т К.Х., Древний Ливан, пер. с нем., М., 1982; В а р г а Д., Д.В., пер. с венг., Будапешт, 1979; В преддверии философии, пер. с англ., М., 1984; З а б л о ц к а Ю., История Бл. Востока в древности, пер. с польск., М., 1989; ИВЛ, т.1; История древнего мира, под ред. И.М.Дьяконова и др., т. 1, 3, М., 19832; История Д.В., ч.1–2, М., 1983–88; Источниковедение истории Д.В., под ред. В.И.Кузищина, М., 1984; К л е н г е л ь — Б р а н д т Э., Путешествие в древний Вавилон, пер. с нем., М., 1979; К л о ч к о в И.С., Духовная культура Вавилонии, М., 1983; К о р о с т о в ц е в М.А., Религия древнего Египта, М., 1976; Культура древнего Египта, отв. ред. И.С.Кацнельсон, М., 1976; Лит–ра Д.В., под ред. Н.И.Конрада, М., 1971; О п п е н х е й м А.Л., Древняя Месопотамия, пер. с англ., М., 1980; ПБЭ, т.5, с.281–94; С а д а е в Д.Ч., История древней Ассирии, М., 1979; С в е т л о в Э. (прот.М е н ь А.В.), Магизм и Единобожие, Брюссель, 1971; е г о ж е, Вестники Царства Божия, Брюссель, 1972; См. также библиогр. к ст.: Археология библейская; Панвавилонизм в библеистике; Угарит; Эбла.

ДРЕВС

(Drews) Артур (1865–1935), нем. философ–пантеист, представитель *отрицательной критики библейской. Окончил Берлинский ун–т; был приват–доцентом в Высшей технич. школе (Карлсруэ). В своих религ. — филос. произведениях развивал идеи Ф.Ницше и Э.Гартмана. Книга Д. «Религия как самосознание Божества» («Die Religion als Selbst–Bewusstsein Gottes», Jena–Lpz., 1906) посвящена «религии будущего», или «монизму», сущность к–рой заключена в раскрытии божественного начала, скрытого в человеке. Для человека, писал Д., нет иного спасения, «кроме спасения через самого себя, через духовное божественное свойство своей самости». Веру в реального, историч. Христа философ считал главным препятствием на пути к этой религии самообожествления. С целью устранить это препятствие Д. собрал воедино все аргументы *мифологической теории и изложил их в книге «Миф о Христе» («Die Christusmythe», Bd.1–2, Jena, 1910, рус. сокр. пер.: т.1–2, М., 1923–24; дореволюц. пер. был уничтожен

цензурой). Историч. лицом Д. признавал лишь ап. Павла; Христос же, по его концепции, был *мифом, сотканным из различных элементов вост. и антич. мифологии. Все *нехристианские свидетельства о Христе Д. отверг как подложные. После выхода книги в свет философ ездил по Германии с лекциями о мифичности Христа, писал многочисл. памфлеты и брошюры, проповедующие закат христианства и зарю «религии будущего». В последние годы жизни Д. сблизился с идеологами нацизма. Выступления Д. вызвали широкие протесты христ. общественности и уничтожающую критику со стороны историков, богословов и экзегетов всех конфессий (напр., И.*Вайсса, *Зодена, *Булгакова, *Хвольсона и др.).

 Deutsche Religion, Munch., 1935; в рус. пер.: Жил ли ап. Петр?, М., 1924; Жил ли Христос?, М., 1924; Миф о Деве Марии, М., 1926; Происхождение христианства из гностицизма, М., 1930; Отрицание историчности Иисуса в прошлом и настоящем, М., 1930.

 *Б е р д я е в Н., Религия монизма (по поводу кн. А. Д.), ВФП, 1914, № 123; *З а р и н С.М., Мифологич. теория Д. и ее разбор, СПб., 1911; К у б л а н о в М.М., Новый Завет. Поиски и находки, М., 1968; СИЭ, т.5. Проч. лит–ру см.: Еnc.Kat., t.4, s.208.

ДРОЗДОВ

Николай Михайлович (1849–1920?), рус. правосл. библеист и филолог, д–р богословия. Род. в Рязанской губ., в семье священника. Окончил КДА (1876), где с 1883 состоял проф. по кафедре лат. языка. Принимал участие в переводе трудов блж. *Иеронима.

Магистерская работа Д. «Исторический характер Книги Иудифь» (ТКДА, 1876, № 4, 5) была написана в духе умеренного критицизма. Автор стремился избежать двух крайностей, к–рые обычно проявлялись в суждениях об Кн. Иудифи: либо считали ее целиком достоверной, либо полностью отрицали в ней историч. ядро. По определению Д., Кн. Иудифи — «не чисто историческое и не чисто поэтическое произведение». В ней «главные черты заимствованы из действительной жизни, но при изложении исторического материала допущены с особой целью

аллегорические приемы, изменения собственных имен и тому подобные отступления от действительности». Археологич. открытия более позднего времени подтвердили эту т. зр. (см. ст. Иудифи книга).

Основным трудом Д. стала его докторская дисс. «О происхождении Книги Товита» (К., 1901), к–рая сначала печаталась отд. главами в Трудах КДА (1884, № 6; 1900, № 9; 1901, № 1, 2). Автор поднял огромный сравнительный материал (памятники, характеризующие учение *маздеизма, сказание об Ахикаре и др.), провел текстуальный анализ Кн. Товита по древним рукописям, систематизировал свидетельства об этой книге древних толкователей и исследователей нового времени. Выводы Д. свелись к трем пунктам: 1) оригинал Кн. Товита был написан на *арамейском языке; ближе всего к нему стоит греч. перевод; 2) книга отражает действит. события; 3) первые 13 глав книги написаны самим Товитом, гл. 14 — другим лицом. Следует отметить, что, хотя датировка книги, предложенная Д., сейчас никем из библеистов не разделяется (см. ст. Товита Книга), труд его сохраняет большое значение.

Д. неоднократно указывал, что рус. правосл. библеистика уже достигла той степени зрелости, когда она в состоянии сказать свое собственное слово. Труды Д., отмеченные эрудицией и глубиной анализа, сами по себе доказывают правоту его убеждения.

 К вопросу о соглашении библ. свидетельств с данными ассириологии, ТКДА, 1896, № 8; В защиту свободного науч. исследования в области библиологии, ТКДА, 1902, № 10, 11.

 М ы ш ц ы н В.Н., Рецензия на кн.: [Дроздов Н.М., О происхождении Кн. Товита, К., 1901], БВ, 1902, № 5; е г о ж е, О неудачном соединении науч. критицизма с православною точкою зрения. Ответ проф. Дроздову, БВ, 1902, № 12; ПБЭ, т.5, с.47–8.

ДУАЛИЗМ

(от лат. dualis — двойственный), религ. и филос. учение, к–рое усматривает в основах бытия существование двух равноправных противоположных начал. В плане э т и о л о г и ч е с к о м Д. исходит из наблюдения над феноменами природы (ночь и день, холод и зной, жизнь

и смерть, мужчина и женщина и т. д.); в плане п с и х о л о г и ч е с к о м он связан с представлениями об отце и матери, переносимыми на природный и божественный мир; кроме того, законами психологии объясняются бинарные структуры мифов (см. ст.: Миф и Библия; Структуралистское толкование Библии); в плане с о ц и а л ь н о м Д. нередко выводят из противостояния кочевников и оседлых народов, «своих» и «чужеземцев».

Богосл. обоснование Д. опирается на идею отпадения мира от Бога, где неизбежной становится борьба противоположных начал. В истории религий Д. проявляется в двух гл. формах: 1) признание двух взаимодополняющих высших начал (кит. Ян и Инь, божественный Отец и божественная Мать в языч. мифологии); 2) вера в два равноправных начала, находящихся в борьбе между собой. Последняя форма — наиболее распространенная на *Древнем Востоке и в Древней Греции (боги *Хаоса и боги созидания в мифах Месопотамии и Ханаана, хтонические божества и олимпийцы у греков, Агурамазда и его соперник в маздеизме). Разновидность Д. представляют собой гностич. учения, резко противопоставляющие материю и дух. Их доктрины получили развитие в ср. — век. религиях и сектах (*манихейство, богомильство, катаризм). В Библии содержатся многочисл. дуалистич. реминисценции (образ левиафана как чудовища Хаоса, свет и тьма, добро и зло, правда и беззаконие), но Писание никогда не переносит Д. в сферу Божественного. Противоположности не выходят за грани т в а р н о г о м и р а.

 С в е т л о в Э. [прот.М е н ь А.В.], Магизм и Единобожие, Брюссель, 1971; ODCC, р.428; RGG, Bd.2, S.272.

ДУБЛЕТЫ БИБЛЕЙСКИЕ

двойные вариации одних и тех же тем в библ. сказаниях (напр., Быт 16:4–16 и 21:9–21; Исх 16 и Числ 11). По мнению одних толкователей, Д. указывают на действительное повторение событий, а по мнению других (к–рых в наст. время большинство), библ. Д. зафиксировали два варианта одного предания.

ДУМ

(Duhm) Бернхард (1847–1928), нем. — швейц. протестантский библеист. Богосл. образование получил в Гёттингенском ун–те, где с 1877 стал э.орд. проф. ВЗ. С 1888 проф. ВЗ в Базеле. Еще до выхода в свет «Введения в историю Израиля» *Велльхаузена Д. в своей книге «Богословие пророков» («Die Theologie der Propheten…», Bonn, 1875) высказал мысль о том, что классич. *профетизм предшествовал окончательному формированию Закона. Поэтому Д. встретил теорию Велльхаузена с полным одобрением. Осн. идея Д. заключалась в том, что подлинными основателями ветхозав. *монотеизма были *пророки. Вокруг их богословия постоянно сосредоточены интересы Д. В своем комментарии на Кн. прор. Исайи («Das Buch Jesaia», Gott., 1892) Д. впервые указал на отличие Ис 56–66 от Ис 40–55 (т. н. *Второисайи). По его мнению, эти главы написал неизвестный пророк, живший после возвращения из Плена, к–рого Д. обозначил как Т р и т о и с а й ю. Д. выделил песни *Служителя Господня как особую часть Кн.Исайи. Исследование Д. о псалмах (1899, 19222) сразу же вызвало серьезные возражения библеистов, т. к. он относил почти всю Псалтирь ко *Второго Храма периоду (в т. ч. отд. псалмы ко времени Маккавеев).

 Israels Propheten, Tub., 1916. Полн. библиогр. трудов Д. см. в его кн.: Das Buch Jesaia, Gott., 19675, S.5–8.

 K r a u s, S.275–83; RGG, Bd.2, S.281–82.

ДЬЯКОНОВ

Игорь Михайлович (р. 1915), сов. востоковед, переводчик ряда библ. книг. Род. в Петрограде. Окончил историч. и филологич. ф–ты ЛГУ (1938), д–р историч. наук (1960). Преподавал в ЛГУ, был участником междунар. востоковедч. конгрессов, Почетный член Американского восточного общества. Д. опубликовал более 160 работ, посвященных гл. обр. истории *Древнего Востока (Ассирии, Вавилона, Урарту, Хеттского царства). Его труд «Языки древней Передней Азии» (М., 1967) содержит историко–филологич. очерк *древнееврейского и *арамейского языков. Библейскую тематику включают очерки Д. «Сирия, Финикия и Палестина в III–II тысячелетиях до н.э.» и «Культура Передней Азии в первой

половине I тысячелетия до н.э.» (в соавторстве), помещенные в 1–м и 2–м т. «Истории древнего мира» (под ред. И.М.Дьяконова и др., т.1, М., 19832, т.2, М., 1982). В них на основе совр. исследований дается картина ветхозав. истории. Д. принадлежат переводы Песни Песней и Екклесиаста (БВЛ, т.1, М., 1973). Этим переводам предпослана статья Д. о древнеевр. лит–ре, в к–рой рассматриваются ее история, характер и связь с лит–рой других культур Древнего Востока.

 Переселение заречных племен (ибрим), в кн.: История Древнего Востока, М., 1988, ч.2.

 Милибанд, БССВ (там же см. список осн. работ Д.).

ДЬЯЧЕНКО

Григорий Михайлович, прот. (1850–1903), рус. правосл. церк. писатель. Род. в Витебской губ., в семье диакона. Образование получил в МДА, к–рую окончил в 1877. В 1885 стал священником, а в 1899 — протоиереем. Пастырское служение проходил в моск. храме св. мч. Трифона, где получил известность как одаренный проповедник. Магистерская работа Д. «О приготовлении рода человеческого к принятию Спасителя» (М., 1885) включала и библ. раздел «Приготовление еврейского народа к принятию христианства», к–рый ранее был опубликован в ПО (1884, № 5/6). В этом труде Д. показал, как религ. история древних народов была «детоводительницей» к новозав. Откровению. Основные работы Д. носят гомилетич. характер. Он составил множество проповедей на темы Свящ. Писания (по церк. чтениям), к–рые служили ценным пособием для неск. поколений пастырей.

 Действительность вознесения Господа нашего Иисуса Христа, ЧОЛДП, 1878, № 2; Ветхозав. мессианские пророчества, ПО, 1884, № 7; Ежедневные поучения в Слове Божием, т.1–3, М., 18992; Проповедническая энциклопедия, М., 1903.

ДЮРЕР

(Durer) Альбрехт (1471–1528), нем. живописец и график. Род. в Нюрнберге в семье ювелира, к–рый и стал его первым учителем. В

молодые годы Д. много странствовал по Европе, охваченной предреформационными волнениями, а в 1495 открыл собств. мастерскую в Нюрнберге. В 1498 Д. издал серию гравированных иллюстраций к Апокалипсису. В этих произведениях он выступил как художник–мыслитель и художник–богослов, стремящийся найти в Библии толкование событий своего времени. Трудновыразимая символика Апокалипсиса истолкована Д. с буквальной наглядностью, метафоры превращены в фантастические, порой устрашающие образы (напр., ноги Ангела, в соответствии с Откр 10:1, изображены в виде колонн, увенчанных языками пламени). Характерна дробная многоплановая композиция гравюр, рассчитанная на тщательное, неспешное созерцание. Реалистическое изображение человека и панорамы немецкой земли соседствуют с явлениями потустороннего мира, обрисованными резко, подчас гротескно. Гравюры пронизаны ужасом мировых катастроф, предчувствием надвигающейся бури, но в них господствует апокалиптич. вера в торжество Божьей правды. Работая над Апокалипсисом, Д. пользовался советами богословов (в частн., монаха–августинца Евхерия Кара). Проповедь *Лютера Д. встретил восторженно и, когда прошел слух о гибели реформатора, писал: «О Боже, если Лютер умер, кто будет нам объяснять святое Евангелие?» Д. был знаком со мн. реформаторами и гуманистами, в т. ч. с *Эразмом Роттердамским, *Меланхтоном и *Цвингли. Библейская тематика привлекала его до конца дней. Им были созданы гравюры «Блудный сын» (1496–98), «Адам» и «Ева» (1507), цикл «Жизнь Марии» (1502–05), два цикла «Страсти Христовы» (1507–13), «Тайная Вечеря» (1523), диптих «Четыре апостола» (1526) и др.

 З а р н и ц к и й С.В., Дюрер, М., 1984; Л и б м а н М.Я., Д. и его эпоха, М., 1972; Н е с с е л ь ш т р а у с Ц.Г., Альбрехт Д., 1471–1520, Л. — М., 1961.

ДЮШЕН

(Duchesne) Луи, свящ. (1843–1922), франц. католич. историк древней Церкви. Д. изучал богословие в Риме. Рукоположен в 1867. Под влиянием своего учителя Де–Росси проникся интересом к церк.

археологии. Преподавал историю древней Церкви в ряде высших учебных заведений, в т.ч. в Католич. ин–те Парижа (1877–85), где с 1877 был профессором. С 1895 до конца дней состоял директором французской Археологич. школы (Рим). Д. участвовал в науч. экспедициях по Италии, Греции, М. Азии и Афону, где открыл и изучил множество древних манускриптов. В 1900 папа Лев XIII назначил Д. апостольским протонотарием. С 1888 член Академии надписей. В 1910 избран во Французскую академию.

Д. не был библеистом; его труды касались гл. обр. литургики, агиографии, истории папства и патрологии; однако одна из основных его работ затрагивает историю апостольского времени и книг НЗ. Этот труд — «L’histoire ancienne de l’Еglise» (v.1–3, P., 1908–11, в рус. пер.: «История древней Церкви», под ред. И.В.Попова и А.П.Орлова, т.1–2, М., 1912–14), — сначала выходил и переводился беспрепятственно, но перевод его на итал. яз. вызвал недовольство церк. властей. Труд Д. был внесен в существовавший тогда индекс запрещенных книг. Автора обвиняли в склонности к *«модернизму», против к–рого в то время велась решительная борьба. Однако Д. никогда не был модернистом в обычном смысле слова. Модернизм исходил из определ. филос. теорий, уводивших от исконных христ. принципов. Между тем Д. в своих исследованиях, стремясь к возможной объективности, избегал предвзятых идей. Он считал себя представителем «среднего направления», к–рому были чужды и шаткие гипотезы, и слепое следование традиционному богословию. «Я чувствую одинаковое отвращение, — писал он, — к нелепостям иных теорий, как и иных легенд». Д. подчеркивал, что гл. гонителями Иерусалимской Церкви были *саддукеи, а не *фарисеи. Что же касается *ессеев, то он считал возможным последующее обращение части их в христианство. Д. повествует о раннем периоде истории Церкви, опираясь лишь на самые надежные свидетельства. Д. сжато, но ярко и убедительно изображает столкновение ап. Павла с единомышленниками ап. Иакова, в среде к–рых «смелые новшества Павла были скорее терпимы, чем признаны». Разногласия в первых общинах привели, по Д., к возникновению ересей уже в самое раннее время.

Суммируя свои взгляды на происхождение синоптич. Евангелий, Д. пишет:

«Сверх того общего факта, что Евангелия были даны Церкви апостолами или их непосредственными учениками, результаты, к которым приводит нас самая осведомленная, проницательная и даже самая смелая критика, всегда имеют нечто неясное и гадательное… Христианская проповедь немыслима без некоторого повествования о жизни ее Основателя. Апостолы с самых первых дней должны были рассказывать о своем Учителе, напоминать о Нем тем, которые знали Его, и возвещать о Нем никогда не видевшим Его. Из этого устного и, естественно, неодинакового евангелия должны были с ранних пор произойти различные и, в свою очередь, неполные редакции, которые, комбинируясь между собой и передаваясь через более или менее многочисленные посредства, образовали в конце концов три текста, которые мы называем синоптическими».

Вопрос о принадлежности 4–го Евангелия ап. Иоанну Зеведееву Д. считал «весьма спорным». Древнейшими памятниками свящ. новозав. письменности он признавал послания ап. Павла (между 53 и 62 гг.), за исключением *Пастырских посланий, к–рые он относил к более позднему времени. В суждениях об авторе Апокалипсиса Д. предпочитал держаться древнего предания, приписывавшего его Иоанну Зеведееву, однако не закрывал глаза и на трудности, к–рые возникают в связи с этим вопросом. Возражая тем, кто, ссылаясь на учение о Логосе, видел в 4–м Евангелии продукт *эллинизма, Д. замечает, что «Логос встречается также и в Апокалипсисе, т. е. в самой неалександрийской книге, которую только можно себе представить».

 Библиогр. трудов Д. см. в предисл. к рус. изд. его книги и в кн.: G a b r o l F., Monseigneur Louis Duchesne. Son oeuvre historique, «Journal of Theological Studies», Oxf., 1922/23, v. 24, p.253–82.

 СИЭ, т.5; Enc.Kat., t.4, s.304; ODCC, p.429.

ЕВАГРИЙ ПОНТИЙСКИЙ

(ок.345–399), греч. подвижник, духовный писатель и экзегет. Род. в провинции Понт (Черноморское побережье М. Азии). В молодые годы увлекался философией; был близок к свт. *Василию Великому, к–рый поставил его чтецом. Он пользовался также расположением свт. *Григория Нисского и свт. *Григория Назианзина, рукоположившего его в диаконы. После II Вселенского собора (на к–ром Е. присутствовал в качестве участника) Е. побывал в Египте и вернулся в Константинополь к новому патриарху Нектарию. Но вскоре, спасаясь от постигших его искушений (от страсти к женщине), он покинул столицу и удалился в пустыню (сначала в Палестинскую, а в 383 — в Египетскую). В Египте он сблизился с великими учителями монашества, с Макарием Египетским и Макарием Александрийским. Два года Е. провел в Нитрии и 14 лет в Келлии. Феофил Александрийский решил поставить его в епископы, но Е. тайно скрылся.

Как и его учитель свт. Василий Великий, Е. был одним из первых аскетических писателей, вышедших из образованной среды. Ему принадлежит ряд книг, к–рые включают краткие поучения о подвижнической жизни («Главы о деятельной жизни», «Зерцало для иноков», «Гностик», «О молитве» и др.). С Е. начинается традиция писаний об умной молитве. Вся эта традиция в той или иной степени испытала его влияние. Но, как замечает прот. И. Мейендорф, влияние трудов Е. «было, к сожалению, не только положительным: через них… монашество Востока усвоило язык платонизма, который, правда, был языком того времени и, следовательно, был неизбежен, но который тем не менее грозил увлечь духовность пустыни в направлении, чуждом Евангелию». Спиритуализм Е., заимствованный им у *Оригена, привел к осуждению его взглядов на V Вселенском Соборе. Однако сочинения Е. продолжали оставаться авторитетными и иногда издавались под именем прп. Нила Синайского.

Экзегетические писания Е. целиком не сохранились. Фрагменты его «Толкования на Псалмы» содержатся в древней Selecta in Psalmos, как это доказал католич. патролог Г. У. фон Бальтазар. В библ. *катенах уцелели комментарии Е. на Притчи Соломоновы. В начале нашего века М. Фаульхабер отыскал 25 его пояснений к Кн. Иова. Известно, что Е. толковал Ев. от Луки. Все комментарии Е. несут на себе печать оригеновского аллегоризма и спиритуализма. Напр., Е. пишет: «Когда ум, совлекшись ветхого человека, облечется в того, который от благодати, тогда и свое состояние узрит он во время молитвы, подобно сапфиру или небесному цвету, что Писание именует и «местом» Божиим, какое видели старцы на горе Синайской» (Главы о деятельной жизни к Анатолию, 70). Повеление прор. Иеремии — не иметь жены и детей — Е. толкует не только буквально, но и иносказательно, как образ отказа от «плотских помыслов и желаний». Осн. целью Е. было извлечь из Библии нравств. уроки для подвижнической жизни. В своем «Зерцале» он подражал афористич. стилю Кн. Притчей Соломоновых.

 SC, t.170–71, P., 1971; в рус. пер.: Евагрия монаха наставления о подвижничестве, в кн.: Добротолюбие, М., 19054, т.1; Слово о молитве, там же, М., 19133, т.2; Увещание к монахам, там же (приписано прп. Нилу Синайскому).

 Еп.Л а в с а и к, П а л л а д и й Е л е н о п о л ь с к и й, пер. с греч., СПб., 18733; ПБЭ, т.5, с.168–70; С о к р а т С х о л а с т и к, Церк. история, пер. с греч., СПб., 1850; Т р о и ц к и й И.И., Обозрение источников начальной истории егип. монашества, Серг. Пос., 1906; ODCC, р.484–85.

ЕВАНГЕЛИЕ АПРАКОС

(греч. euaggљlion Ґprakoj — недельный, праздничный), особая форма издания Четвероевангелия, появившаяся в средние века. Тексты помещались в Е.а. не в обычной последовательности, а по зачалам, в соответствии с кругом церк. чтений. Е.а. печатались в России вплоть до 20 в. Примечательно, что свв. равноап. Кирилл и Мефодий начали с Е.а. свой перевод Писания. Древнейшим на

Руси Е.а. является *«Остромирово Евангелие». Существовали и аналогичные издания Апостола (т. е. Деяний и Посланий). На Западе Е.а. соответствуют *Лекционарии.

 Библия, СКДР, вып. 1, с. 68 сл.

ЕВАНГЕЛИСТ

(eЩaggelist»j), термин, к–рым в первом поколении христиан обозначали проповедников Благой Вести (Деян 21:8). После появления письменных Евангелий слово «Е.» стало обозначать их авторов: Матфея, Марка, Луку и Иоанна.

ЕВАНГЕЛИСТАРИЙ

указатель богослужебных евангельских чтений.

ЕВАНГЕЛИЯ

(греч. euaggљlion; евр. бесорá — благая, или радостная, весть), первые четыре книги новозав. канона, посвященные земной жизни, учению, смерти и Воскресению Иисуса Христа, книги, к–рые являются средоточием и вершиной НЗ и всей Библии в целом.

Хотя, кроме канонических Е. — от Матфея, Марка, Луки и Иоанна, — существовали и другие, Церковь признала только эти четыре подлинным выражением апостольского благовестия. Наиболее ранние письменные свидетельства о Четвероевангелии как о свящ. книгах, принятых Церковью, восходят ко 2 в. (еп. *Папий Иерапольский, *Татиан, *Антимаркионитский пролог, *Мураториев канон, свт. *Ириней Лионский).

1. Происхождение названия «Е.». В антич. словоупотреблении термин «Е.» означал провозглашение к. — л. отрадной новости (напр., сообщение о победе), торжество в честь этой новости или награду, к–рую получал вестник радости. Аналогичный смысл имело и слово бесорá в ВЗ (Ис 52:7; 61:1), в к–ром оно приобрело сотериологич. оттенок. В устах Иисусовых и у первоапостолов слово «Е.» подразумевает не книгу, а п р о п о в е д ь о спасающем Боге и само с о д е р ж а н и е этой проповеди (Мф 11:5; Лк 4:18; Деян 5:42; Рим 1:1).

Неизвестно, когда письменная фиксация благовестия о Христе получила название «Е.»; во всяком случае, если в 1–й пол. 2 в. Папий и мч. Иустин Философ еще не употребляют этого слова (по мнению *Уэсткотта и Дж. *Лайтфута, первоназванием Е. было *«Логии»), то к концу того же столетия оно становится общепринятым. Благая Весть Христова передавалась апостолами, и поэтому в записанной форме она стала называться «Евангелие о т (греч. kata — согласно, по) Матфея», «о т Марка», «о т Луки», «о т Иоанна». Этим подчеркивалось, что первоисточник Е. — Сам Господь, о словах и деяниях Которого Церковь возвещает устами евангелистов.

2. Предание, Церковь и Е. Христос Спаситель проповедовал лишь устно, оградив тем самым Церковь от обоготворения буквы. В годы миссионерской деятельности ап. Павла авторитетного для всех евангельского текста еще не было. Апостол опирался на Предание Церкви как на учение, воспринятое им от Самого Господа (1 Кор 11:23; 15:3; показательно, что в Деян 9:4 гонитель Церкви представлен как гонитель Иисуса). Т. о., устное Евангелие было одновременно и благовестием Спасителя, и б л а г о в е с т и е м Ц е р к в и о Н е м, что в полной мере относится также к каноническим Е. Они не были написаны в жанре «биографии великого человека» в античном (как у Плутарха) или в совр. смысле слова, их цель — провозвестие Искупителя. Есть основания считать, что Е. создавались не просто как книги для личного употребления, а, в первую очередь, как б о г о с л у ж е б н ы е т е к с т ы, читаемые на молитв. собраниях христиан и при подготовке к крещению, что закрепилось в литургич. практике Церкви.

3. Мир, к которому было первоначально обращено Е. Для более полного понимания Е. следует учитывать историч. среду апостольского времени. Евангелисты обращались гл. обр. к ч е т ы р е м культурным ареалам: иудейскому, восточноэллинистич., греческому и римскому.

Иудейский мир, к–рый делился на метрополию (Палестину) и *диаспору, рассматривал религию как целостный образ жизни, как систему верований и поведения, определяемую заповедями *Закона и *Предания. Храмовый ритуал, хотя и пользовался уважением, все более отступал на задний план, заслоненный многочисл. обрядами и уставами, охватывавшими все аспекты повседневного бытия. Основами жизни были строгая мораль и установленное Законом обособление от язычников. Почти всеобщая грамотность способствовала распространению Библии во всех слоях населения. В *междузаветный период эсхатологич. и мессианские чаяния достигли своей кульминации. Народ верил, что наступление Царства Божьего положит конец языч. тирании, истребит зло на земле и преобразит мироздание. Это страстное ожидание нового мира разделялось почти всеми иудеями (за исключением *саддукеев и групп, проникнутых идеями эллинистич. философии и мистицизмом), но полного вероучительного единства и авторитетной ортодоксии ветхозав. Церковь не имела, ибо в Палестине существовал целый ряд *течений и сект. Общепризнанными были учения о Едином Боге и Откровении, *Завете и Обетовании, хотя интерпретировались они по–разному. Расхождения касались и личности Мессии, и характера Царства Божьего. Отсутствовало единомыслие в вопросе о внешнем мире: одни учители не верили в спасение язычников, другие же, напротив, принимали обращенных в общину и вели миссионерскую работу. Наиболее широкими взглядами отличались иудеи диаспоры, к–рые познакомились с антич. культурой и восприняли нек–рые ее элементы.

Эллинизированный Восток, к к–рому была обращена апостольская проповедь, включал области М. Азии, Сирию и Египет. Культура населявших его народов уже три века носила синкретический характер. Восточные верования и обычаи постепенно приобретали эллинскую форму. *Койне стал международным языком. Неуклонно возрастало многообразие идейных и религ. течений. Культы богов плодородия, умиравших, согласно мифам, осенью и возрождавшихся весной, вера в астрологию, магию, всевозможные суеверия соседствовали с монотеистич. тенденциями, рационалистич. философией или мистицизмом. Вера переставала отождествляться с чисто национальной традицией, культовые обряды вышли за этнич. границы. Все шире распространялось образование, возникали музеи, библиотеки, появились энциклопедии. Наследие старых философов ценилось высоко, но интеллектуальные круги более всего склонялись к учению стоиков. Через неопифагорейство проникали религ. идеи и верования даже из Юго–Восточной Азии (в Средиземноморье появились буддийские миссионеры). В языч. мистериях сулилось бессмертие тем, кто будет посвящен в их тайные обряды. Пророчества, приписываемые Сивилле, предсказывали близкий конец старого мира и начало новой эпохи. Все это происходило на фоне общего упадка нравов. Римское владычество подрывало основы национального самосознания.

Греция и Македония после их присоединения к империи цезарей постепенно клонились к закату. Численность их населения резко упала, многие города превратились в римские колонии; экономич. и политич. жизнь замерла почти всюду, за исключением больших торговых портов. Традиционная религия сохраняла свои позиции в основном в сельской местности. В городах же, хотя старые святилища все еще оставались почитаемыми, усиливалась тяга к вост. учениям, либо одерживал верх скептицизм. Эллинский культ изначально был преимущественно связан с гражданским, полисным строем и с утратой полисами политич. независимости переживал глубокий кризис. Тем не менее во многих храмовых центрах (напр., в столице «Ионийской Греции» Эфесе) религ. чувства язычников далеко не ослабели.

Рим, подчинивший при Августе (27 до н.э. — 14 н.э.) все Средиземноморье, издавна гордился своей набожностью, суровой моралью и любовью к традиции. Однако под «религией» римляне понимали не столько внутреннюю духовную устремленность человека, сколько ритуальный порядок, к–рый был составной частью порядка общественного. Попытки религ. реформ, заимствование римлянами греч. пантеона (ок. 200 до н.э.) не оживили веры, т. к. поклонение олимпийским богам у самих греков стало формальным.

Риму приходилось расплачиваться за мировое господство: обогащение за счет завоеванных стран было чревато деградацией общества. Имущие классы утопали в роскоши, погоня за богатством и изощренными развлечениями превратилась в своего рода «спорт». В то же время чудовищно разрастался институт рабства; в столицу стекались толпы нищих, к–рых правительство вынуждено было кормить и развлекать кровавыми цирковыми представлениями. Все это расшатывало нравств. устои, свойственные римлянам республиканской эпохи. Только образованные слои общества придерживались, как и в Греции, строгой этики стоицизма. Религ. вакуум быстро заполнялся проникавшими в Рим вост. культами и учениями различных сект. Несмотря на противодействие властей, римляне охотно чтили Исиду, Сераписа, Сабазия, становились прозелитами иудейства и адептами мистерий. В обществе усилились настроения индивидуализма, скепсиса и вместе с тем мистицизма. Разрастание империи и духовный космополитизм, принесенный греками, разрушали былое единство религии и государства. Официальный культ императора, введенный Августом, не смог духовно спаять население державы.

Таким был мир, к–рому предстояло услышать евангельскую проповедь. Он имел богатое культурное наследие — литературу (Гораций, Овидий, Вергилий), философию (Панеций, Филон Александрийский, Сенека), технику, науку (Плиний Старший, Берос, Варрон); он располагал мощными силами подавления — армией и полицией, аппаратом чиновников. В нем сходились и соперничали идеи Востока и Запада. Но в то же время это был мир, близкий к краху, погруженный в затяжной кризис — социальный, нравственный, религиозный.

4. Апостольская *керигма и Е. Если судить по Деяниям и посланиям апостолов, их проповедь отличалась по содержанию от канонических Е. Она прежде всего была вдохновенным призывом к новой жизни, провозглашением вести о том, что Бог открылся страждущему миру через Христа Спасителя. Эту начальную керигму *Додд суммирует след. образом: «Как было предсказано пророками, Бог воздвиг Иисуса, Своего Сына, явив через Него Свою силу. Он был отвергнут, распят и умер, но Бог воскресил Его, чему мы все свидетели. Уверуйте в Него, раскайтесь и примите крещение!» Такая проповедь была поистине радостной вестью для мира, столь нуждавшегося в спасении. Ап. Петр, первомч. Стефан, апостолы Филипп, Павел и другие проповедники придавали особое значение сотериологич. смыслу керигмы, Откровению, к–рое они получили от Духа Божьего. Евангельское же Предание о жизни Христа и письменные Е., хотя и тесно связанные с керигмой, не были ее п р я м о й ф и к с а ц и е й.

Богословы *«истории форм» школы пытались истолковать Е. через *«жизненный контекст» первообщин в их керигматич. деятельности; на самом же деле Е. имели другой источник — исторический, а именно Предание Церкви о Христе и свидетельства очевидцев об обстоятельствах Его земной жизни. Это становится ясным при сравнении Е. с Деяниями и посланиями апостолов. Единств. книга НЗ, близкая по «жизненному контексту» к *синоптикам, — это Послание ап. Иакова (различие в их «контекстах» связано лишь с тем, что Иак обращено к христианам евр. диаспоры).

«Жизненный контекст» церквей, описанных в Деяниях и у ап. Павла, характеризовался следующим: 1) отделением верующих во Христа от иудейской общины; 2) противостоянием язычеству, его религии и нравам; 3) жизнью христиан среди иноверцев, в частн., вопросом об идоложертвенной пище; 4) трудностями взаимоотношений между евреями и «эллинами» внутри Церкви; 5) характером взаимосвязи между Благой Вестью и ветхозав. Законом, в частн., в вопросе об обрезании; 6) отношениями группировок среди самих христиан; 7) распределением имущества в общинах верных; 8) отношением к государств. власти; 9) спорами о крещении иноплеменников, не принявших обрезания и др. обычаев ветхозав. Церкви; и, наконец, 10) редким употреблением в *языко–христианских общинах таких выражений, как *«Сын Человеческий», «Царство Божье» (для них были характерны такие слова, как «Спаситель», «Церковь», «тайна»).

Обращаясь к Е., нетрудно убедиться, что они отражают совершенно иной «жизненный контекст»: 1) о формальном отделении от иудейской общины там еще ничего не сказано; 2) проблема язычества и проповеди среди язычников фактически еще не ставится (кроме послепасхального завета Христа); 3) проповедь Иисусова имеет в виду людей, исповедующих Единого Бога и веру в Откровение Библии; 4) ученики Христовы еще состоят из одних иудеев; 5) вопрос о Законе и новом Откровении имеет в Е. иной оттенок, нежели в Деяниях и посланиях апостолов; 6) Е. не содержат свидетельств о группировках внутри Церкви; 7) Христос не дает никаких конкретных указаний о порядке распределения имущества; 8) ответ Христа о подати кесарю касается не гражданской власти как таковой, а дани, платимой иудеями иноземному завоевателю; 9) в Е. ничего не говорится об условиях, на к–рых «эллины» принимаются в Церковь; 10) понятия «Сын Человеческий» и «Царство Божье» являются в Е. центральными.

Уже этот краткий перечень показывает, что Е., хотя и написаны для языко–христиан (кроме Ев. от Матфея), основаны на первоначальных п а л е с т и н с к и х преданиях, восходящих непосредственно к временам земной жизни Христа и тем годам в истории Иерусалимской церкви, к–рые предшествовали миссии среди язычников (и даже среди иудеев диаспоры). По выражению *Гарнака, Е. не являются «партийными манифестами» иудействующих, антизаконников или к. — л. другой группы эпохи ап. Павла. Они ведут нас к самым истокам христианства.

5. Уникальность канонических Е. видна не только при сравнении их с Деяниями и посланиями апостолов, но и с *апокрифами, в к–рых в духе благочестивого любопытства евангел. повествование дополнялось произвольными фантазиями. Поэтому мы находим в них чисто фольклорные черты: декоративность, склонность к обилию чудес, поражающих воображение, эмоциональную раскованность. Их лит. и религ. уровень на несколько порядков ниже уровня канонических Е. Четвероевангелие отличает удивительная строгость и лаконичность, подчас граничащая с документализмом. Выразительные средства евангелистов скупы, морализирующие комментарии отсутствуют. «Глубочайший смысл рассказа они открывают лишь намеками, рассеянными по всему тексту. Повествование ведется в сдержанных, бесстрастных тонах; вся сила впечатления — в самой значительности событий» (Ч.Г.Додд). Исследования показали, что язык и стиль евангелистов в целом «нелитературный», полуразговорный; чаще всего это язык простого народа. И тем не менее по силе воздействия Е. превосходят творения величайших гениев литературы.

Нек–рый схематизм керигмы снимался впечатлением от личности самих боговдохновенных проповедников: в керигме подробностям жизни и учения Христа уделялось сравнительно мало места — главным была Его искупительная смерть и победное восстание из гроба. В Е. же личность автора выявляется мало либо совсем отсутствует. При этом именно евангелисты создают новый, поистине уникальный жанр свящ. письменности, в к–ром керигматич. схема заменена живым, конкретным о б р а з о м Христа Спасителя. Это открытие было чудом Духа Божьего в истории Церкви, ибо измыслить, изобрести этот образ не были бы в состоянии ни сами общины, ни даже такие великие проповедники, как ап. Павел. Уникальность Е. в том, что они запечатлели лик подлинного историч. Богочеловека.

6. От устного Е. — к каноническим Е. В евангельскую эпоху среди иудеев слова религ. учителей полагалось запоминать наизусть (см. ст. Талмуд). Нет оснований сомневаться, что вначале апостолы также придерживались этого правила. Однако это не значит, что предания о событиях жизни Спасителя и Его словах были смутными и легендарными. Как показало изучение библ. *устной традиции (*Герхардссон и др.), она отличалась необыкновенной устойчивостью и, вероятно, даже опиралась на особую группу лиц, в обязанность к–рых входило хранить традицию. Закреплению устной традиции способствовал поэтич. ритм материала, к–рый ощутим даже в переводе Е. на новые языки и к–рый был удобен для заучивания. В *Климентинах (нач. 3 в.) ап. Петр говорит: «Около полуночи я всегда пробуждаюсь, и сон не идет ко мне из–за привычки повторять про себя слышанные мною слова моего Господа, чтобы их точно запомнить» (Встречи, II, 1). Даже если слова эти и не подлинны, они верно отражают отношение апостолов к тому, что они видели и слышали (1 Ин 1:1).

Обилие *семитизмов в Е., отмеченное еще в 1518 *Эразмом Роттердамским, свидетельствует о том, что первичное Предание и ранние записи существовали на родном языке Христа и апостолов (см. ниже). «Не исключена возможность, — говорит архим. *Лев (Жилле), — что проповедь Иисуса дошла до нас почти такой, какой восприняли ее первые Его слушатели».

Помещение в Е. одних и тех же речений и рассказов в разном контексте доказывает наличие исходных «единиц», или «форм», Предания, к–рые существовали самостоятельно в досиноптич. период евангельской письменности (см. ст. «Истории форм» школа). На эти *источники Е. указывает и св. Лука (1:1).

По–видимому, раньше других были записаны сказания о Страстях Христовых, что подтверждается их существенной однородностью в Е. Ап. Павел указывает нам на предания о Евхаристии и Воскресении (1 Кор 11:23–25; 15:3–11). Эти устоявшиеся «формы» досиноптич. традиции легли в основу Е., к–рые, согласно святоотеч. преданию, возникли в промежутке между 60–ми и 90–ми гг. 1 в. Однако нек–рые экзегеты обратили внимание на отсутствие в Е. прямых указаний на разрушение Храма в 70 — факт, имевший огромное значение для христ. самосознания. Пророчества Христовы о гибели Иерусалима выдержаны в стиле обобщенных предсказаний, перекликающихся с грозными пророчествами ВЗ. Никаких деталей, к–рые бы безусловно отражали события 70, в евангельском *Малом Апокалипсисе нет. Это особенно знаменательно, если вспомнить, что христианская лит–ра кон. 1 и нач. 2 вв. ясно ссылается на гонения при Нероне (64), на падение Иерусалима, на обособление христ. Церкви от иудейства, на установление церк. иерархии и т. д., т. е. отражает «жизненный контекст» 2–й пол. и кон. 1 в. (свт. *Климент Римский, 1 Кор 5–6; 2 Кор 2; Послание *Варнавы, 4; сщмч. *Игнатий Антиохийский, Еф 3–4; Послание к Магнезийцам, 10; Послание к Филаделькийцам, 9; *Дидахе, 6). Между тем, повторяем, в Е. ничего подобного нет и, значит, евангел. традиция полностью сложилась до 70, когда были еще живы мн. свидетели земного служения Христа.

*Евсевий Кесарийский, говоря о временах имп. Траяна (97–117), писал: «Многие из тогдашних учеников, чью душу Слово Божье поразило великим любомудрием, исполняли прежде всего спасительную заповедь: раздавали свое имущество бедным, а затем отправлялись путешествовать и выполнять дело евангелистов, спеша преподать слово веры тем, кто о ней вовсе не слыхал, и передать к н и г и Божественных Евангелий» (Церк. история, III, 37, 2). Следовательно, к кон. 1 в. процесс создания канонич. Е. уже завершился. Свидетельству Евсевия соответствует тот факт, что к сер. 2 в. авторитет 4–х Е. был признан п о в с е м е с т н о: от М. Азии и Египта до Рима и Галлии.

7. Язык канонических Е. — греч. диалект *к о й н е, сложившийся в эпоху эллинизма. Этот народный язык во многом отличается от классического и несет на себе печать вост. влияний. Открытие «бытовых» папирусов (частные письма, дневники, контракты, счета) позволило *Дайссманну установить тождество евангельского языка и койне. Греческий язык Е., повествующих о событиях в Иудее, дал основание критикам относить их ко второму и даже третьему поколению христианства. Но теперь установлено, что койне был широко распространен и у евреев. Первые проповедники Е. среди язычников были «эллинистами», т. е. евреями, говорившими по–гречески (Деян 11:19–20).

Далее, есть немало данных в пользу того, что Е. имеют с е м и т и ч е с к у ю о с н о в у (см. работы *Баженова, *Блэка, *Дальмана, *Иеремиаса, *Карминьяка, *Торри, *Тремонтана и др.). В них были выявлены различные характерные для Библии формы стилистич. симметрии: синонимической (Мф 10:41; Лк 12:48), антитетической (Лк 12:47–48), восходящей (Мф 10:40; Лк 12:4–5); евангелисты постоянно прибегают к удвоению глагола, к–рое чуждо греч. яз., но характерно для евр. и *арам. языков («встал и пошел», «пришед, поселился», «удерживал и говорил», «отвечая, сказал», «начал проповедовать и говорить» и т. п.). Семитич. характер имеет в Е. и употребление слова «сын» для описания того или иного лица: вместо «свадебные гости», «мирские люди», «обреченные геенне», «погибший человек», «просветленный человек» мы находим «сынов чертога брачного», «сынов века сего», «сына геенны», «сына погибели», «сынов света» (Мф 9:15; 23:15; Лк 16:8; Ин 12:36; 17:12; ср. также Мф 8:12; 13:38; Лк 10:6) и само наименование «Сын Человеческий», к–рое значит «Человек», характерно для библ. языка. В Е. почти отсутствуют сложные периоды, свойственные стилистике греч. писателей; фразы Е. просты и лаконичны. Евангелисты любят часто употреблять одно и то же слово (напр., «свидетельство» у Иоанна), в то время как греки старались умножать синонимы. Перевод Е. на арам. и евр. языки выглядит как «обратный» и выявляет семитич. аллитерации и рифмы (в молитве Захарии, в речах Крестителя, в Молитве Господней, в Прологе Иоанна и др.). Ряд мест в Е. делает очень правдоподобной гипотезу о том, что их греч. текст является переводом с евр. языка. Напр., в цитате из Мих 5:2 (Мф 2:6) слово «элуфей» приведено не как в *Септуагинте («тысячи»), а в другом его евр. значении («воеводства»). Как отметил о. *Карминьяк Ж., язык Е. — это не плохой греческий, как в Откровении Иоанна, а «хороший греческий язык переводчика, к–рый бережно относился к семитическому оригиналу». Особенности евангельского текста он, как и мн. другие экзегеты, объясняет «постоянным дословным калькированием переводчика, желавшего максимально сохранить верность еврейскому тексту, бывшему у него перед глазами». Все это еще раз доказывает, что первоисточники канонич. Е. восходят к палест. традиции, к апостольской первообщине. Вопрос же о том, были ли эти первоисточники написаны на евр. или арам. языке, в наст. время остается спорным.

8. Древнейшие *рукописи Е. и ранние евангельские цитаты. Автографы евангелистов до нашего времени не дошли, что неудивительно, если вспомнить, что б. ч. антич. лит–ры либо сохранилась лишь в очень поздних списках, либо совсем утрачена. Однако по количеству древних манускриптов Е. оставляют далеко позади все произведения классич. письменности. Всего насчитывается более 5000 списков греч. НЗ, полных и фрагментарных. Среди этих рукописей самыми ранними являются найденные в Египте папирусные *кодексы: Райленда (Ин 18:31–33; 37–38), датируемый 1–й третью 2 в., и Бодмера (фрагменты Мф, Лк, Ин, переписанные ок. 200). При отсутствии совр. технич. средств должно было пройти немало времени между написанием Е. и распространением их списков (сохранность рукописей именно в Египте объясняется климатич. условиями этой страны).

Примечательно, что евангельские манускрипты представлены именно кодексами, тогда как и античные, и иудейские переписчики предпочитали *свитки. Как полагают ученые, кодексы были «книгами бедняков» и считались в то время «низшей» формой книги, но были удобнее в обращении и экономнее (листы исписывались с обеих сторон).

Если рукописные копии Е. восходят к нач. 2 в., то цитаты из канонич. Е. встречаются уже у свт. Климента Римского (ок. 95) и у сщмч. Игнатия Антиохийского (ок.35–ок.107). Сведения о евангелистах и выдержки из Е. имеются у Папия, в Дидахе, Антимаркионитском прологе, у свт. Иринея Лионского и др. Эти свидетельства в греч. оригинале собраны *Муретовым («Эрнест Ренан и его «Жизнь Иисуса»») и в «Синопсисе» *Аланда.

9. Синоптические Е. и Иоанново Е. Еще Евсевий Кесарийский и блж. *Августин отмечали большое сходство между мн. разделами первых трех Е., иногда переходящее в тождество. При этом от толкователей святоотеч. эпохи не укрылось и то, что наряду со сходством в Е. есть и существ. различия. Свт. *Иоанн Златоуст объяснял различия ц е р к о в н о — п о м е с т н ы м и причинами, т. е. тем, что евангелисты «писали не в одном и том же месте» и сообразовывались с потребностями церквей (эту концепцию в 20 в. обосновал *Глубоковский).

В 18 в. *Грисбах ввел термин *с и н о п т и к и, или синоптические Е., для первых 3–х книг НЗ, к–рые связаны общностью композиции, стиля и многочисл. текстуальными совпадениями. Так, из 661 стиха Мк только 30 не вошли в Мф и Лк, в к–рых есть 200 общих мест, отсутствующих в Мк (см. ст. Синоптическая проблема).

Иоанново Е. также имеет ряд параллелей с синоптиками: Крещение Господне, изгнание торгующих из Храма, насыщение хлебами, хождение по водам, помазание в Вифании, вход Господень в Иерусалим, предательство Иуды, Страсти, Воскресение. Однако это Е. имеет особый, присущий только ему план повествования. Если синоптики говорят в основном о служении Господа в Галилее, а затем переходят к последнему путешествию Его в Иерусалим, то ев. Иоанн уточняет хронологию и говорит о четырех посещениях Христом Иудеи. Он описывает меньшее число чудес и по большей части не те, что синоптики. Иоанн датирует Распятие пятницей, кануном Пасхи, между тем как из Мф, Мк и Лк можно заключить, что Пасха приходилась на день, предшествовавший Страстям. И, наконец, самое главное: речи Спасителя в Ин по характеру отличаются от Его речей в первых трех Е. Эти факты находят у экзегетов различное объяснение (см. ниже).

10. Изучение Е. как свидетельств о земной жизни и учении Христа началось в *святоотеч. период. Наряду с гипотезой о церковно–поместном происхождении Е. блж. Августином была предложена *«взаимозависимости» теория, в 18 в. принятая И. Я. Грисбахом и находившая сторонников в более позднее время (напр., М. Д. Муретов). *Ориген и блж. *Иероним при толковании неясных мест в Е. прибегали к евр. языку и тем самым признавали семитическую основу Е. В средние века *Абеляр и *Гуго Сен–Викторский вернулись к этим идеям и указали на важность *текстуальной критики для изучения Слова Божьего.

В 16 в. тексты НЗ с учетом древних рукописей стали издавать гуманисты (Эразм Роттердамский, *Этьенн), а в 17 в. протестант *Гроций выступил в защиту т. зр., согласно к–рой первым по времени было Е. от Матфея, написанное на евр. языке. В 18 в. работы католика *Симона Р. и протестанта *Землера вплотную поставили перед новозав. экзегезой проблемы текстуальной и *историч. критики. В ту же эпоху филос. установки деизма и *рационализма оказывают заметное влияние на библеистов. Нек–рые деисты (напр., *Реймарус) положили начало *отрицательной критике, к–рая подвергала сомнению достоверность Е. Поскольку в глазах сторонников отрицат. критики Христос был обычным человеком, они под этим углом зрения истолковывали евангел. рассказы.

Поиски решения синоптич. проблемы не зависели от предвзятых антихрист. концепций. В 18–19 вв. эти поиски шли в основном по двум направлениям. Одни вслед за Гроцием защищали тезис *протоевангелия теории (Землер, *Лессинг, *Михаэлис, И. Г. *Айххорн, *Шлейермахер и др.); другие отдавали предпочтение теории у с т н о г о п р е д а н и я (*Гердер, *Гизелер, *Эбрард, *Герике, *Бухарев, еп. *Михаил Лузин, Н.*Троицкий и др.); причем нек–рые из них соглашались, что устное предание могло быть записано и использовано синоптиками в качестве основы для Евангелий. Промежуточная концепция была намечена в трудах *Де Ветте, к–рый полагал, что между канонич. Е. существовала прямая лит. зависимость. В отношении 4–го Е. мнения также разделились. Гердер не видел возможности согласовать его с синоптиками и считал, что историч. ценность его очень мала. Шлейермахер, напротив, защищал его достоверность. Позднее рационалистич. критика долго сохраняла скептицизм по отношению к Иоанновым писаниям (см. ниже).

В течение почти всего 19 в. историко–критич. изучением Е. занимались преимущ. нем. богословы и экзегеты, причем подавляющее большинство их находилось во власти идей рационализма, пантеизма и агностицизма. *Гегель (1795) и *Паулюс (1828) исключили из Е. все сверхъестественное, хотя и пытались остаться на христ. позициях. Но уже в 1835 гегельянец *Штраус окончательно отошел от веры, введя в евангельскую историографию понятие *мифа. Значительную часть событий жизни Христа он истолковал как перенесение иудейских мессианских чаяний на личность Основателя христианства. Чтобы оправдать эту т. зр., Штраус и богословы *тюбингенской школы вынуждены были отнести Е. ко 2 в. (даже к концу его), а *Бауэр Б. вообще поставил под сомнение историч. бытие Христа (см. ст. Мифологическая теория).

Гиперкритич. направлениям противостояли как многие правосл. экзегеты (еп. Михаил Лузин, *Буткевич, Муретов, *Хвольсон), так и протестантские (*Неандер, *Толук, *Хенгстенберг).

В 1835 *Лахманн впервые предположил, что Е. от Марка — хронологически первое из синоптич. Е. *Вайссе дополнил Лахманна гипотезой о возникновении одновременно с Е. от Марка «Источника речений» (позднее обозначенного как Q — см. ст. Квелле). После публикации (1862) открытого *Тишендорфом *Синайского кодекса, евангельская текстология оказалась на более надежной почве, а теория Лахманна–Вайссе была тщательно обоснована Г. Ю. Хольцманном (1863) в виде *двух источников теории. Со стороны правосл. богословов эта теория была подвергнута критике (Муретов, Н.Троицкий).

На рубеже 19–20 вв. в евангельской экзегетике произошли существенные сдвиги: 1) сенсационное открытие егип. папирусов позволило определить язык Е. как народный — койне (*Дайссманн, 1908); 2) впервые был серьезно поставлен вопрос об арам. или евр. прототипе Е. (Дальман, 1898); 3) появились первые опыты в русле *«истории редакций» школы (*Вреде, 1901); 4) возникла *эсхатологическая школа толкования Е. (*Вайсс И., 1892); 5) были предприняты опыты сочетания церк. подхода к Е. и историко–критич. метода у православных (*Розанов Н., 1912) и католиков (работы *Лагранжа).

Постепенно начался возврат к традиц. датировке Е. Если представители тюбингенской школы и Айххорн И.Г. относили их ко 2 в., то Ренан уже датировал синоптиков 60–80–ми гг. 1 в. В кон. 19 в. *Гарнак, признанный авторитет в церк. — историч. науке, подтвердил этот вывод.

Попытки возрождения мифологич. теории (1–я треть 20 в.) не остановили развитие новозав. науки. С 1919 библеисты начинают поиски досиноптич. корней Е. (школа «истории форм»: *Шмидт К.Л., *Дибелиус, затем *Бультман). Уточняется гипотеза о двух источниках, к–рая приобретает форму *четырех источников теории (*Стритер). Хотя многие католики и протестанты разделяют скептицизм школы «истории форм», все громче раздаются голоса в пользу возможности дойти до подлинного евангельского предания. Этому способствуют дальнейшие исследования семитич. фона Е. (*Торри, 1933; *Блэк, 1946; *Иеремиас, 1945–47). Влияние экзистенциализма и штраусовской теории мифа определили методы демифологизации Бультмана и его историч. скептицизм, но с 50–х гг. экзегеты постепенно освобождаются от скептицизма (*Кеземанн, Джон *Робинсон, *Додд). *Герхардссон ставит вопрос о надежности устного доевангельского предания (1961). Католики *Бенуа, *Браун, *Буамар пересматривают все предшествовавшие теории, освобождая их от гиперкритич. тенденций.

Особое место в изучении Е. занимают попытки дать с и н т е з евангельской истории, чтобы донести до людей главное: живой образ Иисуса Христа. Наиболее ранние опыты в этом плане принадлежат протестанту И. Гессу (1768) и правосл. проповеднику архиеп. *Иннокентию (Борисову) (1838). Блестящий в литературном отношении образец такого синтеза дал Ренан (1863), к–рый, однако, исказил облик Христа, истолковав Е. через призму своего полупантеистич., полуагностич. мировоззрения. Исправить ошибки Ренана при сохранении его метода стремились *Прессансе (1864), *Фаррар (1874), *Гейки (1877), *Дидон (1891), *Эдершайм (1883), *Горский A. (1880), *Санди (1909).

В 1906 вышла работа *Швейцера A. о поисках *«исторического Иисуса» («Geschichte der Leben Jesu Forschung», Tub.), в к–рой он показал, насколько субъективна либеральная интерпретация евангельской истории. Его вывод, что науч. «биография» Христа не может быть написана, был принят и правосл. библеистами (архим. Лев Жилле, еп. *Кассиан Безобразов). Однако, вопреки ожиданиям, изложения евангельской истории по методу синтеза продолжали появляться на протяжении всего 20 в. Этому во многом способствовал прогресс в области текстуальной и историч. критики, подтверждающей древность и достоверность Е. (в последние годы опубликовано немало работ, защищающих раннюю датировку Е. — Тремонтан, *Робинсон Джон, Карминьяк).

Правосл. экзегеты 20 в. (Глубоковский, еп. Кассиан Безобразов, *Сперанский М.К.) были убеждены, что общесиноптич. материал тождествен Иерусалимскому преданию. Что же касается т. зр. католич. богословия, то инструкция Папской Библейской комиссии (1964) предлагает различать в развитии евангельской традиции т р и э т а п а: проповедь Самого Иисуса Христа, проповедь апостолов (включая досиноптич. источники) и писания евангелистов. В догматич. конституции *Ватиканского II Собора сказано: «Церковь всегда и везде утверждала и утверждает, что четыре Евангелия — апостольского происхождения. Ибо то, что апостолы проповедовали по поручению Христа, они сами и их сподвижники впоследствии под вдохновением от Духа Святого передали нам как основу веры, то есть Четвероевангелие от Матфея, Марка, Луки и Иоанна» (О Божественном Откровении — Dei Verbum, V, 18).

Для правосл. сознания Е. — н е п р о д у к т л и ч н о г о л и т е р а т у р н о г о т в о р ч е с т в а, не стенограмма, не хроника, а и с п о в е д а н и е в е р ы Ц е р к в и. Поэтому правосл. новозав. наука «при всей своей свободе и искренности, не есть беспредпосылочная, но д о г м а т и ч е с к и о б у с л о в л е н а как наука о предметах веры (или неверия); в этом она, впрочем, и не отличается от рационалистической неверующей науки, которая также исходит из определенных догматических, хотя и отрицательных предпосылок» (прот. *Булгаков С., Православие, Париж, 1985, с.59).

Евангелия писались в лоне Церкви и как бы «под контролем» бережно хранимого Предания. Какой бы ни оказалась конкретная история создания Е., они есть голос Духа Божьего, пребывающего в Церкви. Именно Церковь осознала и отобрала в первые же десятилетия своего бытия то, что необходимо для принятия Благой Вести Христовой и спасения. Если, как полагают мн. экзегеты, в Е. отобразилась и жизнь первохрист. общин, то это только лишнее доказательство исконного тезиса о Церкви как о боговдохновенном а в т о р е Евангелий и всего НЗ. Тем не менее для Православия неприемлема установка католич. «модернистов» и экзегетов школы «истории форм», к–рые, связывая Е. с Церковью, фактически рассматривают Церковь отдельно от реального Богочеловека. Являясь голосом Церкви, Е. являются и голосом Самого Христа, Который говорит с миром через Своих апостолов.

11. Е. от Матфея — первое по порядку канонич. Е. Оно делится на 28 глав и построено как связный рассказ, в к–рый вставлено несколько (5 или, по другим оценкам, 7) больших речей Господа. Хронологич. рамки Е. от Матфея — от Рождества до последнего явления Воскресшего в Галилее. Автор в тексте о самом себе прямо ничего не сообщает.

а) Композиция: пролог о Рождестве и первых годах жизни Спасителя (1—2); Иоанн Креститель и начало благовестия Царства (3—4); Нагорная проповедь (5—7); десять галилейских чудес Христовых; наставление ученикам (8—10); начало противостояния Иисусу Христу; притчи о Царстве (11—13); поворотный пункт — исповедание Петра; заповеди для общин (14—18); путь к Голгофе; притчи о Суде (19—25); Страсти и Воскресение (26—28). Как отмечали еп. *Виталий (Гречулевич), еп. Кассиан (Безобразов) и др. экзегеты, речения, приведенные в Е. от Матфея, представляют собой соединение более кратких, к–рые в Е. от Марка и Луки часто имеют иной порядок.

б) Особенности Е. от Матфея. 1–е Е. отличает определенное единство стиля, к–рый можно охарактеризовать как приподнятый, торжественный, почти богослужебный (Дайссманн). В нем гораздо меньше тех ярких деталей, к–рыми изобилует Е. от Марка, и оно совсем не похоже на простые воспоминания. По словам М. Д. Муретова, оно «не есть история жизни Господа в собственном тесном смысле слова — оно скорее есть дедукция, вывод из этой истории: последней оно пользуется только как средством для доказательства одной определенной мысли, что Христос есть действительный, обещанный в Ветхом Завете Мессия» (таковы же взгляды Глубоковского и *Тареева). С этой целью евангелист часто приводит пророчества из ВЗ, указывая на их исполнение в жизни Спасителя (с формулой «да сбудется…»). Эти ссылки, взятые в отдельности, составляют антологию мессианских пророчеств и *прообразов, аналогичную тем, что существовали в *Кумране. В тесной связи с этим находятся те особенности Е. от Матфея, к–рые свидетельствуют о его происхождении из кругов христиан–евреев. В Е. от Матфея Царство Божье называется Царством Небесным, т. к. иудеи, избегая лишний раз употреблять имя Всевышнего, заменяли его словом «Небо». Матфей чаще других евангелистов именует Христа Сыном Давидовым (в Мк и Лк такое наименование встречается только 2 раза). Матфей не объясняет ветхозав. обычаев и палест. выражений (таких, как «рака» или «маммона»), в то время как Марк часто это делает. В 1–м Е. говорится о десятине, Законе, о даре, к–рый приносят к жертвеннику (23:23; 5:23). Христос называет злое дело ўnom…a, т. е. нарушением Закона (7:23), незыблемость к–рого особо подчеркивается (5:17:18). Ссылка на участь праведников от Авеля до Захарии (23:35) предполагает порядок евр. Библии, где Захария фигурирует в последней книге канона (2 Пар). Христос посылает апостолов только к израильтянам (10:5), и миссия среди язычников видится в Е. от Матфея лишь в далекой перспективе. Слово «кнжник» в нек–рых случаях имеет в Мф положительный оттенок (13:52; 23:34). Евангелист часто цитирует ВЗ не по Септуагинте, а по евр. тексту. Однако этот палест. колорит еще не дает основания относить автора 1–го Е. к кругу христиан–законников — к общине св. Иакова. Для этого он слишком суров по отношению к иудеям, что вряд ли было возможно для члена общины св. Иакова. В Мф присутствуют явные следы эллинистич. «жизненного контекста», греч. аллитерации и игра слов. Нек–рые евр. слова и выражения (Эммануил, Голгофа, молитва Спасителя на кресте) объясняются читателю. Из этого следует вывод, что Е. от Матфея, подобно Посланию Иакова, написано скорее для христиан–евреев диаспоры в периоä, êîãäà îáùèíà ó÷åíèêîâ Õðèñòîâûõ åùå íå ïîëíîñòüþ îáîñîáèëàñü îò îáùèíû èóäåéñêîé, íî óæå íàõîäèëàñü ñ íåé â êîíôëèêòå. Å. îò Ìàòôåÿ òàêæå îòðàæàåò ðàñòóùåå ñàìîñîçíàíèå Öåðêâè. Òîëüêî â íåì óïîòðåáëÿåòñÿ ñëîâî ýêêëåñèÿ (ãðå÷. ™kklhs…a — öåðêîâü) â ïðèìåнении к верующим во Христа (16:18; 18:17), народу Божьему, к–рый в сотериологич. перспективе НЗ становится подлинным «остатком» — Церковью Христовой.

в) Авторство Е. от Матфея по свидетельству Предания. Двойственность Мф, его греко–евр. характер можно объяснить, вероятно, благодаря указанию Папия Иерапольского: «Матфей записал беседы Иисуса по–еврейски, переводил их, кто как мог» (Евсевий Кесарийский. Церк. история, III, 39, 16). Нек–рые экзегеты считают, что под «еврейским» в данном случае подразумевается арамейский язык (прот. М. К. Cперанский и др.). Но не менее обоснованным является мнение, что евангелист писал на евр. языке (Глубоковский, Карминьяк и др.). Слово «беседы» указывает, что первоначально Е. от Матфея представляло собой собрание речений, хотя, возможно, соединенных с *нарративной частью. Вопрос о греч. тексте Мф до сих пор окончательно не решен. Глубоковский считал его «точным переводом», но подавляющее большинство экзегетов всех конфессий видят в греч. тексте Мф не дословный перевод, а переработку. Уже в 4 в. блж. Иероним писал, что переводчик и время перевода неизвестны (О знаменитых мужах, 3). Совпадения между Мф и Мк объясняют обычно тем, что переводчик Мф использовал Мк. Есть и противоположное мнение, но оно спорно, т. к. едва ли ев. Марк опустил бы Нагорную проповедь, если бы располагал текстом Мф. Еврейский (или арамейский) оригинал Мф был написан, по–видимому, очень рано. «В пользу написания Мф до 70 г. говорит и нерасчленение в эсхатологическом учении того, что относится к судьбам Израиля, и того, что касается судеб мира» (еп. Кассиан). Дата евр. текста Мф колеблется между 40–ми и 50–ми гг. Греч. текст Мф был составлен, как обычно принято считать, ок. 70, хотя иногда его датируют 80–ми гг. К сер. 2 в. авторство ап. Матфея было широко признано во всех церквах.

г) Апостол Матфей в НЗ. Если бы авторство ап. Матфея было вымыслом, как думают наиболее радикально настроенные критики, то непонятно, почему предание называет евангелистом именно галилейского мытаря. Его роль в евангел. истории ничем не примечательна. Он жил в Капернауме и занимался сбором пошлин в таможне, к–рую учредил там тетрарх Ирод Антипа. Призванный Господом на служение, Матфей пригласил Его в свой дом, где собрались его товарищи по профессии (9:9–13). Других достоверных сведений о Матфее нет. В Мк 2:14 мытарь назван Левием Алфеевым, а в Лк 5:27 Левием (в списке апостолов — Матфеем — Лк 6:15). По–видимому, Левий было собственным именем мытаря, а Матфей (евр. Матайя — дар Господень) — прозвищем (ср.: Симон–Петр) или вторым именем (ср.: Иосиф Варнава). Если отца Левия, Алфея, можно отождествить с отцом Иакова Алфеева (Мк 3:18), то первые были братьями, как сыновья Зеведеевы. Профессия Матфея «требовала от него умения говорить и писать как на арамейском, так и на греческом, а возможно, и на латинском языках» (Д. Стэнли). Своей известностью ап. Матфей обязан тем, что раньше других записал слова Иисусовы. Принимая 1–е Е. в сохранившемся греч. варианте, Церковь тем самым признала его боговдохновенность.

12. Е. от Марка занимает в каноне НЗ второе место после Мф и состоит из 16 глав. Основное содержание его нарративное. Как и 1–е Е., оно «безлично», т. е. не содержит прямых сообщений автора о себе.

а) Композиция Мк несколько проще, чем Мф и Лк. Рассказ ведется от проповеди Иоанна Крестителя до Вознесения, причем по тематике и тональности он распадается на д в е ч а с т и: 1) служение Христа в Галилее, когда Он скрывал Свое мессианство до того момента, когда ап. Петр торжественно признал Его Мессией (1:1—8:29); 2) путь Христа навстречу страданиям, открытие ученикам Своей тайны как тайны страждущего Сына Человеческого; Страсти и Воскресение (8:30—16:20). (Эпилог Е. от Марка — 16:9–20 — в ряде рукописей либо отсутствует, как в *Синайском, *Ватиканском кодексах и др. древних манускриптах, либо заменен иным, более сжатым: «Но они кратко поведали Петру и бывшим с ним все, что они слышали. И после этого Иисус Сам через них разослал с Востока до Запада священное и бессмертное Благовестие о вечном спасении. Аминь»). На отсутствие в ранних списках Мк 16:9–20 обращали внимание еще Евсевий Кесарийский и блж. Иероним. Скорее всего, первоначальный текст эпилога был утрачен или евангелист скончался, не успев завершить его. Но, как заметил Ж. М. Лагранж, если эпилог Е. от Марка не подлинен в плане историко–литературном, то для Церкви бесспорна его боговдохновенность и подлинность в плане каноническом.

б) Ев. Марк в НЗ и древнецерк. традиции. С учетом того, какое место занимал Марк в первохрист. общинах, видимо, он был менее известен, чем ев. Матфей. Однако сведений о нем больше, чем о первом евангелисте. Предание издавна отождествляло автора 2–го Е. с Иоанном Марком, молодым левитом из Иерусалима, двоюродным братом (в син. пер. племянником) Иосифа Варнавы (Кол 4:10). Согласно Деян 12:12, дом Марии, матери Марка, в 44 был местом, где обычно собирались ученики. Там бывал ап. Петр, а также ап. Павел, к–рый потом называл Марию «своей матерью». Многие экзегеты предполагают, что ев. Марк был тем самым юношей, к–рый оказался невольным свидетелем взятия Христа под стражу и сам едва избежал ареста (Мк 14:51–52). Ок. 46 апп. Варнава и Павел взяли Марка с собой в первое путешествие по М. Азии. Как младший, он нес обязанности «служения» (Деян 13:5). Но вскоре после высадки миссионеров в Пергии Марк покинул их (причину дееписатель не указывает) и возвратился на родину. Когда же ап. Варнава захотел его взять во второе путешествие, ап. Павел воспротивился этому, что послужило причиной размолвки между апостолами (Деян 13:13; 15:37–39). Впоследствии, в нач. 60–х гг., Марк вновь присоединился к ап. Павлу (Флм 1:23), а затем к ап. Петру, называвшему его своим «сыном» (1 Петр 5:13).

Ссылаясь на слова *Иоанна Пресвитера, ученика Господа, Папий пишет: «Марк был переводчиком Петра; он точно записал все, что запомнил из сказанного и содеянного Господом, но не по порядку, ибо сам не слышал Господа и не ходил с Ним. Позднее он сопровождал Петра, который учил, как того требовали обстоятельства, и не собирался слова Христа располагать в порядке. Марк ничуть не погрешил, записывая все так, как он запомнил; заботился он только о том, чтобы ничего не пропустить и не передать неверно» (Евсевий Кесарийский. Церк. история, III, 39, 15). Мч. Иустин Философ (ок. 150), приводя цитату из Мк (3:16 сл.), называл свой источник «воспоминаниями Петра». Беседы Петра как источник Мк называет и Антимаркионитский пролог. Ок. 170 свт. Ириней Лионский приводит предание о том, что Е. от Марка было составлено им в Риме после смерти Петра (Против ересей. III, 1, 1). На Рим же указывает и *Климент Александрийский, полагавший, что Марк писал еще при жизни апостола (Евсевий Кесарийский. Церк. история, VI, 14, 5–7). Это мнение находит подтверждение у Оригена. Поскольку же мученическая смерть ап. Петра датируется 64–м, то Марк мог писать в 60–е гг.

в) Особенности Е. от Марка. Евангелист, безусловно, пишет для христиан–неевреев, т. к. в отличие от Матфея переводит на греч. яз. все арам. слова Христа; мало того, он переводит и нек–рые греч. термины на латинский (12:42; 15:16). Марк заботился о том, чтобы пояснять обычаи и обстоятельства, к–рые были понятны только евр. читателям (ср.: Мк 2:18 и Мф 9:14; Мк 3:30 и Мф 12:31; Мк 6:2 и Мф 13:54). Языку Мк свойственны латинизмы (спекулатор, фрагеллон, центурион и др.). Все это указывает на внепалестинскую языко–христ. аудиторию, к к–рой обращался евангелист, и на Рим как на место написания Е. от Марка.

Язык Е. — непосредственный, подчас почти разговорный. Евангелист нередко смешивает времена и 151 раз употребляет глаголы в наст. времени (тогда как в Мф они встречаются 21 раз, а в Лк — 1; эта особенность местами сглажена в син. пер.). Есть случаи, когда ев. Марк дает пояснения не сразу, как это бывает в прямой речи (5:42; 16:3–4). Эпизоды насыщены мелкими бытовыми подробностями, выдающими рассказчика–очевидца. Примечательно, что, говоря о Симоне Киринейском, к–рый нес крест Христов на Голгофу, Марк называет его отцом Александра и Руфа, не поясняя при этом, кто эти лица; очевидно, они хорошо знакомы его читателям (15:21; в Рим 16:13 Руф фигурирует среди членов христ. общины). Жанровые сцены Мк, по словам Ж. М. Лагранжа, «включены в форму очень простого мышления, неспособного разноообразить свои приемы». Словарь Е. очень конкретен. Подсчитано, что евангелист употребляет 11 терминов, означающих части дома, 10 — части одежды, 9 — виды пищи. Он не придает значения порядку событий и речей точно так, как его характеризует Папий. Стремительность изложения подчеркнута постоянно встречающимся словом «тотчас» и очень созвучна порывистой натуре ап. Петра.

В описании событий евангелист не стремится приукрасить образы апостолов. Так, он подчеркивает непонимание ими слов и дел Иисусовых и не упоминает об обетовании Петру как камню Церкви. Это умолчание могло исходить от апостольского ученика только в том случае, если он следовал изложению самого Петра, к–рый в своем глубоком смирении не хотел скрывать слабостей — как своих собственных, так и собратьев. Вывод из этих наблюдений был сформулирован еще в 1877 Ренаном: «… рукопись, хотя и составленная после смерти Петра, в некотором смысле была произведением самого Петра».

Обоснованность такого заключения подтверждают и филологич. данные. В Е. от Марка настолько много семитизмов, что нек–рые экзегеты даже ставят вопрос о его п е р е в о д н о м характере. Как образно выразился Ж. Карминьяк, душа 2–го Евангелия семитическая, а тело греческое. Быть может, евангелист записал за ап. Петром рассказы на евр. (или арам.) яз., а потом сам же перевел свою запись на греческий.

Как и в Е. от Матфея, во 2–м Е. можно заметить стилистич. двойственность. Живые сцены соединены связками, написанными более схематично. Эти связки принадлежат самому евангелисту, в то время как рассказы восходят к ап. Петру.

г) Е. от Марка и другие синоптические Е. Как уже было отмечено, большинство экзегетов считает, что 2–е Е. было написано раньше греч. вариантов Мф и Лк и стало одним из источников этих Е. (см. ст. Двух источников теория). Выдвигалась также гипотеза о существовании «большого Марка», а именно Мк в соединении с *Логиями. Во всяком случае хронологич. приоритет Мк по отношению к Мф и Лк очень вероятен, поэтому можно считать, что Иоанн Марк — один из создателей евангельского жанра.

д) Богословие Мк. Довольно долго экзегеты видели в Марке только собирателя и фиксатора *Предания, к–рое он сохранил с возможной добросовестностью. Но после работ Вреде В. (1901) и *Марксена (1956) стало очевидным, что евангелист не просто хранитель Предания, но богослов, к–рый осмыслял евангельские события в свете Воскресения. Даже композиция Е. несет на себе печать богосл. мысли.

Е. от Марка а п о к а л и п т и ч н о. Христос предстает в нем не столько Проповедником, сколько Воителем против демонских сил. Поэтому в рассказах Мк так много места уделено исцелению одержимых. В Мк с особой силой выявлена суровая властность Христа. Наряду с этим евангелист дает понять, что первоначально Иисус скрывал, что он Мессия (1:24–25). Только после исповедания ап. Петра Он стал говорить о Себе как о Служителе Господнем, Которому предстоит пройти через муки и смерть (8:31). Этот факт Вреде пытался изобразить в виде конструкции, т.н. *«мессианской тайны», якобы изобретенной ев. Марком. Но «мессианскую тайну» в Мк можно понять и без этого спорного допущения. Вера в Избавителя была в те времена перемешана с ложными представлениями, и Христос избегал (особенно вначале) прямого отождествления Себя с Мессией народных чаяний. Людям нужно было в первую очередь принять Его как Наставника и только потом приблизиться к Его высшей тайне. «Таким образом, мессианская тайна восходит к Самому Иисусу» (К. Леон–Дюфур).

13. Е. от Луки находится в каноне НЗ после Мк и состоит из 24 глав. Автор говорит о себе и своих намерениях, хотя и не называет себя по имени. Е. обращено к некоему Феофилу, к–рого евангелист наставляет в вере.

а) Авторство и дата. Древние христ. предания единодушно приписывают 3–е Е. врачу Луке, сподвижнику ап. Павла. Несомненно, тем же автором составлены и Деяния. В них писатель часто говорит от первого лица как участник нек–рых путешествий ап. Павла (см. ст.: Деяния святых апостолов; «Мы–отрывки»). Антимаркионитский пролог называет его уроженцем Антиохии. Об авторстве Луки свидетельствуют Мураториев канон, свт. Ириней Лионский (Против ересей, III, 1, 1), Тертуллиан (Против Маркиона, IV, 2), Ориген (см.: Евсевий Кесарийский. Церк. история, VI, 25, 6), Евсевий Кесарийский (там же. III, 4, 9) и блж. Иероним (О знаменитых мужах, 7). По этим свидетельствам, Лука писал свое Е. в Греции. В то же время известны его тесные контакты с представителями палест. общин (в т. ч. с Филиппом в Кесарии — Деян 21:8) и с антиохийскими христианами. Характер 3–го Е. вполне согласуется со всеми указанными сведениями. Двойственность его стиля иная, нежели двойственность стиля Мф и Мк. С одной сторноны, ев. Лука — истинный «эллин». «Лучше всех евангелистов, лучше Иосифа Флавия пишет он по–гречески; любит красноречие: посвящение Феофилу — совершенный греческий период, образец словесного искусства древних» (*Мережковский). Лука, несомненно, ориентирован на эллинского читателя. Человек, к–рому посвящено Е., назван «достопочтенным», что указывает на высший класс греко–римского общества. Характерно, что Христос в Е. от Луки чаще, чем в других синоптич. Е., называется kurioj — Господь, как было принято в языко–христ. церквах, основанных ап. Павлом. С другой стороны, многие разделы 3–го Е. содержат семитизмы и имеют библ. колорит (в частн., в т. н. «историях детства» — гл. 1–2). Это объясняется особенностями работы ев. Луки. Не будучи прямым свидетелем евангельских событий, он собрал предания «очевидцев и служителей Слова». Он сам пишет, что «тщательно исследовал» повествования о Христе, составленные до него «многими» (1:1–3). Мнение свт. *Епифания Кипрского, что Лука входил в число 70 апостолов, по словам Н. Розанова, «не может быть признано заслуживающим доверия ввиду ясного заявления самого Луки, который не включает себя в число свидетелей жизни Христа».

Если 1–е Е. было написано для сирийских христиан–евреев, 2–е — для Римской церкви, 4–е — для Эфесской, то ев. Лука писал для христиан Ахайи (Н. Н. Глубоковский). Его Е. было составлено прежде Деяний (Деян 1:1), в то время как книга об апостолах не могла появиться раньше 63. Климент Римский уже цитирует Лк, следовательно, Лк должен быть датирован периодом между 60–ми и 90–ми гг., скорее всего ок. 70. По–видимому, среди источников Лк были, кроме Мк (ср., напр., Лк 6:1–4 и Мк 2:23–26) и Матфеевых Логий, какие–то другие тексты и предания. Нек–рые повествования он мог слышать от Самой Девы Марии. Различия в рассказах о Рождестве в Лк и Мф объясняются тем, что Лука писал независимо от греч. текста Мф. Существует предположение, что его Е. писалось в два приема и первоначально открывалось 3–й главой.

б) Композиция Лк в целом сходна с композицией Мф и Мк, за исключением пролога. Е. делится на 5 неравных по объему частей: пролог (1:1–4); «истории детства», т. е. повествования о рождении Крестителя и Рождестве Христовом (1:5—2:52); рассказ о служении Господа в Галилее (3:1—9:50); путь в Иерусалим (9:51—19:27); последние дни, Страсти, Воскресение и Вознесение (19:28—24:53). «Лука некоторые содержащиеся в первых двух Евангелиях рассказы очень сокращает, приводя зато немало таких рассказов, каких вовсе не имеется в трех Евангелиях. Наконец, и те рассказы, какие в его Евангелии представляют собой воспроизведение того, что имеется в первых двух, он группирует и видоизменяет по–своему» (Н. Розанов).

в) Богословие Лк. Хотя св. Ириней Лионский полагал, что ев. Лука изложил «Евангелие Павла», это не значит, что его богословие точно отражает специфику учения «апостола язычников». Как было отмечено И. Вайссом, Н. Розановым, Кульманном, К. Леон–Дюфуром и Концельманном, Лука — самостоятельный и оригинальный богослов, внесший в свой боговдохновенный труд особые темы и характерные для него концепции. С ап. Павлом его роднит ярко выраженный универсализм. Христос именуется в Лк «Светом к просвещению язычников» (2:32), земное родословие Его доведено не до Авраама, как в Мф, а до праотца всего человеческого рода (3:38); с симпатией говорится в Лк и о самарянах.

Идея спасения в 3–м Е. связана с темой Божественной любви. «Спасение — страданием от страданий — понимается в Лк как дело Божественной любви» (еп. Кассиан Безобразов). Евангелист постоянно обращает внимание на любовь и милосердие Господа: Он — Спаситель и Целитель страждущих. Его приход приносит мир и радость. «Эта радость наводняет Евангелие Луки» (К. Леон–Дюфур). Свящ. писатель часто говорит об уповании и молитве, приводит славословия Девы Марии, Захарии, ангелов, старца Симеона и пророчицы Анны. Отблеск Пятидесятницы лежит на всем 3–м Е., в к–ром чаще, чем в других, упоминается о действии Святого Духа.

Близкое к учению ап. Павла Е. от Луки одновременно проникнуто и духом общины св. Иакова: в част., оно высоко ставит нестяжание и бедность, осуждая богатство (напр., 12:15–21). Т. о., Лука сохраняет и з н а ч а л ь н о е п р е д а н и е (еще не знавшее дифференциации течений), осмысляя и толкуя его. Богословию ев. Луки присущи элементы *деэсхатологизации. Срок наступления полноты Царства отодвинут в неопределенное будущее. Слова Христа в Деян 1:6–7 прямо направлены против тех, кто нетерпеливо вычислял «времена и сроки». Царство Божье рассматривается в Лк как реальность, к–рая неприметным образом уже вошла в мир с явлением Христа (17:20–21; см. ст.: Деяния святых апостолов; Осуществленная эсхатология).

14. Е. от Иоанна помещено в каноне НЗ после Лк; состоит из 21 главы, причем последняя глава является дополнительной и в ней говорится об авторе Е.

а) Композиция. В 4–м Е. есть нек–рые совпадения с синоптич. Е. (в частн., как и в Мк, в Ин повествуется о событиях от Крещения Господня до Воскресения), однако Ин имеет ряд существ. особенностей. В отличие от хронологии синоптич. Е. в Ин время служения Христа определяется в 3 года. Чудес в Ин описано меньше, но все они в высшей степени знаменательны. Острее чувствуется тема конфликта с иудейской средой; повествовательные разделы написаны с впечатляющим драматизмом и обилием диалогов. Речи Богочеловека звучат в Е. от Иоанна по–иному, чем в синоптич. Е. В 4–м Е. мы находим возвышенное свидетельство Христа о Своей Божественной тайне. Замысел евангелиста — показать схождение в мир Слова Божьего и Его восхождение к Отцу. Этому замыслу подчинена и композиция Ин. Пролог, написанный в форме литургич. гимна, сближает сказание Кн. Бытия о сотворении мира с откровением о воплощении Слова (1:1–18). За ним следует раздел, обычно называемый *Знамений Книгой (1:19—12:50). В нем свидетельствуется о знаках высшей небесной природы Христа. Третья часть повествует о Тайной Вечери, Страстях и Воскресении как этапах вхождения Сына Божьего в Славу Отца (гл. 13–21); в дополнительном эпилоге описывается одно из явлений Воскресшего и Его прикровенные пророчества о судьбах апп. Петра и Иоанна. В этом эпилоге прямо подчеркнуто, что Е. написано «учеником, которого любил Иисус» и к–рый часто упоминался прежде.

б) Авторство и датировка: «Иоаннов вопрос». Любимый ученик Господа по имени нигде не назван, но можно не сомневаться, что это Иоанн Зеведеев. Все синоптики называют трех самых близких к Господу апостолов: Петра, Иакова и Иоанна; между тем, в 4–м Е. Иоанн не упоминается; вместо него фигурирует анонимный любимый ученик, к–рый, очевидно, и есть Иоанн (мнение *Филсона, будто этот ученик — Лазарь, мало обосновано). Составитель Антимаркионитского пролога приводит слова Папия о том, что 4–е Евангелие «было проповедано самим ап. Иоанном при его жизни и именно им было дано всем Асийским церквам». В Мураториевом каноне сказано, что это Е. «было написано Иоанном, одним из учеников». Свт. Ириней пишет: «Иоанн, ученик Господа, возлежавший на Его груди, также издал Евангелие во время пребывания своего в Ефесе Азийском» (Против ересей, III, 1, 1). В другом месте (II, 22, 5) святитель говорит, что Иоанн дожил до правления имп. Траяна. «Следует обратить внимание, — замечает Евсевий Кесарийский, — что Папий упоминает д в у х (разр. — А. М.) людей с именем Иоанна: одного, упомянутого им раньше вместе с Петром, Иаковом, Матфеем и прочими апостолами, он, несомненно, считает евангелистом Иоанном; другого Иоанна помещает в числе людей, стоявших рядом с апостолами, но ставит впереди его Аристиона, прямо называя его пресвитером» (III, 39, 5). По мнению самого Евсевия, Иоанн Зеведеев писал Е., а пресвитер — Откровение (см. ст. Иоанн Пресвитер).

Тем не менее уже в древности существовали противники авторства Иоанна и каноничности 4–го Е. (пресвитер Гай, секта алогов и др.). Наибольшим нападкам Е. от Иоанна подвергалось в новое время. Уже *Гердер сомневался в его историч. ценности. И если Шлейермахер еще считал его подлинным и включал его данные в реконструкцию евангельской истории, то Штраус и представители тюбингенской школы решительно восстали против этой точки зрения. По их мнению, 4–е Е. было произведением греч. богослова, к–рый писал ок. 200, и поэтому труд его нельзя считать достоверным. Почти столь же категорично высказывались и экзегеты либерально–протестантской школы, признавая историч. значение только за синоптиками. Отрицание подлинности Е. от Иоанна и подчеркивание его эллинского, метафизич. характера стало общим местом новозав. критики как отрицательной, так и более умеренной. Только Э. Ренан продолжал защищать древность Иоаннова предания, хотя и не считал, что 4–е Е. написано самим ап. Иоанном.

Правосл. и католич. экзегеты выдвигали аргументы в пользу авторства Иоанна Зеведеева, основанные на «внутренних признаках». Так, *Баженов И.В. указывал на семитизмы Ин, а *Ельчанинов писал, что «мнение об отсутствии конкретности в повествовании Иоанна опровергается самым поверхностным чтением Евангелия: первые ученики, брак в Кане Галилейской, изгнание торгующих, беседа с самарянкой и т. д. — все это полно именно конкретных впечатлений очевидца и близкого лица».

Первым ударом, к–рый был нанесен критикам подлинности 4–го Е., явилась находка в 1935 фрагмента кодекса Ин (Папирус *Райленда № 457), относящегося к 125–130. Это открытие отодвинуло дату написания Ин, по крайней мере, к 100. Между тем, по свидетельству предания, оно и было написано в самом кон. 1 в. (ср. Евсевий Кесарийский. Церк. история. III, 24, 2–13). Затем библ. *археология дала ряд подтверждений историч. точности сообщений Ин (в частн., касающихся топографии Палестины евангельских времен). И, наконец, кумранские тексты пролили дополнительный свет на «жизненный контекст» Ин. «Отныне, — писал в 1958 *Алигроу, — Иоанн не может рассматриваться как наиболее эллинский из евангелистов. Его «гностицизм» и весь круг его идей вытекают из иудейского сектантства, коренящегося в палестинской почве, а его материал должен быть признан основанным на ранних слоях евангельского предания». Еще до кумранских открытий ряд экзегетов (И. В. Баженов, *Шлаттер) обратили внимание на семитич. черты Ин, к–рые подтверждают его происхождение от апостола. В то же время в исследовании *Шпитты (1910) были сконцентрированы аргументы в пользу преимущества хронологии Е. от Иоанна по сравнению с синоптич. Е. (эта т. зр. теперь преобладает). Даже экзегеты, к–рые не уверены, что все Е. целиком написано Иоанном, сыном Зеведеевым, убеждены, что за ним стоит живая традиция, восходящая к апостолу (православный архим. Лев Жилле, католик о. Раймонд Браун, протестант Ч. Г. Додд).

Отличие Ин от синоптич. Е. не случайно. Ев. Иоанн как бы стремится дополнить их (таково было мнение еще отцов Церкви; см.: Евсевий Кесарийский. Церк. история, VI, 14, 7). «То, что в рассказах синоптиков еще оставалось отчасти недостаточно связанным: Божественное и человеческое в бытии и сознании Иисуса — только у Иоанна получило полное единство и последнюю психологическую истинность, так что мы можем сказать: без Иоанна синоптический образ Иисуса остался бы незавершенным… Его автором должен был быть человек, которому не просто были известны распространенные в общине рассказы об Иисусе, но который именно сверх того с необыкновенной нежностью и любовью прислушался к внутренней жизни Учителя и настолько сжился с Ним, что его собственный язык невольно отождествился с языком Учителя» (*Адам).

Следует упомянуть и о т. зр. тех ученых, к–рые, вопреки Преданию, считают Ин самым ранним из Е. (Алигроу, *Кросс, Джон Робинсон, К. Тремонтан). К. Тремонтан, напр., датирует предполагаемый евр. оригинал 4–го Е. 30–ми гг. Но большинство экзегетов предпочитают придерживаться прежней даты — кон. 1 в. (в частн., *Баррет отыскал в Ин следы использования автором синоптич. Е.).

Сомнение в том, что Иоанн Богослов мог создать столь совершенное произведение в преклонном возрасте, отпадает, если принять во внимание, что Софокл закончил одну из своих трагедий в 89 лет, а Тициан — свою последнюю картину в 97 лет. Что же касается учения о Логосе, к–рое было важным аргументом отрицательной критики, то, как показали Муретов, Шлаттер и др., это учение кардинально отличается от доктрин Филона Александрийского и греч. философов. Корни его — в ветхозав. учении о творческом Слове Господнем (см. СББ, с.1044 сл.).

в) Богословие Е. от Иоанна. Евангелисты–синоптики подчеркивают Богосыновство Христа Спасителя (Мф 11:27), Его жертвенную любовь и грозную силу, сокрушающую князя мира сего. Он — Пророк и Царь–Мессия, страждущий Отрок Яхве и Сын Человеческий, идущий по миру, возвещая Царство, к–рое вместе с Ним является на земле. Однако у Иоанна все эти понятия раскрыты с большей глубиной. Только в 4–м Е. столь ясно возвещено с непостижимом единстве Христа с Отцом (5:17–23; 10:30; 14:8–11; 17:20–23). Е. написано в те дни, когда богочеловеческая тайна прихода в мир Слова стала осознаваться все отчетливее под вдохновением Духа Божьего. У Иоанна кенотические покровы приподняты и явлено во всей полноте чудо Богоприсутствия, чего не было у синоптиков. В Ин еще определенней, чем в Лк, ощущается деэсхатологизация, поскольку С у д у ж е н а ч а л с я, он происходит «ныне» и «ныне» изгоняется дух тьмы. Суд проводит границу между небесным Светом и греховной тьмой, между «миром» и Сыном Человеческим (3:19).

Как и ап. Павел, Иоанн учит о мистическом единении с Богом через Христа. В отличие от язычников–пантеистов, люди библ. веры не могли помышлять о единении со всемогущим Богом. Лишь после того, как Единородный Сын явил Себя, Он стал «дверью» в Царство Божественного. Христос открыто повторяет священную формулу ™gè e«mi — «ß åñìü», ê–ðàÿ áûëà ñèíîíèìîì Èìåíè Áîæüåãî è ñ÷èòàëàñü çàïðåòíîé (8:24, 28, 58; 13:19). Âî Õðèñòå îñóùåñòâèëèñü ÷àÿíèÿ âåòõîçàâ. ÷åëîâå÷åñòâà: ñàìà Ïðåìóäðîñòü Áîæüÿ ñîøëà â ìèð (ñð. Ñèð 24).

×óäåñà â Èí ñëóæàò ãëàâíåéøåé öåëè — ðàñêðûòü ñìûñë спасительных деяний Слова. Они символичны, хотя и вполне реальны. Чудо в Кане есть образ *«мессианского пира»; исцеление у Вифезды означает связь между недугом и грехом; прозрение слепорожденного — духовное прозрение; воскрешение Лазаря — власть Спасителя над жизнью и смертью.

Иоанновы притчи–аллегории относятся прежде всего к Самому Христу, Его служению и мистическим узам, к–рые связывают Его с верными (Добрый Пастырь, виноградная лоза, Хлеб жизни). Реальность Царства Божьего «здесь и теперь» осуществляется через живую причастность к Слову, к Сыну Божественного Отца. Поэтому все Е. от Иоанна е в х а р и с т и ч н о, хотя в нем и нет «установительных слов» Тайной Вечери. «Кровь и Плоть» Христовы, т. е. на библ. языке — О н С а м — небесная пища, питающая тех, кто возлюбил Его. Его же любовь к людям есть вечный образец для Церкви. В Ин мы не находим, как в синоптич. Е., «соблюди заповеди»; все сливается в единой высшей, н о в о й заповеди о безграничной, всеобъемлющей любви (13:34).

Многим уверовавшим во Христа Он казался неземным видением. Людям было трудно представить, что небесный Посланник был человеком в полном смысле этого слова (см. ст. Докетизм). На первый взгляд, в Ин Божественное во Христе также затмевает земное; но в действительности евангелист сознательно направляет свою мысль против докетизма. Во исполнение пророчеств «Слово стало п л о т ь ю». Поэтому в Ин всюду подчеркиваются человечность Спасителя, Его усталость, Его любовь к своему ученику и к Лазарю, Его слезы на могиле друга.

В 4–м Е. Дух обещан как Параклет, Утешитель (точнее, Заступник), Который будет просвещать и укреплять верных после окончания земного пути Мессии. Церковь (хотя это слово не употребляется), согласно Ин, есть живой организм, цельная виноградная лоза (ср. учение ап. Павла о Теле Христовом) и стадо любимых овец Доброго Пастыря, полагающего за них Свою жизнь.

15. Историческая достоверность Е. Один из основоположников школы «истории форм» К. Л. Шмидт писал: «Мы почти ничего не можем узнать об историч. Иисусе из Евангелий, потому что книга эта по самому своему происхождению вовсе не историческая, а богослужебная: читалась уже в 40–х годах 1 века на воскресных богослужениях». В действительности же в литургич. форме Е. выражено воспоминание ранней Церкви о реальных событиях земной жизни Христа. Именно евангельские слова были обращены к очевидцам миссии Спасителя. И даже позднее, в 60–90–е гг., таких людей было немало.

Сторонники отрицательной критики пытались найти в Е. историч. и географич. ошибки, к–рые якобы указывали на недостоверность повествования евангелистов. Но благодаря достижениям науки, в частн. археологии, подобные аргументы опровергались один за другим. Раскопки *Зеллина подтвердили близость Сихаря от колодца Иакова; находка надписи Пилата показала ошибочность мнения тех, кто считал его символом созвездия Орион; находка гробницы распятого человека рассеяла сомнения тех, кто считал, что казнимых не прибивали гвоздями, а лишь привязывали. Тщательное изучение иудейской культуры и быта евангельской эпохи, начатое еще *Эдершаймом, привело к выводу, что Е. отображают их в точности. Критики называли евангельскую Палестину «страной за пределами реальности» (см. Д о н и н и А., У истоков христианства, пер. с итал., М., 1979, с.19). Все, что о ней сказано в НЗ, якобы не соответствует действительности.

Вот примеры: 1) Галилейское озеро названо морем, хотя оно не является таковым; 2) евангелисты не знают кратчайшего пути из Финикии в Галилею; 3) Назарет — вымышленный город, т. к. не упомянут во внеевангельских источниках; 4) в Палестине не могли разводить свиней, т. к. употребление свинины было запретным; 5) «О растительности и животном мире Палестины в новозав. текстах сообщаются столь общие сведения, что их можно отнести к какой угодно стране Средиземноморья. Упоминаются фиги, оливки, виноградная лоза, однако не называются такие типичные растения этого района, как кедр или финиковая пальма, а в одном известном изречении о горчичном зернышке, о кустарнике, который достигает максимум метровой высоты, говорится как о настоящем дереве с немыслимым сплетением ветвей» (Д о н и н и А., Указ. соч., с. 20); 6) голубь был священной птицей самарян и поэтому не мог быть жертвой (Лк 2:24) и не мог быть символом Св. Духа.

Возражения эти совершенно несостоятельны: 1) мн. озера на обыденном языке часто именуют «морями» (напр., Байкал); 2) во время Своих странствий Христос не обязательно должен был выбирать именно кратчайшую дорогу; 3) в Галилее известно свыше 200 населенных пунктов, но Иосиф Флавий не упоминает многие из них, а Назарет был весьма незначительным поселением. К тому же недавно найденный в Аравии текст упоминает Назарет в числе городов, где жили священники после разрушения Храма в 70, а раскопки *Багатти доказали, что в Назарете поселение существовало еще во времена Ирода (см. ст. Назарянин); 4) свиньи, о к–рых упоминают евангелисты, паслись в области Декаполиса — именно там, где основное население было языческим; 5) тем, кто удивляется, почему в Е. не сказано о пальмах и кедрах, следует напомнить, что Писание — не труд по геоботанике. Что же касается «горчичного зерна», то нам неизвестно, какое растение имел в виду Христос. Согласование ботанич. названий у разных народов стало возможным лишь после введения общей лат. номенклатуры в 18 в.; 6) принесение голубя в жертву после рождения ребенка заповедуется в Лев 12:6, что и пояснено в Лк. К тому же образ голубя отнюдь не был презренным (ср. Песн 5:2; 6:9). О других возражениях против историч. достоверности Е. см. ст.: Мифологическая теория происхождения христианства; Нехристианские свидетельства о Христе.

16. Евангельский образ Иисуса Христа. В мировой литературе образы героев лишь тогда оказываются живыми и рельефными, если оттенены их слабостями и недостатками. Чудо Е. заключается в том, что их авторы добились необыкновенной изобразительной силы, не прибегая к этому средству. Они начертали совершенный образ, но при этом бесконечно живой и конкретный. Мы словно видим Христа Спасителя, идущего по дороге, беседующего с людьми, рассказывающего притчи. В самих притчах отображены Его неповторимые черты. Он берет обыденные примеры, но делает их символами духовной жизни. Подобно вождю, Он чужд колебаний и нерешительности; Он добр и одновременно суров. Ему не свойственно сознание Своего греха, к–рое отличает всех святых. В Его Духе царит полная гармония. Стремительный порыв скрывает за собой тишину духа, величественное «трезвение», далекое от экстазов и исступлений, к–рые мы часто находим в истории религий. Он прост и доступен и как бы «свой» среди людей, но одновременно видна дистанция между Ним и всеми, кто с Ним общается. Его жизнь протекает в постоянном напряженном труде и молитве; но Его нельзя сравнить с отрешенными философами. Он без колебаний приходит в дом мытаря и на свадьбу; Он, в отличие от Иоанна Крестителя, не аскет–пустынник. Мы видим проявления Его чувств: Он удивляется, скорбит, радуется. В личности Христа нет и следа болезненного надлома. Он абсолютно целен, исполнен силы. Его воздействие на людей поразительно: по одному Его слову ученики бросают все и следуют за Ним.

Но человечность Христа не есть человечность «великого мудреца». Его самосознание вообще не похоже на самосознание других людей. Он не искатель истины, а сама Истина. Он учит не от лица Бога, подобно пророкам, а только от Себя. Непостижимой властью Христос отменяет и изменяет ряд заповедей самого Писания («А Я говорю вам…»), как может делать только Бог. То, что Он говорит о Себе и Отце, создает впечатление, что перед нами высочайшая тайна. «Облечем, — говорит отец Лев Жилле, — это впечатление в отвлеченные термины, и мы попадем в круг идей первых соборов: мы не далеко от древних греческих определений, по которым Иисус «единосущен» Отцу и «единосущен» людям. За этими терминами кроется живой опыт, переживаемый многими и в древности, и в наши дни: впечатление, что в Иисусе человеческое и Божественное соприкасаются, взаимно друг друга проникают, — как вдали, на самом горизонте, море сливается с небом».

Образ Христа стоит перед человеком и человечеством как вопрос и призыв и одновременно как небесный ответ на вопрошания людей. Средства науч. исследования Е. в равной мере служат и вере и неверию, ибо сами по себе они вторичны и подчинены внутренним убеждениям тех, кто изучает новозав. писания. Никакая историч. критика не в состоянии «объяснить загадку Иисуса». Отвержение или приятие Его совершается в глубине человеческого духа. Как свидетельствует опыт ап. Павла и опыт всего христианства, не наука, а вера дает нам познание Христа.

Ñì. ñò. Àëàíä; Çîäåí; Êðèòè÷åñêèå èçäàíèÿ Áèáëèè; Íåñòëå; Ïåðåâîäû Áèáëèè.

1) Ñ â ÿ ò î î ò å ÷. ê î ì ì å í ò à ð è è.: Ñì. òðóäû áëæ. Àâãóñòèíà, ñâò. Àôàíàñèÿ Âåëèêîãî, ñâò. Ãðèãîðèÿ Âåëèêîãî, ïðï. Åôðåìà Ñèðèíà, áëæ. Èåðîíèìà, ñâò. Èëàðèÿ Ïèêòàâèéñêого, свт. Иоанна Златоуста, свт. Кирилла Александрийского, Оригена.

2) Толкования Е. позднего времени. См. труды авторов в соответствующих ст. словаря: Агуридис, Боголепов, Браун, Брюс, Буамар, Бухарев И.Н., архиеп. Василий (Богдашевский), еп. Виталий (Гречулевич), Властов, Гладков, еп. Григорий (Лебедев), Дьяченко, Евфимий Зигабен, Кэйрд, Лагранж, Марцинковский, еп. Михаил (Грибановский), еп. Михаил (Лузин), Некрасов, арх. Никанор (Каменский), Полотебнов, Риго, Розанов Н.П., Фивейский, Филсон, Хантер, а также след. работы: А л а б о в с к и й М.П., Изъяснение избранных мест из Св. Е., К., 1914; Б а р с о в М.В., Сб. статей по истолковател. и назидател. чтению Четвероевангелия с библиогр. указателем, т.1–2, Симбирск, 1890; Б о с с ю э Ж., Размышления на Е., пер. с франц., Пг., 1916.; И в а н о в А.В., Руководство к изъяснител. чтению Четвероевангелия и Деян. Апостольских, СПб., 18942; Ключ к пониманию Свящ. Писания, Брюссель, 1982; К о х о м с к и й С.В., Объяснение важнейших мест Четвероевангелия, ч.1–2, Владимир, 19042; Пособие при изучении Ев. от Марка, М., 19194; Святоотеч. толкования на Ев. от Матфея, ч.1–3, Париж, 1949–51; B a r r e t t C.K., The Gospel According to St.John, Phil., 19782; B u s s c h e H. van den, Jean. Commentaire de l’Еvangile spirituel, P. — Bruges, 1967; E l l i s P.F., Matthew, Collegeville, 1974; *F i t z m y e r J.A., The Gospel According to Luke, I–IX, Garden–City (N.Y.), 1981; H a r v e y A.E., New English Bible, companion to the New Testament, Camb. — Oxf., 1979; *J a u b e r t A., Approches de l’Еvangile de Jean, P., 1976; L i o n A., Lire saint Jean, P., 1972; A l b r i g h t W.F., M a n n C.S. (introd., transl. and notes), Matthew, Garden City (N.Y.), 1971; M o r r i s L., The Gospel According to John, Grand Rapids (Mich.), 1971; S t a n d a e r t B.L., L’Еvangile selon saint Marc: commentaires, P., 1983; *T r i l l i n g W., The Gospel According to St. Matthew, v.1–2, L. — N.Y., 1969. Проч. библиогр. на иностр. яз. см. в JBC, NCCS, NCE, v.7 и в ст.: Коммент. библейские; Толковые Библии.

3) Жизнь Иисуса Христа. Общие труды.

а) Христианские авторы. См. ст.: Борнкамм, Буткевич, Гейки, Горский, Даниель–Ропс, Дидон, Додд, архиеп. Иннокентий (Борисов), еп. Ириней (Орда), еп. Кассиан (Безобразов), архим. Лев (Жилле), Лопухин, Матвеевский, Мережковский, Неандер, Прессансе, Риччотти, Фаррар, Филсон, Эдершайм, а также труды: Земная жизнь Иисуса Христа в изящной лит–ре и искусстве, кн.1–12, СПб., 1912; прот.М е н ь А., Сын Человеческий, Брюссель, 19833; Путь Христов (сб. ст.), СПб., 1903; Ш н е л л е р Л., По евангельским следам, пер. с нем., ч.1–2, СПб., 1901. Библиографию на иностр. яз. см.: NCE, v.7.

б) Нехристианские авторы и представители либерального богословия. Соч. в рус. пер. см. ст.: Гегель, Майер Э., Пфляйдерер, Ревилль, Ренан, Штраус, Юлихер, а также см.: Г р е ц Г., Иисус Христос и происхождение христианства, пер. с нем., СПб., 1906; Н и к о л ь с к и й Н.М., Иисус и первые христ. общины, М., 1918; Обзор трудов с 18 по нач. 20 вв. см. в кн.: Schweitzer. GLJF. Библиогр. на иностр. яз. см.: NCE, v.7 и в кн.: L a n e D.A., The Reality of Jesus, N.Y. — Dublin, 1975. Лит–ру по иконографии Иисуса Христа см. в ст.: Изобразительное искусство и Библия; Иллюстрированные издания Библии; о художеств. лит–ре на евангельские темы см. ст. Лит. — художеств. интерпретации Библии.

4. Личность и учение Иисуса Христа.

а) Христианские авторы. См. ст.: Адам, еп. Александр (Светлаков), митр. Антоний (Храповицкий), Бердяев, Боголюбов, Богословский, Брюс, Буйе, Булгаков, Буткевич, архиеп. Василий (Богдашевский), Велтистов, Виноградов, еп. Виталий (Гречулевич), Воронцов, Гийе, Гладков, Глубоковский, Грело, Гяуров, Дидон, Додд, Иеремиас, еп. Кассиан (Безобразов), Киттель Г., Кульманн, Лебедев А.П., Леон–Дюфур, Маккензи, Мелиоранский, архиеп. Михаил (Чуб), Муретов, Мышцин, Навилль Э., Оулдем, Поснов, Силей, Соловьев Вл., Тареев, Тренч, Трубецкой, Шафф, а также след. работы: А л е к с а н д р о в Б.М., Единство образа Христа по Апокалипсису, Посланиям св. ап. Павла и Евангелиям, Париж, 1964; А л е к с е е в С.А., Христианство и политика, К., 1906; архиеп.А н т о н и й (М е л ь н и к о в), Из Евангельской истории, БТ, 1971, сб. 6; Б о р к о в И.В., О знамениях Второго Пришествия Господа Иисуса Христа по Евангелию и Посланиям свв. апостолов, ч.1–2, Каз., 1905; В е р ж б и ц к и й И., Закон Моисеев и Закон Евангельский, «Странник», 1898, № 1; В е р н е р И., Проф. Гарнак о сущности христианства, «Вопросы жизни», 1905, № 4–6; В и н о г р а д о в В.Н., Иисус Христос в понимании Ренана и Гарнака, Серг. Пос., 1908; В ы ш е с л а в ц е в Б.П., Христианство и социальный вопрос, Париж–Варшава, 1929; Г и з о Ф., Размышления о сущности христианства, пер. с франц., М., 1865; Иисус Христос как совершенный образец идеальной нравственности, ПБЭ, т.6, с.648–65; Иисус Христос — основатель пастырства, ПБЭ, т.6, с.629–48; Иисус Христос по памятникам иконографии, ПБЭ, т.6, с.676–79; *Н и к о л а и П., Может ли совр. образованный мыслящий человек верить в Божество Иисуса Христа?, Прага, 19233; П е р о в И., «Царство Небесное нудится и нуждницы восхищают его», ВиР, 1894, № 1; П е с ч а н с к и й С.В., Свидетельство Иисуса Христа о Своем Божестве по первым трем Е., Каз., 1912; свящ.П е т р о в Г.С., Е. как основа жизни, СПб., 190419; [свящ. П е т р о п а в л о в с к и й Н.], Необходимое предположение о Лице, учении и делах Иисуса Христа, ЧОЛДП, 1877, № 1–2; П и б о д и Ф.Г., Иисус Христос и социальный вопрос, пер. с нем., М., 1907; П о т е н Ж., Новые подходы к проблеме Иисуса из Назарета, пер. с франц., «Логос», 1972, № 8; П ф е н н и г с д о р ф Э., Иисус Христос в совр. культуре, пер. с нем., Харьков, 1907; Р е ф у л е Ф., Иисус — Тот, Кто приходит из иного мира, «Логос», 1973, № 11–12; *С н е г и р е в В.А., Учение о Лице Господа Иисуса Христа в трех первых веках христианства, Каз., 1870; прот.С о б о л е в М.И., Краткий обзор новейших отрицательных воззрений на Лицо и дело Господа нашего Иисуса Христа и изложение истинного взгляда на Его служение, М., 1905; С о к о л о в А., О внешнем виде Иисуса Христа, «Странник», 1911, № 1–2; свящ. С о к о л о в Д.П., Искупление рода человеческого Господом Иисусом Христом, СПб., 1863; свящ.С о к о л о в С.А., Почему мы должны верить в Иисуса Христа как Бога?, Рязань, 1911; С о л л е р т и н с к и й С.А., Пастырство Христа Спасителя, СПб., 1887; С т р у ж е н ц о в М.И., О пастырстве Христа Спасителя, Орел, 1899; Т и т л и н о в Б.В., Царство Божие по Евангелию, «Странник», 1902, № 3, 6; е г о ж е, «Христианство» гр. Л. Н. Толстого и христианство Евангелия, СПб., 1907; Т о м а А., Христос и апостолы, пер. с нем., Серг. Пос., 1913; прот. Т у р ч а н и н о в В.Н., Беседы о личности Иисуса Христа, Харьков, 1914; *У л ь г о р н Г., Христ. благотворительность в древней Церкви, пер. с нем., СПб., 1899; Ф а в о р о в Н.А., Публичные чтения о вере в Иисуса Христа как истинного сына Божия, воплотившегося для спасения человека, против рационализма, К., 1865; Ф е д о т о в Г.П., Социальное значение христианства, Париж, 1933; Ф р и ц Т., Иисус Христос, пер. с нем., Тула, 1889; *Х и т р о в М.И., Подлинный лик Спасителя, М., 1894; Ч е к а н о в с к и й А., К уяснению учения о самоуничижении Господа нашего Иисуса Христа, К., 1910; Ш и к о п п Ю., Апологетич. беседы о Лице Иисуса Христа, пер. с нем., СПб., 1870; Ш и л т о в А.М., Мысли о Богочеловеке, Харьков, 19043; Ш т е й д е И., Христос и христианство в отзывах нехристиан, неверов и полуверов, «Странник», 1903, № 11–12; [*Щ е г о л е в Н.], Почему Иисус Христос усвоил Себе название Сын Человеческий?, ВЧ, 1881, № 50; *Э к з е м п л я р с к и й В.И., Е. Иисуса Христа перед судом Фридриха Ницше, Пг., 1915; Я с т р е м с к и й Н., Иисус Христос как Пастырь и Учитель пастырства, ВиР, 1913, т.1. Библиогр. на иностр. яз. см. в работе *Харрингтона о библ. богословии: H a r r i n g t o n W.J., Key to the Bible, v.1–3, Garden City (N.Y.), 1976.

б) Нехристианские авторы и представители либерального богословия. См. в ст.: Бультман, Вайсс И., Гарнак, Ренан, Ричль, Шлейермахер, а также след. труды: В а л ь т е р В., Возникновение христианства и распространение его на Востоке, в кн.: История человечества, под ред. Г. Гельмольта, СПб., 1903, т.4; В е й т л и н г В., Е. бедного грешника, пер. с нем., Lpz. — СПб., 1907; Д ж о н с о н Х., Христиане и коммунизм, пер. с англ., М., 1957; К н о п ф Р.П., Происхождение и развитие христ. верований в загробную жизнь, пер. с нем., СПб., 1908; Т р е л ь ч Э., О возможностях христианства в будущем, пер. с нем., «Логос», кн.2, М., 1910.

5. Частные аспекты евангельской истории. См. работы вышеуказанных авторов, а также след. труды: А й н с Т., Суд над Иисусом Христом, пер. с англ., ХЧ, 1878, № 9/10; прот.А л ф е е в П.И., Перепись Квириния, Рязань, 1915; е г о ж е, От Гефсимании до Голгофы, ч.1–2, Рязань, 1915; е г о ж е, Иуда–предатель, Рязань, 1915; еп.А н т о н и й (Р а д о н е ж с к и й), Иисус Христос на Голгофе, или Семь слов Его на кресте, Каз., 1849, М., 190212; архим.А н т о н и й, Согласование евангел. сказаний о Воскресении Христовом, ВиР, 1914, № 18; Б е н к е н д о р ф М., Искушение Господа в пустыне (из Тренча), пер. с англ., ПО, 1887, № 3–4; Б — и й Д., Вход Господень в Иерусалим, ЖМП, 1962, № 3; Б л а н к Р., Иуда Искариот в свете истории, Берлин, 1923; свящ. Б о г д а н о в М., Вкушал ли Иисус ветхозав. Пасху на последней Вечере с учениками?, в кн.: Руководство для сел. пастырей, 1861, № 16–18, 21; Б р я н ц е в Д., Явление женам–мироносицам в день Воскресения, ВиР, 1912, № 6/7; [Б у л а т о в С.А.], Состояние иудейских ремесленников во времена земной жизни Иисуса Христа, ТКДА, 1883, № 8–9; В в е д е н с к и й С.Н., Мессианское значение искушений Господа диаволом в пустыне, СПб., 1899; свящ. В е р т е л о в с к и й А., Достоверность Воскресения Христова, ВиР, 1909, № 6; прот.В е т е л е в А., Эммаусская Вечеря, ЖМП, 1967, № 4–5, 1968, № 5; е г о ж е, Гефсиманская молитва Спасителя, ЖМП, 1962, № 3; В и н о г р а д о в В., Чудесные исцеления Иисусом Христом больных, ВиР, 1913, № 1–2; В и п п е р Ю., Иерусалим и его окрестности времен Иисуса Христа, М., 18862; В о з д в и ж е н с к и й М.М., На море Галилейском, ПО, 1881, № 10; В о р о н е ц Е., Истина Воскресения Христова, «Странник», 1907, № 4; прот.В о р о н о в Л., Истина Воскресения в Православии, ЖМП, 1974, № 6–7; Воскресение Христово как величайшее и достовернейшее из чудес: Апологетич. трактат, СПб., 1903; Г а н н В., Последний день Страстей Господних, пер. с нем., Чернигов, 1887; Г л а д к и й А., Воскресение Христово, ВиР, 1911, № 7; Г л е б о в И.А., Историч. достоверность Воскресения Господа нашего Иисуса Христа, Харьков, 1904; е г о ж е, Воскресение Господа и явления Его ученикам по Воскресении, Харьков, 1900; прот.Г н е д и ч П., Начало христ. проповеди, ЖМП, 1954, № 7; Г о л л ь м а н н Г., Религия иудеев в эпоху Иисуса, пер. с нем., М., 1908; Г о л у б и н с к и й Д.Ф., Пророчество праведного Симеона, М., 1898; Г о п п е л ь т Л., Крещение и новая жизнь по Ев. от Иоанна, гл. 3, и Посл. к Римлянам, гл. 6, пер. с нем., БТ, 1973, сб. 10; Г у д е р Э., Беседа о Воскресении Иисуса Христа, пер. с франц., СПб., 1869; Г у р н е й Т.А., Явления воскресшего Спасителя, «Странник», 1912, № 7; свящ.Д м и т р и е в с к и й И., Размышление над Е., ВиР, 1916, № 10–12, 1917, № 1–3; Д о б р о в о л ь с к и й И., Два родословия Спасителя, Каз., 1897; еп.К а р п е н т е р Б., Сын Человеческий среди сынов людских, пер. с англ., СПб., 1913; К в а н д т Л., Исследования по библейской хронологии и географии, пер. с нем., ЧОЛДП, 1874, № 2 (библиогр. обзор произв. богосл. лит–ры); К е д р о в В., Сходство и различие между крещением Иоанна Крестителя и крещением Иисуса Христа, ВиР, 1912, № 1; К и б а р д и н Н., Крещение Господа, ПО, 1885, № 12; свящ. К у д р я в ц е в А., Соглашение евангел. повествований о событиях страдания и погребения Господа нашего Иисуса Христа, ХЧ, 1867, ч. I; е г о ж е, Соглашение евангел. повествований о событиях Воскресения Господа нашего Ииуса Христа, ХЧ, 1867, ч. II; прот.Л а в р с к и й В., Явление воскресшего Христа во уверение своего Воскресения, «Миссионерское обозрение», 1904, № 7, 10; Л а ш к а р е в А., Св. Иоанн Креститель как проповедник при дворе Ирода, «Странник», 1868, № 1; [Л е в и ц к и й Р.], Апологические очерки. I. Тело воскресшего Христа Спасителя, ПО, 1880, № 8; прот.* Л и п е р о в с к и й Л., Чудеса и притчи Христовы, Париж, 1962; Л ю б и м о в С., История страдания Господа нашего Иисуса Христа по сказанию 4–х евангелистов, СПб., 1882; *М а к к а в е й с к и й Н.К., Археология истории страданий Господа Иисуса Христа, К., 1891; М е л и х о в В., О времени рождения Иисуса Христа, ВиР, 1913, № 18; диак. М е н ь А., Назарет — колыбель христианства, ЖМП, 1959, № 9; е г о ж е, Фавор и Голгофа, ЖМП, 1960, № 7; е г о ж е, Се Аз с вами, ЖМП, 1960, № 7; е г о ж е, Крест, ЖМП, 1960, № 9; е г о ж е, Спасение миру, ЖМП, 1961, № 2; е г о ж е, Победа над смертью, ЖМП, 1961, № 4; е г о ж е, Светочи первохристианства, ЖМП, 1961, № 7; е г о ж е, Последние дни и мученич. кончина Иоанна Крестителя, ЖМП, 1961, № 11; е г о ж е, Тайна волхвов, ЖМП, 1962, № 1; е г о ж е, «Господь мой и Бог мой!», ЖМП, 1962, № 4; е г о ж е, Сын громов, ЖМП, 1962, № 5; М е р з л ю к и н А.С., Родословие Пресвятой Девы Марии и происхождение братьев Господних, Париж, 1955; М и т я к и н А.П., Христос на суде у Пилата, СПб., 1893; е г о ж е, Достоверность Воскресения Христова, подтвержденная сомнением ап. Фомы, «Странник», 1901, № 4; архиеп.М и х а и л (М у д ь ю г и н), Евхаристия как новозав. жертвоприношение, БТ, 1973, сб.11; М о з о л е в с к и й Г., Обличительная речь Господа нашего Иисуса Христа против книжников и фарисеев, Харьков, 1896; П а х а р н а е в А., События ночи Христова Воскресения по Четвероевангелию, «Странник», 1909, № 3; *П е в н и ц к и й В.Ф., Св. Иоанн Креститель как проповедник покаяния, ТКДА, 1868, № 1; е г о ж е, Юность Богочеловека, ВЧ, 1881, № 40; П е р о в И., Ответ Господа нашего Иисуса Христа на искусительный вопрос фарисеев о дани кесарю, ВиР, 1895, ч.1; е г о ж е, Похвала Господа нашего Иисуса Христа вдове, пожертвовавшей две лепты на Храм, ВиР, 1898, № 14; е г о ж е, Послание Господом нашим Иисусом Христом двенадцати апостолов на проповедь, ВиР, 1900, т.1, ч.1; е г о ж е, Ответ Господа нашего Иисуса Христа искушавшему Его законнику и притча Господа о милосердном самарянине, ВиР, 1902, № 8; е г о ж е, Исцеление Господом Иисусом Христом слепорожденного, ВиР, 1906, № 13, 15; П е т р о п а в л о в с к и й Н., О Воскресении Иисуса Христа, ЧОЛДП, 1873, № 9, 11, 12; П о т о ц к и й П., Особенные причины неверия саддукеев в Иисуса Христа как Мессию, ВиР, 1900, № 24; П р о т о п о п о в П., Волхвы египетские, вавилонские и вифлеемские, ВиР, т.1, ч.2, отд. церк.; П я с к о в с к и й Н.Я., Опыт согласования некоторых разностей в повествованиях евангелистов о первом дне Воскресения Христова и критич. заметки о теории визионерства и галлюцинаций Штрауса, Ренана и др. с т. зр. совр. психиатрии, ХЧ, 1891, ч.1, № 3/4; П я т н и ц к и й Н., Суд над Иисусом Христом у первосвященников иудейских, «Минские ЕВ», 1888, № 3–5, 8–9; Р а и н А.П., Воскрешение Лазаря, «Странник», 1903, № 3; е г о ж е, Воскресение Христово, «Странник», 1903, № 4; е г о ж е, Как считаются часы в Евангелиях, «Странник», 1904, № 3; Р и ч к о Н.Н., Слава в вышних Богу, и на земле мир, в человецех благоволение, ЖМП, 1969, № 12; *С а в и н с к и й С.В., Эсхатологич. беседа Иисуса Христа Спасителя, К., 1906; С и л ь ч е н к о в К., Прощальная беседа Спасителя с учениками, Харьков, 1895; е г о ж е, Чудо на Гадаринском берегу Галилейского моря, Харьков, 1896; е г о ж е, Двенадцатилетний Отрок Иисус во Храме Иерусалимском, Харьков, 1896; [С м и р н о в Ф.], Первое чудо Иисуса Христа в Кане Галилейской, ВЧ, 1882, № 2; С м и т Д., Девственное рождение Иисуса Христа, пер. с англ., «Странник», 1913, № 6; прот.С о б о л е в М.И., Действительность Воскресения Господа нашего Иисуса Христа, М., 1874; *С о б о л е в с к и й С., Суд над Иисусом Христом и распятие Его с т. зр. истории и археологии, «Странник», 1906, № 2, 3; прот. С о л л е р т и н с к и й А., О мученической кончине св. Иоанна Предтечи, ХЧ, 1886, ч.1; С п а с с к и й И., Обличительная речь Господа против книжников и фарисеев, ДЧ, 1889, № 2; Т р у х м а н о в М.П., Симон Петр, апостол Господа, Харьков, 1883; *Т у б е р о в с к и й А.М., Воскресение Христово, Серг. Пос., 1916; *У л ь г о р н Г., Воскресение Иисуса Христа, пер. с нем., ПО, 1870, № 4; У р ж у м ц е в П., «Ты ли еси Грядый или иного чаем?», ЖМП, 1962, № 5; *У с п е н с к и й Н.Д., Во имя единения и мира (Паломничество патр. Алексия к святыням Востока): Святые места в Иерусалиме на сегодня, ЖМП, 1961, № 5–7; [Ф о м е н к о И.], Место и время крещения Господня, ВЧ, 1881, № 2; Ф р е й И.А., Земля, где жил Иисус Христос, БВс, 1953, № 2/3; Ч е р н ы ш е в К., Действительность вознесения Иисуса Христа на небо, ХЧ, 1883, № 7/8, 9/10, 11/12, 1884, № 3/4; *Я к о в л е в Ф.И., Надпись на кресте Господа нашего Иисуса Христа, М., 1860; Я н у с о в Н., Вопрос о времени и обстоятельствах Рождества Христова, ВиР, 1911, № 24; A r o n R., Les ann№es obscures de J№sus, P., 19604; I d., Ainsi priait J№sus enfant, P., 1968; B e s t E., The Temptation and Passion: the Markian Soteriology, Camb., 1965; B i s h o p J.A., The Day Christ Died, N.Y. — L., 1957; B l i n z l e r J., The Trial of Jesus, Westminster, 1959; I n s t i n s k y H.U., Das Jahr der Geburt Christi, Munch., 1957; P a u l A., L’Evangile de l’enfance selon saint Matthieu, P., 1968; The Trial of Jesus, Ed. by E. Bammel, L. — Naperville (Ill.), 1970; W i n a n d y J., Autour de la naissance de J№sus, P., 1970. См. также библиогр. в JBC, v. 2; NCCS и в кн.: H a r r i n g t o n W., Key to the Bible, v.1–3, Garden City (N.Y.), 1976.

6. Происхождение Е. и их достоверность. Новозав. критика.

а) Христианские авторы. Кроме указанных выше авторов, к–рым посвящены отд. статьи в cловаре, см. след. работы: свящ.А л ь б о в М., Об апокрифич. Е., ХЧ, 1871, № 1, 7, 1872, № 6–8; Б а к х э м Д., Теология ли создала Христа?, пер. с англ., «Странник», 1909, № 2; Б е з е Г., Достоверность наших Е., пер. с нем., М., 1899; В е р н е р И.И., Е. и нем. свободная критика, «Новый путь», 1904, № 4, 5; свящ.В е т в е н и ц к и й К., Об отношении Ев. Иоанна к первым трем Е., «Странник», 1873, № 9; Г р и г о р о в А., Научно–критич. отрицания в исследованиях Е. и христианства на Западе 16–го и 17–го вв., ЧОЛДП, 1874, № 9; *З а р и н С.М., Мифологич. теория Древса и ее разбор, СПб., 1911; е г о ж е, Совр. открытия в области папирусов и надписей в их отношении к НЗ, СПб., 1914; К е р е н с к и й В.А., Школа риглианского богословия в лютеранстве, Каз., 1903; К н и ж н и к о в А.С., Об историчности Личности Христа, Париж, 1963; свящ.Л ю п е р с о л ь с к и й М., Апостольское происхождение Четвероевангелия, ВиР, 1914, № 19, 21; прот.М а р к о в В.С., О Ев. от Матфея, М., 1873; прот.М е н ь А., Сын Человеческий, Брюссель, 19833; свящ.М о р о ш к и н М.Я., Обозрение нем. богосл. журналистики, ПО, 1867, т.22, № 2, 4, т.23, № 6, 7; Р о з о в М., Цельс и его свидетельства в пользу подлинности и достоверности наших канонич. Е., ЧОЛДП, 1874, № 8, 11, 12; С е н я в и н В.А., Новейшие зап. труды о Четвертом Е., К., 1915; С — о в А., Св. евангелист Марк, ЖМП, 1963, № 5; *Т р о и ц к и й С., Новооткрытый отрывок Е., «Странник», 1908, № 7/8; Ф и о л е т о в а Н.Ю., Источники по истории раннего христианства, т.1–2, М., 1957 (Ркп. МДА); Ф л о р о в с к и й Г.В., Жил ли Христос?, Париж, 1929. См. также библиогр. к ст.: Баур; Гарнак; Дайссманн; Ренан; Штраус. Библиогр. на иностр. яз. см. в кн.: Bilan de la th№ologie du XX–e si–cle, t.1–2, ed. R. Van der Gucht et H. Vorgzimler, P., 1970–71; HTG, Bd.1.

б) Нехристианские авторы и представители либеральной теологии. Кроме работ, указ. выше, см. след. книги: В а н — д е н — Б е р г В а н — Э й с и н г Г.А., Первоначальная христ. лит–ра, пер. с франц., М., 1929; В о л ы н с к и й А.Л., Четыре Е., Пб., 1922; История древнего мира, под ред. И.М.Дьяконова и др., М., 19832, т.3 (лекции 5, 12); К о с и д о в с к и й З., Сказания евангелистов, пер. с польск., М., 1977; К у б л а н о в М.М., НЗ: Поиски и находки, М., 1968; е г о ж е, Возникновение христианства, М., 1974; Р о б е р т с о н А., Происхождение христианства, пер. с англ., М., 19592; библиогр. на иностр. яз. см.: RGG.

ЕВДОКИМ

(Василий Иванович Мещерский), архиеп. (1869–1935), рус. правосл. церк. писатель. Род. под г. Владимир, в семье псаломщика. Окончил МДА (1894), принял монашество и вскоре свящ. сан. Нек–рое время преподавал в Новгородской ДС, но после защиты магистерской дисс. об Иоанне Богослове перешел в МДА (1898), где в 1902 утвержден э.орд. профессором. В 1903 стал ректором академии, год спустя хиротонисан во еп. Волоколамского. С 1914 по 1917 Е. архиеп. Алеутский и Северо–Американский. Возвратился в Россию, чтобы принять участие в Поместном соборе Рус. Православной Церкви 1917–18. С 1918 архиеп. Нижегородский. В 1922 Е. примкнул к «обновленчеству» и стал одним из ведущих лиц в расколе. С 1929 ушел на покой. Скончался в Москве.

Литературная деятельность Е. была весьма обширной: он писал историч. труды, очерки, стихи, редактировал популярный журн. «Христианин». К библ. тематике относится магистерская работа Е. «Св. апостол и евангелист Иоанн Богослов» (Серг. Пос., 1898). Труд этот посвящен не толкованию Иоанновых писаний и не решению «Иоаннова вопроса» (см. ст. Евангелия), а жизни и личности любимого ученика Христова. Реконструируя его биографию, автор привел исчерпывающий материал из сочинений древних писателей, отцов Церкви и экзегетов нового времени. Изложение построено по образцу книг *Фаррара, как живое историко–худож. повествование, основанное на первоисточниках и лит–ре. Автор подробно описывает среду, окружавшую апостола, события его жизни, известные из преданий и НЗ, и прослеживает весь жизненный путь Иоанна Богослова — от юности в Галилее до последних лет в Эфесе. Это наиболее полное в рус. лит–ре сочинение на данную тему.

 К о р с у н с к и й И. и др., Рец. на магист. дисс. иером.Мещерского «Св. ап. и евангелист Иоанн Богослов», БВ, 1898, № 4; М а н у и л. РПИ, т.3, с.112–17 (там же указаны и др. соч. Е.); ПБЭ, т.5, с.192–93.

ЕВИОНИТЫ

— см. Эбиониты.

ЕВ–ИЕ

ЕВНОМИЙ КИЗИКСКИЙ

(ум. ок. 394), греч. арианский епископ, писатель и экзегет. Род. в семье земледельца. Был секретарем арианского идеолога Аэция Антиохийского. Ок. 360 по решению Евдоксия, еп. Константинопольского (арианина), Е. был поставлен епископом Кизика, города, расположенного на берегу Пропонтиды, откуда вскоре был удален по требованию народа. После победы Православия Е. был сослан имп. Феодосием. Писания Е. вызывали большую полемику (против него писали *Дидим Слепец, свт. *Василий Великий, свт. *Григорий Нисский, еп. *Аполлинарий Лаодикийский, еп. *Феодор Мопсуестский). При имп. Аркадии в 398 книги Е. были преданы огню. Историк Сократ Схоластик пишет о нем: «В Священных Писаниях был он маловедущ и в разумении их не силен, хотя читал много. Повторяя всегда одно и то же, он никак не мог достигнуть предположенной цели. Это показывают семь его томов, в которых он по–пустому трудился над изъяснением Послания к Римлянам; потому что, расточив о нем множество слов, не в состоянии был схватить цель апостола» (Церк. история, IV, 7). Проверить эту характеристику трудно, т. к. от книг Е. уцелели лишь незначит. фрагменты.

 M i g n e. PG, t. 30.

 С о к р а т С х о л а с т и к, Церк. история, пер. с греч., СПб., 1850, репр., М., 1996; ODCC, р.480.

ЕВРЕИ

— см. Хапиру; Этнография библейская.

ЕВРЕЯМ ПОСЛАНИЕ СВЯТОГО АПОСТОЛА ПАВЛА

последняя из тех книг новозав. канона, к–рые носят имя ап. Павла. В тексте Е.П., однако, автор не указывается. Послание состоит из 13 глав.

Канонический, боговдохновенный и апостольский характер Е.П. был признан в Церкви очень рано. Уже свт. *Климент Римский ссылается на него как на свящ. книгу (напр., 1 Послание к Коринфянам, 36). Косвенные указания на Е.П. есть у св. *Иустина Философа (Диалог с Трифоном иудеем, 118). *Климент Александрийский, по словам *Евсевия

Кесарийского, приписывал его ап. Павлу (Церк. история, VI, 14, 2). Папирусный кодекс 3 в. свидетельствует, что Е.П. помещалось в одном собрании с др. посланиями апостола, хотя имени Павла в заглавии рукописи нет.

Характер и композиция Е.П. В конце Послания есть сообщения личного характера и приветы братьям, но по стилю своему оно не является посланием или письмом в строгом смысле слова. Это богословское размышление, проповедь, трактат. Сам автор называет его «словом увещания» (13:22; ср. Деян 13:15, где сходным образом названа проповедь, произнесенная ап. Павлом в синагоге). В Е.П. мысль писателя–проповедника в отличие от других Павловых посланий течет спокойно, торжественно; он обнаруживает знакомство с методами толкования, присущими *александрийской школе. С ней же связывает автора любовь к аллегориям. По содержанию Е.П. можно разделить на пять тем и заключение: 1) Явление в мир Сына Божьего (1—2); 2) Христос — Посредник между Богом и людьми (3:1—4:13); 3) Христос–Первосвященник. Древние жертвы заменяются Жертвой Христовой (4:14—10:18); 4) Похвала вере и терпению (10:19—12:29); 5) Жизнь нового народа Божьего (12:1—13:21); 6) Заключение (13:22–25).

Автор, датировка и адресат Е.П. По духу и учению Послание, несомненно, Павлово, тем не менее ряд черт ставит его особняком среди посланий апостола. Павел всегда называет себя по имени, предваряя письма личными вступлениями. В Е.П. этого нет, автор сразу начинает излагать свою мысль. Язык и стиль Послания резко отличаются от свойственных Павлу. Автор, по–видимому, относит себя к поколению, к–рое получило веру Христову от апостолов (2:3). Он гораздо больше проникнут эллинистич. мыслью, чем ап. Павел. На Е.П. нет того яркого отпечатка личных переживаний, к–рый лежит на 13 посланиях Павла. Библ. понятие веры как абсолютного доверия Богу и Христу — центральное в учении апостола — дополняется греч. толкованием веры как «уверенности в невидимом» (11:1). В Послании большое внимание уделяется богослужебной символике ВЗ и иудейскому священству как прообразам искупительного деяния Христа.

Нек–рые раннехрист. учителя считали, что Е.П. написано ап. Павлом по–еврейски, затем переведено на греч. яз. ев. Лукой или свт. Климентом Римским (мнение Климента Александрийского, сообщенное Евсевием Кесарийским: Церк. история, VI, 14, 2), *Тертуллиан приписывал Е.П. ап. Варнаве. *Ориген склонялся в пользу авторства ап. Павла, однако, по его словам, «ведомо только Богу», кто написал Е.П. (Евсевий Кесарийский. Церк. история, VI, 25, 14). Позднее *Лютер выдвинул гипотезу об ап. Аполлосе как составителе Послания. В пользу этой гипотезы говорит то, что Аполлос был единственным близким к Павлу человеком, усвоившим иудейскую культуру Александрии. Согласно Деян 18:24, Аполлос был «мужем красноречивым и сведущим в Писаниях»; именно таким представляется и автор Е.П. Он близок не только к *Филону Александрийскому, но и к *ессеям, обитавшим в Египте. *Гарнак пытался обосновать мысль, будто Е.П. написано сподвижниками ап. Павла Акилой и Прискиллой, но большинство совр. экзегетов ограничиваются тем, что признают Послание произведением александрийца из круга ап. Павла. Правосл. толкователи (за исключением *Андреева) сохраняли убеждение, что Е.П. написано самим ап. Павлом (свт. *Феофан Говоров, *Розанов Н., *Глубоковский). Еп. *Кассиан (Безобразов) предпочитает оставить вопрос открытым, поскольку, по его словам, «язык Послания, несомненно, не Павлов» и «приближается к совершенным образцам классической прозы». В любом случае, Е.П. — это канонич. часть Писания, боговдохновенность к–рой с 5 в. была признана и на Востоке, и на Западе.

Не менее труден вопрос об адресате Послания и поводе, по к–рому оно написано. Н. Розанов считал, что апостол мог писать его для Иерусалимской церкви, к–рая осиротела после мученической смерти ап. Иакова (62). По словам же свт. Феофана, «лучше будет оставить сей вопрос без определенного решения, а сказать только: писано Послание к определенному обществу христианскому или к христианам определенной области». Из названия лишь явствует, что это были верующие евр. происхождения. Существует гипотеза, что руководители общины прежде были ессейскими священниками (намек на это видят в Деян 6:7). Эта гипотеза основана на близости идей и фразеологии Е.П. к *кумранским текстам.

Богословие Е.П. в общих чертах сводится к следующему. Ветхозав. жертвы имели целью очистить людей, приближая их к Богу. Но, поскольку эти жертвы были только прообразами единой Жертвы Сына Божьего, они имеют п р е х о д я щ е е значение. Христос стал истинным Первосвященником и одновременно Жертвой. Он соединил человека с Богом, принадлежа Сам к миру Божественному и миру земному. Послание поясняет тайну Крови *Нового Завета, описывая заключение Завета Синайского. Кровь жертвенных животных символизировала прочность Союза, ибо кровь считалась в ВЗ жизненной силой, а над жизнью властен один Бог; поэтому очистительные обряды, через к–рые люди стремились обрести прощение, сопровождались кровавыми жертвами. Разрешая пролитие крови жертвы, обряд указывал на единение человека с Богом, Владыкой жизни. Обряд заключения Синайского Завета сопровождался словами, близкими к тем, что произнес Господь на Тайной Вечери (Исх 24:8, ср. Мф 26:28). Вечный Первосвященник претворяет древние обряды в таинство прощения грехов и соединения с Богом. Сила Божественной Жертвы такова, что ей нет необходимости повторяться (как жертвам ВЗ). Она — уникальное событие, совершившееся «к концу веков» (Евр 9:24–26), т. е. к тому моменту, когда род человеческий созрел для заключения НЗ. Служение Христа совершается «по чину Мелхиседека» (5:6). Мелхиседек, древний ханаанский царь–священник (Быт 14:17–20), символизировал двойную власть — монарха и служителя Божьего. В иудейских представлениях *междузаветного периода он играл роль небесного посланника. Для Филона он — олицетворение Слова Божьего (Логоса); о почитании Мелхиседека свидетельствуют кумранские рукописи. По–видимому, люди, к к–рым обращено Послание, принимали мистич. толкование образа Мелхиседека и отождествляли его с Мессией. Применяясь к их воззрениям, апостол дает им понять, что Иисус был тем самым таинственным Царем–Священником, прихода Которого они ждали. Он учит, что для вхождения в полноту Нового Завета, установленного Христом, истинным Царем–Священником, люди должны укрепляться в вере, любви и терпении, как подобает новому избранному народу Господню.

 С в я т о о т е ч. к о м м е н т а р и и: прп. *Ефрема Сирина, свт. *Иоанна Златоуста, блж. *Феодорита Киррского.

Б а р к л и У., Толкование Посл. к Евреям, пер. с англ., Вашингтон, 1984; свящ.*В о р о н ц о в Е.А., Идея о Премирном Первосвященнике в ее раскрытии у Филона Александрийского и в Послании к Евреям, ВиР, 1906, № 11; е г о ж е, Псалом 8 и его цитация в Послании к Евреям, ХЧ, 1907, № 5; Вариант cЈriti qeoа в Посл. к Евреям: II:9, ХЧ, 1907, № 11; е г о ж е, Господь Иисус Христос и Моисей: (Посл. к Евреям III:1–16), ХЧ, 1908, № 8/9; е г о ж е, Сын Божий по естеству и сыны Божьи по благодати: Посл. к Евреям II:12–13, ХЧ, 1908, № 3; е г о ж е, Из сотериологии Послания к Евреям (II:11,14,16), БВ, 1910, № 1; *Г л у б о к о в с к и й Н.Н., Искупление и Искуситель по Евр., II, Пг., 1917; е г о ж е, Ходатай Нового Завета, В память столетия МДА, Серг. Пос., 1915; е г о ж е, Послание к Евреям и историч. предание о нем, «Годишник на Софийск. ун–т», XIV, София, 1937; еп.*К а с с и а н (Безобразов), Христос и первое христ. поколение, Париж, 1950; М а к к о н е л Д.Ф., Послание к Евреям, 1960 (Ркп., МДА); еп.*Н и к а н о р (Каменский), Экзегетич. — критич. исследование Послания св. ап. Павла к Евреям, Каз., 1903; НЭС, т.17; ПБЭ, т.5, с.227–31; [Р о з а н о в Н.П.], Послание к Евреям, ТБ, т.11; еп.Ф е о ф а н (Говоров), О Послании св. ап. Павла к Евреям, М., 1896; C a s e y J., Hebrews, Dublin, 1980; D u s s a u t L., Synopse structurelle de l’Ep€tre aux H№breux, P., 1981; H u g h e s P.E., A Commentary on the Epistle to the Hebrews, Grand Rapids (Mich.), 1977; J o h n s s o n W.G., Hebrews, Atlanta, 1980. См. также: JBC, v.2; NCCS, p.1220.

ЕВСЕВИЙ КЕСАРИЙСКИЙ, ПАМФИЛ

еп. (ок. 265 — ок. 340), греч. писатель, первый историк Церкви, сочинения к–рого сохранились до нашего времени. Е. справедливо называют «отцом церковной историографии», поскольку в отличие от своих предшественников (*Гегезиппа, *Юлия Африкана и др.) он пытался придать своему труду характер полноты и систематичности.

Е. род. в Палестине, по–видимому, в семье греков–христиан, к–рая дала ему первонач. образование. Стремясь продолжить его, он пришел в Кесарию, где сблизился с пресвитером *Памфилом, человеком глубокой веры и большой учености (в честь него Е. называл себя Памфилом). Богатая кесарийская б–ка, собранная Памфилом, приобщила Е. к богословской и церк. — историч. лит–ре, в частн., к трудам *Оригена. Под влиянием Памфила он стал его горячим поклонником. В 305, когда начались массовые преследования христиан, Памфил был схвачен и брошен в тюрьму. Е. посещал его в заключении, где они вместе писали апологию Оригена. После казни друга и учителя в 310 Е. скрылся из Кесарии и скитался по Палестине, охваченной гонениями. Впоследствии он описал то, что видел и слышал, в книге «О палестинских мучениках». Вернулся Е. в Кесарию только после прекращения репрессий. Он с восторгом встретил новую эпоху, эпоху Константина, и стал ревностным почитателем первого царя–христианина. Науч. и лит. труды Е. принесли ему славу, а в 313 его избрали епископом города. В 20–х гг. он был замечен императором и вошел в круг близких ему людей. Е. пришлось играть немаловажную роль в истории арианской смуты. С одной стороны, он считал непомерными притязания людей проникнуть во внутрибожеств. тайну. «Мы не понимаем, — писал он, — тысячи таких вещей, которые находятся у нас перед глазами <…> Как после этого мы дерзаем допытываться познания сущности вечного Божества?» Но, с другой стороны, как приверженец Оригена, он был склонен к пониманию Троицы в иерархич. смысле (субординационизм) и поэтому признавал известную правоту Ария. Е. принадлежал проект Никейского символа веры, но внесение в него слов «Единосущный Отцу» он встретил с недовольством, подчинившись лишь воле Константина. В последние годы жизни Е. вел борьбу с правоверными никейцами и придерживался умеренного арианства.

Для библ. науки огромную ценность представляет «Церковная история» Е. ввиду того, что в ней он привел выдержки из многих утраченных текстов. Только из соч. Е. мы знаем о книгах *Папия Иерапольского, Гегезиппа и др. раннехрист. писателей, проливающих свет на происхождение Евангелий. Сообщает он и о мн. преданиях, касающихся апостольского времени и общин 1–2 вв. (об апп. Иоанне, Фаддее, Иакове и др.). Т. о., работы Е. — незаменимый источник для новозав. истории.

Представляют интерес и суждения Е. о *каноне, к–рые отражают одну из церк. традиций. Ученый разделил писания НЗ на три категории: 1) «Омологумена», общепринятые (Четвероевангелие, Деян, Посл. ап. Павла, 1 Петр, 1 Ин), 2) «Антилегомена», спорные (Иак, Иуд, 2 Петр, 2–3 Ин) и 3) «Нота», апокрифические (Послание *Варнавы, «Пастырь» Герма; Е. указывает, что нек–рые относили к этой категории и Откр). Среди *апокрифов наиболее нелепыми и несогласными с учением Церкви Е. считает Ев. от Петра и Ев. Фомы (Ев. детства), Деяния апп. Иоанна, Андрея и прочих апостолов (Церк. история, III, 25, 6). В «Вопросах и ответах» (фрагм. см.: M i g n e. PG, t.22, р.879–1006) Е. пытался решить проблему *родословия Иисуса Христа, к–рую он ставил и в своей «Церк. истории» (I, 7). Е., между прочим, одним из первых заметил, что нек–рые цитаты из ВЗ в Мф и Ин соответствуют не *Септуагинте, а евр. тексту. Исследования Е. были тесно связаны с поручением имп. Константина, к–рый писал ему: «Мы заблагорассудили объявить твоему благоразумию, чтобы ты приказал опытным, отлично знающим свое искусство писцам написать на выделанном пергаменте пятьдесят томов, удобных для чтения и легко переносимых для употребления. В этих томах должно содержаться Божественное Писание, какое, п о т в о е м у р а з у м е н и ю (разр. — А.М.), особенно нужно иметь и употреблять в Церкви» (Жизнь блаженного царя Константина, IV, 36). Из этого явствует, что равноапост. царь доверял Е. определять традиционный объем канонич. Писаний.

Е. первым обратил внимание на *с и н о п т и ч е с к у ю п р о б л е м у, разделив Евангелия на 10 рубрик, или «канонов», в к–рых отметил места, общие для всех четырех Евангелий, для первых трех, для Мф, Лк и Ин, для Мф, Мк и Ин, для Мф и Лк и т. д. Т. о., Е. положил начало историч. и литературной новозав. критике (M i g n e. PG, t.22, р.1275–92).

Немалое исагогич. значение имеет «Ономастикон» Е., алфавитный обзор городов, местностей, стран и водоемов, о к–рых говорится в Библии. Историк сам был палестинцем и во время своих скитаний обошел страну вдоль и поперек (труд этот был в переработанном виде издан на лат. яз. блж. *Иеронимом).

Из многочисл. э к з е г е т и ч е с к и х р а б о т Е. уцелели лишь комментарии к Пс и Ис, а также фрагменты из др. толкований.

Для Е. Библия — это боговдохновенное Писание, Слово Божье. Познание его не может быть простым делом. Как оглашенным преподают сначала лишь основы веры, а потом вводят в более глубокое научение, так и свящ. писатели дают проникнуть в глубинный смысл их учения только тем, кто «окреп умом». Следуя Оригену, Е. прибегал к *аллегорич. методу толкования, а также к выявлению *анагогич. смысла Писания. Правда, он обращал внимание и на «жизненный контекст» того или иного пророчества Ис, поясняя его вост. обычаями, с к–рыми познакомился на родине; но, как сетовал блж. Иероним, Е., «обещая в заглавии объяснение историческое, иногда забывает обещание и уклоняется в умствования Оригена» (Толкование на Ис, V). Особенно злоупотреблял Е. аллегориями, комментируя надписания псалмов, к–рые в действительности никакого иносказания не содержат (см. ст. Псалтирь). Большую ценность представляет его интерпретация библ. тем борьбы с врагами. Е. дает понять, что в новозав. время эти темы следует переносить на борьбу с нравств. злом (M i g n e. PG, t.23, р.1283).

Е. рассматривал также вопросы о *полигамии библ. патриархов, о значении праздника Пасхи, но труды эти до нашего времени не сохранились.

 M i g n e. PG, t.19–24; SC, t. 206, 215, 228, 262, 266, 292, 307; в рус. пер.: Соч., т.1–2, СПб., 1848–49 (неполное собрание); О названии местностей, встречающихся в Свящ. Писании ок. 320 г., ПСб., т.13, вып.1, 1894; Церк. история, СПб., 1858; т о ж е, БТ, сб.23, 1982, сб.24, 1983, сб.25, 1984, сб.26, 1985.

 Митр.И о а н н (Вендланд), Е.Кесарийский и его «Церковная история», ЖМП, 1965, № 11; *Л е б е д е в А.П., Церк. историография в главных ее представителях с IV в. по XX в., Собр. церк. историч. соч., М., 19032, т.1: НЭС, т.17; ПБЭ, т.5, с.227–31; *Р о з а н о в Н.П., Е.Памфил, еп. Кесарии Палестинской, М., 1880; архиеп. *Ф и л а р е т (Гумилевский), Историч. учение об отцах Церкви, СПб., 18822, т.2; Q u a s t e n. Patr., v.3, p.309–45 (там же приведена библиогр. на иностр. яз.).

ЕВСЕВИЙ

(Евгений Никольский), митр. (1861–1922), рус. правосл. богослов и церк. — обществ. деятель. Род. в Тульской губ., в семье священника. Окончил Тульскую ДС и МДА (1885). С 1888 преподавал в Могилевском духовном училище. С 1893 иеромонах и ректор Иркутской ДС. В 1897 хиротонисан во епископа в Иркутске и направлен на Камчатскую кафедру. В 1899 переведен во Владивостокскую епархию. Е. участник Поместного Собора Рус. Правосл. Церкви 1917–18, близкий сподвижник свт. Тихона Московского. В 1920 стал митр. Крутицким.

Библ. исследование Е. «Предсказание пророка Исайи о Деве и Еммануиле» (М., 1886) посвящено первому мессианскому пророчеству Исайи. Поводом к исследованию послужила теория, согласно к–рой Ис 7:14–15 нельзя понимать в мессианском смысле. Поскольку пророчество приводится в Ев. от Матфея именно как предсказание о Мессии, для христ. богословия важно правильное его истолкование. Е. привел мнения Инзебиля, *Эвальда и др. протестантских авторов и дал их разбор с правосл. точки зрения.

 М а н у и л. РПИ, т.3, с.135–36.

ЕВСЕВИЙ ЭМЕССКИЙ

еп. (ок.300–ок.360), грекоязычный экзегет, близкий к антиохийской традиции. Род. в г. Эдессе. Изучив греч. яз., поселился в Антиохии, где оказался втянутым в арианскую смуту. Под влиянием своего наставника *Евсевия Кесарийского Е. принял сторону «староникейцев», или полуариан. В 341 Антиохийский синод избрал его епископом г. Эмеса в Финикии. По словам блж. *Иеронима, Е. был человеком высокого ума и написал «бесчисленное множество <…> книг, <…> строже других держась исторических фактов» (О знаменитых мужах, 91). Е. составил 10 книг — толкований на Послание к Галатам, к–рые сохранились лишь в отрывках, а также Беседы на Евангелия и на Кн.Бытия. Фрагменты их уцелели в армянском переводе и в греч. *катенах. Из этих фрагментов явствует, что Е. избегал *аллегорич. метода толкования и отдавал предпочтение прямому историч. смыслу Писания.

 С о к р а т С х о л а с т и к, Церк. история, пер. с греч., СПб., 1850, репр. М., 1996.

 Q u a s t e n. Patr., v.3, р. 348–51.

ЕВСЕЕВ

Иван Евсеевич (1868–1921), рус. правосл. специалист по истории церк. — слав. переводов и изданий Библии. Род. в с. Каменка Псковской губ. Окончил Псковскую ДС и СПб.ДА (1893). Изучение библ. переводов Е. начал еще в студенч. годы под руководством *Болотова. Первая его работа (1894) о рецензии сщмч. *Лукиана Антиохийского была им написана, когда он работал в библиотеке СПб.ДА. Человек неистощимой энергии и самозабвенный труженик библ. науки, Е. совершил ряд путешествий для изучения древних манускриптов Писания, в частн. побывал в Египте (1895). Его магистерская дисс. о слав. переводе Кн. прор. Исайи (1897) положила начало целому ряду его исследований рукописной традиции слав. Библии. В 1898–1906 Е. работал в Моск. Заиконоспасском духовном уч–ще, Подольской и Орловской ДС. В 1906, получив степень д–ра богословия за труд о слав. переводе Дан, Е. был

назначен доцентом каф. гомилетики СПб.ДА, где в 1909 занял кафедру рус. и церк. — слав. языков и палеографии. Наряду с преподаванием он мн. времени уделял науч. трудам, поставив перед собой цель подготовить авторитетное науч. издание церк. — слав. Библии и способствовать тем самым изданию нового русского ее перевода. В 1910 Е. принял участие в работе Междунар. комиссии по *критическому изданию *Септуагинты, возглавляемой *Ральфсом. Е. подготовил описание 4000 слав. манускриптов Писания. А в 1911 он представил в Синод одобренный Советом СПб.ДА проект науч. издания слав. Библии. В течение ряда лет Синод колебался и не принимал решения, и только в 1915 при Петрогр. ДА была создана *Комиссия библейская по подготовке этого издания. Для работы Комиссии Е., сделал необыкновенно много: он изучил историю текстов и рукописных традиций, подготовил к изданию *Геннадиевскую Библию, выступал с докладами, писал статьи и рецензии. Осн. его вывод заключался в том, что *Елизаветинская Библия, восходящая к *Острожской, *Московской и *Геннадиевской, несовершенна. В ней отсутствует единый принцип перевода: в одних случаях она ориентирована на Септуагинту, в других — на *Вульгату. Е. считал, что необходима полная реконструкция переводов свв. равноап. *Кирилла и *Мефодия, к–рые генетически связаны с Лукиановой рецензией LXX. И хотя Комиссия, переведенная в ведение Российской академии наук (1918), продолжала работать, внезапная смерть ее вдохновителя прекратила работу. Е. не успел свою цель воплотить в жизнь, но благодаря его стараниям был подготовлен материал для будущего науч. издания слав. Библии.

Е. энергично выступал за пересмотр *русского перевода. Он считал ликвидацию *Российского библ. об–ва «прискорбной исторической ошибкой» и осуждал травлю, к–рой подверглись в 19 в. такие самоотверженные труженики библеистики как архим. *Макарий (Глухарев) и прот.*Павский. Е. указывал, что только усилия митр. *Филарета (Дроздова) спасли дело рус. Библии. Учитывая различия в рукописных традициях и переводах, Е. предлагал дать рус. перевод либо

исключительно по Септуагинте (сохранившей одну из древнейших традиций), либо два перевода одновременно — с евр. и греч. языков. Важнейшим требованием, к–рое Е. предъявлял к будущему изданию рус. Библии, была модернизация языка.

Деятельность Е. была высоко оценена еще при жизни. Он был членом многочисл. науч. и церк. обществ, получал премии и награды, состоял чл. — корр. АН (с 1914).

 Лукиановская рецензия LXX в слав. пер., ХЧ, 1894, № 5/6; Книга прор. Исайи в древнеслав. пер., СПб., 1897; О древнеслав. пер. ВЗ, СПб., 1897; Заметки по древнеслав. пер. Свящ. Писания, ч.1–6, СПб., 1899–1902; Библиографич. заметка: Моск. изд. греч. Библии 1821 г., БВ, 1902, № 1; О следах евр. оригинала в древнеслав. пер. Кн. Бытия, СПб., 1905; Кн. прор. Даниила в древнеслав. пер., М., 1905; Рукописное предание слав. Библии, ХЧ, 1911, № 4; Геннадиевская Библия 1499 г., М., 1914; Острожская Библия 1581 г. в старообрядческой перепечатке, М., 7422 [1914]; Очерки по истории слав. пер. Библии, Пг., 1916; Столетняя годовщина рус. пер. Библии, Пг., 1916; Собор и Библия, Пг., 1917.

 [Л о г а ч е в К.И.], Проф. И.Е.Е.: К 50–летию со дня кончины, ЖМП, 1971, № 12; е г о ж е, Труды проф. И.Е.Е. по истории слав. Библии, ЖМП, 1972, № 8; е г о ж е, Работы проф. И.Е.Е. по рус. пер. Свящ. Писания, ЖМП, 1973, № 2; ПБЭ, т.5, с. 241–42.

ЕВФИМИЙ ЗИГАБЕН

(Зигавин, Зигаден) (ум. после 1118), визант. богослов и экзегет. Е. жил в Константинополе в эпоху последнего культурного расцвета Византии при Комнинах. Он получил хорошее образование, стал придворным ритором, однако покинул мир, чтобы вступить в один из константинопольских монастырей. После пострига Е. продолжал заниматься лит. трудом.

Из экзегетич. работ Е. сохранились толкования на Псалтирь, Четвероевангелие и на все послания. Эти комментарии компилятивны по характеру, но представляют ценность как свод мнений св. отцов. Своему сочинению о Псалтири Е. предпослал обширное введение, в к–ром

говорится об обстоятельствах написания псалмов, об их нравств. и преобразовательном смысле и дается краткая история псалмов. Это введение отражает уровень экзегетич. знаний в ср. — век. Византии (в частн., все 150 псалмов — даже те, что не носят имя Давида, — Е. приписывает ему). Мнения древних толкователей Е. приводит, как правило, не называя их. Вообще его личный вклад в экзегетику, по оценке А. П. Лебедева, был невелик. Более самостоятельным представляется его комментарий к НЗ. Он пытался решить нек–рые экзегетич. трудности, напр., было ли три помазания Христа миром или два? Где произошло отречение Петра: в доме Анны или Каиафы? Почему Господь сказал: «Отец Мой более Меня» (Ин 14:28)? Во всех этих случаях Е. прибегает к собств. умозаключениям. В отличие от свт. *Иоанна Златоуста Е. насчитывает 2 помазания; вопрос о Петре решает гипотезой, что Каиафа и Анна жили в одном доме, а слова Спасителя в Ин 14 объясняет тем, что Он вынужден был учитывать степень понимания своих слов учениками. Иногда Е. использовал в толковании Евангелий *аллегорический метод. В целом «объяснения его кратки и сжаты; попытки примирить разногласия евангелистов часто очень удачны» (С. В. Троицкий). Апокалипсис Е. не включил в свой комментарий, сомневаясь, по–видимому, в его подлинности (он говорит о нем как о «так называемом Откровении»).

 M i g n e. PG, t.128–31. Отдельно изданы коммент. Е. на все Послания ап. Павла, обнаруженные в кон. 19 в.: Commentarius in XIV Epistolas St. Pauli et VII Catholicas, Ed. Nicephorus Calogeras, t.1–2, Athenis, 1887; в рус. пер.: Толковая Псалтирь, К., 1883; Толковое Ев. от Матфея, К., 1886; Толковое Ев. от Иоанна, К., 1887; Толкование пастырских посланий ап. Павла, Тула, 1894; Толкование Послания ап. Павла к Евреям, Тула, 1897.

 Л е б е д е в А.П., Историч. очерки состояния Византийско–Вост. Церкви от кон. XI до пол. XV в., Собр. церк. — историч. соч., М., 19022, т.7; ПБЭ, т.5, с.262–64.

ЕВХЕРИЙ ЛИРИНСКИЙ

еп. (ум. ок. 450), галльский богослов, один из основателей ср. — век. лат. *герменевтики. Род. в семье галльского сенатора–христианина и получил прекрасное по тому времени образование. Состоял на императорской службе. Был женат и имел двух сыновей. Однако в 410 покинул мир и удалился в монастырь. По свидетельству прп. Иоанна Кассиана, Е. был настоятелем Лиринской обители. Будучи иноком, Е. не уклонялся от участия в активной церк. жизни, а в 434 его избрали на Лионскую кафедру. Оба его сына также впоследствии стали епископами и помогали отцу в религ. — просветит. деятельности.

Е. принадлежит «Книга формул духовного понимания [Библии]». Она содержит перечень слов, употребляемых в Библии в иносказательном, аллегорич. или букв. смыслах. К иносказаниям Е. относит, в частн., *антропоморфизмы. Он пытался найти ключ к символике Свящ. Писания, но при этом слишком увлекся аллегоризмом. По мнению Е., орел в Библии есть аллегория святого, страус — еретика, шея невесты в Песн — Свящ. Писание и т. д. Е. не был знаком с системой древневост. символики, и поэтому его герменевтич. метод оказался достаточно произвольным. В анализе трудных мест Библии Е., как правило, следовал толкованиям блж. *Иеронима.

 M i g n e. PL, t. 50.

 ПБЭ, т. 5, с.251–53; B u t l e r A., The Lives of the Saints, v.1–4, L. — N.Y., 1956 (там же приведена библиогр.).

ЕГЕЗИПП

— см. Гегезипп.

ЕГИШЭ

монах (ок.410–ок.480), арм. писатель, историк и экзегет, ученик *Месропа Маштоца. По преданию, учился в Александрии, где овладел мастерством переводчика. Возвратившись на родину, Е. вступил в войско Вардана Мамиконяна, к–рый боролся против иранского владычества. Впоследствии Е. принял монашество и посвятил себя лит. и богосл. трудам. Он прославился как историограф Вардана. Ему принадлежат

толкования на Быт, Ис Нав и Суд. Основа его экзегезы была святоотеческой; однако в ней сказалось влияние неоплатонизма, распространенного тогда на Востоке.

 Борьба христианства с учением Зороастровым в 5 столетии в Армении, пер. с арм., Тифлис, 1853.

 Н а л б а н д я н В.С., Армянская лит–ра, ИВЛ, т. 2.

ЕДИНСТВО БИБЛИИ

вероучительная истина, вытекающая из догмата о боговдохновенности Свящ. Писания, согласно к–рому оно создано людьми под воздействием единого Духа Божьего. Поверхностный взгляд с трудом улавливает в Библии это единство; она скорее представляется ему пестрым собранием книг, написанных в разное время, в разных жанрах, отражающих различные, а подчас и противоречивые богосл. концепции. Только вера в единство Откровения, даруемого на протяжении веков, способна помочь человеку осмыслить Е. Б., увидеть в элементах Писания звенья одной цепи.

Первая попытка отрицания Е. Б. была предпринята во 2 в. гностиками и *Маркионом Синопским, к–рые стремились отсечь НЗ от ВЗ, отрицая при этом Божеств. происхождение последнего. В свою очередь, иудейские толкователи стояли на противоположной т. зр., признавая только ВЗ. Церковь Христова в лице своих отцов и учителей недвусмысленно осудила оба эти подхода. Мч. *Иустин Философ говорил, обращаясь к иудею Трифону: «Не иного Бога почитаем нашим, а другого вашим, но признаем О д н о г о и Т о г о ж е (разр. — А. М.), Который вывел отцов ваших из земли Египетской рукою крепкою и мышцею высокою, не на другого кого уповаем (ибо нет другого), кроме Того, на Которого и вы, — Бога Авраама, Исаака и Иакова. Наша надежда, впрочем, не чрез Моисея и не чрез Закон; иначе не было бы различия между вами и нами» (Диалог с Трифоном иудеем, 11). Ту же мысль мы находим и у свт. *Иринея Лионского: «Тот и другой Завет произвел один и тот же Домохозяин — Слово Божье» (Против ересей, IV, 9, 1). «Для чего Евангелие у Маркиона и манихея, отрицающих Закон? —

пишет свт. *Афанасий Великий. — Ветхим доказывается новое, а новое свидетельствует о ветхом. Посему отрицающие последнее исповедуют ли то, что оным доказывается?» (К епископам Египта и Ливии, IV). Блж. *Августин спрашивает: «Что называется Заветом Ветхим, как не прикровение Нового, и что — Новым, как не откровение Ветхого?» (О Граде Божьем). «Мы знаем единого Установителя и Ветхого и Нового Завета, и сему самому ясно научает Он нас устами пророка Иеремии (31:31–33). Сими словами ясно дал видеть, что давший Ветхий Завет дает и Новый» (блж. *Феодорит Киррский. О том, что Один и Тот же дал и Ветхий и Новый Завет). Эти и подобные им многочисл. высказывания свв. отцов опираются: 1) на то, что изначально ВЗ был свящ. книгой Церкви Христовой; 2) на свидетельства НЗ, в к–ром постоянно подчеркивается его связь с ВЗ — через пророчества, прообразы, центральные вероучит. истины (Единый Бог, Завет, Откровение, свящ. история, мессианство, эсхатология и т. д.) и 3) на общность основных нравств. заповедей.

Однако единство не означает тождества. ВЗ есть чаяние, а НЗ — исполнение. В свете Евангелия Церковь определяет, какие элементы ВЗ являются в р е м е н н ы м и, а какие — н е п р е х о д я щ и м и. Ко временному относится несовершенное ветхозав. понимание мессианства, мн. уставы Закона и сам принцип законнической религии (см. ст. Закон и законничество). Этот принцип был введен по Промыслу Божьему как педагогич. средство, чтобы «соразмерять уроки с силами обучаемых» (блж. Феодорит Киррский. Толкование на Быт, 1) и «приспособительно к слабости слушающих» (свт. *Иоанн Златоуст. Беседы на Быт, III, 2). Неоднородность частей самого ВЗ обусловлена и особенностями эпох, и личными чертами свящ. писателей, и самим и с т о р и ч е с к и м х а р а к т е р о м библ. Откровения. Оно давалось не сразу в готовом виде, а постепенно, в соответствии с духовным состоянием людей.

Обетование требовало веры, причем полнота его смысла была сокрыта до времени. Ап. Павел, говоря о Законе как о «детоводителе ко Христу» (Гал 3:24), отмечал, что спасение всего мира — оставалось эсхатологич. «тайной», к–рой не ведали древние поколения (Кол 1:26–27). Тайна эта как бы прорастала в обетованиях ВЗ, чтобы осуществиться в НЗ.

Е. Б. связано с тем, что Свящ. Писание отражает непрекращающийся диалог между Богом и человеком, историю, к–рая исполнена верой и отпадениями, колебаниями и преданностью до конца. Эта история, по словам митр. *Филарета (Дроздова), «разделяется на две части великою эпохою воплощения Сына Божия. Доселе простирается история Церкви ветхозаветной, сохранявшейся верою в грядущего Мессию; отселе начинается история Церкви новозаветной, собранной и распространенной по всему миру во имя Иисуса Христа пришедшего» («Начертание церк. — библ. истории», СПб., 18365). Поэтому без ВЗ мн. места НЗ остались бы непонятными, они проясняются только через знание дохрист. части Библии (ср. такие понятия, как Мессия, Завет, Царство Божье, и такие имена, как Авраам, Давид и т. д.).

Е. Б. оттеняется с к в о з н ы м и т е м а м и, к–рые проходят по всей ткани Свящ. Писания от Бытия до Апокалипсиса. Темы эти имеют три аспекта.

1) Тайна Бога. Господь Един; Он Творец Вселенной; Его Слово действует в мире как сила, созидающая и поддерживающая бытие. Бог «свят», т. е. превышает все тварное; природа Его личностна; Его воля направлена ко благу.

2) Отношение Бога к человеку. Сущий открывает Себя людям — от первых библейских Теофаний до прихода в мир Богочеловека. В диалоге Бога с миром инициатива исходит от Него. Это Он призывает апостолов, как некогда призвал Авраама и пророков. Он избирает отдельных лиц и группы людей в качестве призванных служителей Своего Домостроительства (от Авраама через ветхозав. народ Божий к новому народу, соединенному во Христе). Слово Божье обращено к людям (Откровения ВЗ и Откровение Воплощенного Слова); Бог заключает Завет во имя любви к людям и дает им Обетования. «Человек не в силах уничтожить любовь Божью, как он и не в силах заслужить ее»

(Маккензи). Даже когда призванные отворачиваются от этой любви, она находит себе новых избранников (*«остаток»), принимающих ее дар.

3) Отношение человека к Богу. Ответ человека на призыв Господень выражается в вере, надежде и любви. Вера есть безусловное доверие к Богу (от веры Авраама до веры во Иисуса Христа, к–рой учит ап. Павел). Вера неотделима от надежды на исполнение обетований, на приход Царства Божьего, в к–ром будет полностью царить только воля Творца. Вся Библия — от *Первоевангелия (Быт 3:15) до Апокалипсиса — пронизана этой надеждой. Уже Моисей призывает: «люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всеми силами твоими» (Втор 6:5; ср. Втор 10:12; 30:16; Пс 30:24; 118:97). Грех не есть «сакральная скверна», как у язычников, а измена любви Божьей, удаление от любящего Господа. Служение Ему лишь на начальных стадиях имеет обрядовый характер; уже в *Декалоге оно тесно связано с этическими нормами. У пророков этот *этический монотеизм достиг необычайно высокого уровня, преодолевая магическое сознание (ср. Мих 6:8). Слова «милости хочу, а не жертвы» (Ос 6:6) освящены и подтверждены Христом Спасителем (Мф 9:13), Который все ветхозав. учение выразил в двух гл. заповедях — о любви к Богу и к ближнему (Мк 12:28–33; Лк 10:25–28). Таким образом, когда свт. Ириней Лионский говорил о Е. Б. (Против ересей, IV, 13), он имел в виду именно эти непреходящие аспекты ВЗ, к–рые связывают древнее и новое генетически и исторически, будучи Откровением в о л и Е д и н о г о Б о г а.

 B a k e r D.L., Two Testaments, one Bible, Downers Grove (Ill.), 1976; R o w l e y H.H., The Unity of the Bible, L. — Phil., 1953; см. также ст.: Богословие библейское; Святоотеческая экзегеза.

ЕЗДРЫ 1–3 КНИГИ.

Ветхозав. писания, носящие имя деятеля эпохи Реставрации Ездры.

1–я кн. Ездры входит в число *Исторических книг ветхозав. канона и помещается после 2–й кн. Паралипоменон. Первоначально она, скорее всего, составляла одно целое с Неем, к–рая стоит непосредственно вслед

за 1–й кн. Ездры. Обе свящ. книги частично написаны от лица гл. героев — Ездры (евр. Эзры) и Неемии (евр. Нехемúи), а частично от лица повествователя — «летописца». Нек–рые разделы 1 Езд написаны на арам. языке. 1 Езд имеет 10 глав, а Неем — 13.

а) Содержание и композиция. По содержанию и стилю 1 Езд — Неем примыкают к 1–2 Пар и являются их продолжением. Автор 2 Пар заканчивает свое повествование эдиктом перс. царя Кира, к–рый разрешил всем вавилонским пленникам, в т. ч. и иудеям, вернуться на родину (538). 1 Езд начинается с изложения текста этого эдикта, причем почти дословно повторяет эпилог 2 Пар. В 1 Езд рассказывается о возвращении первого потока репатриантов под водительством князя Шешбацара (1—2); о деятельности князя Зоровавеля, первосвященника Иисуса и пророков Аггея и Захарии по восстановлению Иерусалима и Храма (3—6); о реформе священника Ездры, к–рый, получив полномочия от перс. царя, установил в Иерусалиме иерократич. порядок и заставил его жителей обособиться от язычников (7—10). В Неем повествуется о сановнике перс. царя иудее Неемии, к–рый, видя бедственное положение Иерусалима, отправился на родину и восстановил стены города, несмотря на противодействие самарян (1—7); излагается содержание реформы Ездры, к–рый призвал народ к покаянию и принял от него клятву на верность Закону Моисееву (8—10); рассказывается о заселении Иерусалима, освящении его стен и последующих преобразованиях Неемии (11—13).

б) Авторы и датировка. По традиции 1 Езд и Неем приписывались лицам, указанным в заглавиях, однако, как отмечал в 1906 рус. библеист *Рыбинский, «вопрос о происхождении Книг Ездры и Неемии в настоящее время трудно решить с полной определенностью как вследствие отсутствия ясных указаний на это в самих книгах, так и за неимением твердого руководства в Предании» (ТБ, т.3, с.198–99). Те части текста, где Ездра и Неемия говорят от своего имени, признаются сегодня всеми экзегетами за их подлинные произведения, но несомненное родство 1 Езд — Неем с 1–2 Пар указывает на то, что в окончат. форме книги сложились как заключит. часть всего корпуса *Хрониста (ок. 300 до н.э.).

в) Роль реформаторов. Значение книг 1 Езд — Неем. Бедственное положение репатриантов было великим испытанием их веры. Они надеялись, что пророчества о явлении Бога исполнятся немедленно по возвращении, но вместо этого их ждала разоренная страна, сильные враги, голод и лишения. Надежда на Бога поколебалась. Люди стали забывать не только свою веру, но и язык, постепенно смешиваясь с соседними племенами. Кратковрем. подъем духа, связанный со строительством Второго Храма, сменился унынием и маловерием (см. ст. Малахии пророка книга). Только несокрушимая вера Неемии, Ездры и их сподвижников помогла вывести ветхозав. Церковь из состояния упадка. В целях защиты и сохранения Общины ее жизнь была перестроена. Община должна была стать союзом людей, вся жизнь к–рых подчиняется установлениям Закона. Закон стал своего рода религиозно–обществ. конституцией Израиля. Отсюда ведет свое начало *иудейство, оградившее себя «стеной Закона» от языческого мира. Меры Ездры и Неемии были жесткими и подчас противоречили универсализму пророков. Но, поскольку необходимо было заново начать воспитание народа, они оказались исторически оправданными. Т. о., законническая форма устройства жизни, древняя и несовершенная, стала инструментом и орудием Домостроительства Божьего. Когда человек оказывается неспособным пойти на риск свободы, он должен подчиниться правилам и канонам (см. ст. Закон и законничество). Тенденциям Ездры и Неемии противостояли идеи последователей пророков (см. ст.: Руфи книга; Ионы пророка книга), но их провозвестие не смогло бы дать всходы без надежного панциря Закона. В итоге плоды деятельности реформаторов оказались двойственными. С одной стороны, они сформировали церк. строй иудейства, к–рый сделал возможным последующее развитие Общины, а с другой — они сделали ее невосприимчивой к духу евангел. свободы, изолировав ее от мира и подчинив уставному благочестию.

г) Проблема хронологии 1 Езд — Неем является одной из трудноразрешимых. Сами книги дают след. порядок событий. В 458, на седьмом году правления Артаксеркса I, в Иерусалим прибывает Ездра (1 Езд 7:6–7); он сразу же проводит свою реформу и отделяет Общину от язычников. Только в 445 приезжает Неемия и восстанавливает стены города. Затем Ездра читает перед народом Закон и провозглашает устав иудейской общины. В 1890 католич. библеист *Хоонакер предложил иную реконструкцию хронологии 1 Езд — Неем на основе самого текста. Когда приехал Ездра, стены города, очевидно, уже были построены и жители вернулись из пригородов в Иерусалим (1 Езд 9:9; 10:1). Неемия же, повествуя о своем прибытии в Иудею, не упоминает о Ездре. Хоонакер А. выдвинул гипотезу, что «седьмой год Артаксеркса» относится не к Артаксерксу I, а к Артаксерксу II Мнемону (404–359/8) и, следовательно, Ездра прибыл в Иерусалим ок. 397. Но из *Элефантинских папирусов стало известно, что в это время Неемии уже не было в Иудее, а областью управлял наместник Багой. Поскольку Неемия лично присутствовал при чтении Закона Ездрой (Неем 8:9), совр. экзегеты предположили, что первоначально в рукописи и был указан не 7–й, а 37–й год правления. В этом случае хронология событий могла быть такова:

538 — Возвращение первого Кир Ахменид (ум.530)

каравана переселенцев Камбис (530–522)

515 — Освящение Второго Храма Дарий I Великий (522–486)

486 — Донос самарян на иудеев Ксеркс I (486–465; в Библии — Ахашверош)

464 — Прекращение строительства

стен Иерусалима

445 — Прибытие Неемии Артаксеркс I (465–423)

428 — Прибытие Ездры

 Д о р о ш к е в и ч С., Хронология книг 1–й Ездры и Неемии, ХЧ, 1886, ч.II, № 7/8; *К а з а н с к и й П.И., Иудеи по возвращении из плена Вавилонского, ЧОЛДП, 1876, № 5; архим.М и т р о ф а н, О восстановлении Второго Храма Иерусалимского, ПС, 1866, ч.2; е г о ж е, Об устройстве Второго Храма Иерусалимского и превосходство его над Первым, ПС, 1866, ч.3; М о р и а р т и Л., Книги Ездры и Неемии, 1965 (Ркп. МДА); свящ.*П о б е д и н с к и й — П л а т о н о в И.И., Состояние иудеев при персидских царях и потом под властью А.Македонского, ДЧ, 1874, ч.2, № 5–8; П о п о в В.Д., Ездра — Нехемия или Нехемия–Ездра?, ХЧ, 1904, № 10, 12; е г о ж е, Возвращение иудеев из Плена Вавилонского и первые годы их жизни в Палестине до прибытия Ездры в Иерусалим, К., 1905; Р ы б и н с к и й В.П., 1–я книга Ездры, ТБ, т.3, с.203–38; е г о ж е, Книга Неемии, ТБ, т.3, с. 239–89; *Ю н г е р о в П.А., Происхождение и историчность книг Ездры и Неемии, ПС, 1905, ч.3; L u c k G.C., Ezra — Nehemiah, Chi., 1961; The Books of Ezra — Nehemiah, With a Commentary by B. Vawter, N.Y., 1971; *T o r r e y C.C., Ezra Studies, N.Y., 1970; V a u x d e R., Les D№crets de Cyrus et de Darius sur la Reconstruction du Temple, RB, v.46, 1937; проч. библиогр. на иностр. яз. см.: JBC, v.1, p. 246. См. также лит–ру к ст. Второго Храма период.

2–я кн. Ездры принадлежит к числу *неканонических книг ВЗ. В *Ватиканском кодексе и других древних рукописях Библии она называется 1–й книгой Ездры, поскольку стоит перед канонической 1 Езд. Такое положение книги объясняется ее содержанием, т. к. повествование ее начинается с периода более раннего, а именно с 622, — времени реформы царя Иосии — и доводится до реформы Ездры. В целом 2 Езд является *девтерографом по отношению к 2 Пар и 1 Езд — Неем. Самостоят. часть книги — рассказ, написанный в духе *мудрецов писаний (3:1–5,6). Согласно ему, трое телохранителей царя Дария спорят о том, что сильнее всего на свете. Один утверждает, что сильнее всего вино, другой — что царь, а третий называет женщин, но добавляет, что над всем одерживает победу истина. Царь обещал награду победителю в споре; тот же попросил у него разрешения отстроить разоренный Иерусалим. Смысл мидраша заключается в том, что справедливость и истина идут рука об руку. 2 Езд написана не позже 1 в. н.э., т. к. на нее ссылается *Иосиф Флавий. Хотя цитаты из нее нередки у св. отцов, она не была включена в канон, даже расширенный, принятый в западной традиции *Тридентским собором.

 Р ы б и н с к и й В.П., Вторая Книга Ездры, ТБ, т.3, с.290–323; Ш а р а п о в А.С., Вторая Книга Ездры, Серг. Пос., 1910; библиогр. на иностр. яз. см.: JBC, v.1, р. 536.

3–я кн. Ездры (в *Вульгате — 4 Езд, т. к. там кн. Неемии названа Второй книгой Ездры) — неканоническая книга, помещаемая в конце русско–слав. изданий ВЗ. По общему мнению экзегетов всех конфессий, 3–я кн. Ездры написана в 1 в. н.э. (скорее всего, после разрушения Храма Титом). В ней содержится рассказ о семи видениях, в к–рых раскрываются тайны Божественного Промысла. По своему характеру эта книга апокалиптична. Она призвана была объяснить иудеям причины катастрофы 70 г. 3 Езд, по словам *Буйе, «уже содержит учение о первородном грехе, настолько близкое к тому, которое ап. Павел изложил в 5–й главе Послания к Римлянам, что это место принимали даже за христианскую вставку. Более вероятно, что эта аналогия объясняется общим источником, в особенности если этот апокалипсис вышел (как это, по–видимому, и было) из окружения Гамалиила, в котором также ап. Павел получил свое первоначальное религиозное образование» (Б у й е Л., О Библии и Евангелии, пер. с франц., Брюссель, 1965). В книге есть таинств. упоминание о Мессии, к–рый назван Сыном Божьим. Говорится, что Он будет царствовать 400 лет, а после этого умрет. И только тогда наступит Суд (7:28–34). Имя «Иисус», к–рое дается Мессии, по мнению всех комментаторов, вставлено христианским переписчиком.

3 Езд, возможно, была написана на евр. или арам. языке, но сохранилась только в лат. переводе. Книга является историч. памятником, к–рый характеризует религ. чаяния иудейства в период отделения от него христ. Церкви.

 А б о л е н с к и й Н., Третья книга Ездры, ТБ, т.12, с.223–341; Б у х а р е в А.М., Исследование о достоинстве, целости и происхождении 3–й кн. Ездры, М., 1864; Ш а в р о в М.В., О Третьей книге Эздры, СПб., 1861. Библиогр. на иностр. яз. см.: JBC, v.1, p.536.

ЕККЛЕСИАСТА КНИГА

(евр. Кохéлет), канонич. книга ВЗ, помещаемая в разделе *Учительных книг. Еврейское ее название означает, по–видимому, человека, находящегося в собрании (от евр. кагáл — собрание) или говорящего перед собранием, проповедника. По своей лит. форме Е.К. является сборником поэм, объединенных общей мыслью, к к–рым добавлен прозаический эпилог (12:9–14). Книга содержит 12 глав. Наиболее ранняя рукопись Е.К. найдена в Кумране и датируется временем между 175–150 до н.э.

Содержание, учение и композиция Е.К. Автор Е.К. ставит вопрос о ценности земных благ и всего того, к чему стремится человек на земле. Он выносит суровый приговор всем иллюзиям плотского человека. Он «испытывает» наслаждения и мудрость, любовь и труд, славу и богатство и убеждается, что «пользы» (евр. итрон) нет ни в чем этом. Все в мире «суета» (евр. хевел — «ничтожество», «дым»). Все радости временны, справедливости среди людей нет, даже мудрость и знание лишь увеличивают скорбь. Автор словно утрачивает библ. перспективу восхождения к Царству Божьему, принимая циклическую модель мира (см. ст.: Античность и Библия; Древний Восток и Библия; Историзм Свящ. Писания).

Род проходит, и род приходит,

а земля пребывает во веки.

Восходит солнце, и заходит солнце,

и спешит к месту своему, где оно восходит.

Идет ветер к югу

и переходит к северу,

кружится, кружится на ходу своем,

и возвращается ветер на круги свои.

Все реки текут в море,

но море не переполняется <…>

Что было, то и будет;

и что делалось, то и будет делаться,

и нет ничего нового под солнцем.

(1:4–7,9).

Люди неблагодарны: о мудрых забывают так же, как и о глупцах. Одна участь у людей и у животных, ибо одно дыхание у всех:

Все идет в одно место:

все произошло из праха

и все возвратится в прах.

Кто знает: дух сынов человеческих восходит ли вверх,

и дух животных сходит ли вниз, в землю?

(3:20–21)

Человеку остается лишь жребий мотылька–однодневки, к–рый недолго радуется жизни, а потом уходит в неведомое.

Поражает резкий контраст между тональностью книги и другими библ. писаниями. «Ее безысходный пессимизм отражает время, когда многие стали разочаровываться в необычайных ожиданиях и обетованиях, когда противоположность ожидавшегося величия и действительного унижения становилась нестерпимой, и единственным утешением, кроме обычных утех жизни, оставалось полагать, что жалкое состояние своего народа — удел всего человечества» (*Тураев). Аналогии Е.К. существовали как в древневост., так и в антич. лит–ре, но эта библ. книга написана не в подражание каким–либо образцам, а явилась плодом глубоко личного опыта автора. Почему же такая исполненная скепсиса книга была включена в *канон? Ее следует рассматривать не изолированно, а в о в с е м к о н т е к с т е Свящ. Писания. Пессимизм Е.К. вел к переоценке земных чаяний. В диалектике свящ. истории такой этап был необходим. Он служил как бы переходом от старого представления о посмертии к новым откровениям о Воскресении и жизни будущего века. Е.К. указывала на тупик, в к–ром неизбежно оказывается человек, лишенный веры в бессмертие. «Екклесиаст — пессимист, но несмотря на это религиозное свидетельство его чрезвычайно ценно. Это произнесенный суд не только над ветхозаветным состоянием человека, но и суд над чисто природным человеческим идеалом» (*Князев).

Книга делится на 6 частей: 1) Пролог: провозглашение тщетности всего в мире («суета сует», 1:1–11); 2) суетность наслаждений, труда и мудрости (1:12—2:26); 3) тщетность всех усилий человека (3:1—5:19); 4) ничтожность богатства и славы (6:1—8:17); 5) участь человека (9:1—12:8); 6) эпилог, прославляющий Екклесиаста (12:9–14).

Автор и датировка Е.К. Поскольку писатель назван в книге сыном Давидовым и царем Иерусалима (1:1, 12), в древности его отождествляли с Соломоном. Только в 17 в. *Гроций на основании замеченных им арамеизмов отнес книгу к более позднему времени. В дальнейшем даже такие консервативные экзегеты, как *Хенгстенберг, доказывали послепленное происхождение Е.К. В кон. 19 в. еп. *Филарет (Филаретов) признавал, что вопрос о происхождении Е.К. «остается открытым». Позднее *Мышцин писал: «Язык книги с несомненностью показывает, что она явилась уже после Плена Вавилонского». Эпилог, к–рый смягчает основную тональность книги, протопр. А. Князев и др. экзегеты приписывают «благочестивому иудейскому комментатору» (что, однако, не ставит под сомнение каноничность книги в целом).

По мнению большинства комментаторов Е.К. могла быть написана ок. 300, поскольку вера в воскресение появилась именно в 4 в.

 Нов. рус. пер. Е.К. сделан *Дьяконовым И., БВЛ, т.1.

 С в я т о о т е ч. к о м м е н т а р и и: Свт.*Г р и г о р и й Н и с с к и й, Точное истолкование Экклесиаста Соломонова, Твор., М., 1861, ч.2; свт. *Д и о н и с и й В е л и к и й, Толкование на начало Кн. Екклесиаста, Твор., Каз., 1900; блж.*И е р о н и м (Стридонский), Толкование на Кн. Екклесиаста, Твор., М., 1880, ч.6.

ЕЭ, т.9, с.597–607; К — н Н., Основная идея Кн. Екклесиаст, ВиР, 1913, № 1,2; прот.*К н я з е в А., Ветхий Завет: Учительные книги, Париж, 1952; *М ы ш ц ы н В., Очерк содержания Кн. Екклесиаста, ВиР, 1894, № 11; е г о ж е, Кн. Екклесиаста, ТБ, т.5, с. 1–36; НЭС, т.17; *О л е с н и ц к и й М.А., Кн. Екклезиаст, К., 1873; прот.П о с п е л о в И.Г., О рус. переводе Кн. Екклесиаст, ПТО, ч.22, 1863; свящ. П р е о б р а ж е н с к и й Ф., Суета сует: К вопросу о Кн. Екклесиаст, ЧОЛДП, 1894, № 5/6; С т

р е н д ж М., Кн. Иова и Кн. Екклесиаста, 1968 (Ркп. МДА); Т и т л и н о в Б., Отличие учения Екклесиаста о суете жизни от совр. пессимистич. воззрений на жизнь, ВиР, 1901, № 19; *Ф а р р а р Ф.В., Соломон, его жизнь и время, пер. с англ., СПб., 1900; архим.*Ф и л а р е т (Филаретов), Происхождение кн. «Екклесиаст», К., 1885; Я к и м о в И.С., О происхождении Кн. Екклесиаста, ХЧ, 1887, № 3/4; C h i l d s., p. 580; G l a s s e r E., Le proc–s du bonheur par Qohelet, P., 1970; M c N e i l e A.H., An Introduction to Ecclesiastes, Camb., 1904; Proverbs. Ecclesiastes, ed. by R.B.Y. Scott, Garden City (N.Y.), 1965 (в кн. дана подробная библиогр. на иностр. яз.). См. также ст.: Соломоновы писания; Учительные книги ВЗ.

ЕЛЕОНСКИЙ Н.А.

Николай Александрович, прот. (1843–1910), рус. правосл. экзегет. Род. в Калужской губ., в семье сел. священника. Окончил духовное уч–ще и МДА (1868). После окончания учебы был направлен в Харьковскую ДС, а затем переведен в МДА (1870) и назначен доцентом каф. Свящ. Писания ВЗ. С 1879 орд. проф. богословия в Сельскохозяйственном ин–те, а с 1892 — в Московском ун–те. Е. активно сотрудничал с Правосл. богосл. энциклопедией, поместив в ней около 50 статей. Одной из первых работ Е. была критика теории *Баура о послеапостольском происхождении Ев. от Марка. Любовь к изучению Библии была привита Е. его учителем еп. *Михаилом (Лузиным), но, как замечает *Соловьев И., «в своих дальнейших трудах он шел своим путем, не зависимым от путей еп. Михаила, который был предшественником его в академии по кафедре Священного Писания Ветхого Завета».

Е. уделял большое внимание критике гипотез, выдвигаемых нем. протестантской наукой о происхождении *Пятикнижия. Осн. тенденция этих гипотез заключалась в том, чтобы доказать тезис: не Закон предшествует пророкам, а пророки Закону (см. *Граф, *Куэнен, *Велльхаузен). В своей критике Е. отмечал архаичность языка и стиля Пятикнижия, отражающих более ранний этап, нежели классический *профетизм. Для того, чтобы показать, что зап. наука не исчерпывается

этими гипотезами, Е. предпринял перевод на рус. яз. «Исагогики» *Кайля (перевод не был закончен). Е. и сам внес немалый вклад в *исагогику, рассматривая вопросы библ. хронологии, *канона, сопоставляя данные Библии и археологич. находки в странах *Древнего Востока. Его собств. курс исагогики остался незавершенным. Наиболее известная работа Е. по библейской *географии написана в сотрудничестве с *Горским–Платоновым («Очерки из библ. географии», вып.1–2, СПб., 1896–97). В статьях, посвященных толкованию начальных глав Кн.Бытия, Е. в основном излагал данные протестантских библеистов: Кайля, Франца *Делича и др. В работе о происхождении Кн. Иова он в отличие от еп. *Филарета (Филаретова), считавшего Кн. Иова произведением послепленным, относил его к 10 в. до н.э. (эта т. зр. до сих пор имеет своих сторонников).

 О древнеевр. свящ. поэзии, ЧОЛДП, 1872, № 6, 7; Сотворение мира: Опыт истолкования 1:1–3 Кн. Бытия, ЧОЛДП, 1872, № 2, 3; О Ев. от Марка: Разбор мнения Ф. Х. Баура…, ЧОЛДП, 1873, № 3, 6, 12; Краткий очерк истории подлинного ветхозав. текста, ЧОЛДП, 1874, № 9; Свидетельства о происхождении перевода LXX и степень их достоверности, ЧОЛДП, 1875, № 1; Свидетельства о времени завершения ветхозав. канона, ЧОЛДП, 1876, № 3; Предполагаемое издание ветхозав. Библии в рус. переводе с примечаниями, ЧОЛДП, 1877, ч.I; Следует ли считать Кн. прор. Варуха каноническою…?, ЧОЛДП, 1877, ч.I; Пророчество Исайи о Вавилоне, ЧОЛДП, 1878, № 3; Учительный характер Кн. Песнь Песней, ЧОЛДП, 1878, ч.I; Ход дела по составлению примечаний к рус. пер. ветхозав. Библии, ЧОЛДП, 1878, ч.I; Песнь о винограднике, ЧОЛДП, 1879, № 5; О времени происхождения Кн. Иова, ЧОЛДП, 1879, № 1; Совр. критика свящ. ветхозав. писаний и ее слабые стороны (о Фридр. Деличе), ВЦ, 1904, № 4.

 ПБЭ, т.5, с. 395–96; прот.С о л о в ь е в И.И., Заслуж. проф. богословия Моск. имп. ун–та прот. Н.А.Е., БВ, 1910, № 12.

ЕЛЕОНСКИЙ Ф.Г.

Федор Герасимович (1836–1906), рус. правосл. специалист по ветхозав. библ. истории и истории Библии. Род. в Нижегородской губ., в семье диакона. Окончил СПб.ДА (1863). Преподавал в Рижской, Казанской, Литовской ДС, а с 1870 — в СПб.ДА, где состоял доцентом, а затем э.орд. профессором (1875) по каф. библейской истории. В 1884 после защиты докторской дис. «История израильского народа в Египте от поселения в земле Гесем до египетских казней» (СПб., 1884) получил звание орд. профессора. Принимал участие в подготовке к изданию Правосл. богосл. энциклопедии и цикла толкований на ВЗ («Толкование на Книгу св. прор. Исайи», совм. с *Троицким И.Г. и *Якимовым, ч.1–3, СПб., 1883–95). Последние годы жизни занимался патристикой, в частн., перевел ряд творений свт. *Иоанна Златоуста. Как отмечал свящ. Воронцов В., труды Е. отличала не только громадная эрудиция, но и писательский талант.

Е. ценил исследования зап. библеистов и широко ими пользовался. Он сетовал на то, что наука о Свящ. Писании «продвигается у нас особенно медленно», но при этом был убежден, что правосл. экзегетам нет нужды слепо следовать за «немцами», повторяя сказанное ими «без продумывания и без проверки оснований». Его взгляд на будущее библ. науки в России был оптимистичен. «Запасаясь теми знаниями, какими располагает современная наука, — писал Е., — пользуясь опытами других и вразумляясь их ошибками, мы должны самостоятельно потрудиться на этом поприще. При всей разрыхленности библейской почвы разными точками отправления и научными приемами библейская истина не утратила своего неизменно благотворного влияния на христианскую душу, как скоро она искренне и с усилием начинает трудиться над ее усвоением».

Е. сознательно избрал темой докторской дисс. «белое пятно» библ. истории — 400–летнее пребывание потомков Иакова в Египте, период, о к–ром в Библии сказано очень мало. Привлекая исчерпывающий по тем временам материал, историк пытался реконструировать и описать религ. — обществ. состояние израильтян в стране фараонов. Работе предшествовало серьезное текстуально–критич. исследование, в результате к–рого Е. отдал предпочтение *масоретскому тексту (в главах, касающихся его темы). В труде уточнено географич. положение земли Гесем (Гошен) и ряда егип. городов, а также сделан вывод, что влияние на израильтян язычества не было абсолютным. Хотя, как отмечает автор, «в египетских памятниках доселе не открыто прямых и несомненных указаний на живших в Египте израильтян», косвенные же данные египтологии подтверждают историчность сказаний Библии.

Прочие работы Е. шли в четырех направлениях: 1) создание общего курса ветхозав. истории (текст лекций по этому курсу за 1876/77 уч. год остался в рукописи; 2) разбор спорных гипотез нем. протестантской критики; 3) сопоставление библ. материалов с древневост. памятниками; 4) история *церк. — слав. и *рус. переводов Библии.

 Состояние истории ветхозав. Церкви в совр. протестантской лит–ре, ХЧ, 1870, № 10; Разбор мнений совр. отрицательной критики о времени написания Пятокнижия, СПб., 1875, вып.1; Теократич. и экономич. состояние ветхозав. левитства и священства по законам Пятокнижия, ХЧ, 1875, ч.II; Постановление Второзакония о царской власти и пророчестве и время их происхождения, т а м ж е, № 9/10; Судебное устройство по законам Пятокнижия, т а м ж е, № 11; Отрывки из вавилонско–ассир. сказаний о первобытных временах, ХЧ, 1877, ч.I; О ветхозав. священстве, ХЧ, 1879, ч.II; Егип. сказание о потопе, ХЧ, 1883, № 4; Происхождение Юбилея, ХЧ, 1885, ч.I; Важнейшие задачи при науч. рассмотрении библ. событий, относящихся ко времени пребывания израильтян в Египте, СПб., 1886; Результаты новых изысканий в заиорданской Палестине и Сев. Сирии, СПб., 1886; Филологич. услуги ассириологии в деле изучения ветхозав. книг, ХЧ, 1889, № 11/12; К вопросу о Кн. прор. Софонии, ХЧ, 1898, ч. II; Разбор мнений т. н. высшей критики о ветхозав. истории, ХЧ, 1899, №7, 12; Отечеств. труды по изучению Библии в XIX в., ХЧ, 1901, ч.1, 1902, ч.1; Примеры сделанных елисаветинскими справщиками исправлений текста первопечатной слав. Библии, не служащих к его усовершенствованию, ХЧ, 1902, № 6; По поводу 150–летия

Елисаветинской Библии, СПб., 1902; Новый замечательный результат библ. — филологич. изысканий относительно книги прор. Даниила, ХЧ, 1903, № 4; Разбор приводимых отрицат. критикой доказательств неправильности верований древнего Израиля относительно места присутствия Бога Израилева, ХЧ, 1903, № 9; Следы влияния евр. текста и древних, кроме 70–ти, переводов на древнейший слав. перевод Библии, СПб., 1905; Кому обязан своим происхождением древнеслав. перевод некоторых мест ветхозав. текста, сделанный с еврейского?, ХЧ, 1905, № 10, 11; статьи в ПБЭ: Амос; Библия в России; Библейские о–ва в России и др.

 А к в и л о н о в Е., Речь при отпевании почетного члена СПб.ДА, заслуж. проф. Ф.Г.Е., ЦВ, 1906, № 46; И. У., Проф. Ф.Г.Е. (Некролог), т а м ж е; ПБЭ, т.5, с.396–97.

ЕЛИЗАВЕТИНСКАЯ БИБЛИЯ

— см. Переводы Библии на церковно–славянский язык.

ЕЛИЗАРОВА

Маргарита Михайловна (1938–78), сов. кумрановед. Окончила историко–филологич. ф–т Горьковского ун–та. Кандидат историч. наук (1969). Была сотрудницей Ленингр. отделения Ин–та востоковедения АН СССР. Гл. работа Е. — «Община терапевтов» (М., 1972) является наиболее полным в отечеств. лит–ре исследованием об аскетич. общине Египта, описанной у *Филона Александрийского. Вывод Е. состоит в том, что община *терапевтов была ветвью ессейского движения, начавшегося в *Кумране. Автор подчеркивает ряд специфич. черт общины, в т. ч. отказ от владения рабами и частной собственностью. Е. также принадлежат перевод и примечания к текстам *Филона Александрийского и *Иосифа Флавия, включенным в сборник ТК (вып. 1).

 Ветхозав. апокрифич. лит–ра и кумранские находки, ПСб., вып. 28 (91), 1986.

 Милибанд, БССВ, с.198.

ЕЛЬЧАНИНОВ

Александр Викторович, свящ. (1881–1934), рус. правосл. церк. писатель. Род. в г.Николаеве. Еще в детстве началась его дружба с П. А. Флоренским, впоследствии известным богословом и ученым. Е. окончил историко–филологич. ф–т С. — Петерб. ун–та, учился в МДА (занятия были прерваны из–за призыва в армию). В 1905 Е. состоял первым секретарем религ. — филос. общества им. Вл.*Соловьева в С. — Петербурге. В 1910 активно занялся педагогич. деятельностью. По словам близко знавшего его *Булгакова, Е. был не только «педагогом по призванию», но и «пастырем ранее своего пастырства». На Высших женских курсах Е. читал лекции по истории религии и по истории рус. религ. мысли. В 20–х гг. Е. с семьей поселился в Ницце, где и был рукоположен (1926). Как священник Е. «представлял собой явление необычайное и исключительное, ибо он воплощал в себе органическую слиянность смиренной преданности Православию и простоты детской веры со всей утонченностью русского культурного предания» (прот. С. Булгаков).

Познание Слова Божьего было для Е. не теоретич. дисциплиной, а неотъемлемой частью духовной жизни. В своей самой известной, изданной посмертно книге «Записки» (4–е изд., Париж, 1978) он писал: «В нашем восприятии Слова Божия различимы следующие моменты… слышание его, разумение, принятие сердцем и, наконец, употребление его в жизни. Проверьте себя — в какой из этих стадий вы находитесь. Всегда ли вы хоть просто слышите его или часто ли берете в руки, чтобы прочесть? Слыша, читая, даете ли себе труд вникнуть и понять его? Доходит ли оно до вашего сознания, сердца, будит ли оно их? Если да, то есть ли плоды этого, сдвигает ли оно вас хоть немного с мертвой точки успокоенности обычной нашей жизнью? Проверьте себя — и медленно и упорно начните свой подъем по этим ступеням».

При этом Е. считал, что такой подход к Писанию не исключает его науч. познания. В этом он следовал по пути, указанному первыми представителями *русской библ. — историч. школы. Свои исагогич. взгляды Е. изложил в книге «История религи», к–рую подготовил совместно с П. Флоренским и С. Булгаковым (М., 1909). В ней, в частн., он кратко излагает основы *новой исагогики и приводит аргументы в пользу того, что *Пятикнижие в своем окончат. виде, хотя и восходит к Моисею, является «обработкой многих документов». В числе источников Пятикнижия Е. указывает повествования Яхвиста, Элохиста и др. (см. ст. Четырех источников Пятикнижия теория). Признавая эти источники Пятикнижия, Е. тем не менее не соглашается с историко–эволюционной концепцией школы *Велльхаузена. «Мы получаем право рассматривать еврейскую религию генетически, — пишет Е., — но задача все же остается очень трудной. Трудность построения исторического развития еврейской религии состоит в следующем: с одной стороны, мы не можем буквально и без критики принимать все то, что говорится о начальной религии евреев в Пятикнижии… но, с другой стороны, у нас совершенно нет твердых и безошибочных оснований отвергать то или иное свидетельство как древнее и переносить его в позднейшие времена. Библия, например, рассказывает о еврейской религии как имеющей универсальный характер с первого же шага (обещание Аврааму: «благословятся в тебе все племена земные»). Критика не считает это возможным: и единственным основанием против приводит то соображение, что это было бы неестественно, необычайно, непохоже на развитие других религий».

В противовес этому взгляду Е. показывает, что развитие библ. религии действительно имело исключит. своеобразие, благодаря чему именно из иудейства и «вышло христианство». Следуя Вл. Соловьеву, Е. отмечает три черты, к–рые отличали ветхозав. религию. В противоположность пантеистическим божествам Индии и Греции, Бог ВЗ — «живая, постоянно действующая на мир Личность». В свою очередь, и народ, избранный Им, «действует как свободная личность. Он определяет себя, как хочет, он с в о б о д е н выбрать себе Бога или отвергнуть Его». И, наконец, в отличие от одностороннего спиритуализма внебиблейских религий в ветхозав. религии заключена вера в ценность земного мира как места, где проявляет Себя Господь. Эта идея «святой телесности» определила и позитивное отношение к вопросам социальной справедливости, и благоговейное отношение к плоти, к–рая призвана быть чистым сосудом, уготованным для Бога.

В вопросах новозав. исагогики Е. стоял на позициях *двух источников теории. «Марк, — пишет он, — был источником для последующих евангелистов. Но у Луки и Матфея оказывается буквальное совпадение и в таких рассказах, которых нет у Марка. Это заставляет предположить, что до Матфея и Луки существовал сборник изречений Христа, которым и пользовались Лука и Матфей при составлении своих рассказов… Все три синоптика по времени своего появления относятся ко второй половине I века: в 60–х годах был написан Марк, в 70–х — Матфей и 80–х — Лука». Е. не считал доказанным неисторичность 4–го Евангелия и, видимо, склонялся к мысли, что оно было «написано хотя и не апостолом Иоанном, но по его рассказам». Рассматривая учение о Царстве Божьем как центральное в НЗ, Е. писал: «Спасение не только в том, что спасается каждая отдельная человеческая душа, а в том, что спасается каждая тварь… Этот новый порядок вещей, новый род бытия и отношений называется в Евангелии Царствием Божиим, или Царством Небесным. Учение о нем, изложенное в Евангелии, двойственно и вместе с тем едино. Во–первых, Царство понимается как внутреннее состояние преображенного человека — «Царство Божие внутрь вас есть», оно достигается внутренними усилиями личности; а с другой стороны, оно есть нечто, лежащее вне человека, постепенно нарождающееся в мире путем органического процесса, преображающее мир, как закваска — тесто, независимо от индивидуальных человеческих усилий. Это кажущееся противоречие легко примиряется таким соображением. Царство Небесное, идеальный божественный мир, существует от века, но человек может, если хочет, войти в него, употребив для этого личные усилия».

 Прот.*Б у л г а к о в С., О. Александр Е., «Путь», 1934, № 45; Памяти о. Александра Е., Париж, 1977. Подробной биографии и исследований, посвященных творчеству Е., пока не существует.

ЕНОХА КНИГИ

— см. Апокрифы.

ЕПИФАНИЙ КИПРСКИЙ

('EpifЈnioj), свт. (ок.315–403), вост. отец Церкви, ересеолог. Род. в *Палестине, по нек–рым сведениям, в евр. семье. С юных лет стал христианином и имел призвание к монашеству. Посещал егип. пустынников и настоятельствовал в одном из м–рей близ Газы. Об образованности Е.К. свидетельствует знание евр., греч., сир., копт. и (в меньшей степени) лат. языков. В 367 он был избран на епископскую кафедру Саламина (о. Кипр). Е.К. прославился как писатель, подвижник и целитель. Тесная дружба связывала его с блж. *Иеронимом и прп. Иларионом. Свт. *Иоанн Златоуст имел в его лице противника, т. к. Е.К. подозревал его в приверженности учению *Оригена. Память свт. Е.К. Правосл. Церковь празднует 12 мая.

Для библ. науки особый интерес представляет книга Е.К. «Панарион», что можно перевести как «Набор противоядий» (рус. пер. «Об ересях» сделан МДА, 1863–82). В ней перечислено 20 дохристианских и 80 христианских течений. Особенно важны сведения Е.К. о гностических и иудео–христианских сектах, хотя они нуждаются в критич. анализе, поскольку святитель, по словам прот. Г. Флоровского, «был слишком доверчив». Книга «О мерах и весах» по содержанию шире своего названия. Она является очерком библ. *исагогики, к–рый включает сведения о *географии Св. Земли, *переводах Библии и *каноне. Хотя Е.К. был антагонистом Оригена, его толкования имеют аллегорич. характер, как это видно из книги «О двенадцати камнях, бывших на одеждах Аарона». Комментарий к Песн, к–рый в древности приписывали Е.К., в действительности принадлежит его современнику еп. Филону Карпасийскому. Свт. Е.К. приписываются сборники преданий о пророках, хотя авторство его отрицается многими патрологами («О пророках, их кончине и местах погребения», ВЧ, 1848, № 14).

M i g n e. PG, t. 41–43; â ðóñ. ïåð.: Òâîðåíèÿ, ÷.1–6, Ì., 1863 — [83].

 Ïðîò.*Ã î ð ñ ê è é À.Â., Å.Êèïðñêèé, ÏÒÎ, ÷.22, 1863; ÏÁÝ, ò.5, ñ. 479–81; M o u t s o u l a s E.D., L’oeuvre d’Epiphane de Salamine «De mensuris et ponderibus» et son unit¹ litt№raire, Studia Patristica, В., 1975, v.12; NCE, v.5 (там же приведена библиогр. на иностр. яз.). См. также библиогр. к ст. Святоотеческая экзегеза.

ЕССЕИ

или ЭССЕНЫ (возможно, от арам. хасайя — благочестивые), иудейская секта *междузаветного и новозав. времени. В отличие от других *течений (фарисеев, саддукеев, зелотов) Е. в НЗ не упоминаются. До сер. 20 в. о них можно было судить лишь по данным антич. писателей. Согласно *Филону Александрийскому, *Иосифу Флавию, Плинию Старшему и свт. *Ипполиту Римскому, Е. жили сплоченными общинами у берегов Мертвого моря, а также в нек–рых городах и селах Иудеи. Большая часть их оставалась безбрачной, хотя полностью брак не отрицался. У Е. не было рабов, имущество считалось достоянием всех членов поселения. Совместный труд, молитвенные трапезы, постоянное изучение Писания, строгий отбор при приеме новых членов — все это придавало ессейскому движению монашеский характер. Е. не приносили жертв в Храме, чуждались мирских обычаев и роскоши. Иосиф Флавий изображает их стилизованно, уподобляя пифагорейским братствам. Историк пишет: «Они отвергают наслаждения, считая их злом, а к добродетели относят воздержание и способность не поддаваться страстям». Общины пополняли люди, «уставшие от жизни» (Плиний), а также подростки, к–рых Е. брали на воспитание. Филон определяет число Е. в 4 тыс. человек. Эта странная секта вызывала мн. догадок у историков, т. к. ее правила (в т. ч. безбрачие) отличались от традиций *иудейства. Еще рационалисты 18 в., а за ними *Ренан усматривали тесную генетич. зависимость христианства от ессейства. После открытий *кумранских текстов большинство ученых отождествили Е. с членами кумранских общин, т. о., появилась возможность узнать о секте из ее собств. документов. Ознакомление с подлинными рукописями Е.

показало, насколько далеко было их учение от Евангелия, но при этом выяснились и точки соприкосновения между этим течением и Церковью.

 Иудейские, антич. и раннехрист. свидетельства о Е. собраны и переведены: ТК, вып.1. Об одной из ветвей ессейского движения — терапевтах (Египет) — сообщается в соч. Филона Александрийского «О жизни созерцательной», в кн.: С м и р н о в Н.П., Терапевты и сочинение Филона Иудея «О жизни созерцательной», К., 1909.

 З у с м а н А., Ессеи, М., 1913; [*К е й л ь К.Ф.], Ессеи, ВЧ, 1876, № 5; прот.*Л е б е д е в П., Е. и терапевты, «Дух христианина», 1862, № 4, 5; ПБЭ, т.5, с.498–501; С м и р н о в А., Об Е. и их отношении к христианству, М., 1868; Ч е м е н а К.А., Происхождение и сущность ессейства, Черкассы, 1894; е г о ж е, Совр. состояние вопроса о происхождении и сущности ессейства, БВ, 1895, № 11; Все эти труды написаны до того, как были найдены кумранские рукописи.

ЕСФИРИ КНИГА

(евр. Эстéр), в евр. Библии входит в раздел Писаний, в славяно–рус. Библии помещается среди *Исторических книг ветхозав. *канона. В син. пер. имеет 10 глав. Версии *Септуагинты и *Вульгаты включают ряд дополнений, к–рых нет в евр. тексте.

Праздник Пурим и Е.К. Упоминание в греч. дополнении (Есф 10) «года царствования Птоломея» говорит о том, что этот праздник был принесен в егип. диаспору ок. 114 г. до н.э. Упоминает о нем и *Иосиф Флавий (Иудейские древности, XI, 6). На иноземное происхождение праздника указывает само слово пур, к–рое по–аккадски означает «жребий», а также имена Мардохея и Есфири, созвучные вавилонским именам Мардука и Иштар. Нек–рые историки связывают его с новогодними торжествами. Возможно, наставники общин диаспоры стремились придать празднику, к–рый был заимствован у язычников, священно–историч. смысл. Объяснению праздника и служит *мидраш об Есфири. Хотя в книге можно обнаружить *«жизненный контекст» диаспоры, обитавшей на территории Ирана, приведенные в ней факты не находят подтверждения в документах и летописях. Можно, однако,

допустить, что в основе мидраша лежат воспоминания о действительных событиях.

Содержание Е.К. сводится к следующему. Иранский царь Ахашверош (в греч. и рус. пер. «Артаксеркс», исторически соответствует Ксерксу I — 486–465), разведясь со своей непокорной женой Астинь, вступил в брак с молодой иудеянкой Есфирью, дочерью Мардохея (к–рый, согласно греч. добавлению к 1:1, попал в вавилонский плен в 597). Ненавидевший Мардохея царедворец Аман интригами добился от царя указа об истреблении всех иудеев. Есфирь разоблачила Амана, и тот был казнен. Поскольку царские эдикты в Персии не отменялись, Ксеркс разрешил иудеям встать «на защиту жизни своей» и оказать вооруженное сопротивление.

Две основные интерпретации Е.К. Согласно первой (митр. *Иосиф Петровых), она рассматривается как историческая, написанная самим Мардохеем. Другая интерпретация обоснована знатоком библ. *археологии *Де Во, к–рый видит в книге «праздничную легенду светского происхождения» (в евр. тексте не упомянуто даже Имя Божье). Согласно этой интерпретации, легенда возникла в годы гонений Антиоха Епифана на основе более ранних преданий. В любом случае книга сходна с рассказом об Иосифе (Быт), она свидетельствует о Промысле, Который спасает ветхозав. Церковь в самых безнадежных обстоятельствах.

П е р е в о д: Есфирь, пер. с евр., Одесса, 1889.

 Кроме трудов *Вигуру и Де Во и книг, указанных в ст. Учительные книги Ветхого Завета, см.: архим.*И о с и ф (Петровых), Кн. Есфирь, ТБ, т.3, с.412–41; Р о ж д е с т в е н с к и й И.В., Кн. Есфирь в текстах еврейско–масоретском, греческом, древнелатинском и славянском, СПб., 1885; У э л Т., Кн., Иудифь и Есфирь, 1971 (Ркп. МДА); *Ю н г е р о в П.А., Кн. Есфирь и внебибл. памятники, Каз. 1891. Библиогр. на иностр. яз. см.: JBC, v.1, p.628; Enc.Kat., t.4, s.1139–40.

ЕФЕСЯНАМ ПОСЛАНИЕ СВ. АП. ПАВЛА

— см. Павла св. ап. Послания.

ЕФРЕМ

(евр. Эфраим), одно из североизраильских *колен, наиболее многочисленное. В ВЗ слово «Е.» нередко употребляется как синоним всего Северного Израильского царства (Ис 7:2,9; Ос 4:17 и др.).

ЕФРЕМ СИРИН

('Efra€m Р SЪroj), Афрем, прп. (ок. 306–73), сир. подвижник, отец Церкви, экзегет, гимнотворец. В эпоху расцвета святоотеч. письменности едва ли кто–либо, кроме блж. *Иеронима, смог написать столько экзегетич. трудов, как прп. Е.С. Они и поныне остаются высоким образцом духовного созерцания и являются источником ценнейших сведений по историч. толкованию Библии.

Сирия, родина Е.С., хотя и была окраиной антич. мира, но, подобно Александрии, испытала на себе влияние различных культурных традиций. С одной стороны, там сохранялись культурные традиции древних Сирии и Месопотамии, а с другой, получили распространение антич. философия и лит–ра. Сир. язык — ветвь *арам. языка — на Востоке играл роль, аналогичную *койне. В Сирии возникли первые христ. государства (напр., Осроена с центром в Эдессе, цари к–рой приняли новую веру ок. 150). Сирия дала миру апологета *Татиана, проповедника *Афраата, философа Мару бар Серапиона (см. ст. Нехрист. свидетельства о Христе). На сирийской почве возникли оригинальные гностич. учения Вардесана (Бар Дайсана), *мандеев и, наконец, знаменитая *эдесская школа экзегезы. В эпоху Е.С. часть Сирии была захвачена царями Сасанидского Ирана, к–рые преследовали христ. религию, что не приостановило развития церк. культуры сирийцев. Однако христианство в Сирии не восприняло основного догмата IV Вселенского собора и существовало уже в монофизитской и несторианской формах.

О жизни Е.С. сохранилось много сказаний, в к–рых, как отмечает прот. Г. Флоровский, «нелегко разделить историю и легенду». Преподобный родился в г. Нисибисе (ныне Нусайбин на территории совр. Турции) и с детства получил христ. воспитание. От родителей он слышал рассказы о пострадавших за Христа, в т. ч. и о родственниках.

Еще в юности Е.С. решил посвятить себя Богу. Это намерение особенно укрепилось в нем после знакомства с аскетически настроенным нисибисским епископом Иаковом, к–рый рукоположил его в диаконы и, по некоторым сведениям, взял с собой на Никейский собор. Вместе с еп. Иаковом Е.С. пережил осаду Нисибиса иран. царем Шапуром II, а после смерти Иакова и захвата города персами (363) переселился в Эдессу (365). Там он продолжал подвижнич. жизнь, изучал философию и богословие и стал фактически основателем школы, где изъяснялось Свящ. Писание. Чтобы противостоять распространению гностицизма, Е.С. по образцу творений гностика Вардесана слагал молитвы, песнопения и гимны, к–рые имели большую популярность и пережили века. Его богословские поэмы, мадраша (ср. *мидраш) и гомилии, мемра (арам. мемра — слово), как и молитвы, были проникнуты живым чувством и личными интонациями. «Его нежная лирика, грозные образы зла, трагические конфликты, сладкогласные хвалы вызывали живые эмоции, рождали новые идеи и мысли, развивая и обогащая сознание» (Н. В. Пигулевская). Постепенно слава «мар Афрема, пророка сирийцев», распространилась по всему Востоку. В его школу стекались многочисл. ученики. Преподобный был с почетом принят в Кесарии свт. *Василием Великим. До конца дней Е.С. оставался диаконом, жил в добровольной бедности и завещал похоронить себя как нищего странника. Память его Правосл. Церковь празднует 28 января.

Экзегетические труды Е.С. являются лишь частью обширного лит. наследия подвижника (составлявшего, по свидетельству Созомена, около 3 млн. строк). Е.С. принадлежат комментарии ко в с е м у Свящ. Писанию. Однако на сир. языке, на к–ром он писал, сохранились только толкования на Кн. Бытия и Кн. Исход (до 32:26). Отрывки других ветхозав. комментариев содержатся в *катенах Севира. В армянском переводе уцелели толкования Е.С. на послания ап. Павла и на Диатессарон Татиана (SC, t.121, 1966). Хотя Е.С., по–видимому, был знаком с греч. яз., писал он на сирийском и ориентировался на *Пешитту. Его книги были еще при жизни переведены на греч. яз. и получили распространение во мн. странах. Высоким авторитетом пользовались они и в Древней Руси.

Прп. Е. С. был последовательным сторонником *антиохийской школы экзегезы, однако не отрицал, что в Библии можно найти и иносказания. Это привело его к идее полисемантичности Писания, к–рое следует, по его мнению, понимать неоднозначно. Один смысл он называл «близким», другой — «буквальным», третий — «духовным» (иносказательным) и, наконец, признавал существование «высшего», наиболее совершенного. Когда Е.С. толковал *Шестоднев, он решительно отвергал мысль, будто в библ. повествовании надо искать аллегории. Шестоднев ясно показывает, что творение совершалось не мгновенно (как думал *Климент Александрийский), а на протяжении определ. времени. В Быт 1:1, по словам Е.С., имеются в виду «действительно небо и земля, а не что–либо иное» (Толкование на Быт, I). Е.С. считал, что из Библии следует вывод, что Богом непосредственно сотворены лишь природные стихии, а все прочее — растения, водные твари, обитатели суши — порождены стихиями по велению Божью.

В полном согласии со свт. Василием Великим понимал Е.С. «образ» и «подобие» Творца в человеке. Они заключаются «в господстве, какое приял человек над землею и над всем, что на ней» (Толкование на Быт, I). Человек подобен Богу, «обладающему горними и дольними» (там же). Толкование «сада Эдемского» было у Е.С. буквальным. Поскольку, говорил он, истоки великих рек Месопотамии скрыты в горах, Эдем следует искать именно там. «Для прп. Ефрема вообще характерно неметодическое соединение толковательного буквализма с поэтическим символизмом, когда Библия из книги истории превращается в книгу притч. Нужно прибавить — прп. Ефрему приходилось подчеркивать органическую цельность обоих Заветов как «единого тела истины»» (прот. Г. Флоровский). Худож. дар Е.С. позволял ему живо и наглядно излагать события, описанные в свящ. сказаниях ВЗ. Так, рассказывая о заселении Ноева ковчега животными, он пишет: «В сей же самый день начали приходить с востока слоны, с юга обезьяны и павлины, другие же животные собирались с запада, иные же спешили идти с севера. Львы оставили дубравы свои, лютые звери выходили из логовищ своих, олени и онагры шли из пустынь своих, животные, водящиеся на горах, собирались с гор. Современники Ноевы стекались на такое новое зрелище, но не для покаяния, а чтобы насладиться» (Толкование на Быт, VII).

Глубина экзегетич. трудов Е.С. во многом объясняется хорошим знанием евр. языка и вост. обычаев. Знал он и труды иудейских толковников. «С некоторыми он иногда соглашается, а иногда отвергает их» (А. Соколов). Так, объясняя Втор 26:14, Е.С. пишет: «Сим указывается на обычай язычников — уготовлять трапезы мертвым» (Толкование на Втор, XXVI). В то время как аллегористы терялись в фантастич. догадках, комментируя странный способ заключения Завета между Богом и Авраамом (Быт 15:9–11), Е.С. дает разъяснение, построенное на собств. опыте жизни на Востоке. «Изъяснения на сие место, — пишет он, — надобно искать в обычаях халдеев <…>. У них было в обычае при совершении клятв проходить между рассеченными трупами со светильниками в руках». Непонятный обряд, описанный в 1 Цар 7:6 Е.С. истолковывает через известные ему иудейские обычаи. Нередко он указывал на ошибки греч. переводчиков Библии, бывшие следствием плохого знания ими евр. языка. Следует отметить, что евр. текст Писания, имевшийся у Е.С., отличался от масоретского текста.

 Opera selecta, ed. J.J.Overbeck, Oxonii, 1865; в рус. пер.: Творения, ч.1–8, М., 1848–95, репр., М., 1993–95.

 *А в е р и н ц е в С.С., Поэтика ранневизант. лит–ры, М., 1977; В и л ь с к е р Л.Х., Сирийская лит–ра, ИВЛ, т.2; [*Ж д а н о в А.], О толкованиях прп. Ефрема Сирина на Свящ. Писание ВЗ, ПТО, ч.42, 1888; *М у р е т о в М.Д., Труды св.Ефрема Сирина по толкованию Свящ. Писания Ветхого и Нового Завета, Серг. Пос., 1895; П и г у л е в с к а я Н.В., Культура сирийцев в средние века, М., 1979; С о к о л о в А.К., Жизнь св. Ефрема Сирина, характер его сочинений и черты его учения, ПТО, ч.7, 1848; е г о ж е, Некоторые черты из учения св. Ефрема

Сирина, ПТО, ч.8, 1849; прот.Ф л о р о в с к и й Г.В., Византийские отцы IV в., Париж, 1931; Еnc.Kat., t.4, s.681–84 (там же приведена библиогр. на иностр. яз.).

ЕФРЕМОВ КОДЕКС

древний *палимпсест с творениями прп. *Ефрема Сирина, написанными поверх греч. текста Библии. Содержит 63 стр. с фрагментами *Септуагинты (Иов, Притч, Еккл, Песн, Прем, Сир) и 145 стр. с фрагментами НЗ. Происходит, по–видимому, из Египта и датируется 5 в.

 W u r t h w e i n E., Der Text des Alten Testaments, Stuttg., 19663.

ЖАНРЫ ЛИТЕРАТУРНЫЕ В БИБЛИИ

исторически сложившиеся виды лит. творчества, использованные свящ. авторами Библии. Подход к Писанию как к книге Богочеловеческой предполагает исследование тех лит. принципов, на к–рых построены составные части Библии. Классификация и характеристика лит. Ж. относится к области *литературной критики библейской. Поскольку каждый Ж. имеет свои законы и свойства, их анализ необходим для экзегетики. Игнорирование особенностей лит. Ж. может привести к неадекватному толкованию текста, когда от произведения, написанного в определ. Ж., будут ожидать того, что для него нехарактерно. Напр., в притче важна не документальная достоверность события, а его смысл, точно так же, как и библ. генеалогия, не претендуя на абсолютную точность, в первую очередь служит раскрытию богооткровенного учения.

В о б щ е м л и т е р а т у р о в е д е н и и художественные (поэтич. и прозаич.) произведения делятся на три рода: а) эпос, б) лирику и в) драму. В свою очередь эти роды распадаются на многочисл. Ж., или виды. Они выделяются по совокупности признаков, присущих каждому Ж. Не следует забывать, что термины род и вид в литературоведении нередко употребляются как тождественные.

 Ж. литературный, КЛЭ, т.2 (там же дана библиогр.); П о с п е л о в Г.Н., Теория лит–ры: Роды и Ж. лит–ры, М., 1964.

Впервые важность анализа лит. Ж., характерных для Свящ. Писания, была отмечена в трудах *Гердера, *Якимова и особенно *Гункеля. Огромное значение им придавали богословы *«истории форм» школы. В католич. библеистике проблема лит. Ж. была поставлена в кон. 19 в. *Лагранжем, а позднее изучение ее санкционировалось энцикликой папы *Пия XII (1943). Анализ библ. Ж. строится на основе изучения Ж., известных культурам *Древнего Востока и *античности, и тех, к–рые были выработаны в процессе созданий самой свящ. письменности. Ниже приводится в алфавитном порядке перечень основных библ. Ж. с краткими их характеристиками.

1. Агада (евр. — сказание, повествование), назидательный комментарий к Писанию, связанный обычно с положениями *галахи, но не имеющий канонич. характера. Агада имеет вид притчи, легенды, пословицы, изречения. По содержанию она имеет нравственно–назидательный характер и включает в себя богосл. размышления, историософские сказания. Нередко агада передавала и древние представления о *природе. Христос Спаситель изредка прибегал к этой форме поучения (Мф 12:40–42; Мк 10:2–9; 12:28–31).

2. Апокалиптический Ж., см. ст. Апокалиптическая лит–ра.

3. Апология (греч. ўpolog…a — защитительная речь), Ж., преследующий цель защиты веры с помощью определ. доводов. В ВЗ образцом апологии служит Кн. Премудрости Соломона. Из неканонич. книг и *апокрифов к апологетич. лит–ре относятся 4 Макк и Послание Аристея к Филократу. Мотивы апологии встречаются и в НЗ (Деян 2:14–36; 7:2–53; Рим 1:18–8:39). Этот Ж. получил свое развитие у раннехрист. апологетов (мч. *Иустина Философа, свт. *Иринея Лионского и др.).

4. Аретология (от греч. ўret» — доблесть, храбрость), сказания о подвигах праведника, прославляющие силу Божью и добродетель праведника. У языч. писателей аретология широко представлена в биографиях героев. Элементы ее есть у *Филона Александрийского. В ВЗ аретологич. характер носят сказания о Моисее и пророках (Илии и Елисее).

5. Басня, форма назидательного рассказа, где в качестве героев действуют животные, растения и неодушевленные предметы. Басня в жанровом отношении близка к притче и *аллегории. В ВЗ содержатся две басни, в к–рых подразумеваются политич. события (Суд 9:8–15; 4 Цар 14:9). В обоих случаях действующими лицами являются деревья.

6. Биография и автобиография появились еще в древнем Египте. Их задача — изобразить жизнь к. — л. лица начиная с рождения. Элементы биографии содержатся в сказаниях о пророках (в доканонич. форме они могли быть полнее) и в Евангелиях, к–рые, однако, не могут быть причислены к жанру биографии, т. к. преследуют иные цели. То же следует сказать и о Деяниях.

7. Благословения и проклятия, устойчивые формулы культового характера, впервые появившиеся на Древнем Востоке (напр., егип. тексты проклятия врагам страны). В язычестве этот жанр был составной частью магических церемоний. В ВЗ благословения и проклятия взаимосвязаны, часто следуют одно за другим и употребляются в форме условий–предостережений (напр., Втор 28:2–14; 15–68). Формулы этого Ж. встречаются и в НЗ (напр., Мф 5:3–12), причем проклятие, т. е. отлучение от Бога, произносится крайне редко (Мк 11:12–14 и парал.). Проклятие греха и смерти снимается с человечества смертью и Воскресением Иисуса Христа (Гал 3:13–14).

8. Богослужебный устав, руководство для совершения ветхозав. культа (напр., Кн.Левит).

9. *Галаха.

10. Генеалогия (греч. — genealog…a, евр. тольдот — родословие, происхождение), перечень имен, призванный указать на родственную связь лиц, колен, племен и народов. Генеалогии наиболее характерны для Кн. Бытия, в частн. для текстов *Священнической традиции (см. ст. Четырех источников Пятикнижия теория). Цель этих генеалогий, по выражению *Тураева, утвердить идею «единства человечества» (ср. Деян 17:26). Источником их служили народные предания и документы Древнего Востока. Нередко в генеалогиях (напр., Быт 10) под личными именами подразумеваются целые народы (блж. *Августин, О Граде Божием, XVI, 3; см. ст. Эпонимы библейские). Насыщены генеалогиями и книги, относящиеся к циклу *Хрониста (1–2 Пар, 1 Езд, Неем). В них списки имен призваны показать непосредств. преемственность между ветхозав. Церковью *допленного периода и Церковью *Второго Храма периода (*иудейством). Генеалогии в Мф 1:1–16 и Лк 3:23–38 также приведены не просто для объективной информации, а для выражения веры в мессианство Господа, Его происхождения от Давида. Богословский характер генеалогии Мф подчеркнут тем, что в ней опущен ряд имен, чтобы получить условное число 14 (к–рое является суммой двух священных семерок — см. ст. Символич. числа библейские) и в то же время соответствует цифровому значению имени Давид: Д–4, В–6, Д–4). Генеалогия Лк восходит к Адаму в соответствии с универсалистским духом 3–го Евангелия.

11. Героический эпос, сказания о подвигах героев, к–рые заимствованы свящ. писателями из народных преданий. Этому Ж. свойственны *гиперболы и драматизм повествования. Наиболее характерным примером героич. эпоса являются сказания о судьях.

12. Гимн, молитвенное песнопение, первоначально предназначавшееся для обществ. богослужения; см. ст. Псалтирь.

13. Деяния (евр. маасé, деяния), форма ветхозав. учительной лит–ры, к–рая повествует об отд. знаменательных событиях в жизни праведников. Как полагают, этот лит. Ж. был одним из прототипов жанра Евангелий, хотя маасе носили фрагментарный, эпизодич. характер. Примерами такого рода деяний могут считаться рассказы о пророках.

14. Доксология (от греч. dТxa — слава), славословие и благословение, обращенные к Богу. Иногда доксологии заключали в себе молитвы (1 Пар 16:8–36), а иногда молитвы ими начинались (Дан 2:20–23; Лк 1:68). Одной из форм доксологии является призыв славить Господа (Пс 28).

15. Евангелие, жанр, к–рый не существовал в ветхозав. лит–ре и создан в лоне христ. Церкви. Предшественниками Евангелий как лит. Ж. были биографии, деяния, аретологии, но писания евангелистов не тождественны ни одному из этих лит. видов; см. ст. Евангелия.

16. Завет. Под этим словом подразумеваются д в а лит. Ж.: а) формула заключения свящ. союза либо между равными людьми (Быт 21:25–32) — либо между сюзереном и вассалом (1 Цар 11:1), либо между Богом и людьми (Быт 15; 17:1–14; см. ст.: Ветхий Завет; Новый Завет); б) наставление к. — л. лица, кончающего свой земной путь (Быт 49; Тов 14). В НЗ эта форма встречается в Ин 13:31–35; 16:32–33 и в Деян 20:17–35. Достаточно характерна она для *апокрифов, как ветхозав. (Завет 12 патриархов), так и новозав. (Успение Блаженной Девы Марии).

17. Загадка (евр. хирá), иносказательное описание предмета или явления, предлагаемое как вопрос для отгадывания (Суд 14:14). Загадкам присущ оттенок иронии, они близки к Ж. басни и притчи. Однако загадки рассматривались не просто как игра, а как проверка силы разума. Соломон славился своим умением разгадывать загадки (3 Цар 10:1–3). Как лит. Ж. загадки иногда использовались пророками (Иез 17:2 сл.).

18. *Закон.

19. Летопись, объективное, бесстрастное повествование об историч. событиях. В самой Библии нет летописей в прямом смысле слова, но нек–рые разделы ВЗ, вероятно, заимствованы из летописей (напр., Ис 36–39). На летописи как на источники библ. книг есть указания в 3 Цар 14:19 и 1–2 Пар.

20. *Логия.

21. *Макаризм.

22. Мидраш (евр. — комментарий), сказание или поучение, являющееся толкованием свящ. текста. Этот Ж. появился в *междузаветный период как плод размышления над Словом Божьим. Мидраш существовал в двух формах: как агада и как галаха (см. выше).

23. *Миф.

24. Песни, разнообразные по характеру произведения библ. поэзии. Нередко они сопровождались музыкой и танцем (Исх 15:20 сл.). Песни отличались широким диапазоном. Достаточно назвать трудовые песни (Числ 21:17–18), иронические (Числ 21:27–30), сторожевые (Ис 21:11–12), свадебные (отраженные в Песн), траурные (Иер 9:17 сл.: Ам 5:16–18), победные песни (Суд 5). Классической надгробной песнью является песнь Давида на смерть Саула и Ионафана (2 Цар 1:17–27).

25. Письмо, переписка между частными лицами. В ВЗ примерами могут служить письмо Давида к Иоаву (2 Цар 11:15) и письмо Иеремии (Иер 29:1–28). Эллинистич. документы, изученные *Дайссманном, показали, что послания ап. Павла во многом приближаются к Ж. частной переписки. Обычно такая переписка шла по установившемуся шаблону: 1) имя отправителя и адресата (напр., «Аминта приветствует Зенона»); 2) благодарение богам; 3) изложение просьб, наставления, предостережения, описание жизненных обстоятельств; 4) приветствия и добрые пожелания. Подобную же схему находим и у ап. Пàâëà.

26. Ïîñëàíèå (ãðå÷. ™pistolº — ýïèñòîëà), Æ., øèðîêî èçâåñòíûé â ãðåêî–ðèìñêîì ìèðå è õàðàêòåðíûé äëÿ ÍÇ. Â îòëè÷èå îò ÷àñòíîé êîððåñïîíäåíöèè ýïèñòîëû áûëè «îòêðûòûìè ïèñüìàìè», îáðàùåííûìè ê öåëûì îáùèíàì, è ñîäåðæàëè âåðîó÷èòåëüíûå è íðàâñòâ. íàñòавления. Послания ап. Павла были одновременно и эпистолами и письмами, включая при этом элементы Ж. доксологий, молитв и гимнов. В антич. и новозав. эпистолах часто применялись лит. изобразительные средства (см. ст. Поэтика Библии).

27. Пословица, обычно краткое, устойчивое в речевом обиходе изречение. В библ. тексте пословицы имеют две формы. 1. Простая пословица посвящена одной теме, напр.: «Какова мать, такова и дочь» (Иез 16:44); «Врач! исцели самого себя» (Лк 4:23). 2. Сложная пословица, как правило, имеет две темы, связанные между собой, напр.: «Венец славы — седина, которая находится на пути правды» (Притч 16:31); «Пес возвращается на свою блевотину» и «вымытая свинья идет валяться в грязи» (2 Петр 2:22). Принято считать, что простые пословицы — чисто народного происхождения, а сложные — продукт лит. творчества (см. ст. Пословицы библейские).

28. Притча (евр. машáл — сравнение), небольшое назидательное изречение или рассказ. В ВЗ под словом машал обычно подразумевается афоризм (характерный пример — Кн. Притчей Соломона). Подобную же, но более сложную форму машала мы находим и в Евангелии (напр., Мф 5:13). Там же впервые появляются притчи–рассказы как важнейший элемент проповеди (хотя притчи–рассказы не чужды и ВЗ, напр., 2 Цар 12:1–6). Среднее положение между афоризмом и рассказом занимает притча–сравнение (напр., Мф 11:16 сл., 13:44–50). По мнению совр. экзегетов, притчи–рассказы в лит. отношении наиболее оригинальный евангельский Ж., начало к–рому положил Сам Господь Иисус. Нек–рые ветхозав. мидраши (см. выше) имеют сходство с евангельскими притчами–рассказами. См. ст. Притчи евангельские.

29. Пророческие речения, произносившиеся первоначально обычно при Храме, а позднее собранные в книги. Для ранних пророческих речений характерна наглядность, эмоциональность, резкая смена образов, метафоричность. Речения эти начинаются формулой: «Так говорит Господь». Классич. форма этого Ж. ведет начало от проповеди прор. Амоса, хотя существовал он и раньше (Числ 24:15–24). Речения пророков облекались в поэтич. форму, удобную для запоминания, со свойственным древневост. поэзии параллелизмом (см. ст. Поэтика Библии). Пророки в речения вносили элементы различных Ж. (песнь, загадка, притча), иллюстрируя пророчества символич. действиями. Нек–рые проповеди Христа Спасителя по стилю близки к пророческим речениям (напр., Мф 23), но знаменательно, что в них никогда не встречается формула «Так говорит Господь».

30. Сказание, повествование, восходящее к *устной традиции, к–рое изложено в свободной, недокументальной форме, но говорит о реальных событиях (ср. со скандинавской сагой). К Ж. сказаний относятся рассказы о праотцах, патриархах, Моисее, Иисусе Навине и судьях.

31. Указ, письменно зафиксированное официальное правительств. постановление (напр., 1 Езд 7:11–26). Многочисл. их образцы содержат памятники Древнего Востока и эллинистич. времени.

Наличие в Библии разнообразных лит. Ж. обусловлено тем, что Слово Божье обращено к людям через посредство исторически сложившегося языка и лит. форм, свойственных той или иной эпохе. Понимание специфич. природы конкретного лит. Ж., присущего ему способа выражения мысли и изображения факта помогает наиболее адекватно понять смысл Свящ. Писания, ибо, по словам блж. Августина, «Писание имеет свой язык, а кто этого языка не знает, смущается» (Толкование на Ин, X, 2).

 К а р м а н о в Е.А., Рецензия на кн.: [Э.Гальбиати, А.Пьяцца, Трудные страницы Библии (Ветхий Завет), Милан, 19523], БТ, сб.2, 1961; Жанр литературный, КЛЭ, т.2; Теория лит–ры: Основные проблемы в историч. освещении. Роды и жанры литературные, М., 1964; прот.*Ш и в а р о в Н., Литературните жанрове в Стария Завет, ГДА, т.23 (49), 1973–74, София, 1976; NCE, v.8, p.803–09; O h l e r A., Gattungen im Alten Testament, Bd.1–2, Duss., 1972–73; RFIB, v.1; RGG, Bd.2, S.996; S t o w e r s S.K., Letter writing in Greco–Roman Antiquity, Lousville, 1986; W i l s o n R.R., Genealogy and History in the Biblical World, New Haven, 1977 (там же указана библиогр.). См. также труды *Гальбиати, *Гункеля, *Харрингтона и библиогр. к ст. Исагогика.

ЖДАНОВ

Александр Алексеевич (1860–1909), рус. правосл. экзегет, представитель *русской библ. — историч. школы. Род. в Рязанской губ., в семье священника. Окончил Рязанскую ДС (1880), после чего два года работал сельским учителем. В 1883 поступил в МДА, блестяще ее окончил (1887) и был оставлен стипендиатом, а в 1891 назначен доцентом по каф. Свящ. Писания ВЗ. В 1893 Ж. покинул МДА. В последние годы жизни работал инспектором провинциальных народных уч–щ. Сын Ж., Андрей, стал впоследствии советским государств. деятелем, входившим в ближайшее окружение И. В. Сталина.

Магистерский труд Ж. был задуман широко, как первое в правосл. экзегетике научно–историч. толкование Апокалипсиса. Но, ограниченный сроками, он смог закончить только комментарий к вступительной части Откровения (послания к семи церквам). Труд Ж. был косвенно направлен против всевозможных мистико–аллегорич. толкований Откр, в т. ч. против попытки увидеть в семи церквах иносказательное изображение семи эпох истории Церкви. Такие домыслы Ж. называл «почвой для произрастания экзегетических плевел и терний». Так же он считал неуместным превращать экзегезу Откр в «орудие для борьбы с противниками, для конфессиональной полемики» (как это делал *Бухарев А.М.). Тщательно проанализировав Иоанновы послания церквам, Ж. пришел к заключению, что «особенности Апокалипсиса по его характеру и содержанию, его глубокое значение в религиозно–нравственном отношении не только дает богослову право, но и ставит перед ним обязанность ввести эту священную книгу в число предметов научного обследования». Эзегеза Откр, по Ж., не нуждается в благочестивых фантазиях, а «находит себе должное изъяснение из общих исторических обстоятельств эпохи, к которой относится происхождение свящ. книги». Предисловие, содержавшее подобного рода тезисы, выглядело слишком смелым, и автору пришлось его опустить. Однако труд все же вышел, и в 1891 диссертант получил за него звание магистра. За пять лет работы в МДА Ж. успел написать неполный курс ветхозав. исагогики (издан посмертно), а также ряд статей, часть к–рых была напечатана, а часть осталась в рукописях (не опубл.: «Словарь еврейских собственных имен», критика книги *Морозова об Апокалипсисе и др.).

 О послании Иеремии, ПТО, ч.42, 1888; О толкованиях прп. Ефрема Сирина на Свящ. Писание ВЗ, т а м ж е; Откровение Господа Иисуса Христа о семи азийских церквах, М., 1891; Новые пособия для изучения Свящ. Писания: Обзор за 1891 г., БВ, 1892, № 1; Новый евр. словарь, БВ, 1892, № 9; Рецензия на кн.: [Никифор, архим. Иллюстриров. полная популярная библ. энциклопедия, вып.1–4, М., 1892], БВ, 1893, № 5; «Новейший реставратор» ветхозав. Храма (Ответ Г.М.Муретову), 1–2,

Серг. Пос., 1893; Из чтений по Свящ. Писанию ВЗ, под ред. и с примеч. Д.В.Рождественского, вып.1, Серг. Пос., 1914 (продолжение напечатано в БВ за 1916–18 гг.).

 Краткая биогр. справка о Ж. составлена свящ. Д.В.Рождественским и приложена к посмертному изданию «Из чтений по Свящ. Писанию ВЗ» (вып. 1, Серг. Пос., 1914).

ЖЕБЕЛЕВ

Сергей Александрович (1867–1941), рус. историк античности, действит. член. АН СССР (с 1927). Окончил С. — Петерб. ун–т (1890), где впоследствии стал профессором (1899–1927). Занимался археологией антич. Причерноморья, переводил Платона, Аристотеля, Аппиана. Исследования и популярные очерки Ж. (свыше 300 названий) посвящены истории Греции, Рима и эллинистич. Востока. В период 1–й мировой войны работал над исследованием НЗ, результатом чего явился цикл лекций о Евангелиях, прочитанный в Петроградском ун–те (1918). На основе этих лекций Ж. издал книгу «Евангелия канонические и апокрифические», к–рая вышла в серии «История литературы» (Пг., 1919). В ней автор подошел к предмету не как богослов, а как историк и литературовед. «Рассматривая Евангелие, — писал он, — нельзя упускать из виду, что оно не только боговдохновенная книга, не только исторический источник, но что оно прежде всего памятник литературы». В этом ключе построена и вся книга, подводящая итог новозав. *исагогики 19 в. (преимущ. немецкой). Ж. рассматривал *синоптич. проблему, вопрос о происхождении Евангелий, их лит. особенности и историч. значение. В целом автор стоял на т. зр. либеральной экзегезы. Сравнивая канонич. и апокрифич. Евангелия, Ж. подчеркивал, что *апокрифы имеют ценность не для понимания жизни Христа, а только как памятники культуры первонач. христианства.

К книге о Евангелиях примыкает труд Ж. «Апостол Павел и его Послания» (Пг., 1922), вышедший в той же серии и посвященной *Тураеву. При этом Ж. подчеркивал, что Б. А. Тураев не согласился бы со многими его идеями. Как и предыдущая работа, этот труд написан с чисто светской т. зр. В нем содержится обзор жизни и писаний ап. Павла в связи с развитием ранней Церкви. Цитаты из посланий Ж. дал в собств. переводе. В предисловии он отмечает, что необходим новый перевод НЗ. «Задача эта — нелегкая по своей сложности и ответственности, но, казалось бы, выполнимая при условии привлечения к делу специалистов: филологов, богословов и историков, а также хороших знатоков и тонких ценителей русской художественной речи».

Последняя библ. работа Ж. — «Христос–плотник» («Христианский Восток», 1922, № 6, вып. 3). В ней анализируется греч. слово тектон, к–рое обычно переводили как «плотник». На основе антич. текстов и *Септуагинты Ж. доказывает, что слово тектон в древности имело значение мастер, строитель, и именно в таком смысле оно фигурирует в Евангелии. Сам по себе этот вывод вполне вероятен, т. к. в древности в *Палестине большинство сооружений строилось из камня (примечательно, что в речениях и притчах Иисуса Христа есть немало образов из сферы строительной). Но в конце статьи Ж. выдвигает крайне сомнительную гипотезу, что строителем Христа стали называть лишь потому, что Он говорил о Своей власти в три дня восстановить Храм. Ж. перевел с нем. также книгу *Майера Э. «Иисус из Назарета» (Пг., 1923) и написал к ней предисловие.

 Биография акад. С.А.Ж. и список его печатных трудов, ВДИ, 1940, № 1; В о р о н к о в А.И., Древняя Греция и Древний Рим: Библиогр. указ. изд., вышедших в СССР (1895–1959), М., 1961.

ЖЕЛИН

(Gelin) Альбер, свящ. (1902–60), франц. католич. экзегет. Принял сан в 1926 и через два года получил степень д–ра богословия. В 1931–39 преподавал Свящ. Писание в духовной семинарии Лиона и на богословском ф–те Лионского ун–та, а также в *Папском библейском ин–те. После войны стал активным участником библ. движения, возродившего интерес католиков к Свящ. Писанию. Ж. вел внеучебные курсы по ВЗ для священников и студентов, пользовался большим авторитетом среди своих слушателей. Принимая идеи *новой исагогики,

он избегал крайностей *гиперкритицизма. «Этот человек, — пишет о Ж. один из его почитателей, — излучавший духовный динамизм всей своей жизнью, мыслью и работами, обладал вполне естественной притягательной силой своей священнической личности».

Ж. участвовал в подготовке *Иерусалимской Библии (1 Езд — Неем, Иер, Агг, Зах, Мал) и комментированной Библии, выходившей под ред. Л. Пиро и А. Кламера («La Sainte Bible», v.1–12, P., 1935–61 — Ис Нав, Откр). Для исагогич. курса, вышедшего под ред. *Робера и *Фейе, Ж. написал обширный раздел о *Великих и *Малых Пророках. Ж. принадлежит исследование о прор. Иеремии, написанное в расчете на широкий круг читателей («Introduction … la Bible», P., 1957, v.1). По словам Ж., «значение Иеремии заключается в том, что он был свидетелем скорбного периода свящ. истории. Этот человек глубоко пережил драму своего народа в 7 и 6 вв., он возвестил падение царства, но отнюдь не считал эту катастрофу его концом; он провозгласил, что судьба Израиля отныне находится в плоскости духовного измерения, которому предстояло составить его истинное величие».

Другая известная работа Ж. — «Бедняки Яхве» («Les Рauvres de Yahv№», P., 19563). В ней прослеживается история «церкви бедных», древних «нестяжателей» Израиля (см. ст. Анавим) от времен пророков до евангельской эпохи. По мнению Ж., идеи «бедняков Господних» отразились и в «Песни Богородицы» (Лк 2), и в проповеди Иисуса Христа. Сжатое, но предельно насыщенное изложение богословия ВЗ дано Ж. в книге «Основные идеи ВЗ» («Les Id№es ma€tresses de l’Ancien Testament», P., 19596). В ней рассматриваются проблемы Божеств. Откровения, отношения между Творцом и ветхозав. Церковью (Обетование, Завет, Царство, спасение–искупление, мессианство и, наконец, проблема личного спасения в ВЗ). В книге подчеркивается глубокая связь двух Заветов, к–рая выразилась в единстве тем призвания, веры, испытания, остатка, Церкви и Земли Обетованной (переосмысленной как Царство Божье).

 Probl–mes de l’Ancien Testament, Lyon, 1952; L’Ame d’Israёl dans le Livre, P., 1958; Hommes et femmes de la Bible, P., 1962.

 A la rencontre de Dieu: M№morial Albert Gelin, P., 1961.

ЖЕНЕВСКАЯ БИБЛИЯ

англ. пер. Библии 1560, см. ст. Переводы Библии на новые европейские языки.

ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ

один из гл. обрядов ветхозав. религии. Согласно Быт 4:3 сл., начало Ж. восходит к доисторич. временам, что подтверждается *археологией и *этнографией. Ж. в ВЗ и у внебиблейских народов являлись символич. действиями, выражавшими отношение человека к Высшему. В религ. представлениях политеизма идея Ж. зачастую была связана с корыстными мотивами (по лат. пословице «Я даю, чтобы Ты дал»). Но этими мотивами, как показал *Смит У.Р., сущность Ж. не исчерпывается. Главным в жертвенных обрядах было стремление сблизиться с Божеством и тем самым выразить зависимость от Него человеческой жизни. Отдавая незримым силам часть плодов своего труда, человек напоминал себе и соплеменникам, что своими успехами он обязан этим силам. Ж. с пролитием крови символизировали единство племени и вместе с тем единство с Божеством. Эти общечеловеч. обычаи были восприняты ветхозав. религией. ВЗ различал 4 осн. вида Ж.: 1) «всесожжение», когда на алтаре сжигалось всё жертвенное животное в знак полного отказа человека от своего достояния во имя Бога; 2) «мирная жертва», или свящ. трапеза перед лицом Божьим; 3) «жертва покаяния», приносимая за невольные грехи; 4) «жертва покаяния», приносимая за грехи осознанные. Ж. бывали общественные, семейные и частные. Все они имели глубокий духовный смысл, символизируя веру в Бога как источника жизни, жажду нравств. очищения и единения с Ним. Пророки постоянно указывали на ложность формального представления о Ж. Жертва угодна Богу лишь при наличии веры и стремлении к добру (напр., Ис 1:11 сл.). Жертвенные обряды были неотъемлемой частью *Завета. Ветхозав. Ж. стали *прообразом встречи Бога и человека в тайне

Воплощения, в к–рой осуществились чаяния древнего мира. Поэтому Новый Завет был заключен Спасителем в момент священной благодарственной (евхаристической) Трапезы (см. ст. Тайная вечеря). На сей раз связующим был уже не символ, а реальное присутствие Бога в мире. Страдания Христа как *Служителя Господня, Его Кровь явились силой, объединяющей членов Церкви с Ним и между собой. С этого момента древние Ж. утратили свое значение.

 Иером.*Г е д е о н (Покровский), Археология и символика ветхозав. жертв, Каз., 1888; ЕЭ, т.7; еп.*И о а н н (Митропольский), Жертва истинному Богу по указаниям Слова Божия, ч.1–4, М., 1885–86. См. также: *В и г у р у В., Руководство…, т.1–2, М., 1897–99; *Т р о и ц к и й И.Г., Библейская археология, СПб., 1913; СББ, с.350–56. Библиогр. на иностр. яз. приведена в кн.: *K r a u s H.J., Gottesdienst in Israel, Munch., 19622 (англ. пер.: Worship in Israel, Oxf., 1966).

ЖИБЕР

Гибер (Gibert) Пьер, свящ. (р. 1936), франц. католич. библеист, д–р богословия и сравнительного литературоведения, проф. Марсельской ДС и Парижского католич. ин–та. Член Общества Иисусова. Гл. труд Ж. — «Библия от начала истории» («La Bible … la naissance de l’histoire», P., 1979). По мнению Ж., в Библии возвещаются истины веры и факты истории. Однако к ним нельзя подходить с одинаковыми мерками. Истина веры может быть выражена образным языком сказания, но от этого не умаляется ее духовное значение. Изучая библ. рассказы, Ж. прослеживает, как устное *Предание ВЗ преломлялось на протяжении веков и переходило от стадии «сказания» к стадии «летописи» или «исторического повествования». Различие между этими стадиями определяет жанровое и стилевое различия между начальными главами Библии и *Историческими книгами. Ж. показывает, как под влиянием пророков господство идеи Обетования сменяется ожиданием Суда Божьего, к–рое накладывает свою печать на построение Исторических книг в их окончат. форме. Другой крупной работой Ж. является

исследование о *Гункеле — «Теория легенды» («Une Th№orie de la l№gende», P., 1979).

 La R№surrection du Christ, P., 1975; Bible, mythes et r№cits de commencement, P., 1986; в рус. пер.: Евангелия: вера и история, «Логос», 1972, № 6.

«ЖИЗНЕННЫЙ КОНТЕКСТ»

(нем. Sitz im Leben), термин, введенный в экзегетику *Гункелем и впоследствии широко употребляемый богословами *«истории форм» школы. Гункель разработал это понятие в процессе изучения Псалтири. «Ж.к.» является той предполагаемой историч. средой, на фоне к–рой создавались библ. книги и отд. их части. Экзегеты устанавливают «Ж.к.» по языку, аллюзиям, сравнит. — историч. аналогиям. Уточнение «Ж.к.» помогает понять, с какими потребностями, проблемами и обстоятельствами ветхозав. и новозав. Церкви связаны те или иные тексты Писания. Однако следует отметить, что определение «Ж.к.» редко бывает абсолютно точным и поэтому такая работа зачастую приводит к весьма различным результатам. Напр., экзегеты школы «истории форм» ищут в Евангелиях не «Ж.к.» времени земной жизни Христа, а отголоски «послепасхальных» или даже послеапостольских десятилетий. Между тем есть все основания видеть у евангелистов отражение более раннего «Ж.к.». См. ст.: Евангелия; Исагогика.

 B u s s M.J., The Idea of Sitz im Leben: History and Critique, ZAW, 1978, Bd.90, № 2.

ЖИЛЛЕ

Лев, архим. — см. Лев (Жилле), архим.

ЖОБЕР

(Jaubert) Анни (1912–80), франц. католич. историк древней Церкви и исследователь НЗ. Преподавала в Сорбонне. Крупный знаток *междузаветного периода и первых веков христианства. Наибольшей известностью пользуется работа Ж. «Дата Тайной вечери» («La Date de la C–ne», P., 1957). Согласно реконструкции Ж., в *кумранских текстах сохранился солнечный календарь *допленного периода. По этому

календарю праздники приходились всегда на один и тот же день недели, в частн., Пасха падала на среду. Опираясь на одно древнее предание, согласно к–рому *Тайная вечеря происходила накануне среды, Ж. предположила, что Христос отмечал праздник по ессейскому календарю. Этим устранялось противоречие между *синоптиками и Ин относительно даты Тайной вечери (у синоптиков она совпадает с кануном Пасхи, а согласно Ин в канун праздника Христос был распят). Однако гипотеза Ж. не нашла признания, т. к. из Евангелий следует, что Христос и Его ученики пользовались общепринятым ветхозав. церк. календарем.

 La notion d’Alliance dans le judaїsme aux abords de l’–re chr№tienne, P., 1963; Les Premiers chr№tiens, P., 1967; Approches de l’Еvangile de Jean, P., 1976; Les Femmes dans l’Еcriture, P., 1979.

 Б р а у н Р., Проблемы историчности в Ев. от Иоанна, «Символ», 1986, № 15; B e n o i t P., Ex№g–se et th№ologie, P., 1961, v.1.

ЖУКОВСКИЙ

Василий Андреевич (1783–1852), рус. поэт и переводчик, представитель романтич. направления в лит–ре. Будучи убежденным, искренним христианином, написал немало произведений на религ. темы, в т. ч. и на библейские («Повесть об Иосифе Прекрасном», «Египетская тьма», «Смерть Иисуса», «Из Апокалипсиса», «Библия»). Кроме того, в период своего пребывания в Берлине Ж. сделал перевод НЗ со слав. яз. на рус. язык. Стремясь приблизить этот перевод к церк. — слав. языку, Ж. сохранил в нем много архаизмов. При жизни поэта его работа не была напечатана. Ее опубликовали только в 1895 в Берлине; в России же она увидела свет лишь в выдержках («Новый Завет Господа нашего Иисуса Христа», пер. В.А.Ж., «Странник», 1902, № 4).

 ПСС, т.1–12, СПб., 1902.

 КЛЭ, т.2 (там же приведена осн. библиогр.); С и з е м с к и й Л.В., Поэт–христианин В.А.Ж., СПб., 1902.

ЗАВЕТ

— см. Ветхий Завет; Новый Завет.

ЗАВЕТЫ

— см. Жанры литературные в Библии.

ЗАИМСТВОВАНИЯ ТЕОРИЯ

другое название для *взаимозависимости теории.

ЗАЙЦЕВ

Николай Лазаревич (1836–72), рус. церк. писатель и обществ. деятель. Окончил СПб.ДА в 1859; состоял э.орд. проф. в КДА по классу педагогики (с 1868). Был организатором женских общин сестер милосердия, для чего предварительно ездил в Европу и знакомился с аналогичными общинами на Западе. Печатал статьи о протестантском богословии и церковной жизни Европы в Трудах КДА и др. журналах. Гл. библ. труд З. «Очерки быта древних евреев» (К., 1869), относился к области *археологии Свящ. Писания в старом ее понимании.

 Н.Л.З., (Некролог), Калуга, 1872; *Ч и с т о в и ч И., С. — Петерб. ДА за последние 30 лет, (1858–1888), СПб., 1889.

ЗАКОН

и законничество. Термин «Закон» (евр. Торá , греч. nТmoj) имеет в Библии два значения: как синоним заповедей вообще и как синоним *Пятикнижия.

Общее понятие о религиозном З. Как система правил, регулирующих все стороны жизни, З. присутствует в каждой «естественной» религии. Это объясняется тем, что поведение, определяемое суммой правил, — наиболее простая и психологически объяснимая форма поведения человека. Позднее, отделившись от религии, З. создает собственную юридическую сферу.

Уже в животном мире мы находим подобие права. Отношения внутри популяции и группы, а также между особями, группами и видами протекают не хаотично, а подчиняются определенным правилам. Это видно хотя бы из устойчивых моделей полового поведения и регуляции иерархического порядка между доминирующими и подчиненными особями. Такой чисто природный фактор играет важную роль в упорядочении эмоций, сохраняет структуру сообществ, семей, способствует нормальному протеканию психической жизни. В животном мире существуют «ритуалы» знакомства, ухаживания, угрозы, подчинения и демонстрации силы, к–рые подчас позволяют избегать насилия и сохраняют жизнь.

В человеческих обществах, даже «первобытных», мы находим гораздо более сложную, но построенную на тех же принципах ритуальную систему. Она подчиняет человека многочисл. табу–запретам, вводит аффективные проявления в организованное русло. Вот почему там, где социальная жизнь была неотделима от религиозной, всегда создавался З., но уже не на инстинктивном уровне, а на уровне правила поведения, признаваемого разумным существом. Правда, подчас эти правила носили непонятный, иррациональный характер, но само их наличие формировало сознательную жизнь общества. Во всех религиях мы обнаруживаем эти ритуальные структуры, служащие как бы «лесами», поддерживающими духовный и общинный строй народа. Т. о., «религия З.» по своему происхождению уходит корнями в доисторич. древность и предшествует ветхозав. З.

Неисчислимые обряды, нормы, уставы, табу охватывали культуру *Древнего Востока и *античности, Индии и Китая. Осмысление же их происходило на м а г и ч е с к о м уровне. Складывалось убеждение, что ритуальные системы есть часть мирового целого, что они поддерживают и охраняют его, а человек способен с помощью обрядов принудить духовные существа служить его целям. Эта особенность определяет отличие ветхозав. З. и З. «естественных» религий (за исключением тех случаев, когда люди искажали смысл ветхозав. З., превращая его в З. магический).

Закон в Библии. Слово «Тора» в ВЗ не означает буквально З., а переводится как наставление, наказ, учение. Законами называлась вся сумма заповедей Божьих. Так, Господь говорит устами прор. Осии: «Написал Я ему [Израилю] важные законы [торóт] Мои» (8:12). Сущность этих заповедей сводилась к любви к Богу, благоговению перед Ним, а также к основным этическим принципам (Ис 20:1–17; Втор 6:4; Мих 6:8). Однако в соответствии с уровнем сознания древних людей заповеди были сплетены со всеобъемлющей системой правил. Она распространялась не только на культ, но и на семейную, бытовую, общественную и гражданскую жизнь. Цель системы заключалась в том, чтобы вся жизнь в любых ее проявлениях постоянно протекала перед лицом Божьим. К тому же человек легче усваивает формальную сторону правила, нежели его духовное содержание. Итак, заключение богооткровенной веры в оболочку системы (Закона) тесно связано с воспитательным характером Домостроительства Божьего. Иную форму религии человек той эпохи едва ли смог бы воспринять. Чем–то З. напоминал аналогичные установления политеизма. Отцы Церкви прямо утверждали, что обряды Моисеевой религии, по Божественному Промыслу, были подобны обрядам язычников (свт.*Иоанн Златоуст. На Мф IV). К этой категории относятся жертвы и обрезание, пищевые запреты и храмовое служение. Но, приняв веру в обличье З., ветхозав. человек подготавливался и к более высокому ее пониманию (блж.*Иероним. На Ис 1:12).

Магический подход к культу был со всей решительностью изобличен в проповедях пророков: Бог не нуждается в культе и дарах, как, по мнению язычников, нуждаются в них их боги. Обряд, согласно откровению *профетизма, лишь внешнее выражение верности, благоговения, любви к Богу. Без веры и человечности жертвы и культовые церемонии — ничто (Ис 1:11–17; Ам 5:21–24). Провозвестие пророков явилось религ. переворотом, к–рый обратил взоры людей к самой сущности религии, данной в виде З., показав, что в ней главное, а что — вторичное. Хотя пророки и встречали сопротивление, их дело не осталось бесплодным. Они положили начало тому духовному потоку, который донес свои воды до нового Откровения Божьего, до Нового Завета.

Но п а р а л л е л ь н о этому направлению развивалась и другая тенденция, к–рую можно определить как з а к о н н и ч е с т в о. В нем форма превалировала над содержанием, буква над духом. Законничество прорастало незаметно и под благовидными предлогами. Когда жестокие испытания привели народ к раскаянию, стала еще больше укрепляться мысль о необходимости держаться З. как универсального регламента. Торжественная *кодификация древних текстов Торы при Иосии (622 до н.э.) и при Ездре (445 до н.э.) немало способствовала этой тенденции. Но поскольку З. во многом стал уже архаичным, его начали истолковывать применительно к новым условиям, что привело к возникновению «устной Торы», которая культивировалась *книжниками и *раввинами. По самой своей природе подобные системы отличаются крайним консерватизмом и воспринимаются как самодовлеющее целое. Законничество неизбежно вело к сложной уставной казуистике, создавая при этом иллюзию возможности «заслужить» милость Божью.

«Отсюда, — пишет *Тураев, — понятен энтузиазм к Закону, но вместе с тем вполне объясняется и чрезмерное преобладание внешности в области права и юриспруденции в религиозной и нравственной жизни, причем внимание обращается не столько на внутреннее настроение, сколько на внешнюю корректность; формально–юридическая точка зрения нередко приводит к тому, что стремятся удовлетворить букве Закона, даже обходя его прямой смысл. Апостол Павел наилучшим образом говорит об этом законничестве: «ревность Божью имут, но не по разуму» (Рим 10 гл.); Евангелие говорит о бременах тяжких и неудобоносимых. Действительно, для свободной личности не было места, все было отдано под иго буквы. С другой стороны, достигший в знании и применении Закона мастерства впадал в гордыню и самомнение, смотрел с презрением на «малых сих»… Освобождение от тяготы Закона преисполняло радости ап.Павла и заставило его преклониться перед Тем, Кто из хаоса противоречий и разнородных элементов извлек вечное содержание, религиозные и нравственные идеи, легшие в основание новой религии, обнимающей все человечество и претворившей в себе все великое и прекрасное из того, чем оно дотоле жило» («История Древнего Востока», т.2, с.279).

Христос провозгласил, что Его приход не есть нарушение Закона, но его завершение, «исполнение» (Мф 5:17). Фактически Он освятил Своим авторитетом именно тот подход к З., к–рый мы находим у пророков. Он вернул З. к его изначальному духу, к двум главным заповедям — о любви к Богу и ближнему (Мк 12:28–34). Не отвергая внешних форм богопочитания и даже вводя новые (напр., крещение и евхаристию), Он лишил сами формы культа того абсолютно–господствующего положения, к–рое придало им законничество.

Апостол Павел богословски осмыслил произошедшую перемену, указав, что З. был лишь подготовительной ступенью в истории Завета. Выступая против законничества в христианстве, он фактически возвысился уже не только над религией ветхозав. З., но и над всей «религией З.» вообще. Его борьба, как борьба Самого Иисуса Христа против законничества, имела бы для новозав. сознания лишь историч. интерес, если бы рецидивы законнического духа и в дальнейшем постоянно не обнаруживали себя. Этот последний факт делает антизаконническую направленность *пророков, евангелий и посланий в высшей степени актуальной.

 *В е р ж б и ц к и й Т.И., Закон Моисеев и закон Евангелия, «Странник», 1898, № 1; *Г л у б о к о в с к и й Н.Н., Ветхозав. закон по его происхождению, предназначению и достоинству, «Путь», 1928, № 10; *Г у с е в А.Ф., Отношение евангельского нравоучения к Закону Моисееву и учению книжников и фарисеев по Нагорной проповеди Иисуса Христа, Харьков, 1895; Д о б р о с м ы с л о в Д.А., Мнения Отцев и Учителей Церкви о ветхозав. обрядовом законе Моисея, Каз., 1892; е г о ж е, Евангельские заповеди о «блаженствах» как учение о

высших степенях христ. нравственности в сравнении с ветхозав. каноном, ВиР, 1899, № 11; а также библиогр. к ст.: Второго Храма период; Декалог; Допленный период ветхозав. истории; Иудаизм; Пятикнижие; Раввинистическая экзегеза; Сравнит. — религ. изучение Библии; Тареев; Тиллих.

ЗАПАДНЫЙ ТЕКСТ БИБЛИИ

— см. Семейства текстов библейских.

ЗАРИН

Сергей Михайлович (1875–1941), рус. церк. писатель и библеист. Окончил СПб.ДА (1899), где впоследствии состоял проф. по кафедре Свящ.Писания НЗ. Магистерская его работа была посвящена вопросу об аскетизме (1907). Гл. труд З. по НЗ — «Мифологическая теория Древса и ее разбор» (СПб., 1911). Это одно из лучших дореволюц. исследований на данную тему. В нем собраны важнейшие критические аргументы против *мифологической теории происхождения христианства. Прочие, в основном небольшие, сочинения З. касались НЗ и истории раннехрист. лит–ры. В 20–е гг. З. примкнул к «обновленцам», преподавал в их академии (в Ленинграде), был обновленческим синодальным секретарем и редактором «Вестника Свят. Синода Православной Российской Церкви».

 Книги апокрифич. Нового Завета, ПБЭ, 1910, т.11, с.433–66; Недавно открытый апокрифич. памятник: «Песни Соломона», СПб., 1912; К вопросу о распространении Свящ. Писания в рус. народе, СПб., 1912; Новейшее критич. издание текста Нового Завета, СПб., 1913 (об издании НЗ *Нестле); Совр. открытия в области папирусов и надписей в их отношении к НЗ, Пг., 1914 (о работах *Дайсcманна); Закон и Евангелие по учению Господа в Ев. Матфея, гл. 5, вып.2, Пг., 1915; Заповеди блаженства, Пг., 1915; Лекции по Свящ. Писанию НЗ, Пг., 1916.

ЗАХАРИИ ПРОРОКА КНИГА

входит в состав сборника *Малых пророков ветхозав. *канона. В рус. Библии она помещается после прор.

Аггея и перед прор. Малахией. Состоит из 14 глав. По содержанию и стилю делится на две части: гл.1–8 и 9–14.

Первая часть книги.

а) Автор и дата. Содержание и композиция. Прор. Захария (евр. Зехáрия) жил в Палестине в кон. 6 в. и проповедовал вскоре после возвращения изгнанников на родину. О жизни его почти ничего не известно. Поскольку в книге приведена родословная пророка, можно заключить, что он был знатного рода. Позднейшая легенда утверждает, что Захария приехал в Иерусалим в ранней молодости и умер, будучи одним из *Мужей Великого Собора, в весьма преклонных годах. Память его Правосл. Церковь празднует 8 февраля.

Проповеди 1–й части З.п.К. датируются вполне определенно — концом 520 до н.э. *«Жизненный контекст» ее связан с кризисом, к–рый охватил ветхозав. Церковь в эти годы. Придя на разоренную землю, народ скоро впал в уныние; князь из рода Давидова, Зоровавель (евр. Зерубабéль), и первосвященник Иисус (Иошуа) были не в состоянии справиться с общей апатией. Строительство Храма было приостановлено, надежды на лучшее будущее стали казаться несбыточными. И тогда Господь послал на проповедь пророков *Аггея и Захарию, чтобы ободрить маловерных.

З.п.К., написанная в духе *апокалиптической лит–ры, включает 8 видений и мессианское пророчество. 1) Видение ангелов, к–рые обходят землю. Повсюду царит мир, только Иерусалим погружен в траур. Тогда Господь обещает, что милость Его будет возвращена скорбящему народу (1:1–17). 2) Видение 4–х рогов (символов силы), к–рые сокрушили Иерусалим. По одним толкованиям — это 4 империи (ср.Даниила пророка Книга). По другим — обобщающий образ враждебных сил мира (4 стороны света). Бог посылает 4–х служителей, к–рые обуздывают мощь рогов (1:18–21). 3) Видение мужа, к–рый измеряет площадь Иерусалима, чтобы населить его (2:1–5); к этому видению примыкает пророческая песнь о торжестве правды Божьей, о времени, «когда прибегнут к Господу в с е н а р о д ы» и Сам Он будет обитать среди людей (2:6–13). 4) Первосвященник Иисус предстает перед Богом в запятнанных одеждах (символ народного греха), и по велению Божьему его одевают в новую одежду (символ прощения). Иисусу предсказан приход *Служителя Господня, имя Которого — Отрасль (евр. Цемá). Он есть Мессия, основополагающий Камень Царства Божьего, вырастающий, подобно молодому побегу, из корней срубленного корня дома Давидова (ср. Ис 11:1). Его приход несет прощение грехов (гл.3). 5) Видение золотого светильника и двух маслин. Они символизируют возрождение Храма и двух помазанников — Царя и Первосвященника (исторически Зоровавеля и Иисуса, прообразовательно Иисуса Христа). Совершится это «не воинством и не силою», но Духом Божьим (гл.4). 6) Видение летящего свитка, означающего список грехов (5:1–4). 7) Видение «эфы» (меры веса), бремени зла, к–рое снимает Мессия (5:5–11). 8) Заключит. видение так же, как и первое, показывает ангелов, обходящих землю. На сей раз мир воцарился повсюду (6:1–8). *Символическое действие: Бог повелевает изготовить двойной мессианский венец и возложить его на Помазанника (Отрасль). В тексте он назван Иисусом, сыном Иоседековым, но, как полагают мн. экзегеты, первоначально стояло имя Зоровавеля, князя из дома Давидова (6:9–15). Завершается первая часть книги наставлением о посте и картиной возрожденного Града Божьего.

б) Богословие. Хотя поводом для выступления прор. Захарии был вопрос о возобновлении строительства Храма, содержание его проповеди гораздо шире. Она возвещает о конечной победе замыслов Божьих и о всемирном Царстве Господа, поклониться Которому притекут в с е н а р о д ы. Центр провозвестия З.п.К. — Мессия, служение Которого имеет два аспекта — царское и священническое (о чем еще мало говорили пророки *допленного периода). В ожидании Его Царства люди не должны уповать на земную силу. Их благочестие не должно быть формальным. «Вот дела, которые вы должны делать: говорите истину друг другу; по истине и миролюбно судите у ворот ваших. Никто из вас да не мыслит в сердце своем зла против ближнего своего» (8:16–17). Роль Зоровавеля в З.п.К. знаменательна. Он изображен почти как Мессия или же как *прообраз Его. Но он должен был уповать только на Бога, а не на «воинства». «Если Зерубабель не послушал этого увещания, его ожидала гибель; если он венчался на царство, если мессианическое движение приняло политическую форму, катастрофа была неизбежной, и Зерубабеля ожидала участь тех мятежных наместников или претендентов, которые восставали против Дария, как Фраорт, Читрантакма, Орет, Интаферн и другие, искупившие свою вину позорной казнью, иногда смертью на кресте. В эту тревожную эпоху не требовалось, впрочем, и прямого восстания — достаточно было одного подозрения, чтобы погубить наместника. Мы не знаем, чем кончил Зерубабель: быть может, он мирно дожил свои дни; быть может, он «воссел на престоле своем» и затем был низложен, поруган и предан казни, послужив живым прообразом страдающего «Отрока Божьего»» (*Трубецкой С. Учение о Логосе). Последнее предположение весьма вероятно; во всяком случае после 515, когда был освящен Второй Храм, Зоровавель исчезает из поля зрения. Но осталось пророчество о Мессии, пророчество о Царстве, к–рое будет установлено не силой человеческой, а силой Божьей и в к–рое войдут все народы земли.

Вторая часть З.п.К. (9—14) во многом отлична от первой. В ней уже не говорится ни о Зоровавеле, ни о персах, ни о восстановлении Храма; отсутствуют даты и историч. указания (кроме ссылки на греков). Эта часть написана стихами и вообще отмечена своеобразным стилем. Однако традиция приписывает и 2–ю часть книги самому прор. Захарии, и эту *аттрибуцию стремились обосновать мн. экзегеты прошлого (напр., прот.*Рождественский Д.). Представители *русской библейско–историч. школы (*Карташев, *Князев, прот.*Павский, *Трубецкой С. и др.), а также все зап. толкователи считают автором 9–14 гл. З.п.К. другого пророка, жившего в кон. 4 в. (т.н. Второзахария). Пророчества 2–й части преимущ. мессианские. Языческая гордыня будет сломлена. Иноплеменники станут достоянием Бога. Царь–Мессия войдет в Иерусалим при всеобщем ликовании. Он будет «праведный, спасающий и кроткий». Не на боевом коне совершит Он торжественный въезд, а на

мирном осле (9:9). Именно к этому символич. действию прибегнет Господь Иисус, когда вступит в Иерусалим накануне Страстной недели.

Бог изображен у пророка как добрый Пастырь, Который приходит, чтобы заменить недостойных пастырей, священников Израиля. Но люди не оценили любви Божественного Пастыря. Они дали за Его труд жалкую цену, стоимость раба, тридцать серебренников (Исх 21:32), деньги, на к–рые можно купить лишь бесплодную глинистую землю, «землю горшечника». Конкретно это пророчество прообразует грех Иуды, а в более широком смысле — неблагодарность народа Божьего. Но, как предсказано у Захарии, в грядущем люди раскаются. Они будут со слезами смотреть на Того, Кого пронзили своей неблагодарностью (12:10). Это пророчество указывает не только на покаяние людей, но и на искупительные страдания Бога, явленного в лице Мессии.

 С в я т о о т е ч. к о м м е н т а р и и: см. в творениях *Ефрема Сирина, блж.*Иеронима, свт.*Кирилла Александрийского, *Феодорита Киррского.

ЕЭ, т.7; еп.*И р и н е й (Клементьевский), Толкование на двенадесят пророков, ч.1–6, СПб., 1804–09; свящ.*О б р а з ц о в П.Е., Опыт толкования кн. св. пророка Захарии, СПб., 1873; еп.*П а л л а д и й (Пьянков), Толкование на кн. свв. прор. Захарии и Малахии, в его: Толкование на свв. пророков, вып.6, Вятка, 1876; ПБЭ, т.5, с.663–69; свящ.*Р о ж д е с т в е н с к и й Д., Кн. прор. Захарии. Исагогич. исследование, вып.1, Серг.Пос., 1910; е г о ж е, Наставления и предречения кн. прор. Захарии, касающиеся постов и праздников, как урок нашему времени, БВ, 1911, № 10; е г о ж е, Кн. прор.Захарии, ТБ, т.7; С м и р н о в, *И о а н н (Кисин), Пророки Аггей, Захария, Малахия, Рязань, 1872; а также библиогр. к ст.: Второго Храма период; Исагогика; Пророки.

ЗАЧАЛА

тематические рубрики, на к–рые разделяются церк. — слав. рукописи и нек–рые типографские изд. НЗ. Каждое З. приурочено к определенному богослужебному чтению (праздничному, «недельному»,

т. е. воскресному, «рядовому», т. е. будничному, или к чтению при совершении таинств и треб). Каждое Евангелие имеет свой счет З. (у Мф — 116, у Мк — 71, у Лк — 114, у Ин — 67), а в Апостоле (т. е. в Деяниях и Посланиях) счет общий для всех его книг (335). Сумма З. годового круга обнимает весь НЗ, к–рый т. о. прочитывается целиком в течение 12–ти месяцев. В связи с подвижным календарным кругом порядок З. время от времени меняется («отступки») в соответствии с указаниями Типикона. Сумма «рядовых» З. именуется «столпом». Евангелия, в к–рых текст расположен не в соответствии с обычной последовательностью, а по порядку З., называются *«Евангелие апракос».

ЗЕЛЛИН

(Sellin) Эрнст (1867–1946), нем. протестантский исследователь ВЗ и археолог. Состоял проф. Свящ. Писания в ун–тах Вены, Ростока, Киля и Берлина. З. проводил раскопки в Сихеме, Таанахе и Иерихоне, пролившие свет на раннюю библ. историю. Хотя З. и принимал нек–рые выводы школы *Велльхаузена, он не соглашался с *гиперкритицизмом и эволюционизмом этой школы. «Мысль о возможности прямого развития ветхозаветной религии по восходящей линии, — писал З., — опровергается реальной жизнью и историей еврейского народа, ибо она протекала фактически не так прямолинейно и по заданному образцу. В действительности в ней обозначается явная постепенность от низа вверх, но в общих чертах и не механически, а свободно и с зигзагами, со взлетами и падениями, что честно отображено в Библии». В своем введении к ВЗ и курсу библ. истории З. делал акцент на религиозной, духовной стороне предмета. Как богослов З. стоял на консервативно–протестантской т. зр. и проводил ее в «Комментарии на Ветхий Завет» («Kommentar zum Alten Testament», Lpz., 1922), редактором к–рого он был.

 Zur Einleitung in das Alte Testament, Lpz., 1912; Geschichte des Israelitisch–Judischen Volkes, Th.1–2, Lpz., 1924–32.

 B a r d t k e H., Bibel. Spaten und Geschichte, Lpz., 1967; RGG, Bd.5, S. 1688; NCE, v.13, p.65.

ЗЕЛОТЫ

— см. Течения и секты в библейской истории.

ЗЕМЛЕР

(Semler) Иоганн Соломон (1725–91), нем. протестантский историк Церкви, один из основоположников *критики библейской. Род. в семье лютеранского клирика. В молодости испытал влияние пиетизма, к–рое постепенно вытеснил «просветительский» рационализм. Высшее образование З. получил в Галльском ун–те, где впоследствии был профессором. Религиозный кризис и поиски внутреннего озарения привели З. к мысли, что личное благочестие не может быть выражено в общепринятых формах церк. *Предания. Это определило подход З. к истории Церкви как к длительному конфликту между личной свободой веры и официальной церковностью. Сама идея Предания, как отмечает еп. *Михаил (Лузин), вызывала у З. настоящее отвращение. «Христианство, — писал З., — по своему существу есть доведенное Христом до сознания человечества право индивидуума, право каждого иметь свою собственную частную религию в противовес всему, что выдает себя за религию господствующую, обязательную». Предвосхищая *Гарнака и всю либеральную школу богословия, З. рассматривал догматы в свете эволюции, подчиненной естественным законам. Отсюда и взгляд его на *канон Свящ. Писания. В книге «Рассуждение о свободном исследовании канона» («Abhandlung von freier Untersuchung des Canon», Th.1–4, Halle, 1771–75) он оценивал процесс формирования канона с исключительно историч. точки зрения. Фактически З. отсекал Божественное от человеческого в становлении Библии как единого целого. Кроме того, он преувеличивал контраст между ВЗ и НЗ, считая первый во всех отношениях устаревшим.

З. сводил христианство к морали и личному благочестию и утверждал, что боговдохновенным в Библии является только то, что не выходит за эти рамки (чем объясняется любовь З. к *аккомодическому толкованию). Что касается *противоречий в Библии, то З. признавал их возможность только в сфере историч. «формы» Писания, но отрицал их в самом духовном его содержании (т. е. в той сущности Писания, к–рую

признавал боговдохновенной). Если же и в этой области отмечаются противоречия, то, по словам З., «надо смиренно сознать слабость своих сил в понимании Писания, прибегнуть к школе веры и послушания, довольствуясь тем, что либо оба противоречивых места одинаково истинны, либо одно, а второе — принять за искажение подлинного библейского текста».

З. находил возможным сохранять традиц. догматич. формулы, но лишь при условии, чтобы каждый вкладывал в них свое содержание. Двойственность и шаткость позиций З. обнаружились в связи с выходом антихристианских «Фрагментов» *Реймаруса, к–рые издал *Лессинг. З. больше возмущался фактом их опубликования, чем самим содержанием (хотя не разделял идей Реймаруса). Рассудочные типы философии и богословия, царившие на Западе в 18 в., способствовали широкой популярности З., но к концу его жизни она резко упала, особенно в связи с подозрительным отношением к нему прусского правительства. В эти последние годы сам З., сознавая ущербность сухого рационализма, пытался найти опору в оккультизме, теософии и алхимии.

При всем том труды З. имели и положит. значение для экзегетики. Он одним из первых ввел в нее общие принципы *герменевтики, к–рые были выработаны классич. филологией. З. показал, какое важное значение для экзегезы имеет научно–филологич. анализ текста Писания. Тем самым он положил начало целой школе библ. исследований.

 *Л е б е д е в А.П., Церк. историография, М., 1898; *М у р е т о в М.Д., Протестантское богословие до появления Страусовой «Жизни Иисуса», Серг.Пос., 1894; Р о б е р т с о н Д., Г е р ц о г И., История христ. Церкви, СПб., 1891, т.2; G e n t h e, 1977, s.65–74; H o f f m a n n H., Die Theologie Semlers, Lpz., 1905; RGG, Bd.5, S.1696–97; S c h a f e r P., J.S.Semler, in: Klassiker der Theologie, Munch., 1983, Bd.2, S.39–52.

ЗИККУРАТ

храмовая ступенчатая башня. З. воздвигались по всей Месопотамии в течение длительного периода от 3–го тыс. до н.э. по 6 в. до н.э. В культах шумерийцев, аккадцев, вавилонян и ассирийцев З.

знаменовали «врата богов», зримый образ соединения небесных сфер и земли. Самый высокий З. был сооружен в Вавилоне Навуходоносором. Высота его равнялась 90 м. З. сооружались из глиняных кирпичей. Ни один из них не сохранился (местами лишь остались груды слипшегося обугленного кирпича).

В ВЗ З., или «вавилонская башня» (Быт 11:1–9), символизирует человеческую гордыню и намерение объединить людей «одного языка и одного наречия». Примечательно, что в терминологии ассир. царей дать народу одно наречие означало завоевание и порабощение страны. В сне Иакова (Быт 28:10–17) изображается некое высокое здание, к–рое соединяет небо и землю (в син. пер. лестница, евр. сулам, — ступени). Иаков назвал это место «вратами небесными». В церк. традиции «лестница Иакова» есть прообраз Богоматери.

«SITZ IM LEBEN»

— см. «Жизненный контекст».

«ЗНАМЕНИЙ КНИГА»

условное обозначение той части Ев. от Иоанна, в к–рой повествуется о чудесах Христовых (гл.2–12). Термин был впервые введен экзегетами *«истории форм» школы и прочно вошел в новозав. науку.

ЗНАНИЕ, или ПОЗНАНИЕ, В ВЕТХОМ ЗАВЕТЕ

(евр. дáат), слово, к–рое, в отличие от его греч. смысла (gnоsij), означает не интеллектуальное постижение, а владение, обладание, любовь (Быт 4:1; 1 Цар 16:18; Иов 32:22; Ис 29:11; Ам 3:2). З. (познание Бога) является в ВЗ синонимом веры (Ис 11:2,9), а неведение означает неверие или маловерие (Ос 4:1).

ЗОДЕН

С о д е н (Soden) Герман фон (1852–1914), нем. протестантский библеист, специалист по НЗ. Учился в Тюбингенском ун–те, нек–рое время состоял евангелич. пастором; с 1893 э. орд., с 1913 орд. почетный проф. по новозав. экзегетике в Берлинском ун–те. По воззрениям З. был близок к либеральной школе. В своих лекциях «Основные вопросы жизни

Иисуса» («Die wichtigsten Fragen im Leben Jesu», В., 1904) З. исходил из гипотезы «Первомарка», к–рая позволяла ему достаточно произвольно устранять из евангел. истории то, что, якобы, не соответствовало *«историческому Иисусу». Автор Ев. от Марка, по мнению З., внес в «Первомарка» легендарные элементы. Столь же произвольной была интерпретация З. замыслов Христа и Его целей. Борьбу фарисеев против Иисуса историк неправомерно связывал с вопросом о мессианстве, хотя очевидно, что в народе Спасителя считали только Пророком (Мф 16:14; 21:11; Ин 9:17; 4:19). Среди других его многочисл. работ следует указать «Историю первохрист. лит–ры» («Urchristliche Literaturgeschichte», B., 1905), а также очерк «Существовал ли Иисус?» («Hat Jesus gelebt?», B. — Schoneberg, 1910), направленный против *мифологич. теории Древса. Важнейшей заслугой З. в области библ. исследований является подготовка и выход *критич. издания НЗ («Die Schriften des Neuen Testaments in ihrer altesten erreichbaren Textgestalt», Tl.I–II, B. — Gott., 1902–13). Эта работа подвела итог *текстуальной критике 19 в., к–рая была начата *Тишендорфом, *Уэсткоттом, *Хортом. З. обнаружил много новых манускриптов НЗ, что значительно расширило возможности экзегетики. Изучая древние *рукописи, известные в его время, З. разделил их на три категории, в соответствии с тремя *рецензиями: мч.*Исихия, *Памфила Кесарийского и *Лукиана Антиохийского. Богатый аппарат издания З. послужил основой для дальнейших исследований в области новозав. текстологии.

 Griechisches Neues Testament. Handausgabe von H.V.Soden, Gott., 1913; в рус. пер.: Палестина и ее история. Шесть популярных лекций, М., 1909.

 *Г л а г о л е в А.А., Зоден Г. Палестина и ее история. Шесть популярных лекций, пер. с нем., ТКДА, 1910, № 10; ЦВ, 1915, № 4 (некролог); LTK, Bd.9, S.642; RGG, Bd.6, S.114; R o y s e J.R., Von Soden’s accuracy, «Journal of Theol. Studies», 1979, v.30, p.166–71; S c h w e i t z e r, GLJF, k.18.

ЗОМ

(Sohm) Рудольф (1841–1917), нем. протестантский историк Церкви, правовед и канонист. Был проф. в ун–тах Геттингена, Фрайбурга, Страсбурга и Лейпцига. В гл. работе «Церковное право» («Kirchenrecht», Lpz., 1892, Bd.1; т.2 издан посмертно в 1923 в Мюнхене) З. развивал мысль об исключительно харизматич. природе первохрист. общины. Правовой характер церковного устройства, по З., был неизбежной уступкой чуждому Церкви духу. «Сущность Церкви, — писал он, — духовная; сущность права — мирская. Церковь хочет быть водимой, управляемой господством божественного Духа; право в состоянии произвести всегда только человеческое господство, по природе земное, погрешимое, подчиненное временному течению». Эти выводы З. сделал из детального анализа первохрист. экклезиологии и форм служения в апостольских общинах и древней Церкви. Книга содержит богатейший материал по проблеме происхождения всех ступеней иерархии в Церкви. По мнению З., основа священства заключалась не в праве, а в его роли на евхаристич. собраниях. З. связывал свои исследования с практич. задачами пересмотра церк. права на новых основаниях. Из православных авторов более всего З. повлиял на протопр. *Афанасьева Н.

 В рус. пер.: Церковный строй в первые века христианства, М., 1906 (пер. 1–й части «Церк. права»); Очерк истории Церкви, Варшава, 1914; иностр. библиогр. см. в ODCC, p.1286.

ЗООЛОГИЯ И БОТАНИКА БИБЛЕЙСКИЕ

раздел библ. *географии, относящийся к фауне и флоре Св. земли и соседних с ней стран. Цель изучения библ. З. и Б. двоякая. 1) Они сообщают конкретные подробности об образе жизни людей ВЗ и НЗ, чей быт во многом зависел от окружавших их животных и растений (как домашних, так и диких). Отождествление тех или иных видов, упоминаемых в Свящ. Писании, встречает ряд трудностей в связи с разнообразием в терминологии фауны и флоры в разные века и у разных народов. Составляет проблему и перевод этой терминологии. Так, в Пс 103:18 слово шафан в син. пер. — «заяц», между тем псалмопевец имеет в виду дамана, небольшое

животное, около полуметра в длину, по классификации близкое к хоботным. Иногда отождествлению способствуют памятники *Древнего Востока. Напр., неведомое животное Кн. Иова реем (в син. пер. «единорог») оказалось диким быком риму, изображения к–рого найдены в Вавилоне. 2) Образы животных и растений нередко играют в свящ. поэзии метафорич. роль, поэтому чем точнее известно, какое существо подразумевал свящ. писатель, тем правильнее будет понято библ. иносказание. Это можно продемонстрировать на след. примерах. В Пс 101:7 сказано: «я уподобился пеликану в пустыне». Поскольку известно, что обычно пеликаны в пустыне не обитают, *Евсевий Кесарийский предположил, что речь идет о легендарной птице пеликане, к–рая якобы кормит птенцов своей кровью (Евсевий усмотрел здесь *прообраз Христа). Однако в действительности евр. слово каат означает сыча. Образ меняется: вместо фантастич. пеликана — ночная птица, издающая жалобные звуки среди пустых развалин. Аналогичное искажение образа встречается при переводе пророчества Софонии о Ниневии (2:14). Там сказано, что угнетательница народов будет разрушена и среди руин будут раздаваться голоса двух существ: каат и кипод. В рус. пер. это «пеликан» и «еж». Но, как уже было указано, каат означает «сыча», слово же кипод переводится как «сова». Т.о., пророк говорил о перекличке сов в заброшенных дворцах Вавилона.

Следует отметить, что наряду с реальными животными в Библии нередко фигурируют чудовища, символизирующие силы зла: Левиафан, Дракон, звери, выходящие из бездны (Дан и Откр).

Борьбу и страдания в природном мире Писание рассматривает как признак его падшего состояния. Согласно Библии, в эсхатологич. Царстве не только человек, но через него и «вся тварь» обретет гармонию (Ис 11:6–8; Рим 8:19–23).

 Прот. *Е л е о н с к и й Н.А., Очерки из библейской географии, вып.2. Представители животного царства в Св. Земле, СПб., 1897; прот. Р а з у м о в с к и й Д.В., Обозрение растений, упоминаемых в Свящ. Писании, М., 1871; С и б и р ц е в М., Опыт библ. естественной истории, СПб.,

1867; A l o n A., The Natural History of the Land of Bible, Garden City (N.Y.), 1978; B o d e n h e i m e r F.S., Animal and man in Bible Lands, Leiden, 1960; i d, Figure and plates, Leiden, 1972; M i l l e r M.L., Encyclopedia of Bible Life, L., 1957 (там же дана и иностр. библиогр.).

ЗОРОАСТРИЗМ И БИБЛИЯ

— см. Маздеизм и Библия.

ИАКОВ ЭДЕССКИЙ

(ок.640–708), сир. монофизитский епископ, ученый и экзегет. Жил в эпоху, когда сирийцы Двуречья находились под властью Сасанидского Ирана, но сохраняли еще свою христ. культуру. И. род. в Антиохии, образование получил в Александрии египетской. С 684 по 689 был епископом Эдессы, однако потом навсегда покинул кафедру и жил в м–рях, занимаясь богословием и наукой. Один из образованнейших людей своего времени, И. ввел в сир. письменность огласовки и знаки препинания, написал неск. филологич. трактатов. Он изучил греч. и евр. языки и исправил текст *Пешитты, привлекая к работе *масоретский текст. Комментарии его к Свящ. Писанию полностью не сохранились, а сохранившиеся изданы лишь частично. Гл. экзегетич. трудом И. является толкование на *Шестоднев, написанное в традиции *эдесской и *антиохийской школ. Известно, что И. определил дату Рождества Христова более точно, чем до него Дионисий Малый, расчет к–рого принят для христ. летоисчисления (см. ст. Хронология библейская).

 Hexaemeron, pt.1–2, P., 1928–32.

 П и г у л е в с к а я Н.В., Культура сирийцев в Средние века, М., 1979; ПБЭ, т.5, с.124–27; Р а й т В., Краткий очерк истории сир. лит–ры, СПб., 1902; B a u m s t a r k A., Geschichte der syrischen Literatur, Bonn, 1922 (там же приведен список трудов И.).

ИАКОВА АПОСТОЛА ПОСЛАНИЕ

книга, входящая в канон НЗ; в рус. переводах помещается первой в ряду *Соборных посланий. Состоит из 5 глав.

Содержание и композиция. По содержанию И.а.П. не является ни письмом, ни даже посланием в строгом смысле слова (см. ст. Жанры литературные). Хотя оно обращено к «двенадцати коленам, находящимся в рассеянии», и, следовательно, имеет определенного адресата, состоит оно из серии изречений, кратких проповедей и назиданий. В нем нет ни приветствий, ни указаний на к. — л. события в жизни автора или тех, кому он пишет. Экзегеты отмечают большую близость И.а.П. к *Учительным книгам ВЗ, с одной стороны, и к Ев. от Матфея, с другой. Между отд. частями послания нет тесной связи, хотя их объединяет общность духа. Обычно И.а.П. делят на 12 поучений: 1) вступительное обращение к новозав. Церкви Израиля (ср.Мф 19:28), пребывающей за пределами Палестины; искушения и верность Слову Божьему (1:1–27); 2) против превозношения богатством (2:1–13); 3) соотношение веры и дел (2:14–26); 4) ограждение языка (3:1–12); 5) что есть истинная мудрость (3:13–18); 6) о распрях и покаянии (4:1–12); 7) грядущее — тайна Божья (4:13–17); 8) обличение беззаконных богачей (5:1–6); 9) ожидание *Парусии (5:7–12); 10) наставление о молитве при болезни и о помазании елеем (5:13–15); 11) исповедание грехов (5:16–18); 12) обращение грешников (5:19–20).

Автор и датировка. Послание написано от лица «Иакова, раба Бога и Господа Иисуса Христа». В НЗ упомянуто неск. лиц, носивших это имя: Иаков Зеведеев, Иаков Алфеев, Иаков Малый и Иаков, Брат Господень. Начиная с *Оригена, большинство экзегетов отождествляло автора Послания Иакова с Иаковом Праведным, Братом Господним, сродником Иисуса Христа по плоти (Деян 15:13; Гал 2:9), главой и «столпом» Иерусалимской церкви (см. ст. Родословие Иисуса Христа в Евангелиях и «Братья Господни»). Это мнение подтверждается указанной связью послания с ветхозав. традицией (в т.ч. *хокмическими писаниями) и евангельской традицией, к–рая меньше сказалась на др. книгах НЗ. Христ. община в И.а.П. еще называется «синагогой» (2:2, в рус. пер. «собрание»). Автор пишет к иудеям *диаспоры, уверовавшим во Христа. Ссылка на слова «Писания», к–рых нет в канонич. Библии (4:5), указывает на время, когда еще не был полностью установлен ветхозав. *канон (т. е. до 90–х 1 в.). Все это отражает *«жизненный контекст» Иерусалимской церкви первых десятилетий ее существования.

Однако подлинность И.а.П. нередко оспаривалась, особенно среди протестантских экзегетов. Первым в его апостольском происхождении усомнился *Лютер. В дальнейшем протестантские библеисты почти единодушно относили И.а.П. ко времени после смерти Брата Господня. При этом выдвигались след. аргументы: 1) галилеянин Иаков не мог так хорошо владеть греч. яз., как автор И.а.П.; 2) полемика, вызванная учением об оправдании верой, указывает на более поздний период; 3) социальное расслоение среди христиан 1 в. еще не чувствовалось, а в Иерусалимской церкви была даже принята общность имущества (Деян 4:32); между тем, И.а.П. прямо указывает на богатых членов церкви (2:1 сл.); 4) вызывают сомнение слова «Закон свободы» (1:25), к–рые скорее напоминают Павлову традицию.

Хотя канонич. достоинство свящ. книги не зависит от авторства, правосл. *исагогика имеет все основания видеть в авторе И.а.П. — Брата Господня. Против приведенных доводов можно привести и контраргументы. 1) В Палестине той эпохи многие владели греч. языком. Кроме того, как полагает *Агуридис, возможно, что «послание было написано писцом, к–рый достаточно хорошо знал греческий язык, на основе речей Иакова, записанных на арамейском». Того же мнения придерживается и еп. *Кассиан. 2) Ап.Иаков присоединился к Церкви после Воскресения Христова, а в сер. 30–х гг. он уже почитался «столпом» и встречался с ап.Павлом. После 44 он стал главой Иерусалимской общины. Он хорошо знал об учении Павла и вторично виделся с ним в кон. 50–х гг. Следовательно, он не только мог, но и должен был откликнуться на споры о *Законе и «делах». 3) Как явствует из Деяний и посланий ап.Павла, в первых же общинах вне Иудеи, кроме бедняков, были и состоятельные люди (Деян 16:14; Рим 16:23). 4) Выражение «Закон свободы» связано не с учением ап.Павла, а с иудейской традицией.

Ап.Иаков, хотя и был ревнителем ветхозав. обычаев, не принадлежал к той крайней группировке, к–рая ожесточенно боролась против ап.Павла. На Иерусалимском соборе (Деян 15) он лично поддержал тех, кто не требовал от язычников соблюдения всех старых обрядов. Пропаганду против ап.Павла вели люди, к–рые лишь прикрывались авторитетом Иакова. В противном случае общение между Иаковом и Павлом было бы невозможно.

О мученической кончине ап.Иакова сообщает *Иосиф Флавий. Когда умер прокуратор Иудеи Фест (см. о нем Деян 25:1 сл.), а новый еще не прибыл на место назначения, первосвящ. Анан (Анания) решил расправиться с «неправомыслящими».

«Он, — пишет Иосиф, — принадлежал к партии саддукеев, которые… отличались в судах особенной жестокостью. Будучи таким человеком, Анан полагал, что вследствие смерти Феста и неприбытия еще Альбина наступил удобный момент. Поэтому он собрал Синедрион и представил ему Иакова, брата Иисуса, именуемого Христом, равно как нескольких других лиц, обвинил их в нарушении законов и приговорил к побитию камнями. Однако все усерднейшие и лучшие законоведы, бывшие в городе, отнеслись к этому постановлению неприязненно. Они тайно послали к царю с просьбой запретить Анану подобные мероприятия на будущее время и указали на то, что и теперь он поступил неправильно… Ввиду этого царь Агриппа лишил Анана первосвященства…» (Древн., ХХ, 9,I).

Это произошло в 62; следовательно, И.а.П. должно было быть написано несколько ранее этой даты.

Предания о жизни и смерти ап.Иакова сохранены у *Гегезиппа. Правосл. Церковь празднует память апостола 23 октября, 4 декабря и в неделю по Рождестве Христовом.

Богословие И.а.П. Послание сосредоточено вокруг вопросов христ. жизни и нравственности. Причем личная нравственность рассматривается наряду с этикой социальной (5:1–6). Вера, по апостолу, должна выражаться не в словах, а в конкретных поступках. «Что пользы, братия мои, если кто говорит, что он имеет веру, а дел не имеет? Может ли эта вера спасти его?.. Вера, если не имеет дел, мертва сама по себе» (2:14,17). В этом Иаков следует учению Христову (он, в частн., приводит слова из Нагорной проповеди). Увещания апостола направлены не против ап.Павла, а против тех, кто превратно понимал его проповедь о спасении через веру (Рим 3:28; Гал 2:16). И сам ап.Павел имеет в виду не отвлеченную веру, а «веру, д е й с т в у ю щ у ю любовью» (Гал 5:6). Но подчас его слова извращали, доказывая, что достаточно верить в бытие Божие и в мессианство Иисусово, чтобы обрести спасение. Ап.Иаков борется с подобными воззрениями, показывая, что теоретич. уверенность в истинах Откровения не является подлинной верой. Вера без «дел» мертва, а «дела» — это служение ближним. Тот, кто не имеет таких «дел», уподобляется бесам, к–рые знают о существовании Бога, но лишены любви. Т.о., мысль И.а.П. вполне согласна с учением ап.Павла о любви как главном проявлении истинной веры (ср.1 Кор 13:1–8).

 Еп.А л е к с и й (Новоселов), Некоторые черты из жизни св. ап. Иакова Брата Божия. М., 1877; е г о ж е, Св. Апостол Иаков Брат Божий, его жизнь и писания. М., 1879; [свящ. *Г л а г о л е в А.], Соборное послание св. ап. Иакова, ТБ, т.10; *Д о б ш ю т ц Э., Древнейшие христ. общины, в кн.: Общая история европ. культуры, СПб., 1911, т.5; свящ.К и б а л ь ч и ч И., Св. апостол Иаков брат Господень, Чернигов, 1882; е г о ж е, Опыт обозрения соборного послания св. апостола Иакова, брата Господня с объяснением всего текста, Чернигов, 1873; *Н е к р а с о в А., Чтение греч. текста посланий. Послание св. апостола Иакова, ПС, 1888, № 5, 6; НЭС, т.20; О р л и н Н.И., Соборные послания ап.Иакова, первое и второе ап.Петра и ап.Иуды, Рязань, 1903; Иерусалимская апостольская церковь в период управления ею св. Апостолом Иаковом Праведным, СПб., 1893; Т е о д о р о в и ч Н.И., Толкование на соборное послание св. ап. Иакова, Вильна, 1897; *Ф а р р а р Ф., Первые дни христианства, ч.1–2, СПб., 1888; а также труды *Бухарева,

*архиеп.Василия (Богдашевского), *митр.Георгия (Ярошевского), *еп.Михаила (Лузина), *архиеп.Никанора (Каменского). Иностр. библиогр., кроме указанной в JBC, NCCS, NCE, RFIB, см. L a w s S., A Commentary on the Epistle of James, San Francisco, 1980; см. также ст.: Деяния святых апостолов; Соборные послания.

ИБН–ЭЗРА

(Авраам бен Меир), А б е н — Э з р а (1089–ок.1167), евр. поэт, философ и экзегет, иудаист. Род. в Толедо (Испания); до 1140 жил в Кордове, после чего покинул родину и долгие годы странствовал по Востоку и Европе. И. — Э. приобрел известность как ученый–энциклопедист. Его филос. воззрения сочетали ВЗ, иудаизм и неоплатонизм. И. — Э. внес вклад и в экзегетику, написав ряд комментариев к Библии. Подобно своему современнику *Абеляру, И. — Э. защищал принципы научной экзегезы. По словам еп.*Михаила (Лузина), «он противопоставлял толкование Ветхого Завета методом историко–филологическим и грамматическим отвлеченному схоластическому, которым скорее уничтожался, чем развивался экзегезис; но, с другой стороны, он противопоставил этот метод и толкованию, основанному на предании, — на толкованиях древних, по катенам и сирам и тому подобным вещам. Комментарий Абен–Езры вообще самостоятельный ученый труд, который в грамматическом отношении имеет доселе свою цену». И. — Э. принадлежит ряд смелых по тому времени исагогич. гипотез. В частн., он предположил, что Кн.Иова была переведена с какого–то иного языка, и поставил вопрос о двух авторах Кн. прор. Исайи. Зная, что подобные гипотезы вызовут протест ортодоксов, И. — Э. часто излагал их в зашифрованном виде. Так, в комментарии на Втор он пишет: ««За Иорданом» и прочее, лишь только уразумеешь тайну двенадцати, а также «и написал Моисей Закон», и «Хананеянин был тогда на земле», «на горе Божией будет открыто», потом также «вот постель его — постель железная», тогда узнаешь истину». Эту загадочную фразу в 17 в. сумел расшифровать *Спиноза. Она включает в себя те места *Пятикнижия, которые могли быть написаны после Моисея. Слова «за Иорданом» (Втор

1:1) указывают, что написавший их жил уже в Ханаане на зап. берегу реки. «Тайна двенадцати» — 12 стихов последней гл. Втор, где говорится о смерти Моисея. Слова о хананеях (Быт 12:6) подразумевают, что, когда они были написаны, хананеи уже не населяли Море у Сихема. Железный одр (Втор 3:11) мог появиться лишь позднее, после Моисея, т. к. железо было принесено в Ханаан филистимлянами.

 ЕЭ, т.8; *С п и н о з а Б., Богословско–политич. трактат, пер. с лат., М., 1935; NCE, v.7.

ИВАН ЧЕРНЫЙ

(ум. ок.1490), представитель рус. реформационного движения. Был писцом (дьяком) при вел. князе Иване III, для к–рого делал копии книг (*антология библ. текстов, сборник «Еллинский летописец», «Лествица» прп.Иоанна). Примыкал к кружку духовенства и мирян неортодокс. направления. О взглядах И. можно судить по его *глоссам и примечаниям к библ. и историч. книгам. По–видимому, И. делал упор на этич. аспекте христианства. В послесловии к «Еллинскому летописцу» он говорит: «Любя бо ближнего себе любить, в брате бо лежить наследие вечных благ. Блажени любящеи Бога от всея душя и ближняего, яко ти помиловани будуть. Сие заповедаю вам, рече, да любите друг друга, ибо весь закон единем словом скончавается, еже любити Бога и ближняго…». Из глосс И. явствует, что он черпал в Писании аргументы против монашества, икон и церк. — обществ. порядков. Во время преследования еретиков в Москве И. бежал за границу (после 1487).

 Прп.И о с и ф В о л о ц к и й, Просветитель, или обличение ереси жидовствующих, Каз., 19034; К а з а к о в а Н.А., Л у р ь е Я.С., Антифеодальные еретич. движения на Руси XIV — нач. XVI века, М. — Л., 1955; К л и б а н о в А.И., Реформационные движения в России в XIV — первой пол. XVI вв., М., 1960; Л и х а ч е в Д.С., Еллинский летописец второго вида и правительств. круги Москвы кон. XV в., ТОДРЛ, 1948, т.6.

ИВАНИЦКИЙ

Виктор Федорович (1881–1956), рус. востоковед. В 1906 окончил КДА (ученик *Рыбинского), где был оставлен доцентом, а затем стал проф. при кафедре библ. истории (1907–19). Занимался преимущ. историей александрийской диаспоры. В первой же своей работе «Филон Александрийский. Жизнь и обзор лит. деятельности» (К., 1911) И. показал себя талантливым исследователем. Книга содержит подробный систематич. анализ всех произведений *Филона Александрийского, древнейшего комментатора Писания, из тех, чьи труды дошли до нашего времени. Обзор предваряется сводкой материалов по биографии Филона. Автор справедливо назвал свою работу родом энциклопедии: ни до, ни после него в отечеств. лит–ре не было столь широкой по охвату монографии на эту тему. Ценность ее увеличивается еще тем, что на рус. яз. Филон Александрийский почти не переводился. За труд «О происхождении иудейского эллинизма Александрии» (К., 1912) И. был удостоен звания магистра. Впоследствии И. был проф. Киевского и Марийского ун–тов, участвовал в работе историко–археологич. комиссии по евр. языку.

 Письмо Аристея к Филострату. Введение и перевод, К., 1916; К вопросу о рехавитах, в кн.: К трехсотлетнему юбилею Киевской Духовной Академии, К., 1917, вып.1; Еврейский язык у Г.С.Сковороды, К., 1928 (на укр. яз.).

 Материалы к биографии И. находятся в фондах ГБЛ, № 388.

ИВАНОВ А.А.

Александр Андреевич (1806–58), рус. живописец. Род. в Петербурге, в семье художника. Учился в Академии художеств, куда поступил в одиннадцатилетнем возрасте. В 1830 получил от Общества поощрения художеств средства для путешествия за границу. Посетив Дрезден, И. поселился в Риме, где долгие годы работал над картиной «Явление Мессии». Выставлена она была в Петербурге в 1858, незадолго до смерти художника.

И. всю жизнь размышлял о судьбах человечества в связи с Писанием; даже его дневник получил название «Мысли при чтении

Библии». Первые же крупные полотна художника были посвящены библ. истории Иосифа, однако трактовал их И. еще в академич. манере, с ориентацией на античные образцы («Иосиф, толкующий сны», «Братья находят чашу в мешке Вениамина», эскиз «Иосиф и жена Пентефрия»). Аналогичный характер имела и завоевавшая большой успех картина «Явление Христа Марии Магдалине».

Над «Явлением Мессии» И. трудился более 20–ти лет. В этой картине художник хотел изобразить поворотный пункт истории и реакцию различных людей на приход Избавителя. И. поставил себе задачу создать историч. полотно, подчеркнув в нем «время и место действия» (этнические типы, костюмы). Это было новаторским шагом в истории живописных интерпретаций Библии, к–рый был отмечен Н.В.Гоголем в его статье об И. К работе было сделано множество эскизов, представляющих самостоятельную художеств. ценность. Но окончат. вариант картины оказался слабее эскизов. Биографы И. усматривают здесь результат духовного кризиса, пережитого художником после прочтения книги *Штрауса «Жизнь Иисуса». И. лично посетил нем. критика и не без его влияния задумал создать цикл библ. картин. Они должны были быть расположены в специальном здании так, чтобы стала наглядной связь между ВЗ и НЗ. Работе предшествовала серия набросков на темы кн. Бытия и кн. Иова, в к–рых *антропоморфизмы Писания трактовались с непосредств. буквальностью. Задуманный план осуществлен не был, но И. успел завершить ок. 200 эскизов ко всей Библии. В них еще больше, чем в картине «Явление Мессии», проявилось стремление И. связать библ. события с их историч. контекстом. Художник тщательно изучал и копировал произведения древневост. искусства. Они учтены и в композициях эскизов, и в их специфически вост. колорите (образы ангелов навеяны ассир. и иранскими рельефами, пластика фигур несет на себе печать егип. живописи и скульптуры). Эскизы привлекли внимание ученых и были изданы нем. Археологич. обществом (Берлин, 1879–87). Тем не менее И. не ограничился этим историч. аспектом: его эскизы насыщены психологич. драматизмом, динамикой борьбы добра и

зла, проникнуты ощущением значительности изображаемых событий. Фигуры и сцены, несмотря на сравнительно небольшие размеры эскизов, подчеркнуто монументальны, напоминая библ. фрески *Микеланджело. Следует отметить, что в этой серии, как и в трудах *рационалистич. критиков, земное, человеческое содержание Библии стоит в центре. Даже моменты *теофаний переданы с нарочитым «реалистическим мифологизмом» и тем самым изображены как проекции земного мира.

 А.А.И. Его жизнь и переписка, СПб., 1880; А л л е н о в М.М., А.А.И., М., 1980; А л п а т о в М.В., А.А.И., М., т.1–2, 1956; А н д р е е в а А., Эскизы А.А.И. из библ. истории, «Мир искусства», 1901, № 10; Г о г о л ь Н.В., Историч. живописец И., в кн.: ПСС Н.В.Гоголя, М., 1952, т.8; Д м и т р и е в а Н.А., Библ. эскизы А.И., «Искусство», 1956, № 5; З у м м е р В.М., Система библ. композиций А.А.И., К., 1915; е г о ж е, Эсхатология А.И., «Ученые записки науч. — исслед. каф. истории европ. культуры», Харьков, 1929, вып.3 (в кн. опубликованы «Мысли при чтении Библии» И.); е г о ж е, Свободомыслие художника А.И., в кн.: Вопросы истории религии и атеизма, М., 1956, сб.4; Р а к о в а М.М., А.И., М., 1956.

ИВАНОВ А.И.

Алексей Иванович (1890–1976), рус. правосл. историк Церкви и знаток *текстуальной критики НЗ. Род. в семье крестьянина Владимирской губ., окончил Шуйское духовное училище, Владимирскую ДС и Петроградскую ДА (1915). В 1916–18 был вольнослушателем историко–филологич. ф–та Петрогр. ун–та. Первоначально занимался историей Византии; работал в Константинополе под руководством известного рус. византолога Ф.И.Успенского. За труд о патриархе Кирилле Лукарисе И. была присвоена степень кандидата богословия. Будучи в Петрогр. ДА профессорским стипендиатом, И. параллельно окончил Историко–археологич. ин–т (1917). В дальнейшем он преподавал историю в различных светских вузах. С 1951 по 1956 И. преподавал византологию и греч. яз. в МДА, а с 1956 по 1961 был проф. ЛДА по

кафедре византологии и общей церк. истории. К этому периоду относятся его главные библ. работы.

В своей магистерской дисс.: «Критич. издания греческого НЗ и общепринятый Православной Церковью текст» (Загорск, 1952, Ркп.МДА) И. дал отрицательную оценку изданию НЗ *Нестле. Он утверждал, что библ. *текстуальная критика, связанная с именами *Тишендорфа, *Хорта, *Зодена и др. протестантских ученых, грешит субъективизмом. Их ориентация на отдельные, пусть древнейшие, *рукописи слабо обоснована. Необходимо, писал И., вернуться к Византийскому тексту (см. ст. Текстус рецептус) как наиболее авторитетному. Кроме того, он указал на важность для текстуальной критики *Лекционариев, к–рые, как он считал, недооценивались зап. библеистами. И. выступил и против ряда принятых в совр. текстологии принципов, в т.ч. правила предпочитать более краткие варианты. Ученый привлек внимание экзегетов к вопросу о происхождении наиболее известных *кодексов: *Синайского, *Ватиканского и др. Он отметил, что они «имеют очень мало потомков среди *унциалов и *минускул и стоят одиноко, всеми отвергнутые и забытые». Причину этого И. усматривал в возможном происхождении кодексов из неправославных кругов. Подобная позиция И., естественно, отразилась и на его разборе нового *рус. перевода НЗ, к–рый был осуществлен под ред. еп.*Кассиана на основе зап. критич. изданий. Следует отметить, что установки И. не утвердились в правосл. библеистике (см.ЖМП, 1972, № 9, с.78).

И. принадлежит ценный, насыщенный фактами обзор древних новозав. рукописей и переводов («Текстуальные памятники свящ. новозав. писаний», БТ, 1960, сб.1). В последние годы ученый отошел от библ. тематики и посвятил себя исследованию жизни и писаний прп.*Максима Грека.

 К вопросу о восстановлении первоначал. греч. текста НЗ, ЖМП, 1954, № 3; Новый перевод на рус. язык Ев. от Матфея, там же, № 4–5; Новое критич. издание греч. текста НЗ, там же, 1956, № 3–5; К вопросу о Новозаветном тексте, там же, 1957, № 9; О новооткрытом памятнике

свящ. новозав. письменности, там же, 1959, № 8; Новое апокрифич. «Евангелие Фомы», там же, 1959, № 9; Неск. замечаний к вопросу о лексиконе «Свида», БТ, 1978, сб.18.

 Б р о н с к и й В., Проф. А.И.И., (Некролог), ЖМП, 1977, № 11.

ИВРИТ

модернизированная форма *древнеевр. языка. Является государств. языком совр. Израиля.

ИГНАТИЙ БОГОНОСЕЦ АНТИОХИЙСКИЙ

(ум. в нач. 2 в.), сщмч., один из *Мужей апостольских. О жизни его известно очень мало. *Евсевий Кесарийский утверждает, что И.Б. был вторым, после ап.Петра, епископом Антиохии (Церк.Ист.III,22). Согласно свт.*Иоанну Златоусту, И.Б. был «общником апостолов» (42–я беседа. О св.Игнатии), т. е. либо лично знал их, либо твердо держался их традиции. В правление имп. Траяна (98–117) И.Б. был арестован и препровожден в Рим, где ему предстояло принять мученическую смерть за Христа. Следуя под конвоем в столицу, И.Б. писал письма епископам и христ. общинам. Эти письма являются как бы завещанием мученика, исповеданием его пламенной веры и пастырским наставлением. Сохранилось всего 7 подлинных писем: в Эфес, Смирну, Филадельфию, Рим, Магнезию, Траллию и к св.Поликарпу Смирнскому. Послания имеются в трех редакциях: «пространной», «краткой» и «средней». Наиболее аутентичной признается «средняя». Что же касается мученических актов И.Б., то, как полагает большинство патрологов, они были записаны не ранее 4 в.

Для библ. науки послания И.Б. имеют значение как одно из самых ранних свидетельств о книгах НЗ. В них цитируется Ев. от Матфея (Еф, 14; Смир, 6) и приводятся изречения, к–рые говорят о знакомстве автора с Евангелиями от Луки, Иоанна и посланиями ап.Павла. Т.о., послания И.Б. доказывают, что основные книги НЗ уже были общепринятыми на рубеже 1 и 2 вв. Память сщмч. И.Б. Правосл. Церковь празднует 20 декабря и 29 января.

 SC, 1946, t.10; в рус. пер.: Послания св.Игнатия Богоносца, с введ. и примеч. к ним прот.П.Преображенского, СПб., 1902; то же в кн.: Писания Мужей Апостольских, СПб., 18952; то же в кн.: Раннехрист. Отцы Церкви. Антология, Брюссель, 1978.

 Б е з е Г., Достоверность наших Евангелий, пер. с нем., М., 1899, с.88–104; *Г у с е в Д., Св.Игнатий Антиохийский и его послания, ПС, 1895, № 9; НЭС, т.19; Р у н к е в и ч С.Г., Св. священномученик И.Б. и его творения, СПб., 1914; Я с т р е б о в А., Св. И.Б., ЖМП, 1952, № 5. См. также библиогр. к ст. Святоотеческая экзегеза.

ИГНАТИЙ

(Матфей Афанасьевич Семенов), архиеп. (1791–1850), рус. правосл. церк. писатель, проповедник и расколовед. Род. в Пинежском уезде, в семье сел. псаломщика. Рано обнаружившиеся способности позволили ему получить богословское образование. После семинарии он стал преподавателем франц. языка. В 1819 И. избрали секретарем Архангельского отделения *Российского библейского общества. В это время он принял участие в составлении первой рус. «*Симфонии на Моисеево Пятокнижие» (М., 1823). В 1820 И. принял постриг, и в том же году был рукоположен в иеромонаха. Преподавал греч. яз. в низшем отделении СПб.ДА; с 1822 архимандрит. В 1823 назначен ректором Новгородской ДС. Хиротонисан И. был во еп. Старорусского (1828), затем стал устроителем новообразованной Олонецкой епархии, где христианство еще недостаточно утвердилось. В 1847 И. был переведен на Воронежскую кафедру. Перу И. принадлежат исагогико–герменевтич. «Примечания к чтению и толкованию Свящ. Писания» (СПб., 1848), составленные, гл. обр., по комментариям свв. отцов.

 Чтения о св. первоверховном ап. Петре, СПб., 1849.

 ПБЭ, т.5, с.793–96.

ИЕГОВИСТ

(условное обозначение ЯЭ, лат. JE), согласно *четырех источников Пятикнижия теории, гипотетический текст, в к–ром были слиты источники *Яхвиста и *Элохиста. И. обычно датируется 8 в. до н.э.

ИЕГОВИСТСКАЯ ЭКЗЕГЕЗА

толкование Библии в духе секты «свидетелей Иеговы» (иеговистов). Рус. вариант иеговизма возник в сер. 19 в. в результате эсхатологич. проповеди отставного военного Н.С.Ильина (1809–90), к–рый был сослан в Сибирь, а затем освобожден как душевнобольной. После его смерти секта угасла. Наибольшее распространение получил американский вариант иеговизма, основателем к–рого считается протестантский проповедник Чарлз Расселл (ум.1916). Первоначально движение группировалось вокруг «Общества исследователей Библии». С 1931 оно было переименовано в «Общество свидетелей Иеговы» (от ошибочного произношения св.Имени; см. ст. Имена Божьи). Центр иеговистов в наст. время находится в Бруклине (США), где издается их журнал «Сторожевая башня». Общедоступное изложение Библии с т. зр. «свидетелей Иеговы» содержит книга «От потерянного Рая к возвращенному», переведенная на ряд языков, в т.ч. и на рус. (1962). И.э. сочетает крайний *вербализм и *фундаментализм с ревизией всех церк. традиций и догматики. Основной упор делается на апокалиптич. пророчества и *эсхатологию, толкуемую в грубо–реалистич. плане. Согласно учению иеговистов, единый Бог, именуемый Иеговой, создав мир в течение 42 тыс. лет, предоставил свободу действий для сатаны. Подавляющее большинство людей оказалось на стороне врага Божьего. События библ. истории давали прообразы грядущего суда Иеговы над сатаной и его приверженцами (отсюда в И.э. сильный акцент на актах небесного возмездия грешникам). *Христология иеговизма напоминает арианскую; догматы о Троице и Богочеловечестве отвергаются. Иисус пришел на землю как некое небесное Существо, чтобы подготовить новый рай. В последней битве Бог окончательно сразит сатану и его приверженцев. От полного уничтожения спасутся только 144 тыс. «свидетелей Иеговы». Они будут воскрешены, и на земле наступит мирная счастливая жизнь. Эти хилиастические чаяния иеговизм связывал с определ. датами: сначала назывался 1914, а затем 1925.

 Б а р т о ш е в и ч Э.М., Б о р и с о г л е б с к и й Е.И., Свидетели Иеговы, М., 1969; И в а н о в Н., Секта иеговистов, ЖМП, 1959, № 12; NCE, v.7, p.864–65.

ИЕЗЕКИИЛЯ ПРОРОКА КНИГА

каноническая книга ВЗ, входящая в состав сборника *Великих пророков. Содержит 48 глав; включает картины таинственных видений, автобиографич. эпизоды и пророч. речения (см. ст. Жанры литературные). «Текст книги прор.Иезекииля, — отмечает ее комментатор *Скабалланович, — считают наиболее поврежденным в целом Ветхом Завете». Эта «поврежденность» выражается в большом числе *разночтений в рукописях и переводах. Однако общий строй, смысл и содержание И.п.К. сохранены полностью.

Авторство и датировка. Писатель книги называет себя Иезекиилем (евр. Ехезкеéль), сыном Вузия, священником Иерусалимского храма. Он пишет в Вавилонии, где оказался с первой группой депортированных иудеев (597). Их переселение было предупредительной мерой Навуходоносора II (605–562), к–рый десять лет спустя разрушил Иерусалим. Пророк жил на берегу канала Ховара (Кебару), близ Ниппура, в поселке Тель–Авив. Лишенный возможности совершать богослужение, Иезекииль стал наставником и пастырем изгнанников. В его доме часто собирались люди, чтобы делиться мыслями и слушать его речи (8:1; 14:1; 20:1). Переселенные имели постоянную связь с родиной и с тревогой следили за развитием роковых событий, ведших к катастрофе. В 592 Иезекиилю было видение, и Господь призвал его возвещать небесную волю, а через 5 лет пришло известие о гибели Иерусалима. Тогда же скончалась жена пророка (24:15–19). Одинокий, исполненный печали, пророк стал с этого времени утешителем народа, тайнозрителем грядущего Града Божьего. Последней датой в книге является весна 571. По–видимому, вскоре закончился и земной путь пророка. По преданию, гробница его находилась около нынешнего Бирс–Нимруда.

Правосл. Церковь празднует память прор.Иезекииля 21 июля. *Паремии из И.п.К. читаются на Страстной седмице.

Характер и композиция книги. Иезекииль — пророк–мистик в том смысле, что преимущ. является тайнозрителем: он созерцает видения, в к–рых ему открываются непостижимое бытие Божье и сокровенный смысл судеб ветхозав. Церкви. Его книга есть запись виденного им в состоянии «восхищения». Поэтому пророк нередко пользуется загадочными образами, *символами и *аллегориями. Они необходимы ему, чтобы передать вещи, трудно выразимые на обычном языке. Кроме того, Иезекииль чаще, чем предшествующие пророки, прибегает к *символическим действиям. Как писатель он может быть признан родоначальником *апокалиптической лит–ры. Другой особенностью книги является ее стройная, единая композиция. За исключением отд. мест, план И.п.К. принадлежит самому пророку, хотя, возможно, его ученики придали ей более законченный характер.

Книга делится на пять частей: 1) видение *Славы Божьей и призвание пророка (1—3); 2) пророчества против грешной Иудеи. Слава Господня покидает Храм. Предсказание о гибели Иерусалима (4—24); 3) пророчества о народах Востока (25—32); 4) пророчество о возрождении ветхозав. Церкви (33—39); 5) видение Града Божьего (40—48).

Тщательное исследование И.п.К. привело мн. экзегетов к мысли, что первонач. распределение частей было неск. иным (напр., за 10:1–19, вероятно, следовал 22 ст. гл.2).

Духовный смысл И.п.К. Книга открывается видением *Славы Божьей, самым грандиозным и величественным во всем ВЗ. Слава движется над равнинами Месопотамии, несомая гигантским огненным Ковчегом. Пытаясь описать его, пророк дает понять, что прибегает лишь к отдаленным «подобиям», к образам расплавленного металла, молнии, радуги. Поддерживают небесную колесницу четыре херувима с лицами человека, тельца, льва и орла. Их обращенность на четыре стороны указывает на вселенскую природу Ковчега. Это образы твари — видимой и невидимой. В них запечатлены черты людей, скота, зверей земных и птиц небесных, и в то же время они принадлежат к миру духа. Херувимы как бы служат живым космическим престолом Славы. Колеса (евр. офанúм) означают, по мнению экзегетов, небесные сферы, а очи на них — звезды. Характерно, что Иезекииль постоянно называется в книге «сыном человеческим», и тем самым подчеркивается дистанция между Сущим и смертным. Непостижимость, запредельность Творца передается в видении как слепящий свет, как неисповедимая тайна. Это первый аспект откровения Иезекииля, к–рый связывает Богоявление на Ховаре с Синайским Богоявлением.

Знаменательно и то, что пророк видит Славу н е в Х р а м е. Боги язычников были неотделимы от своих народов и святилищ, они исчезали вместе с народами, к–рые их чтили; истинный же Бог абсолютно свободен. Если люди недостойны святыни, она их может покинуть.

Следует помнить, что Иезекииль — священник, призванный на пророческое служение; в центре его внимания находится культ, к–рый есть предстояние Богу (стиль И.п.К. местами напоминает стиль *Священнической традиции Пятикнижия). Слава нисходила к людям, благоговейно возносившим хвалу Сущему. Но наступил момент, когда грехи народа нарушили единение между Богом и человеком. Иезекииль рисует как бы священную драму в трех актах — драму, к–рая повествует об отношениях между Богом и общиной верных. Первый акт: перед внутренним взором пророка предстает Иерусалим и Храм, оскверненные грехами. Он видит, как Слава Господня, уносимая херувимами, покидает святилище. Дом Божий остается пуст (10:1–20; 11:22–25). Пастыри Израиля и народ оказались недостойными; остались лишь немногие, сохранившие чистоту. Им кажется, что на чужбине Бог их покинул: «Иссохли кости наши, и погибла надежда наша, мы оторваны от корня» (37:11). Но вместо дурных пастырей Сам Сущий приходит к ним как Добрый Пастырь. Второй акт священной драмы начинается картиной возрождения ветхозав. Церкви. Пророк созерцает поле, покрытое костями. Над ним проносится живительное дыхание Божье. И, как во дни сотворения человека, мертвый прах обретает жизнь. Нек–рые толкователи думали, что в этом видении содержится прообраз грядущего Воскресения из мертвых; но другие (напр., блж.*Иероним) предпочитали следовать прямому смыслу пророчества: «Вот, Я открою гробы ваши и выведу вас, народ Мой, из гробов ваших и введу вас в землю Израилеву» (37:12). В третьем акте Бог приводит Иезекииля на высокую гору и показывает ему Новый Иерусалим, идеальный Град Божий. «И привел меня к воротам, к тем воротам, которые обращены лицом к востоку. И вот, Слава Бога Израилева шла от востока, и глас Его — как шум вод многих, и земля осветилась от Славы Его. Это видение было такое же, какое я видел прежде, точно такое, какое я видел, когда приходил возвестить гибель городу, и видения, подобные видениям, какие видел я у реки Ховара. И я пал на лице мое. И Слава Господа вошла в Храм путем ворот, обращенных лицом к востоку. И поднял меня дух и ввел меня во внутренний двор, и вот, Слава Господа наполнила весь Храм» (43:1–5).

В ожидании этого дня верные не должны поддаваться унынию. Пусть они не смогут совершать богослужения, пусть Храм будет разрушен, но это не значит, что Бог забыл Свою Церковь. «Так говорит Господь Бог: хотя я и удалил их к народам и хотя рассеял их по землям, но Я б у д у д л я н и х н е к о т о р ы м {букв. м а л ы м} с в я т и л и щ е м в т е х з е м л я х, к у д а п о ш л и о н и. Затем скажи: так говорит Господь Бог: Я соберу вас из народов и возвращу вас из земель, в которые вы рассеяны; и дам вам землю Израилеву. И придут туда, и извергнут из нее все гнусности ее и все мерзости ее. И дам им с е р д ц е е д и н о е, и д у х н о в ы й вложу в них, и возьму из плоти их сердце каменное и дам им сердце плотяное, чтобы они ходили по заповедям Моим» (11:16–20).

С Новым Иерусалимом будет заключен «завет мира, з а в е т в е ч н ы й» (37:26). Образ Града Божьего символический. Пророк описывает его формы, размеры, план Храма. В этих описаниях заключен глубокий смысл. Город открыт четырем сторонам света и имеет форму квадрата — знак вселенскости. Храм отделен от царского дома, что означает независимость духовной власти Закона от власти монарха. Земля поделена на равные участки; это справедливое деление относится и к иноплеменникам (герúм). «Тем самым, — отмечает *Даниелу, — пророк сближается с великими социальными реформаторами всех времен… Это одна из составных частей его мессианизма. И все же этот социальный реформатор прежде всего священник… Земной Град и Град Божий никогда не сливаются и никогда не теряют связи между собой». По мнению Скабаллановича, Новый Иерусалим есть образ послепленной ветхозав. Церкви.

Самого Иезекииля иногда называют основателем *иудейства — уже не как нации, а как Общины. Однако смысл пророчества, по–видимому, шире: «Завет вечный» и возвращение Славы знаменуют Новый Завет, а «река жизни», к–рая вытекает из–под порога Храма, означает источник Благодати, к–рый будет питать Церковь в апокалиптич. мессианское время. И все же горизонт И.п.К., по большей части, ограничен ВЗ. Слава остается с о к р ы т о й, она ограждена от людей стенами Храма, чертой, за к–рую нельзя переступить. Богослужение по–прежнему есть свидетельство веры перед тайной Сокровенного Божества, приблизиться к Которому не может ни один смертный.

В И.п.К. дан ответ на недоуменные вопрошания тех, кто был подавлен мощью языч. цивилизации и кто скорбел о Храме и Ковчеге. Все зримые святыни, отмечал пророк, и все земное величие — ничто в сравнении с неприступной Славой Господа. В то же время Откровение, данное Иезекиилю, высоко ставит личность человека. Отныне старый закон родового возмездия, отражавший слабо развитое личностное сознание, уходит в прошлое. Грешник и праведник несут ответственность т о л ь к о з а с е б я. «Сын не понесет вины отца, и отец не понесет вины сына; правда праведного при нем и остается, и беззаконие беззаконного при нем и остается» (18:20). Для грешника, однако, не закрыт путь к покаянию (18:21–23). Учение о личной ответственности, об Общине верных, о запредельности Божества, о возрождении и прощении делает И.п.К. важной вехой в истории ветхозав. сознания и сохраняет ее значение и для эпохи НЗ.

И.п.К. имела огромное влияние на священную и апокрифич. письменность. Хотя в древности были сомнения в ее каноничности

(Шабба, 136), авторитет ее постепенно утвердился и она без колебаний была принята и в христ. *канон.

 А р с е н ь е в В.С., Иезекииль 37,1–14, М., 1894; *Б у х а р е в А.М., Св.пророк Иезекииль, М., 1864; *В о р о н ц о в Е., К вопросу о библ. походе Гога и Магога, ВиР, 1905, № 1; З — в А., Видение Славы Господней, ЧОЛДП, 1889, № 9; еп.*М и х а и л (Лузин), Пророки Иезекииль и Даниил и книги их пророчеств, Тула, 1903; Н е д з в е ц к и й В.К., Перед видением Иезекииля, ВЦ, 1906, № 9; N. N., Опыт объяснения пророчества, заключающегося в 23–25 ст. 34 гл. кн. прор. Иезекииля, ЧОЛДП, 1889, № 10; НЭС, т.20; П а в л о в с к и й — М и х а й л о в Ф., Жизнь и деятельность прор. Иезекииля, ЧОЛДП, 1878, № 2, 7, 12; ПБЭ, т.6, с.211–219; *П и с а р е в С.Д., Видение прор. Иезекииля о Новом Храме и Новом Иерусалиме, ПО, 1868, № 3; *Р о ж д е с т в е н с к и й А.П., Видение св. прор. Иезекииля на реке Ховар, СПб., 1895; *С к а б а л л а н о в и ч М.Н., Первая глава кн. прор. Иезекииля. Опыт изъяснения, Мариуполь, 1904; е г о ж е, Что дает богословию первая глава кн. прор. Иезекииля, ТКДА, 1905, № 6; е г о ж е, Таинственный храм прор. Иезекииля, ТКДА, 1908, № 3, 8; е г о ж е, Кн. прор. Иезекииля, ТБ, т.6; [С м и р н о в А.], Записанный день. Из жизни прор. Иезекииля, М., 1880; Т у р р О.Д., Книга пророка Иезекииля, 1967 (Ркп. МДА); *Ф р а н к — К а м е н е ц к и й И.Г., Колесница Иеговы, «Яфетический сборник», 1930, VI; B r e c h e t, Ez№chiel aujourd’hui, Gen–ve, 1979; B u r n i e r — G e n t o n J., Ez№chiel, fils d’homme, P., 1983; M o n l o u b o u L., Un prtre devient proph–te Ez№chiel, P., 1972; проч. иностр. библиогр. см. в JBC, v.I: NCCS, а также в ст.: Исагогика; Плена период; Пророки.

ИЕНЗЕН

Петер — см. Мифологическая теория происхождения христианства; Панвавилонизм в библеистике.

ИЕРЕМИАС

(Jeremias) Иоахим (1900–79), нем. протестантский библеист и экзегет. Род. в Дрездене в семье пастора; молодые годы провел в

Палестине, где тогда жил и работал его отец. Это способствовало развитию библ. интересов И., а знание вост. природы и обычаев помогло ему в дальнейшем как толкователю Писания. После завершения высшего богословского образования И. был орд. проф. Свящ. Писания НЗ в ун–тах Берлина (1928–29), Грейфсвальда (1929–35) и Геттингена (с 1935 до конца дней). В 1957 Упсальский ун–т присвоил ему звание доктора богословия «гонорис кауза».

И. вступил в новозав. науку всесторонне подготовленным: ученик *Дальмана, он продолжил его изыскания и вскоре был признан одним из авторитетнейших знатоков *арам. языка. Хотя первый период его деятельности совпал с безраздельным господством на Западе *«истории форм» школы и сам И. не избежал ее влияния, он не разделял скептицизма этой школы. В основании Церкви, утверждал он, лежит не просто сотериологич. *керигма, а реальное существование Христа, Его откровение о Своей жизни и миссии. Изучая Евангелия, И. пришел к выводу, что они дают возможность услышать подлинное слово Христово. За греч. языком евангелистов, отмечал И., явственно проступает арамейская речь. В «Источнике речений» (см. ст. Квелле) он предпочитал видеть скорее *устную традицию, нежели письменный документ. Однако И. соглашался с существованием некоторых письменных *источников, к–рыми пользовались евангелисты, в т. ч. ев. Лука, переработавший их после посещения Рима.

В исследовании «Евхаристические слова Иисуса» («Abendmahlsworte Jesu», Gott., 1935) И. приходит к выводу, что «предание о Тайной Вечере сохранило драгоценное воспоминание о сущности того, что говорил Иисус на Вечери». Книга «Притчи Иисуса» («Die Gleichnisse Jesu», Z., 1947) дает многогранный анализ евангел. притч и показывает, что в них присутствуют следы двух *«жизненных контекстов». С одной стороны, притчи были собраны Церковью и евангелистами в соответствии с нуждами эллинистич. общин; причем новая аудитория и сам перевод на греч. язык не могли не сказаться на форме, в какой притчи дошли до нас. Но, с другой стороны, это, по мнению И., не затемнило первоначал. их смысла, к–рый может быть понят и сегодня. Для *языко–христианских общин притчи были прежде всего назиданиями, относящимися к повседневной жизни. В проповеди же Христа они пронизаны призывом бодрствовать перед лицом Божьего посещения, когда каждый должен будет дать отчет. И. подчеркивает гиперболический характер мн. притч, тесно связанных с благовестием о Вселенском Царстве Господнем. Так, в притче о закваске (Мф 13:33; Лк 13:20–21) «три меры муки» означают «такое количество, которым можно было бы насытить больше ста человек». В этом заключено указание на обилие даров Царства. То же самое И. находит и в притче о горчичном зерне (Мк 4:32). Дерево, вырастающее из него, не столько ботаническая реальность, сколько эсхатологич. иносказание. В *апокрифах и у *пророков птицы, вьющие гнезда среди ветвей, нередко символизировали язычников, к–рые находят пристанище под сенью истинной веры. Своеобразно толкование И. притчи об овцах и козлищах. Он полагает, что она в первую очередь относилась к иноплеменникам, не ведавшим богооткровенной религии. Контраст между началом и итогом в притчах (малое зерно — дерево, малая закваска — тесто, кажущаяся неудача сеятеля — успешный результат его труда) указывает на одну из важнейших сторон евангел. проповеди: «Час Божий приближается! Более того, он уже коснулся нас! В том, что Господь начинает, уже заключен и конец. Никакие сомнения в Его миссии, никакие насмешки, маловерие, нетерпение не могут поколебать этой уверенности: начиная с самого малого, вопреки неудачам, Бог доводит начатое до полного завершения».

Толкованию притч способствовало глубокое знание И. евангельской эпохи и среды. Этой теме посвящена его книга «Иерусалим времен Иисуса» («Jerusalem zur Zeit Jesu», Th.1–2, Lpz., 1923–24). В ней И. рисует самую подробную (после труда *Шюрера) картину жизни в Иудее во дни земного служения Иисуса Христа. Описаны экономич. положение страны, ее политическая и социальная ситуация, жизнь духовенства, книжников, фарисеев, состояние рабов, женщин, прозелитов и т. д. В ряде трудов И. проводил сравнение между Евангелиями и *Кумранскими текстами. Вывод ученого вполне недвусмыслен: находки рукописей Мертвого моря лишь оттенили «контраст между Иисусом и религией того времени», а *ессеи, к–рых считали наиболее близкими к христианству, предстали как его антиподы. «Там, в монастыре у Мертвого моря, — писал И., — живет в суровом покаянии маленькое воинство аскетов, святых, небесное ополчение. Устремленное к совершенной чистоте, строго чтущее Закон, оно непоколебимо в ненависти к врагам Божьим, оно отвергает изгоев, хромых, слепых. Здесь же Иисус проповедует беднякам, обездоленным и нищим непостижимую и безграничную любовь Божью, провозглашает зарю радостного времени, когда слепые прозревают, хромые начинают ходить и на бедных изливается благодать. Это два мира, встретившихся лицом к лицу».

И. утверждает, что обращение Иисуса Христа к Богу «Авва», «Отче» есть беспрецедентное явление в истории религии. «Аввой» называли дети своих отцов. Это доверчивое, сыновнее обращение, к–рое повторялось и в языко–христианских церквах, передает самую суть Благой Вести о чадах Божьих. Хотя критики И. указывали ему на то, что обращение «Авва» было известно и в иудейской лит–ре, несомненно, что духовность НЗ имеет неповторимые черты непосредственности и доверия, к–рые выразились в этом арам. слове.

Особняком стоит труд И. «Неизвестные слова Иисуса» («Unbekannte Jesusworte», Z., 1948). В нем рассмотрены важнейшие *аграфы, их происхождение и достоверность. Признавая, что некоторые из них можно считать действительно восходящими ко Христу, И., однако, пишет: «Истинное значение внеевангельского предания состоит в том, что оно отчетливо выявляет уникальную ценность нашего Четвероевангелия. Тот, кто хочет знать о жизни Иисуса и Его провозвестии, найдет и то и другое лишь в четырех канонических Евангелиях. Отдельные речения Господа могут дать нам только дополнения, дополнения ценные и важные, но не более того».

И. внес большой вклад в разработку *богословия НЗ — как многочисл. статьями для *словаря *Киттеля Г., так и специальными монографиями.

В «Богословии Нового Завета» («Neutestamentliche Theologie», Gutersloh, 1971) И. подчеркивал, что Христос с особой суровостью обращался к трем категориям людей: духовенству, книжникам и фарисеям. Это значит, что Он произнес суд над старым законническим благочестием. Именно самодовольная набожность, сакральное и формальное понимание праведности больше всего отдаляет от Бога. Вера Евангелия — это вера, проникнутая сознанием богосыновства. Она выражена в простых словах *Молитвы Господней, к–рая, по И., лишена иератического, сакрального характера. В ней человек выражает свое непосредственное доверие и любовь к Отцу.

И. решительно отклонил гипотезу, распространенную среди радикальных критиков, согласно к–рой под *Сыном Человеческим Христос подразумевал не Себя, а некое иное мессианское Лицо. То, что Христос говорил о Сыне Человеческом, выражает различие между Христом уничиженным и прославленным. Начало Своего прославления Христос видел в страданиях, к–рые Его ожидают. Вершина же прославления — в восстании Иисуса из гроба. Это, по словам И., «не единичный акт Божественного всемогущества в ряду событий, стремящихся к концу», а начало «эсхатона», начало эры *Парусии. Само возникновение Церкви было возможно именно в силу такого восприятия апостолами пасхальной тайны. Ее основы тесно связаны с эсхатологич. трапезой, к–рая есть евхаристия. В ней осуществляется мистическая реальность общины, нового народа Божьего.

 Jesus als Weltvollender, Gutersloh, 1930; Das Problem des historischen Jesus, Stuttg., 1960; Die theologische Bedeutung der Funde am Toten Meer, Gott., 1962; The central Message of the New Testament, L. — N.Y., 1965; Abba. Studien zur neutestamentlichen Theologie und Zeitgeschichte, Gott., 1966.

 «Логос», 1971, № 7; G e n t h e, 1977, s.279–83; H a r r i n g t o n W.G., The Path of the Biblical Theology, Dublin, 1973.

ИЕРЕМИИ ПЛАЧА КНИГА

— см. Плача книга.

ИЕРЕМИИ ПОСЛАНИЕ

*неканонич. книга ВЗ, написанная от лица прор. Иеремии. Имеется лишь в греч. и сир. версиях, но, возможно, первоначально была написана на евр. языке. В нек–рых рукописях И.П. присоединяется к Кн. Варуха. Книга состоит из 1 гл. (72 ст.). По общему мнению экзегетов, И.П. не принадлежит пророку, а написано неизвестным автором неск. веков спустя после смерти Иеремии. Нек–рые экзегеты связывают послание с *«жизненным контекстом» фригийской *диаспоры, большинство же полагает, что И.П. было написано в Вавилоне после того, как Ал.Македонский возродил там древние языч. праздники. Наиболее вероятной датой книги признается 3–1 вв. до н.э. И.П. целиком посвящено обличению идолопоклонства. Изображая процесс изготовления кумиров, автор послания говорит о бессилии созданий рук человеческих (следует подчеркнуть, что язычники верили в идолов как в носителей силы божеств).

 *Р о з а н о в Н.П., Послание Иеремии, ТБ, т.6; *Ж д а н о в А.А., О послании Иеремии, ПТО, 1888, т.42; APOT, v.1, p.596–611.

ИЕРЕМИИ ПРОРОКА КНИГА

канонич. книга ВЗ, входящая в состав сборника *Великих пророков. Содержит 52 гл. Включает циклы речений и псалмов пророка, а также фрагменты из его биографии. Греч. перевод И.п.К. короче евр. текста; в частн., в нем отсутствуют повторы, к–рые свойственны евр. тексту. Однако греч. версия не есть простое сокращение: она ориентирована на одну из древних рукописных традиций, к–рая засвидетельствована Кумранским фрагментом книги.

Жизненный путь пророка. О личности и служении Иеремии известно больше, чем о к. — л. из пророков–писателей, поскольку он сам многое сообщил о себе, а собиратель его речений (возможно, Варух) присоединил к ним биографич. разделы.

Иеремия (евр. Ирмейагу), сын Хелкии, род. ок.645 до н.э. под Иерусалимом в небольшом левитском городке Анафофе (евр. Анатот). Он принадлежал к наследственному роду священников, но вместо служения алтарю был призван на служение Слову Божьему. Детство его пришлось на годы царя Манассии, когда пророки подвергались преследованиям (4 Цар 21:16; Иер 2:30), а в юности он стал свидетелем успехов благочестивого царя Иосии, к–рый воспользовался упадком Ассирии и вернул под свою власть северные области страны. Ок. 625 Господь призвал Иеремию на проповедь, хотя сам он всячески этому противился. «О, Господи Боже! — молился он, — я не умею говорить, ибо я еще молод». Но судьба его была предначертана: «Прежде нежели ты вышел из утробы, Я освятил тебя: п р о р о к о м д л я н а р о д о в поставил тебя». Т.о. миссия Иеремии не должна была ограничиваться ветхозав. Церковью: он посылался глашатаем воли Божьей ко всем народам. Иеремия должен был «искоренять и разорять, губить и разрушать, созидать и насаждать» (1:5–10). Разрушать ему предстояло заблуждения и иллюзии, а насаждать — семена истинного Богопочитания.

На всей жизни Иеремии лежит печать трагичности. Заступник народа, болевший за него душой, он вынужден был говорить ему горькую правду, беспощадно ломать укоренившиеся взгляды, предсказывать катастрофы, быть их свидетелем и участником. Первые его проповеди были направлены против тех, кто слишком полагался на политич. возрождение царства. Благословение Божье сохранится, говорил пророк, только при трех условиях: если люди покаются, будут свято блюсти законы справедливости и станут уповать только на Бога, а не на земную силу. Но Иерусалим остался глух к слову пророка, и он вернулся в Анафоф.

В 622 царь Иосия провел богослужебную реформу. Забытая Книга Закона (вероятно, Втор; см. ст. Пятикнижие), к–рую нашли в Храме (4 Цар 22:3–20), была торжественно кодифицирована и объявлена священной для всего народа. В соответствии с указаниями книги реформа Иосии не только покончила с пережитками политеизма, но и упразднила все святилища, кроме Храма Соломона. Иеремия поддержал эти преобразования (Иер 11:2), что вызвало вражду к нему духовенства Анафофа, недовольного реформой.

Между тем падение Ниневии (612) привело к схватке за власть между фараоном и усилившимся Халдейским царством. Пытаясь сохранить свою независимость, царь Иосия вмешался в эту борьбу и погиб в битве при Мегиддо (609). Израиль на время стал данником Египта. Царем в Иерусалиме фараон Нехо II поставил двадцатипятилетнего Иоакима, к–рый не собирался продолжать дело своего отца Иосии.

И снова Бог послал Иеремию на проповедь. Он появился у ворот Храма, куда обычно стекались толпы людей, и во всеуслышание заявил, что им нельзя уповать на святыню, пока они будут «притеснять иноземца, сироту и вдову», пока не покончат с нечестием и злыми обычаями. Богослужение нераскаянных грешников не угодно Богу. «Не соделался ли вертепом разбойников в глазах ваших Дом сей, над которым наречено Имя Мое? Вот, Я видел это, говорит Господь» (7:11). В словах пророка увидели оскорбление Храма и веры. Его пытались схватить, и только вмешательство царедворцев на сей раз спасло Иеремию. Однако, чтобы устрашить возмутителей спокойствия, царь Иоаким велел казнить одного из единомышленников Иеремии, пророка Урию. С этого времени начинается крестный путь пророка. Муки своего сердца он изливает в псалмах, к–рые принято называть его «исповедями» (11:18–23; 12:1–6; 15:10–21; 17:12–18; 18:18–23; 20:7–18). Он разрывался между жалостью к ослепленным грешникам и необходимостью угрожать им, страдал, предвидя возмездие народу и не имея возможности предотвратить его из–за глухоты князей. Иеремия не остановился и перед прямыми обличениями Иоакима (22:15–19).

В 604 после победы над фараоном халдейский царевич был коронован в Вавилоне как Навуходоносор II. Иеремии было открыто, что отныне политич. власть переходит к этому человеку, что Израиль должен посвятить себя делам веры и не противиться новому владыке Востока. Пророчества об этом Иеремия продиктовал своему ученику Варуху, к–рый прочел их перед народом с балюстрады Храма, после чего царедворцы отнесли свиток царю. Иоаким выслушивал чтение по частям, отрывал прочитанные куски свитка и бросал их в жаровню в знак полного презрения к словам пророка. Но это не остановило Иеремию. Он снова велел Варуху записать Слово Господне, добавив к прежнему новые грозные предостережения. Вскоре его схватили и поставили у ворот в колодках, как у позорного столба.

Осенью 598 царь Иоаким внезапно скончался. Престол перешел к его сыну Иехонии. Но и он не внимал голосу Иеремии и поддерживал фараона против Навуходоносора. Через год халдеи, разбив армию Египта, осадили Иерусалим. Иехонии пришлось сдаться, и Навуходоносор отправил его вместе с партией иудейской знати в Вавилон (в эту партию входил и прор. Иезекииль). Царем халдеи утвердили брата Иехонии, Седекию. Этот слабовольный монарх оказался игрушкой в руках военной партии, к–рая постоянно толкала его на гибельный путь — отложиться от Вавилона. Иеремия был на грани отчаяния. Теперь его надежды были сосредоточены вокруг «остатка» — тех, кто был уведен на чужбину (24:1–10; 29). Они должны покаяться и понять свое истинное призвание. Ему же оставалось бессильно смотреть на агонию Иерусалима. Пророка объявили изменником и бросили в ров, где он едва не погиб. Вскоре его перевели в караульное помещение при дворце, где царь тайком вопрошал его о будущем. Иеремия тщетно внушал ему: необходимо оставить расчеты на союзников и сохранять верность Навуходоносору. Но Седекия отрезал себе все пути к отступлению. В 588 халдеи вторглись в Палестину; одна за другой пали ее главные крепости. Началась блокада Иерусалима. Помощи ждать было неоткуда. Народ голодал (см. ст. Плача Книга). 19 июля 587 халдеи пробили брешь в стене города. Царь пытался со своими людьми скрыться за Иорданом, но был настигнут. Навуходоносор приказал убить у него на глазах его детей, а самого, ослепив, отправить в Вавилон. Город был разрушен, а Храм сожжен вместе с Ковчегом, как и предсказывал Иеремия.

Халдеи освободили пророка, и он стал советником Годолии, нового наместника Иудеи. Но вскоре Годолия был убит сторонниками военной партии, к–рые, совершив это преступление, решили бежать в Египет от гнева Навуходоносора. Они заставили Иеремию идти с ними. Какое–то время он жил и проповедовал в иудейской колонии Египта. В последние годы Господь вселил в сердце престарелого пророка чувство надежды. Один из циклов его речей, условно называемый «Книгой Утешения» (30–31), возвещал уже о Новом Завете. По преданию, о к–ром свидетельствует прп.*Ефрем Сирин, Иеремия умер мученической смертью, побитый камнями (Толк. на Иер. Предисловие). После его смерти Варух, собрав писания учителя, переехал в Вавилон.

Влияние Иеремии на последующие поколения было огромным. В нем видели образец неподкупного глашатая воли Божьей. Во времена земной жизни Спасителя нек–рые считали его воскресшим (Мф 16:14). «От имени пророка Иеремии и его скорбных священных речей и песней и всякое оплакивание потерянного, литературно изложенное, называется у нынешних христианских народов иеремиадою» (*Олесницкий А.). Память пророка Правосл. Церковь празднует 1 мая.

Особенности и структура И.п.К. И.п.К. не просто возвещение пророком Слова Божьего: это глубоко личностное произведение, к–рое состоит из диалогов между Богом и Его посланником. Нигде в ВЗ сила Божественного Слова не явлена с такой очевидностью: Иеремия не может противиться Ему. Он не желает растравлять раны народа и говорить о бедствиях, но власть Слова оказывается неодолимой. Пророк сетует, плачет, с сыновним доверием и дерзновением открывает Господу свою страдающую душу. Это первый пророк, у к–рого профетич. харизма сочетается с даром псалмопевца. Он с поразительной искренностью открывает тайники своего сердца, давая читателям книги прикоснуться к нему как к живой личности. Псалмы Иеремии в совр. экзегетике получили название «исповедей» по их сходству с известной книгой блж.*Августина.

И.п.К. не является произведением, написанным в одно время. Пророк писал ее долгие годы (примерно с 625 по 580) и собирал в неск. этапов. Первый известный нам этап — это книга о народах, продиктованная Варуху ок.604, а затем повторенная и расширенная. Последнее собрание речений относится уже к иудеям, переселившимся в Египет (гл.44). Варух сопровождал Иеремию в Египте (43:3,6), но поскольку его книга была сохранена вавилонскими переселенцами, есть все основания думать, что именно Варух привез ее в Халдею. Он же мог добавить к ней биографич. разделы. Т.о., И.п.К. является многоплановым сборником свящ.текстов, включающих пророчества, «исповеди» Иеремии и сказания о его жизни. Они расположены в книге след. образом: 1) призвание пророка (1:1–19); 2) пророчества об Иудее (2:1–25; 38); 3) борьба Иеремии с лжепророками. «Книга Утешения» (26–35); 4) крестный путь пророка (36–45); 5) пророчества о народах (46–51); 6) историч. эпилог (52).

Провозвестие И.п.К. Как левит, пророк Иеремия был связан с духовной традицией Севера, что сказалось на близости его книги к Кн. прор.Осии и Второзаконию. Одна из основных ее мыслей — условность Завета. Грех полагает преграду между Богом и людьми, поэтому обетование может исполниться только на «остатке». Иеремия — страстный обличитель национализма, войны, надежд на политич. силу. Призвание ветхозав. Церкви он понимает чисто духовно. Отсюда его непримиримость к культовому формализму и проповедь истинной веры, к–рая живет в сердце. Иеремия — пророк «личной религии», провозвестник богопочитания «в духе и истине» (ср.Ин 4:23). Ковчег и Храм, говорил он, ничего не значат, если люди попирают заповеди и не хранят верность Богу. Судьбы мира, по Иеремии, зависят не от людей, а от Творца. Верные должны проникнуться к Нему сыновним доверием. Неверные же сами пожнут плоды своей неверности. Их грех, однако, не сможет изменить замыслов Божьих. «Вот наступают дни, говорит Господь, — читаем мы в «Книге Утешения», — когда Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды Н о в ы й З а в е т — н е т а к о й З а в е т, какой Я заключил с отцами их в тот день, когда взял их за руку, чтобы вывести их из земли египетской; тот Завет Мой они нарушили, хотя Я оставался в союзе с ними, говорит Господь. Но вот Завет, который Я заключу с домом Израилевым после тех дней, говорит Господь: вложу закон Мой во внутренность их и на с е р д ц а х и х н а п и ш у е г о, и буду им Богом, а они будут Моим народом» (31:31–33). Это мессианское пророчество дополняется пророчеством о Давидовой О т р а с л и п р а в е д н о й, т. е. о Царе–Спасителе (23:5; *паремия на Рождество Христово). Великие обетования, данные Иеремией, позволили блж.*Иерониму назвать его «евангельским мужем». Мн. толкователи усматривают в жизни пророка, к–рый называл себя агнцем, ведомым на заклание (11:19), *прообраз *Служителя Господня (ср.Ис 53), прообраз Христа Спасителя.

 С в я т о о т е ч. к о м м е н т а р и и: Прп. *Е ф р е м С и р и н, Толкование на пророчества Иеремии, Твор., М., 1852, т.7; блж.*И е р о н и м (Стридонский), Шесть книг толкований на прор. Иеремию, Твор., К., 1880, т.6; *О р и г е н. SC, 11, 232, 238.

*А ф а н а с ь е в Д.П., Толкование на кн. прор. Иеремии, Ставрополь, 1894; *Б а ж а н о в В.В., Речи прор. Иеремии. Опыт переложения, СПб., 1861; *Б у х а р е в А.М., Св. прор. Иеремия, М., 1864; К р а с н ы й Г., Иеремия в Библии, ЕЭ, т.8; еп.*М и х а и л (Лузин), Св. прор. Иеремия. Кн. его пророчеств и Плач Иеремии, Тула, 1902; НЭС, т.20; ПБЭ, т.6, с.274–89; *Р о з а н о в Н.П., Кн. прор. Иеремии, ТБ, т.6; *Т р о и ц к и й Н., Св. пророки ВЗ. Кн. прор. Иеремии и Плач Иеремии, Тула, 1899; *Ф р а н к — К а м е н е ц к и й И.Г., Прор. Иеремия и борьба партий в Иудее, в кн.: «Религия и общество», Л., 1926; *Ш т у л м ю л л е р К. (Стулмюллер), Книга прор. Иеремии и Варуха, 1971 (Ркп. МДА); *Ю н г е р о в П.Я., Кн. прор. Иеремии и Плач Иеремии, Каз., 1910; *Я к и м о в И.С., Толкование на кн. прор. Иеремии, вып.1–2, СПб., 1879–80; е г о ж е, Отношение греч. пер. LXX толковников к евр. масоретскому тексту в кн. прор. Иеремии, СПб., 1874; е г о ж е, Неповрежденность кн. св. прор. Иеремии, ХЧ, 1876, № 5/6, 7/8; B r i e n d J., Le livre de J№r№mie, P., 1982; *D u h m B.,

Das Buch Jeremia, Tub. — Lpz., 1901; *G e l i n A., Le proph–te J№r№mie, P., 1952; H o l l a d a y W.L., The Architecture of Jeremia 1–20, Lewisburg, 1976; M a r t i n E.D., Eremiah, Pasadena (Calif.), 1978; T h o m p s o n J., The Book of Jeremiah, Grand–Rapids (Mich.), 1980; W i s s e r L., J№r№mie critique de la vie sociale, P., 1982; проч. иностр. библиогр. см. в JBC, NCCS, RFIB; см. также ст.: Допленный период ветхозав. истории; Пророки.

ИЕРОГЛИФИЧЕСКАЯ ПИСЬМЕННОСТЬ И ВЕТХИЙ ЗАВЕТ.

Расшифровка И.п. имела большое значение для ветхозав. *исагогики, поскольку мн. события свящ. истории протекали в непосредственной связи с Египтом. И.п. является рисуночным письмом, к–рое существовало на берегах Нила с 3–го тыс. до н.э. вплоть до первых вв. н.э. Европейцы долгое время не понимали его смысла и принципов. Существовало мнение, что в И.п. зашифрованы какие–то тайны жрецов. Отсюда название этой письменности — «иероглифы» (греч. — священные высеченные знаки), к–рое дал И.п. *Климент Александрийский. Первые шаги к расшифровке И.п. сделал нем. ученый–иезуит А.Кирхер, к–рый выдвинул верное предположение, что языком древних египтян был коптский. Однако только в нач. 19 в. Ф.Шампольон (1790–1832), руководствуясь идеей Кирхера, сумел прочесть иероглифич. надпись на греко–егип. памятнике, вывезенном солдатами Наполеона из дельты Нила. В наст. время установлено, что И.п. по своей природе смешанная. В ней параллельно сосуществуют слоговые, звуковые и понятийные знаки, что делало И.п. доступной только знатокам–жрецам. Фразы располагаются в этом письме либо горизонтально — справа налево и наоборот, либо вертикально — сверху вниз. Осн. часть И.п. находится на стенах сооружений или на фигурных гробницах и статуях. Более простое, курсивное письмо, названное еще Геродотом «демотическим», народным, широко употреблялось на папирусах (см. ст. Папирология библейская).

Ниже перечислены важнейшие памятники И.п., к–рые имеют прямое отношение к ветхозав. истории.

1. В анналах Тутмоса III (ок.1500 до н.э.) среди сир. городов упомянуты населенные пункты, названия к–рых напоминают имена Иаков и Иосиф, что, по мнению некоторых историков, указывает на пребывание части израильтян в Ханаане в эту эпоху.

2. Стела Мернептаха кон. 13 в. содержит первое упоминание слова «Израиль» (см. ст.: Археология библейская; Питри Флиндерс).

3. Надписи Рамсеса II (13 в. до н.э.) повествуют о сооружении им в Дельте города, носившего его имя, что перекликается с сообщением Исх 1:11 (см. ст. Пятикнижие).

4. В надписи фараона Шешонка I (библ.Сусаким) сказано о его походе на Иерусалим (10 в. до н.э.).

5. Стелы 7 в. повествуют о фараонах Эфиопской династии, к–рые были союзниками Иудеи против Ассирии в эпоху прор.Исайи.

Кроме того, И.п. проливает свет на всю историю и культуру Древнего Востока, к–рые были тесно связаны с библ. историей и культурой ветхозав. периода.

 *В в е д е н с к и й Д.И., Патриарх Иосиф и Египет, Серг.Пос., 1914; Д о б л ь х о ф е р Э., Знаки и чудеса, пер. с нем., М., 1963; К а г а р о в Е.Г., Прошлое и настоящее египтологии, Серг.Пос., 1914; К о р о с т о в ц е в М.А., Древний Египет и космогония древних иудеев, ПСб., 1974, № 25 (88); *С м и р н о в А., Историч. книги Библии и егип. памятники, ЧОЛДП, 1877, № 11; Т р о и ц к и й С., Иероглифич. письмо, ПБЭ, т.6, с.318–23; Ф р и д р и х И., История письма, М., 1978; Ш а м п о л ь о н Ж.Ф., О египетском иероглифич. алфавите, М., 1950; см. также ст.: Археология библейская; Древний Восток и Библия.

ИЕРОНИМ

(Иван Евгеньевич Лаговский), архим. (1827–84), рус. правосл. библеист. Род. в семье сел. священника Костромской губ. Окончил Костромскую ДС и СПб.ДА (1853). Был направлен в Пермскую ДС, где преподавал Свящ. Писание в течение 25 лет. С 1868 ректор ДС. В 1856 принял сан священника, а в 1874 — монашеский постриг. Последние

четыре года жизни провел в Петербурге, где работал в комитете духовной цензуры.

И. начал издавать обширный курс «Библейской археологии» в рамках старого понимания этой исагогической науки (см. ст. Археология библейская). Но завершить работу он не успел. Вышла только часть, посвященная домашнему быту библ. времен (т.1, вып.1–2, СПб., 1883–84).

 З д р а в о м ы с л о в К., И. (Лаговский), ПБЭ, т.6, с.356–57; прот.Я р у ш и н П., Некролог арх.Иеронима, «Пермские ЕВ», 1884, № 27.

ИЕРОНИМ СТРИДОНСКИЙ

Евсевий Софроний, блж. (ок.342–420), зап. отец Церкви, переводчик Библии, один из крупнейших экзегетов *святоотеч. периода. Род. в г. Стридоне (на с. — в. Балканского п–ова). Семья И. принадлежала к римским колонистам–землевладельцам, хотя, по некоторым сведениям, его родители были либо греками, либо иллирийцами (иллирийцы — предки нынешних албанцев). В родительском доме И. получил христ. воспитание и хорошее классич. образование. Для завершения учебы юношу отправили в Рим, где он проникся любовью к античной лат. лит–ре. Подобно другим своим сверстникам, он сначала вел рассеянный образ жизни; но постепенно в нем произошел переворот, приведший его к изучению Библии и богословия. В возрасте ок. 25 лет он принял крещение от папы Дамаса, после чего отправился путешествовать по Галлии. Там в нем созрело решение целиком посвятить себя Богу и аскетич. подвигам. Это намерение окрепло в кружке молодых христиан, одушевленных теми же идеалами. Желая получить уроки подвижнич. жизни, И. отправился на Восток. Он посетил Св. Землю, Киликию, Сирию; в Халкидской пустыне близ Антиохии он прожил почти 5 лет, но постепенно разочаровался в сир. иночестве. «Я видел, — писал И., — некоторых, которые, отрекшись от мира, то есть по одежде, по обещанию и на словах, а не на деле, ничего не переменили из прежней жизни» (Письмо 101). Из Сирии И. направился в Рим, по дороге посетив Константинополь, где познакомился со свт.*Григорием Назианзином и свт.*Григорием Нисским. Он прибыл в

Рим в 382 уже пресвитером и автором ряда переводов на библ. темы (в том числе из *Оригена). Папа Дамас приблизил его к себе. Он высоко оценил знания и таланты И. и просил его писать о трудных местах Библии. Некоторое время И. даже считали возможным кандидатом на Римскую кафедру. Вокруг ученого монаха образовался кружок знатных матрон, к–рые под его руководством изучали Слово Божье. Папа поручил И. пересмотр лат. переводов Библии, и тот вскоре представил папе отредактированный НЗ и Псалтирь (382–83). Эта работа стала подготовительным этапом к новому переводу всей Библии. После смерти Дамаса (384) И., почувствовав враждебность римских клириков, к–рых он сурово обличал, покинул столицу. Вместе со своими ученицами он совершил паломничество по святым местам Востока и под конец обосновался в Вифлееме. Там им были устроены м–ри, к–рыми он руководил. Живя в Палестине, И. изучил евр. язык и в течение 15 лет работал над своим переводом Писания, получившим название *Вульгаты. «Труд блж.Иеронима, — пишет рус. патролог И.В.Попов, — не был оценен современниками. Даже блж.Августин считал его опасным для спокойствия Церкви. Признание боговдохновенности перевода LXX, вербальная теория вдохновения, практическая необходимость единообразия свящ. текста и вражда, пользовавшаяся этими объективными соображениями для сведения личных счетов, были причиной нападок на переводчика за то, что составило его славу в последующих поколениях». Эти нападки вынуждали И. вести резкую полемику с противниками, в к–рой сказался его горячий темперамент. Но И. имел не только врагов, но и немало друзей (среди них блж.Августина). Постепенно авторитет Вульгаты утвердился на Западе, где И. был провозглашен святым — покровителем экзегетов. Правосл. Церковь празднует память блж. И. 15 июня.

Экзегетические труды И. составляют значительную часть его лит. наследия. Комментарии к Писанию были завершены им в вифлеемский период жизни (386–420). И. написал их в след. хронологич. порядке: Толкования на Гал, Флм, Еф, Тит, Еккл, на Пс 10–16, на Мих, Соф, Наум, Авв, Агг, Иону, Авд, Зах, Мал, Иоиля, Ам, Мф, Дан, Ис, Иез, Иер. К этим комментариям примыкают «Книга вопросов еврейских на книгу Бытия» (389, Migne PL, t.23, p.937–1010), «Предисловие к переводу Паралипоменона» (392), «Предисловие к переводу Притч, Екклесиаста, Песни Песней» (392). Кроме того, богатый экзегетич. материал содержится в обширных письмах И., часто написанных с целью разъяснения того или иного темного места Писания. Первым таким письмом было послание к папе Дамасу о 6 гл. Ис (381). И. также перевел на лат. яз. беседы Оригена на Иер, Ис и Песнь Песней.

И. как филолог; его переводческие и экзегетич. принципы. И. был одним из немногих библеистов святоотеч. периода, основательно изучивших евр. язык. Он считал это необходимым, поскольку, будучи опытным литератором, знал, насколько неточным может быть любой перевод. Сначала он брал уроки у одного христианина–еврея, а потом пользовался услугами неск. ученых раввинов. В конце концов, И. стал свободно говорить на евр. и называл себя «трехъязычным человеком» (т. е. говорящим на лат., греч. и евр. языках). Знал он, хотя, вероятно, и хуже, сир. и *арам. языки. Ему удалось найти «Евангелие евреев» (см. ст. Апокрифы) и перевести его на латынь (перевод этот не сохранился). Познания И. оказали ему большую помощь в деле толкования Библии. Он убедился, что мн. греч. переводы отличаются от евр. текста, а *рукописи изобилуют *разночтениями. Он удивлялся, как прежде могли толковать Писание без соответствующей филологич. подготовки. Идеалом комментатора был для него Ориген. Хотя И. и отвергал богословские мнения великого александрийца, но до конца дней экзегеза Оригена представлялась ему исключительно ценной (Письмо 57).

И. приходилось защищаться от обвинения в использовании «языческих» научных методов, ссылаясь на свт.*Василия Великого, свт.Григория Богослова и *Амфилохия. Он шел еще дальше, утверждая, что в самой Библии использованы языч. источники. «Кому не известно, — писал он, — что и у Моисея и в писаниях пророков нечто заимствовано из книг языческих?» (Письмо 85). Будучи уверен, что Библия дана людям для назидания, что, в частн., Притчи учат «науке жизни», а Екклесиаст укрепляет «навык презирать мирское», И. считал, что это не может быть доводом против научного подхода к свящ. книгам. Любое ремесло, писал он, требует профессионализма. Это относится и к пониманию Библии. Несведущий же человек должен следовать «предшественникам и путеводителям» (Письмо 50).

И. часто полемизировал с иудейскими толкователями, но не пренебрегал *мидрашами, о к–рых узнал от них. Он даже признавал, что старые иудейские комментарии составили «некоторое основание будущему зданию» (Письмо 60). И. настаивал на духовном единстве двух Заветов. Памятуя, что «апостол был из иудеев; первая Церковь Христова собиралась из останков Израиля» (Письмо 64), он писал папе Дамасу: «Что читаем в Ветхом Завете, то самое находим и в Евангелии, и что будет прочитано в Евангелии, то выводится из свидетельства Ветхого Завета» (Письмо 18).

В своих переводах И. стремился передать букву евр. текста, не нарушая при этом законов лат. языка. «Апостолы и евангелисты, — говорил он, — при переводе древних писаний искали с м ы с л а, а не слов» (Письмо 53). Он ссылался на *Илария Пиктавийского, к–рый, по его словам, «не корпел над мертвой буквой и не мучил себя над тухлым переводом невежд, но, так сказать, судом победителя переводил пленные мысли на свой язык» (там же). Знание вост. языков помогло И. разъяснять *акростихи в Писании, смысл *имен Божьих, непереведенные слова (осанна, аллилуйя и др.). Он признал, что нек–рые выражения и термины не имеют в лат. яз. точных эквивалентов (Письмо 111).

Экзегезу И. нельзя охарактеризовать однозначно. С одной стороны, под влиянием Оригена он отдавал дань *аллегорич. методу, очень многое толкуя иносказательно. Но, с другой стороны, он часто предпочитал историч., прямой смысл, отмечая, что этот смысл требует иных экзегетич. правил, нежели аллегоризм (Письмо 65). Свой метод И. сам характеризует след. образом: «Необходимость вынуждает меня направлять путь моей речи между историей и аллегорией, подобно тому, как это бывает между скалами и подводными камнями… От воли читателя, конечно, будет зависеть — по прочтении того и другого [объяснения] — решить, чему более должно следовать» (Толк. на Наума 2:1).

Немалый интерес представляют попытки И. дать объяснение спорным местам Писания. Он никогда их не замалчивал и не обходил, к чему его побуждали вопросы папы Дамаса и своих учениц. Он рассматривал притчу о неверном управителе, неточности в цитации ВЗ у евангелистов, *противоречия в деталях ветхозав. истории. По нек–рым вопросам он вел оживленную переписку с собратьями. Так, с блж.Августином они обсуждали тему Апостольского собора (Деян 15). Августин считал, что собор предоставил христианам–евреям соблюдать прежние обычаи, хотя они и не имели спасительного значения. И. не соглашался с ним. При этом И., несмотря на пылкость своего темперамента, признавал д о п у с т и м о с т ь р а з л и ч н ы х п о н и м а н и й частных экзегетич. вопросов. «Я излагаю, — писал он, — различные толкования, чтобы каждый из многих объяснений следовал, чему хочет» (Письмо 90). Главным для него был центральный смысл Писания, его сущность. Конкретные подробности он считал важными, но не решающими для веры. Тем самым И. заложил основания для принципов всей будущей историко–богословской экзегезы. «Какая польза, — спрашивал И., — гоняться за буквой, спорить из–за ошибки писца или из–за хронологии, когда очень ясно говорится: «буква убивает, а дух животворит»» (2 Кор 3:6) (Письмо 67). *Боговдохновенность для И. была тесно связана с содержанием книг. Так, апокрифы он отвергал не просто потому, что «это книги не тех лиц, кому они приписаны в заглавии», а в силу того, что «в них допущено много погрешностей» и неискушенному человеку «нужно великое благоразумие иметь выбирать золото из грязи» (Письмо 87).

И. уделял внимание и исагогич. вопросам, хотя в его время сведения об истории *Древнего Востока были ничтожны. Однако неоценимую услугу оказало ему практическое знание Св. Земли. Так, в толковании на Ам, он описывает Иудейскую пустыню, близ к–рой он сам

жил мн. годы. Он наблюдал природу Палестины, обычаи ее жителей, знакомился с преданиями и агадами. Все это восполняло те пробелы, к–рые впоследствии были заполнены открытиями библ. *археологии.

 M i g n e. PL, t.22–30; в рус. пер.: Творения блж. И. Стридонского, К., 1893 — [1903]2, т.1–17, в предисловии к 1 т. дан перечень трудов И. в хронологич. порядке.

 Д и е с п е р о в А., Блж. И. и его век, М., 1916; еп.*И о с и ф (Баженов), Труды блж. И. в деле перевода Свящ. Писания, ПО, 1860, № 7; Л о п а р е в Хр., Блж.И., «Странник», 1905, № 2; НЭС, т.20; ПБЭ, т.6, с.327–41; *П о л я н с к и й Е.Я., Творения блж.И. как источник для библ. археологии, Каз., 1908; *С м и р н о в А.А., Блж.И. Стридонский как писатель, историк и полемист, ПО, 1871, № 6; [Т ь е р и А.], Блж. И. и блж. Августин в их взаимных отношениях, ТКДА, 1868, № 7; е г о ж е, Путешествие И. с Павлою и ее спутниками по святым местам, ТКДА, 1869, № 1, 7, ВТS, № 139, 148, 166; C a v a l l e r a F., Saint J№rњme, sa vie et son oeuvre, v.1–2, P., 1922; K e l l y J.N.D., Jerome, L. — N.Y., 1975; M u r p h y F.X. (ed.), A Monument to St.Jerome, N.Y., 1952; см. также библиогр. к ст. Святоотеческая экзегеза.

ИЕРУСАЛИМСКАЯ БИБЛЕЙСКАЯ ШКОЛА

(«L’Еcole Biblique de J№rusalem»), институт библ. исследований и *археологии, руководимый франц. монахами–доминиканцами. Замысел создания школы возник в 1882 и был одобрен *Львом XIII. В задачи ее должно было входить богословское и историч. изучение Слова Божьего. Для И.б.ш. французы приобрели участок земли близ Дамасских ворот Иерусалима со старинной церковью св.Стефана, к–рую они восстановили. В кон. 19 в. франц. библеистика разделялась на два течения: старое, возглавляемое *Вигуру, и новое, к–рое защищал иером.*Лагранж. Именно он стал душой и фактическим основателем И.б.ш. Ему было 34 года, когда он прибыл в Иерусалим, имея с собой только Библию и путеводитель (1890). За исключением периода 1–й мировой войны, он состоял бессменным директором школы до самой смерти (1938), превратив ее в один из

ведущих центров библеистики мирового значения. Когда в И.б.ш. прибыли первые учащиеся (в осн. священники и монахи), для них при церкви было устроено общежитие. Школа стала издавать с 1892 периодич. орган «Библейское обозрение» («Revue Biblique») и *серию трудов под общим названием: «Библейские исследования» («Еtudes Bibliques»). Корпорация и студенты принимали участие в многочисл. раскопках на территории Св. Земли (Эммаус, Самария, Алеппо, *Кумран, Вади Мурабаат и др.). *Модернизм и связанный с ним богосл. кризис создали затруднения на первых этапах существования школы, но усилиями о.Лагранжа эти затруднения были преодолены. Преемниками его были иеромонахи *Де Во и *Буамар. Многие сотрудники школы, такие как *Абель, *Бенуа и др. стали крупнейшими библеистами. И.б.ш. выпустила обширный корпус научных и богословских трудов. Важным итогом ее деятельности была подготовка и издание *Иерусалимской Библии. В наст. время в школе проходят курс библеистики учащиеся из разных стран, священники, монахи, миряне, мужчины и женщины, в том числе и некатолики. Число их обычно не превышает 35 человек. Библиотека И.б.ш. насчитывает 80 000 томов. Ее каталог состоит из 73 т. и имеет указатель толкований ко всем главам и стихам Свящ. Писания. Этот уникальный аппарат дает возможность ориентироваться в необозримом море библ. лит–ры. Труды И.б.ш. получили широкое признание.

 NCE, v.5, p.41–3; Jones, 1982, n.1.

ИЕРУСАЛИМСКАЯ БИБЛИЯ

(«La Bible de J№rusalem»), полное ее название первоначально было «Св.Библия, французский перевод, сделанный под руководством *Иерусалимской библейской школы» («La Sainte Bible traduite en fran›ais sous la direction de l’№cole biblique de J№rusalem»). Это издание стало подготавливаться после выхода в свет энциклики *Пия XII (1943), к–рая официально допустила *новую исагогику в католич. библ. науку. В издании принимали участие выдающиеся экзегеты школы: *Абель, *Венсан, *Желен, *Коппенс и др. Работе предшествовали длительные исследования целого поколения

библеистов. Составители И.Б. преследовали две задачи: показать, что Слово Божье не есть реликт прошлого, что Писание дает ответы совр. человеку, и в то же время — что научно–историч. подход к нему должен не подрывать, а напротив, укреплять веру. Каждой книге ВЗ и НЗ в И.Б. предпослано общедоступное, но построенное на наиболее надежных выводах библеистики введение, а кроме того, к тексту даны более специальные подстрочные комментарии богословского, текстологич. и историч. характера. Текст перевода разбит на рубрики с подзаголовками, поэтич. части расположены столбцами, на полях даны *параллельные места. К книге приложены справочные и хронологич. таблицы и карты. И.Б. выходила сначала отд. выпусками (Р., 1948–54), а целиком, как однотомник, выпущена издательством Серф («La Sainte Bible», P., №d. du Cerf, 1955). Существуют полные и сокращ. варианты И.Б. Со временем в ее объяснительный текст вносились изменения и дополнения, особенно после II *Ватиканского собора. И.Б. получила широкое распространение не только у католиков, но и среди христиан других исповеданий. Были изданы англ., итал. и нем. эквиваленты И.Б. По ее образцу построено и брюссельское издание син. рус. перевода (1973–77), с тем лишь отличием, что подстрочные примечания отнесены в конец тома (часть их является переводом из И.Б.).

ИЗ–ИР

ИЗВОД БИБЛЕЙСКИЙ

рукописная редакция Свящ. Писания, имеющая особенности, к–рые отличают ее от других списков. Понятие И.Б. часто употребляется как эквивалент термина *рецензия.

ИЗОБРАЗИТЕЛЬНОЕ ИСКУССТВО И БИБЛИЯ.

Образы Свящ. Писания занимают одно из центральных мест в И.и. тех народов, среди к–рых распространилась христ. вера. История библ. сюжетов в живописи (станковой и настенной), мозаике, *иконописи, пластике, витражах и книжной иллюстрации (см. ст. Иллюстрир. издания Библии) хронологически почти совпадает с рамками всей истории христ. Церкви. Поскольку Церковь не связала себя с к. — л. одним художеств. направлением или одной культурой, трактовки Библии в И.и. бесконечно разнообразны. Если при этом в эстетическом отношении лучшие из них имеют самодовлеющую ценность, то иначе обстоит дело с самим характером этих трактовок. Высокая духовная символика иконописи, готических статуй или нек–рых шедевров 20 в. не может идти в сравнение со слащавыми полотнами стиля рококо или поверхностным натурализмом мн. произведений 19 в. Было бы, однако, неверным проводить прямую связь между религиозным состоянием общества и И.и. Связь эта гораздо сложнее. Великие творения — подобно пророчеству — нередко появлялись в годы духовного упадка, и в то же время годы подъема веры в сфере И.и. не всегда были плодотворны. Так, первохрист. эпоха и *святоотеч. период богатых плодов в искусстве не дали, а рационалистич. 17 в. отмечен замечательными по глубине образцами библ. живописи.

 А л п а т о в М.В., Всеобщая история искусств, т.1–3, М., 1948–55; Б у с л о в и ч Д.С., П е р с и а н о в а О.М., Р у м м е л ь Е.Б., Мифологич., лит. и историч. сюжеты в живописи, скульптуре и шпалерах Эрмитажа, Л., 19783; В ё р м а н К., История искусства всех времен и народов, т.1–3, СПб., 1903–13; Всеобщая история искусств, т.1–6, М.,

1956–66; Г н е д и ч П.П., История искусств, т.1–3, СПб., 19073; Д м и т р и е в а Н.А., Краткая история искусств. Очерки, вып.1–2, М., 1968–75; Земная жизнь Иисуса Христа в изящной лит–ре и искусстве, СПб., 1912; К а р р ь е р М., Искусство в связи с общим развитием культуры и идеалы человечества, т.1–5, М., 1870–75; Каталог выставки типов Христа, М., 1896; К о н д а к о в Н.П., Иконография Богоматери, т.1–2, СПб., 1914–15; Искусство стран и народов мира. Краткая художеств. энциклопедия, т.1–5, М., 1962–81; Об изображениях светлого Воскресения, РП, 1916, № 16; Об изображении Тайной Вечери и сошествия в ад, РП, 1916, № 14; Мифы народов мира, т.1–2, М., 1980–82; П о к р о в с к и й Н.В., Иисус Христос по памятникам иконографии, ПБЭ, т.6, с.675–79; Р и ч л ь Г., Библейские волхвы–цари в произведениях зап. — европ. искусства, РП, 1909, № 52; Я к о в л е в Е.Г., Искусство и мировые религии, М., 19852; B a u m F., Kirchengeschichte fur das evangelische Haus, Munch., 1902; B u e c h n e r F., The Faces of Jesus, Croton–on–Hudson (N.Y.), 1974; C h r i s t u s, La vie du Christ en cent chefs–d’oeuvre, P., 1950; M a u s C.P., The Old Testament and the Fine Arts, N.Y., 1954; *N e h e r A., Moses and the Vocation of the Jewish People, N.Y., 1959; S i g e r L., L e i t e A., Jesus Christ, Iconography, NCE, v.2,7 (в обеих статьях приведена иностр. библиогр.); S c h m i d t H., S c h m i d t M., Die vergessen Bildersprache christlicher Kunst, Munch., 1982; V l o b e r g M., La Bible dans l’art, in: *Robert A., Tricot A. (dir.). Initiation biblique, P. — Tournai etc., 1939, p.787; RGG, Bd.1, S.1789.

Ветхий Завет и синагогальное И.и. В ВЗ Закон Божий запрещал изображать не только Божество, но и тварные явления (Исх 20:4). В целом этот принцип строго соблюдался: ни Библия, ни *археология библейская не знают ничего, подобного изображению Бога («золотой телец» расценивается в Исх и 3 Цар как отступничество). Исключение делалось лишь для декоративного убранства святилищ и дворцов: херувимы Ковчега и Храма, растительный орнамент, а также фигуры из слоновой кости были найдены среди развалин Самарии 8 в. до н.э. Следовательно, ни в *допленный период, ни в *иудействе, ни в раннем *иудаизме не должно было существовать произведений, иллюстрирующих свящ. историю. Однако в синагогах *Палестины и *диаспоры первых веков н.э. наблюдается временное отступление от древней заповеди Исх. Так, мозаика 6 в. из Бет–Альфы (Изреэльская долина) представляет сцену жертвоприношения Авраама, а стены синагоги в Дура–Европос (Двуречье, 3 в.) сплошь покрыты фресками на библ. сюжеты. С известной долей реализма там изображены Авраам, Моисей, Ездра, Мардохей, эпизоды из времен Исхода, судей и жизни Давида. В этих фресках пересекаются влияния как восточного, так и античного искусства, и в них есть прямые аналогии с раннехрист. и визант. И.и. В частн., композиция «Видение Иезекииля» включает элементы, которые позднее вошли в иконопись (синхронность разновременных событий, рука Божья, простертая с небес и т. д.).

 Ш л ю м б е р ж е Д., Эллинизированный Восток, пер. с франц., М., 1985.

Раннехристианское И.и. (2–3 вв.). Христианство, как религия Воплощения, уже не было связано запретом на изображения Бога, обязательным для ВЗ. Свящ. изображения рано вошли в церковную практику, к–рая позднее была подтверждена на VII *Вселенском соборе.

Раннехрист. искусство зародилось в подземных усыпальницах — катакомбах и сначала имело преимущ. декоративный характер. Но вскоре оно стало включать и библейско–иллюстративные мотивы. Нередко они были навеяны образами евангельских притч, такими как агнец, виноградная лоза, Добрый Пастырь и т. д. Затем на стенах гробниц появились и развернутые сюжетные композиции Девы Марии с Младенцем, Крещения Господня, поклонения волхвов, исцеления расслабленного, умножения хлебов, воскрешения Лазаря, Христа и апостолов. Примечательно, что тема умножения хлебов перекликается в раннехрист. И.и. с темой Евхаристии. В сравнении с античным искусством живопись катакомб и пластика саркофагов были «примитивными» и «простонародными»; но это был не упадок классич. искусства, а зарождение нового в недрах старого с ориентацией на иные мировоззренческие и художеств. принципы. В частн., отмечается тенденция к символизму и условности, поскольку эстетика древней Церкви искала за преходящими образами красоту и тайну Вечного.

В ту эпоху исповедники всех религий стремились доказать древность своей веры. Христианство, будучи «новым учением», видело свои истоки, свою «древность» в ВЗ. Поэтому в катакомбной живописи и рельефах немалое место занимают ветхозав. темы. Предпочтение отдавалось эпизодам, которые толковались прообразовательно (Адам и Ева в Эдеме, Моисей, источающий воду из скалы, Иона, извергнутый морским чудовищем, три отрока в печи вавилонской и т. д.).

На рубеже 2–3 вв. лик Христа в катакомбном И.и. был еще условно–обобщенным, Его представляли безбородым юношей, но с 3 в. постепенно закрепился т.н. «исторический образ», к–рый с тех пор становится господствующим в иконографии. Некоторые исследователи связывают происхождение этого образа с «Туринской Плащаницей» (см. ст. Археология библейская). Распятия появляются не раньше 5–6 вв., фактически уже в рамках визант. искусства.

 Б ы ч к о в В.В., Эстетика поздней античности II–III в., М., 1981; Г о л у б ц о в а Н.И., У истоков христ. Церкви, М., 1967; Г у л я е в Л., История Креста, РП, 1909, № 9; Д в о р ж а к М., Живопись катакомб и начала христ. искусства, в его кн.: Очерки по искусству средневековья, М. — Л., 1934; У с п е н с к и й Л., Происхождение христ. образа, ЖМП, 1958, № 5; е г о ж е, Первохрист. искусство, там же, № 8; Ф р и к е н А.Ф., Римские катакомбы и памятники первонач. христ. искусства, ч.1–4, М., 1872–85; Х и т р о в М.И., Подлинный лик Спасителя, М., 1894; D u B o u r g u e t P., Art pal№ochr№tien, P., 1971 (англ. пер.: Early Christian Art, N.Y., 1971); G r a b a r A., Le premier art chr№tien (200–395), P., 1966; M e e r F. v a n d e r., Atlas of the Early Christian World, L., 1958.

Византийское И.и. (4–15 вв.) географически обнимает не только вост. часть бывшей Римской империи, но и весь регион, к–рый испытал на себе культурное влияние Византии: Балканы, Италия, Кавказ, сев.Африка. На основе византийского сложилось и др. — рус. церк. искусство (см. ниже). Эстетические тенденции, лишь намеченные в раннехрист. период, достигают в Византии высочайшего расцвета — именно Византия создала уникальный жанр иконописи и фрески.

Византийское И.и. было, как правило, анонимным, в нем царили традиция и канон. Канон подчеркивал, что образ есть не результат только личного творчества, а отражение церковного *Предания Священного. Мастера Византии избегали копировать природу; с помощью гармонии чистых красок, условных форм и своеобразной перспективы они создавали особый мир, символически воплощавший красоту непреходящего. Этой задаче подчинялись и библ. сюжеты. События свящ. истории изображались на фоне чисто условных зданий и пейзажей; условными были и одежды свящ. лиц. Тем не менее нек–рые элементы историзма все же допускались, чтобы показать локализацию происходившего во времени. Библ. тематика икон, мозаик, фресок и мелкой пластики чаще всего была связана с праздниками Рождества, Пасхи и др.; кроме того, создавались картины из ветхозав. и новозав. истории. Смерть Христа Спасителя на кресте изображалась как мирный сон, как духовное торжество над силами разрушения. В знаменитых мозаиках Равенны (Италия, 5–6 вв.) изображаются чудеса и Страсти Христовы. Ветхозав. эпизоды представлены сценами «Авраам и три странника» (прообраз икон Св.Троицы) и «Жертвы Авеля и Мелхиседека». Всемирную известность получили мозаики и фрески Константинопольского собора св.Софии (9–12 вв.), монастырей Хосиос Лукас (11 в., «Умовение ног», «Сошествие Св.Духа» и др.), Неа Мони (11 в., «Распятие», «Воскресение»), Дафни (11 в., «Крещение Господне», «Распятие», «Сошествие во ад»), Хора (15 в., «Путь в Вифлеем», «Рождество», «Брак в Кане» и др.), соборов Венеции (12–13 вв., сцены из Кн.Бытия), Палермо (12 в., эпизоды из Деян), Мистры (14–15 вв., «Рождество», «Воскрешение Лазаря» и др.). Визант. иконописцы создали высочайшие в истории И.и. образы Богоматери, в том числе — «Владимирскую» (12 в.). Лик Христа изображался ими в соответствии с традицией, идущей от «исторического типа» раннехрист. живописи. Богословы Византии — прп.Иоанн Дамаскин, прп.Феодор Студит, Иоанн Фессалоникийский — определенно высказывались против изображения Бога Отца. Поэтому мозаики на темы миротворения представляли Творца с Ликом Христовым (в соответствии с Ин 1:3). ВЗ и НЗ привлекали также мастеров мелкой пластики, создававших рельефы из слоновой кости и на металлических сосудах. Каноны визант. И.и. и темы библейских сюжетов получили развитие в церковной стенописи, иконах и рельефах ср. — век. Армении («Давид и Голиаф» и др. рельефы в Ахтамаре, 10 в., миниатюры к книгам Свящ.Писания), Грузии (росписи в Атенском Сионе, 11 в., Бетании и Ани, 13 в. и др.), Болгарии (праздничные иконы, фрески «Страстей» пещерной церкви в Иванове, 13–14 вв.; роспись церкви св.Климента Охридского, 14 в., «Жертвоприношение Авраама» и др. фрески Драгалевского м–ря, 15 в., «Страсти» Струпецкого м–ря, 16 в.) и Сербии (фрески «Страстей» и Рождественский цикл в м–рях Сопочани, 13 в. и Дечани, 14 в.).

 Б а й е Ш., Визант. искусство, пер. с франц., М., 1886; «Искусство Византии в собраниях СССР», выставка Ленинград — Москва, 1975–1977, Каталог выставки 1–3, М., 1977; Б ы ч к о в В.В., Визант. эстетика, М., 1977; История Византии, т.1–3, М., 1967; К о н д а к о в Н.П., Лицевой иконописный подлинник, т.1. Иконография Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, СПб., 1905; Культура Византии. IV — первая пол. VII в. Отв. ред. З.В.Удальцова, М., 1984; Л а з а р е в В.Н., История визант. живописи, т.1–2, М., 1947–48; Л и х а ч е в а В.Д., Искусство Византии IV–XV веков, Л., 1981; У с п е н с к и й Л., Первые иконы Спасителя и Божией Матери, ЖМП, 1958, № 2; Ч а в р ы к о в Г.И., Болгарские монастыри, София, 1974; B r e n t j e s B., M n a z a k a n j a n S., S t e p a n j a n N., Kunst des Mittelalters in Armenien, B., 1981; C i l i n g i r o v A. Christlische Kunst in Bulgarien, B., 1978 (рец., ЖМП, 1981, № 3).

Древнерусское И.и. (11–16 вв). Приняв христианство из Византии, древняя Русь заимствовала у нее и основные принципы религиозного И.и. Однако сравнительно быстро мастера Руси нашли собственные пути, к–рые, не нарушая канона, выявили своеобразие национального гения. Если в Киевской Софии (11 в.) греческое влияние еще достаточно сильно, то новгородские храмы (12 в.) отличает лаконизм выразительных средств, усиливающий суровую экспрессию образов. Таковы фигуры пророков в церквах св.Георгия (Старая Ладога, ок.1167), Спаса Нередицкого (1199). В то же время в библейских сюжетах появляются новые интонации мягкости и просветленности («Устюжское Благовещение», 12 в.). Канон не препятствует глубокой индивидуализации образов (апостолы в церкви св.Димитрия во Владимире, 1194–97).

Аналогом романского (см. ниже) декоративного стиля является русская храмовая пластика домонгольского периода, в к–рой также нередко встречаются ветхозав. мотивы (напр., «Давид, играющий на арфе», фасад Димитриевского собора во Владимире, 12 в.). Богатый ансамбль библ. изображений украшают знаменитые «златые врата» суздальского собора Рождества Богородицы (13 в.). Расположение композиций на поверхности врат («Адам и Ева», «Жертвоприношение Авеля», «Потоп» и др.) подчинено определ. замыслу: развернуть перед входящими в храм всю свящ. историю — от создания мира до основания Церкви. Знаменательно, что первой по порядку идет сцена «Авраам принимает трех Странников». Хотя она служит иллюстрацией к Быт 18, ее положение в ансамбле указывает на догматический, тринитарный смысл образа.

Ордынское иго нанесло рус. культуре тяжкий урон, но уже к 14 в. она смогла возродиться и достигла небывалого подъема. При этом наметилось различие между северной, псковско–новгородской и московской школами мастеров. Так, если на фресках северной церкви Успения (Волотово поле, 1380–е годы) мы видим угловатость, резкость, стремительность («Пророки», «Крещение», «Преображение», «Воскрешение Лазаря», «Страсти»), то у величайшего иконописца древней Руси, связанного с Москвой, прп.*Андрея Рублева мы находим образы, овеянные миром, человечностью и гармонией. Даже апокалиптич. чудовища Кн.Даниила выглядят на его фресках почти безобидными (Успенский собор во Владимире). В своей интерпретации Быт 18 («Живоначальная Троица») Рублев поднялся от простого воспроизведения библ.сюжета до созерцания Триипостасной тайны в ее сотериологич. аспекте. Творчество работавшего на Руси византийца *Феофана Грека сблизило обе указанные тенденции — умиротворяющую, «рублевскую» и тревожно–грозную, идущую от греков и новгородцев.

Древнерусское И.и. передало последующим эпохам традицию расположения икон и фресок на стенах храмов (частично взятую из Византии). Иконостасы включали иконы Двунадесятых праздников, а также пророческие и апостольские «чины» (иногда помещавшиеся в барабанах куполов). Северные и южные стены и своды заполнялись композициями на темы свящ. истории; западную стену занимала многофигурная фреска «Страшный суд», вдохновленная Дан, Откр и *Малым Апокалипсисом. В 15 в. на Руси появляются иконы *«Шестоднева», одну из к–рых приписывают кисти изографа московской школы Дионисия (ок.1440–ок.1503).

 А л п а т о в М.В., Фрески церкви Успения на Волотовом поле, М., 1977; Андрей Рублев и его эпоха, сб. ст. под ред. М.В.Алпатова, М., 1971; В а г н е р Г.К., От символа к реальности, М., 1980; В и л и н б а х о в а Т.Б., Икона XVI в. «Троица в деяниях» и ее лит. основа, ТОДРЛ, 1985, т.38; Г р а б а р ь И.Э., О древнерус. искусстве, М., 1966; Д е м и н а Н.А., Андрей Рублев и художники его круга, М., 1972; Живопись древней Руси XI — начала XIII в.: Мозаики. Фрески. Иконы, сост. Н.Б.Салько, Л., 1982; Л а з а р е в В.Н., Искусство Новгорода, М. — Л., 1947; е г о ж е, Фрески Старой Ладоги, М., 1960; е г о ж е, Андрей Рублев и его школа, М., 1966; е г о ж е, Феофан Грек, М., 1961; Л а у р и н а В.К., Две иконы «Троицы ветхозаветной» Русского музея и их лит. основа, ТОДРЛ, 1985, т.38; Л и х а ч е в Д.С., Культура Руси времени Андрея Рублева и Епифания Премудрого (кон. XIV — нач. XV в.), М. — Л., 1962; О в ч и н н и к о в А.Н., Суздальские золотые врата: альбом, М., 1978; П л у г и н В.А., Мировоззрение Андрея Рублева, М., 1974; С е р г е е в В.Н., Надписи на иконах праотеческого ряда иконостаса и апокрифич. «Заветы двенадцати патриархов», ТОДРЛ, 1974, т.29; Ф л о р е н с к и й П.А., Иконостас, БТ, 1972, сб.9; см. также ст.: Иконопись и церковная стенопись как истолкователи Библии; Иллюстрир. издания Библии.

Романское И.и. Ср. — век. И.и. Запада во многом близко к византийскому. Дивергенция в церк. культуре началась позднее. «Говоря о католичестве, — пишет свящ.П.Флоренский, — обычно забывают, что совсем разное дело — Западная Церковь д о Возрождения и п о с л е Возрождения». В доренессансный период на Западе и на Востоке существовали сходные эстетико–богословские установки при различии в художеств. приемах и выразительных средствах.

Романский стиль сложился в эпоху разделения Церквей и распада империи Карла Великого. Этот стиль стал общеевропейским, и в нем отчетливо проявился дух и быт народов, еще недавно считавшихся «варварскими». Исключительно своеобразным было И.и. стран кельтской культуры, в частн., Ирландии. В рельефах и особенно библ. миниатюрах узорчатый декоративный стиль, восходящий к дохрист. временам, дал простор необузданной фантазии мастеров. Подчас орнаментальная условность делала изображение почти загадочным; лики людей прихотливо переплетались с зооморфными формами (Этлонское Распятие 7 в., *иллюминированная рукопись Посл. ап. Павла 7 в.). Наряду с национальной традицией в Западной Европе сохраняется и влияние Византии. Византийских и романских мастеров роднит стремление поведать о небесном, изображая земное в условно–символич. манере. Однако храмовая пластика Запада далека от возвышенной отрешенности визант. икон и фресок. В романских рельефах и статуях был принят почти гротескный, «вульгарный» способ передачи свящ. образов. Если у византийцев красота мира еще сохраняется в музыке красок, то у романских скульпторов царит резкая, напряженная экспрессия. За кажущимся уродством форм кроется большая сила чувств и драматизм. Таковы библ. рельефы на вратах церкви св.Михаила в Хильдесгейме или в сцене искушения Евы в Отонском соборе. Живопись доводит схематизм до предела, но в ней в большей степени сохраняются принципы, пришедшие из Византии («Притча о богаче и Лазаре» в барселонской церкви св.Климента, 12 в.; «Грехопадение» в мадридской церкви св.Креста, 12 в., «Давид и Голиаф» в барселонской церкви св.Марии, 12 в. и др.).

 Т я ж е л о в В.Н., Искусство средних веков в Западной и Центральной Европе, Dresden — М., 1981; см. также библиогр. к вводному разделу статьи.

Готическое И.и. зародилось во Франции и с кон. 12 в. по кон. 13 в. господствовало во всех странах Западной Европы. Оно было столь же оригинальным, как и византийское, и почти не имело аналогов в дохрист. мире. Период готики совпал с развитием ср. — век. схоластики и мистики, с эпохой филос. и богосл. синтеза, с подъемом городской культуры. Готические соборы создавались не королями или феодалами, а трудами всей городской общины, на службе у к–рой состояли замкнутые корпорации мастеров. Подобно византийскому храму, готический собор символизировал всю Вселенную. Его фасады и интерьеры заполнялись изваяниями пророков и мудрецов, апостолов и святителей, аллегориями пороков и добродетелей. Библейские сюжеты воплощались в сложных скульптурных сочетаниях, изображавших лица и события обоих Заветов. Условная статичность вытянутых и словно застывших фигур не мешала им выражать сильные, но сдержанные переживания. Таковы «Встреча Марии и Елизаветы» (Реймсский собор, ок. 1220), «Жертвоприношение Авраама» (готич. часть Шартрского собора, сер. 12 в.), «Иов и его друзья» (Парижский собор Нотр–Дам, 2–я пол. 12 в.). Библ. циклы были характерны для соборных витражей и для книжной миниатюры (см. ст. Иллюстрир. издания Библии). Один из центр. мотивов готич. искусства — страдание мира и преодоление его порывом к небу. Следуя пути, проложенному романским И.и., готика создала такой тип Распятий, на которых муки Христа переданы без всякой эстетизации и смягчения.

Хотя И.и. Средневековья было, как правило, анонимным, в эпоху готики уже появились отд. художники, имена к–рых сохранила история. Среди них итальянцы: Чимабуэ (ок.1240–ок.1302), автор многочисл. фресок и мозаик, напр., «Благовещение», «Рождество», «Сретение», «Преображение», «Поцелуй Иуды», «Распятие» и др., и Дуччо (ок.1255–1319), написавший ряд евангельских фресок, в том числе и цикл «Страстей». Эти художники, еще тесно связанные с романскими и даже визант. традициями, уже в чем–то выходили за пределы Средневековья. Предчувствие новых веяний особенно заметно в «Рождестве» и «Страшном Суде» Каваллини (ок.1240–ок.1330).

 А л п а т о в М.Н., Итальянское искусство эпохи Данте и Джотто, М. — Л., 1939; Д в о р ж а к М., Очерки по искусству Средневековья, М. — Л., 1934; Л я с к о в с к а я О.А., Французская готика, М., 1973; Ю в а л о в а Е.П., Немецкая скульптура, 1200–1270, М., 1983; A u b e r t M., Le gothique … son apog№e, P., 1964 (англ. пер.: High Gotic Art, L., 1964).

Предренессанс и Ранний Ренессанс (14–15 вв.). В отличие от классич. Ренессанса, во многом ориентированного на язычески окрашенный гуманизм, художники этого периода выражают гуманизм христианский. С ним связаны и новые художеств. поиски в области перспективы, колорита и способов изображения человеч. лиц и фигур. Условность полностью не исчезла, но заменилась иными формами. Трактовка Библии в И.и. шла по двум направлениям. Одно — в чем–то близкое «рублевскому» — можно назвать светлым. Оно отказалось от сурового гротеска, предпочитая мягкую тональность, дух примирения и радости. Это, прежде всего, цикл новозав. композиций *Джотто, фрески «Троица», «Чудо со статиром» Мазаччо (1401–28) и ликующие, по–детски непосредств. фрески на темы Евангелия монаха–доминиканца Анджелико (ок.1400–55). Другое направление представлено нем. художником Грюневальдом (ок.1475–1528) и нидерландцем Иеронимом Босхом (1460–1516). «Распятие» Грюневальда доводит изображение телесных страданий Христа до того непереносимого предела, где, кажется, кончается искусство, а цикл «Страстей» Босха рисует фантасмагорич. апофеоз темных сил, окружавших Христа перед Его крестной смертью. Среднее положение занимает Сандро Боттичелли (1445–1510). Его изысканные, волшебно–поэтические образы таят в себе смутное беспокойство, печаль и тревогу («Юдифь», «Благовещение», «Поклонение волхвов», «Оплакивание Христа»).

В этот же период на темы Библии писали итал. художники: кармелитский монах Филиппо Липпи («Рождество», «Поклонение волхвов»), Пьеро де ла Франческо («Рождество», «Воскресенье»), Джорджоне («Иудифь», «Поклонение пастухов»), голландцы Ван дер Гус («Грехопадение», «Рождество», «Оплакивание Христа»), Ян Мемлинг («Благовещение», «Страсти», «Страшный Суд»), Ян Ван Эйк («Гентский алтарь», «Жены–мироносицы у гроба»). В области скульптуры наиболее известны трактовки сюжетов из Свящ. Писания итал. ваятелей Якопо делла Кверча (библ. рельефы церкви Сан Петронио), Донателло («Давид», «Юдифь», «Иеремия», «Благовещение», «Распятие») и Луки делла Роббиа. Совершенно по–новому, реалистически, осмыслены образы пророков в скульптурной группе м–ря в Дижоне, выполненной К.Слютером (ум.1406). В этот период религ. искусство перестает быть чисто храмовым, постепенно теряя композиционную связь с архитектоникой церквей.

 Сандро Боттичелли: альбом, авт. — сост. В.Гращенков, М., 1960; Л а з а р е в В.И., Происхождение итал. Возрождения, т.1, Искусство Проторенессанса, М., 1956; Л и б м а н М.Я., Якопо делла Кверча, М., 1960, е г о ж е, Донателло, М., 1962; е г о ж е, Немецкая скульптура (1350–1550), М., 1980; Иероним Босх: альбом, авт. — сост.Г.Фомин, М., 1974.

Ренессанс и Реформация. Средневековье и «христианское возрождение» создали культуру, органически связанную с церковностью, к–рая обеспечивала единство европ. народов. Однако эта церковность была подчас внешне–авторитарной и прикрывала христианскими одеяниями подспудные языч. тенденции. В южноевропейском Ренессансе такие тенденции заявили о себе достаточно открыто. Возникла светская культура, к–рая стала равняться на воскрешенную и перетолкованную античность, что привело к полной ревизии ср. — век. идеалов. В северной же Европе реакция на Средневековье началась под знаком возвращения к Евангелию, когда Реформация отвергла церк. и эстетич. принципы латинства (см. ст. Лютер).

Столпами «высокого Ренессанса» были загадочный и разносторонний Леонардо да Винчи (1452–1519), нежный и гармоничный Рафаэль (1483–1520) и смятенный, охваченный душевными бурями *Микеланджело. Хотя Рафаэль и Микеланджело были христианами, а взгляды Леонардо отмечены двусмысленностью и неопределенностью, всех троих роднило восхищение величием и красотой человека. «Христианский гуманизм» не отрицал этого величия, но ставил его в зависимость от отношения человека к Творцу. В известной мере такой подход был не чужд мн. мастерам Ренессанса, но в целом Возрождение переориентировало Европу, обратив ее взоры от небес к дольнему миру. Отсюда принципиально земной характер ренессансного И.и. и его стремление подражать природе и языческим антикам. Библ. образы часто становятся уже не столько «вестью об ином мире», сколько поводом для того, чтобы пропеть гимн твари, человеку, плоти. Разумеется, у разных мастеров это проявлялось далеко не однозначно. В творениях Рафаэля на библ. сюжеты («Изгнание Илиодора», «Чудесный улов», «Погребение Христа», «Освобождение ап.Петра из темницы») царит вера в победу света над тьмой. Картина Рафаэля «Видение Иезекииля» есть радостное славословие милосердию Божьему; в ней нет и следа того священного ужаса, к–рый звучит в самом библ. описании видения. Многочисл. библ. фрески лоджий Ватикана (копии есть в Эрмитаже), вдохновленные Рафаэлем, даже самые трагические сюжеты Библии трактуют в мажорном ключе. Только в последней своей картине «Преображение» художник поставил вопрос о непреодоленном зле и страдании. У Микеланджело, напротив, всюду чувствуется пафос непрекращающейся борьбы, вызов, брошенный неверию, но вызов весьма характерный для этого мастера. Грозный «Моисей», могучий «Давид», исполненные динамизма фигуры Творца, Христа–Судии, пророков и библ. сцены в Сикстинской капелле воплощают духовную силу, выраженную в несокрушимых формах плотской мощи. Чисто человеческие чувства находим мы и в «Тайной вечери» Леонардо, в к–рой отражена не столько мистика Евхаристического единения, сколько трагедия одиночества Христа и ужас апостолов, узнавших о предательстве.

Глубина, присущая библ. композициям трех великих художников Возрождения, сменяется декоративной пышностью и помпезностью других представителей итальянского Ренессанса, особенно у Паоло Веронезе («Поклонение волхвов», «Брак в Кане», «Оплакивание», «Христос в Эммаусе», «Обращение Савла») и Тициана («Каин и Авель», «Иоанн Креститель», «Динарий Кесаря», «Се Человек», «Несение Креста»). Конец высокого Ренессанса отмечен сумрачными полотнами Якопо Тинторетто (1518–94), в к–рых предощущаются новые историч. кризисы («Дни творения», «Моисей источает воду из скалы», «Сбор манны», «Поклонение пастухов», «Христос и грешница», «Тайная вечеря», «Христос перед Пилатом», «Распятие» и др.). О тщетности человеческих усилий говорит «Вавилонская башня» Питера Брейгеля (ок.1520–30—1569), автора картин «Перепись в Вифлееме», «Избиение младенцев», «Бегство в Египет», «Проповедь Крестителя». Совершенно особый мир — призрачный и одновременно реальный, восторженный и трагичный — представляют собой новозав. картины грека Доменико Теотокопули, работавшего в Испании под именем *Эль Греко.

Влияние Реформации сказалось на творчестве трех великих нем. художников: *Гольбейна, *Дюрера и Лукаса Кранаха (1472–1553). Каждый по–своему, они порвали с мягкой гармонией южного Ренессанса и словно вернулись к натуралистически заостренному гротеску, напоминающему об образах романского И.и. Кранах был другом Лютера, деятелем Реформации. Его «Страсти» отражают эпоху жестокой религиозно–социальной борьбы, вызванной Лютером. Он сознательно переносит место действия еванг. событий в современную ему Германию и тем подчеркивает вечную актуальность Христова провозвестия.

 В и п п е р Б.Р., Тинторетто, М., 1948; В о л ы н с к и й А.Л., Леонардо да Винчи, СПб., 1899; Г е р ш е н з о н Н.М., Лукас Кранах, М., 1933; Г у к о в с к и й М.А., Леонардо да Винчи, Л. — М.,1958; К о н с т а н т и н о в а А.А., Мадонны Леонардо да Винчи, СПб., 1908; Л о с е в А.Ф., Эстетика Возрождения, М., 1978; История нового времени (1500–1910), под ред. И.Пфлуг–Гартунга, т.1, вып.1–15, Век религиозных войн (1500–1650), СПб., 1911–1913; Рафаэль: Альбом, авт. — сост. И.Е.Прусс, М., 1983.

Запад и Россия 17–18 вв. В 17 в. на Западе вместе с научной революцией наступила эпоха *рационализма, влияние к–рого уравновешивалось мистич. течениями в католичестве и протестантизме. И.и. этого времени становится еще более светским. Художников увлекает пейзаж, бытовой жанр, античные темы. Однако и подлинно религиозная живопись, а не просто картины на свящ. сюжеты дала в это время немало бессмертных шедевров. Среди них на первом месте полотна *Рембрандта. К Рембрандту близок франц. церк. живописец Жорж де Латур (1593–1652), к–рый также использовал контрастирующие эффекты света и тьмы и придавал библ. сценам жанровый оттенок. Но у Латура эти сцены еще больше, чем у Рембрандта, овеяны чувством мистич. тайны («Явление ангела Иосифу», «Иосиф–плотник», «Рождество», «Поклонение волхвов»). Иной, более светский характер носят картины франц. живописца Никола Пуссена (1594–1665), находившегося под сильным влиянием итал. и антич. И.и. («Потоп», «Иисус Навин», «Вооз и Руфь», «Есфирь и Артаксеркс», «Снятие со креста»). В его творчестве любование природой и человеческим телом превалирует над смыслом изображаемого. Певцом плоти принято называть фламанд. живописца Питера Пауля Рубенса (1577–1640), но и он часто обращался к темам Свящ. Писания («Уход Агари», «Самсон и Далила», «Давид и Авигея», «Давид и Урия», «Давид, играющий на арфе», «Сусанна и старцы»), причем лик Христа на его картинах — один из самых значительных в мировом искусстве той эпохи («Пир у Симона», «Распятие», «Уверение Фомы»). Трогательным благочестием и духом милосердной любви проникнуты картины испанца Бартоломе Мурильо (1618–82) на темы ВЗ и НЗ («Сон Иакова», «Благословение Иакова», «Моисей, извлекающий воду из скалы», «Бегство в Египет», «Блудный сын», «Христос в терновом венце», «Освобождение ап.Петра из темницы»). Из других испанских художников отметим Ф.Сурбарана («Распятие»), Х.Риберу («Раскаяние ап.Петра»). Италия этого периода дала такие известные полотна, как «Обращение ап.Павла» Караваджо, «Товия и ангел» и «Раскаяние Петра» Доменико Гирландайо, «Се Человек» Гвидо Рени.

18 в. наиболее беден произведениями И.и. на библ. темы. Большинство художников, работавших над религ. сюжетами, расписывало храмы, причем часто совершенно в светском духе. Укажем лишь след. картины: «Избиение младенцев» Д.Креспи, «Проповедь ап.Павла» Д.Паннини, «Сон Иакова» и «Суд Соломона» Д.Б.Тьеполо, «Сарра и Ангел», «Филипп крестит евнуха» А.Маульберча, «Бегство в Египет» Ф.Буше.

Россия в 17 в. переживала трудную полосу перехода к новому европейскому бытию. В И.и. еще сохранялись старые иконописные каноны, но в них уже проникали зап. веяния, медленно разрушавшие традиционные принципы перспективы и изображения ликов. Зачастую, подчиняясь заказчикам, мастера заимствовали композиции из иноземной графики. Так, для церкви Св.Троицы в Москве (сер. 17 в.) фрески были написаны по образцам гравюр Библии *Пискатора. Однако рус. изографы лишь отталкивались от этих образцов, создавая вполне самобытные творения. В росписи Троицкого храма принимали участие выдающиеся мастера *Ушаков и Иосиф Владимиров, к–рые в известной мере принимали новые живописные принципы. Троицкая церковь содержит обширный комплекс фресок на библ. темы (циклы: «Притчи», «Страсти», «Воскресение», «Чудеса Христовы», «Деяния апостольские»). В отличие от школы Ушакова, школа костромского изографа *Гурия Никитина относилась к зап. «фряжскому» письму отрицательно, сохраняя верность древним канонам. Однако дух времени коснулся и этой школы, проявившись в пышной декоративности.

Культурная ломка 18 в. ввела в Россию светскую живопись, в то время как религиозная переживала кризис. Из художников этого времени отметим А.П.Лосенко (1737–73), автора картин «Авель», «Каин», «Чудесный улов рыбы».

 К а г а н о в и ч А.Л., Антон Лосенко и рус. искусство 18 столетия, М., 1963; К а п т е р е в а Т.П., Б ы к о в В.Е., Искусство Франции XVII в., М., 1969; Л е о н о в А.И., Симон Ушаков, М. — Л., 1945; Н е м и л о в а И.С., Жорж де Латур, Л. — М., 1958; О в ч и н н и к о в а Е.С., Церковь Троицы в Никитниках, М., 1970; Л а ф о н П., Бартоломэ Мурильо, СПб., 1913;

Библия в русском И.и. 19–20 вв. Академич. классицизм с его отточенными формами господствовал в рус. И.и. первой трети 19 в. Лучшими образцами, выполненными в этом стиле на библ. сюжеты, являются росписи и горельефы, сделанные для гл. петерб. храмов. На фронтонах Казанского собора находятся композиции «Источение Моисеем воды из скалы» (И.П.Мартос), «Медный змей» (И.П.Прокофьев), «Шествие на Голгофу» (Ф.Ф.Щедрин). Богат скульптурными работами Исаакиевский собор («Воскресение» и «Преображение» Н.С.Пименова, фигуры пророков и апостолов И.П.Витали, «Воскресение» Ф.Лемера). В росписи собора принимал участие Ф.А.Бруни (1799–1875), создавший монументальные композиции «Потоп», «Видение прор.Иезекииля». Мозаика «Тайной вечери» выполнена в соборе по оригиналу коллекционера С.А.Живаго. Библ. картины для Исаакиевского собора писались также коллективами живописцев (К.П.Брюллов, Т.А.Нефф, П.В.Басин и др.). Кисти Бруни принадлежит огромное станковое полотно «Медный змей».

Циклы картин на темы ВЗ и НЗ были написаны тремя рус. мастерами 19 в.: Александром *Ивановым, *Ге и *Поленовым.

Отдельные произведения на библ. темы создавало большинство рус. живописцев, графиков и скульпторов. Среди них наиболее известные: И.К.Айвазовский («Сотворение мира», «Потоп», «Хождение по водам»), М.М.Антокольский (скульптуры «Христос перед народом», «Распятие», «Придите ко Мне все труждающиеся и обремененные»), И.А.Аскназий («Моисей в пустыне», «Экклезиаст», «Палач с головой Крестителя»), В.М.Васнецов («Пророки», «Адам и Ева» и др. росписи Владимирского собора в Киеве: «Страшный Суд», «Сошествие во ад», «Распятие», «Христос в терновом венце», «Всадники Апокалипсиса»), М.А.Врубель («Моисей», «Пророк», «Видение Иезекииля», «Благовещение», «Хождение по водам», «Христос в Гефсимании», «Плач», «Воскресение», «Шествие в Эммаус», «Сошествие Св.Духа»), А.Е.Егоров («Истязание Спасителя»), С.В.Иванов (цикл акварелей на тему свящ.истории); И.Н.Крамской («Христос в пустыне», «Иродиада», «Радуйся, Царь иудейский»), А.В.Логановский («Авраам и Мелхиседек», «Давид» и др. горельефы на стенах храма Христа Спасителя; ныне в музее Архитектуры), К.Е.Маковский («Благовещение»), М.В.Нестеров («Адам и Ева», «Христос у Марфы и Марии», «Распятие», «Рождество»), В.Г.Перов («Христос в Гефсимании»), И.Е.Репин («Воскрешение дочери Иаира», «Иов и его друзья»), Н.К.Рерих («Тень Учителя»), А.П.Рябушкин («Распятие»), Г.И.Семирадский («Христос и грешница», «Христос у Марфы и Марии»), М.Соколов (графич. цикл «Распятие»), В.И.Суриков («Благовещение», «Исцеление слепого», «Ап.Павел перед Агриппой»), В.А. Фаворский (гравюры к Кн.Руфь), С.Д.Эрьзя («Моисей»), Н.А.Ярошенко («Богоматерь после распятия»).

Большинство этих работ, выдержанных в духе реализма, стремится передать историч. обстановку библ. времен. Однако на протяжении 19 и начала 20 вв. общие тенденции менялись. В первой трети 19 в. господствовал академизм, в середине его — бытовой натурализм, а на рубеже веков появились элементы условности и стилизации. Ряд художников (Врубель, Васнецов, Нестеров) посредством стилизации пытались сблизить религ. живопись с древней иконописью, мозаикой и фреской.

 Б у т и к о в Г.П., Государств. музей–памятник Исаакиевский собор, Л., 1973; Г л а г о л ь С.С., М.В.Нестеров, СПб., б.г.; Г о н ч а р о в И.А., «Христос в пустыне». Картина г.Крамского, в кн.: Гончаров И.А., Собр. соч., т.8, М., 1980; М и х а й л о в А.И., М.В.Нестеров, М., 1958; М о р г у н о в Н.С., М о р г у н о в а — Р у д н и ц к а я Н.Д., В.М.Васнецов, М., 1962; Р о ж д е с т в е н с к и й Н.В., О значении Киевского Владимирского собора в рус. религ. искусстве, М., 1900; С в е ч н и к о в В., Религиозная живопись В.М.Васнецова, РП, 1908, N23–27; Ш у р ы г и н Я.И., Скульптура Казанского собора, ЕМИРА, 1960, сб.4; Я к и р и н а Т.В., Произведения И.П.Витали, там же, 1958, сб.2.

Западное И.и. 19–20 вв. В этот период западное И.и. прошло путь от классицизма и романтизма к натуралистич. реализму, за к–рым последовал поток новых концепций, быстро сменявших друг друга на протяжении всего 20 в. В 19 в. работы на библ. сюжеты количественно превалировали у нем. мастеров. Прежде всего нужно отметить группу «назарейцев», основанную Фридрихом Овербеком (1789–1869), к–рый оказал влияние на молодого Александра Иванова («Вход Господень в Иерусалим» и др.). К Овербеку примыкал художник–философ Петер Корнелиус (1783–1867); ему принадлежат монументальные библ. фрески и картины к ним («История Иосифа», «Уверение Фомы», «Апокалипсис»). Будучи романтически настроенными католиками, «назарейцы» сделали своим девизом религ. отношение к И.и. Большие циклы картин из жизни Христа создали Эдуард Гебхардт (1838–1906) и Фриц Уде (1848–1911), но уже в иной интерпретации. Первый изображал свящ. события на фоне обстановки времен Реформации («Страсти»), а второй перенес жизнь Иисуса Христа в мир людей 19 в. («Святая ночь», «Пустите детей приходить ко Мне», «Погребение», «Утро Воскресения», «Приди, Господи Иисусе» и др.). Цель этих художников заключалась (как и у Лукаса Кранаха) в том, чтобы подчеркнуть сверхисторич. значение Евангелия. Широкую известность приобрели еванг. и библ. циклы середины 19 в. (*Гофман, Б.Плокхорст, П.Туман, *Шнорр). Многие из этих мастеров пользовались популярностью в России, и копии с их произведений часто появлялись на стенах правосл. церквей. Отметим также картины В.Каульбаха («Потоп», «Вавилонская башня») и Г.Макса («Христос–Целитель», «Нерукотворный образ»), Э.Бендеманна («Руфь», «На реках Вавилонских», «Иеремия»), Э.Лиски («Каин», «Моление о чаше»), Р.Ляйнвебера (ок. 200 холстов на темы библ. истории).

Полотна Ханса Тома (1839–1924) отмечены переходом к символистскому модернизму («Адам и Ева», «Бегство в Египет», «Беседа с Никодимом»), так же как и циклы Макса Клингера (1857–1920), к–рый сочетал историзм с аллегорич. условностью (графическая серия «Христос», «Распятие», «Положение во гроб» и др.).

В Англии в нач. 19 в. неск. картин на темы Писания были созданы знаменитым пейзажистом У.Тёрнером («Потоп», «Десятая египетская казнь», «Гибель Содома»); но в основном библ. сюжеты привлекали художников «прерафаэлитов», к–рые, в противовес парадности, идущей от высокого Ренессанса, искали вдохновения у мастеров 14–15 вв. (в частн., у Боттичелли). Глубокая мысль, утонченная поэтичность и изысканность в отделке деталей характеризуют полотна Холмана Ханта (Гента) (1827–1910) «Отрок Иисус в храме», «Тень смерти», «Свет мира», «Заблудшие овцы», «Нерадивый пастырь», «Козел отпущения». Хант изъездил Палестину, штудировал библ. литературу; выводы *отрицательной критики лишь укрепили его веру. К свящ. истории обращались и другие англ. живописцы, близкие к Ханту: М.Браун («Пророк Илия воскрешает сына вдовы», «Умовение ног»), Д.Г.Россети («Благовещение», «Девичество Марии», «Притча о виноградарях»), Д.Э.Миллес («Возвращение голубя в ковчег», «Молитва Моисея», «Христос в доме родителей»), Э.Берн–Джонс («Дни творения», «Построение Иерусалимского храма», «Поклонение волхвов», «Распятие»). Среди мастеров историко–археологич. жанра отметим А.Тадему («Казни египетские»), Э.Пойнтера («Израильтяне в Египте»), Д.Херберта («Суд Даниила»), С.Саломона («Самсон и Далила»).

Во Франции к библ. сюжетам обращались Т.Жерико («Потоп»), А.Шеффер («Искушение в пустыне», «Придите ко Мне все труждающиеся и обремененные»), Э.Делакруа («Борьба Иакова с ангелом», «Распятие»), П.Деларош («Магдалина у гроба»), П.Буффе («Нагорная проповедь»), П.Пюви де Шаванн («Усекновение главы Иоанна Крестителя»), Ф.Кормон («Каин»), А.Бужеро («Иоанн Креститель», «Смерть Авеля»), *Тиссо, О.Роден (скульптуры «Иоанн Креститель», «Блудный сын», «Рука Бога», «Ева»), П.Гоген («Моление о чаше», «Желтый Христос» и др.). Большую популярность завоевали полотна венгра М.Мункачи «Христос перед Пилатом» и «Голгофа». Среди произведений польских художников широко известна панорама «Голгофа», созданная Я.Стыкой (по образцу Бородинской панорамы Рубо).

В 20 в. новый подход к религ. И.и. проявился гл. обр. в церк. архитектуре. Но и живопись имеет ряд интересных решений библ. тем. Под влиянием ср. — век. витражей франц. художник *Руо создал серию картин на тему Страстей Христовых. К Руо близок совр. польск. религ. живописец Ежи Новосильский (р.1934), сочетающий глубокую богосл. интерпретацию образов Библии с синтезом иконописных традиций и элементов экспрессионизма. Уроженцу России *Шагалу принадлежит цикл иллюстраций к ВЗ, витражей и картин с Распятием. Библ. рельефы для собора св.Петра в Риме выполнил итал. скульптор Джакомо Манцу (р.1908). Укажем также на «Пастыря» П.Пикассо, «Тайную Вечерю» С.Дали, росписи Ванской капеллы А.Матисса.

 Б э т П., Живопись прерафаэлитов за все время ее существования, СПб., 1900; Л и б м а н М., Скульптуры Джакомо Манцу, Искусство, 1961, N 12; Модернизм. Анализ и критика основных направлений, М., 1969; Н е к р а с о в а Е.А., Романтизм в англ. искусстве, М., 1975; Р е в а л ь д Дж., Постимпрессионизм, т.1, М., 1962; Л а С и з е р а н н Р., Совр. англ. живопись, М., 1908; Я в о р с к а я Н.В., Западноевроп. искусство XIX в., М., 1962.

Библейская тематика в И.и. «Молодых Церквей». «Молодыми церквами» принято называть христ. общины (любых конфессий) в развивающихся странах, где христиане находятся в меньшинстве, а народы этих стран имеют древнюю нехрист. традицию. До 20 в. проповедники Евангелия были обычно европейски–ориентированы; поэтому христианство воспринималось коренным населением как «религия белых». Но за последние десятилетия в этой области произошли значит. перемены. Миссионеры и национальные церковные кадры стремятся говорить с людьми, учитывая местные традиции. Это сказалось на богослужении, на архитектуре храмов и на религиозном И.и. В частн., библ. события изображаются в стиле, свойственном афро–азиатским странам. На картинах, в пластике и графике Христос и свящ. лица библ. истории представляются в одеждах и с чертами, соответствующими данному этническому региону. Это не означает механического «приспособления» к местным условиям церк. жизни, а естественно вытекает из сущности христианства как вселенского Благовестия.

 B a i n t o n R.H., Christendom, N.Y., 1966, v.2; L e m a n n F., Afroasiatische christliche Kunst, Konstanz, 1967.

ИЗРАИЛЬ, ИЗРАИЛЬТЯНЕ

— см.Этнография библейская.

ИИСУСА НАВИНА КНИГА

каноническая книга ВЗ, первая по порядку из числа *Исторических книг. Содержит 24 гл. Имя автора в тексте не упоминается. Название книге дано по ее гл. действующему лицу, Иисусу Навину (евр.Иехошýа бин Нун).

Содержание, композиция, дата. И.Н.К. непосредственно примыкает к Второзаконию, продолжая его рассказ о переселении израильтян в землю обетованную. В связи с этим экзегеты обычно рассматривают И.Н.К. либо как заключит. часть *Шестикнижия, либо как вторую часть *Второзаконнической истории. Сам Иисус Навин фигурирует еще в *Пятикнижии как помощник и преемник Моисея и военачальник (Исх 17:9 сл.; 24:13; 32:17; 33:11; Числ 14:6,38). Согласно Числ 14:38 он был один из трех мужей поколения Исхода, к–рые дожили до вступления в Ханаан. После кончины Моисея он становится вождем народа Божьего. Его походы и победы сопровождаются чудесами и видениями. Этим автор книги подчеркивает, что покорение Ханаана совершалось при помощи свыше, а войны Иисуса с язычниками были «бранями Господними». И.Н.К. распадается на 3 части: 1) чудесный переход через Иордан; падение Иерихона; союз с Гаваоном; победа над царями южной коалиции; победа над царями северной коалиции (1–12); гл.8, прерывая рассказ о военных кампаниях, говорит о возобновлении Завета на горе Гевал; 2) раздел Ханаана между коленами; назначение уделов для Левиина

колена и свящ. городов–убежищ, где преступник мог бы скрыться до законного суда (13–21); 3) последние годы Иисуса Навина; его предсмертные наставления; возобновление Завета в Сихеме, куда переносится Ковчег и где утверждается религиозный центр *амфиктионии.

Ряд отцов Церкви, следуя иудейской традиции, приписывал книгу Иисусу Навину, хотя в самом повествовании о нем говорится в третьем лице. Постепенно восторжествовало мнение блж.*Феодорита, согласно к–рому «книгу написал не сам Навин, а н е к т о д р у г о й и з ж и в ш и х п о з ж е» (Толк. на Ис Нав, вопр.14). Поскольку весь корпус Историч. книг был завершен в *Плена период, критики школы *Велльхаузена относили к этому времени и И.Н.К. Однако данные *археологии библейской показали, что источники книги восходят к глубокой древности.

*Паремии из И.Н.К. читаются в праздники Богоявления, Бесплотных сил и в Великую Субботу.

Два аспекта в вопросе об историчности И.Н.К. Согласно Суд 1:1–3 и др. свидетельствам, израильтяне при Иисусе Навине заняли лишь ч а с т ь страны и остались жить в соседстве с хананеями. Между тем, И.Н.К. изображает события так, словно язычники были полностью истреблены или вытеснены. В Суд 18 сказано, что сыны Дановы много времени спустя после Иисуса Навина все еще странствовали по Ханаану в поисках удела, тогда как, по И.Н.К., вся страна была разделена между коленами. Это свидетельствует о том, что картина, нарисованная в книге, скорее схематична и символична. Ее цель — напоминать, что между израильтянами и язычниками не должно быть контактов. Постоянный соблазн идолопоклонства объясняется п р и с у т с т в и е м местного населения. Непримиримый тон книги обусловлен именно этим соблазном.

Тем не менее символич. характер сказаний И.Н.К. не исключает достоверности важнейших событий, описанных в ней. Раскопки в Лахисе, Асоре и др. ханаанских городах обнаружили следы пожаров, разрушений, поспешного бегства. Они относятся к кон. 13 в. до н.э., т. е. ко времени, к–рое принято сегодня считать датой вторжения в Ханаан (о раскопках в Иерихоне см. ст.: Гэрстанг; К.Кеньон).

Богословие И.Н.К. Хотя Ханаан в эпоху Иисуса Навина представлял собой конгломерат разобщенных городов–государств, жители его были достаточно сильны, чтобы противостоять плохо вооруженным пришельцам из пустыни. Поэтому вступление в землю обетованную требовало веры в слово Божье, к–рое обещало Ханаан потомкам Авраама. Еще во времена Моисея вера эта у многих сильно колебалась (Числ 14,1–4). Чудесный характер завоевания указывает на то, что помощь Божья приходит лишь к твердым в вере. Уверовавшие должны не просто пассивно принимать дар Божий, но прилагать усилия, чтобы воспользоваться этим даром. Т.о., события глубокой древности, почти современные Троянской войне, становятся в Библии *прообразом сотериологич. процесса в Домостроительстве. Свт.Кирилл Иерусалимский указывал на прообразовательный смысл перехода через Иордан как на символ крещения (Огласительные слова, X,II). О языческом правиле херема, к–рое имело место в истории Иисуса Навина, см. ст. Этика библейская.

 С в я т о о т е ч. к о м м е н т а р и и: Блж.А в г у с т и н, О Граде Божием, К Марцеллину против язычников, Творения, ч.3–6, К., 1880–87; Ф е о д о р и т К и р р с к и й, Толкование на Кн. Иисуса Навина, Судей, Руфь, Творения, ч.1, М., 1855;

З в е р и н с к и й С., Сирия и Палестина до исхода евреев из Египта, по египетским монументам (из кн. «The Exploration of Egypt and the Old Testament», by J.G.Duncan), «Странник», 1913, № 5; И в а н о в В.В., Иисус Навин, МНМ, т.1; К., Палестина и вост. страны во времена Иисуса Навина, ВиР, 1896, № 14; Кн. Иисуса Навина, «Символ», 1984, № 12; прот. К н я з е в А., Ветхий Завет. Историч. книги, Париж, 1952; Л е б е д е в В.К., Славянский перевод Кн. Иисуса Навина по сохранившимся рукописям и Острожской Библии, СПб., 1890; *Е л е о н с к и й Ф., Кн. Иисуса Навина, ТБ, т.2; *Р ы б и н с к и й В., Иисус

Навин и книга И. Навина, ПБЭ, т.6, с.587–96; Х а н т И., Книги Иисуса Навина и Судей, Колледжвиль, 1965 (Ркп.МДА); *B r i g h t J., A History of Israel, Phil., 1972; S o g g i n J.A., Joshua, Phil., 1972; JBC, v.1; см. также ст. Допленный период и обобщающие труды Брайта, *Де Во, *Лопухина, *Киттеля, *Нота; иностр. библиогр. см. в кн.: C h i l d s, p.239–53; B o l i n g R.G., Joshua (Anchor Bible), Garden City (N.Y.), 1982.

ИИСУСА, СЫНА СИРАХОВА, ПРЕМУДРОСТИ КНИГА

входит в раздел *Учительных книг ВЗ, отнесена Церковью к числу *неканонических. Содержит цикл назидательных наставлений, написанных в поэтич. форме. Состоит из 51 гл. Латинское название книги — «Экклесиастикус» (не смешивать с *Екклесиастом).

Язык, автор и датировка книги. До кон. 19 в. переводы Сир делались с греч., поскольку еврейский оригинал, о к–ром знал еще блж.*Иероним, был утрачен. В 1896 англичанки Агнес Льюис и Маргарет Гибсон нашли в каирской *генизе кожаный свиток, к–рый был опознан *гебраистом Соломоном Шехтером как евр. текст Сир. Позднее фрагменты евр. текста книги были обнаружены в палестинской крепости Масада (1963).

Греч. перевод проливает свет на автора книги и его время. В предисловии переводчик называет себя внуком Иисуса Сирахова и датирует начало своего труда 38–м г. царя Евергета. Это прозвище носили два царя — Птолемей III (246–221) и Птолемей VII (145–116). Первый исключается, т. к. он не дожил до 38–го г. своего правления. Птолемей же VII вел счет своего царствования с 170, когда он стал соправителем Птолемея VI; следовательно, 38–й г. его правления и дата начала перевода Сир падает на 132 до н.э. Внук Иисуса Сирахова пишет, что сделал его для егип. иудеев, «которые, находясь на чужбине, желают учиться и приспособляют свои нравы к тому, чтобы жить по Закону». Сам Иисус, сын Сирахов, не мог писать позже 175, когда начались гонения Антиоха IV (см. ст. Второго Храма период). Он был современником первосвященника Симона II. Все это приводит к 90–80–м гг. 2 в. до н.э.

как к дате написания Сир. О личности Иисуса (евр.Иешýа Бен–Сира) существуют лишь косвенные данные в самой книге. Он жил в Палестине, много путешествовал, обладал обширными по тем временам познаниями. Книга его говорит о придворных обычаях, медицине, торговле, богослужении. По словам внука Иисуса, его дед, «больше других предаваясь изучению Закона, Пророков и других отеческих книг и приобретя достаточный в них навык, решился и сам написать нечто, относящееся к образованию и мудрости, чтобы любители учения, вникая и в эту [книгу], еще больше преуспевали в жизни по Закону». Из этих слов явствует, что Иисус первый из ветхозав. писателей уже имел Библию почти в полном объеме (т. е., кроме Торы и Пророков, читал книги, позднее вошедшие в собрание Писаний). Из его «панегирика отцам» (44—50) явствует, что он не знал лишь Кн.Даниила.

Композиция и содержание. Сир написана в традиции *мудрецов писаний; апокалиптические и мессианские мотивы в ней почти отсутствуют. В задачу автора «Премудрости» входило дать наставление для повседневной практич. жизни. В книге собраны краткие изречения, советы, гимны, размышления над жизнью, прославление героев свящ. истории. Несмотря на разнородность частей, книгу объединяет общий дух и замысел.

Книга содержит раздумья о Премудрости Божьей и о ее деяниях в роде человеческом (1:1—16:23), о творении и нравств. заповедях (16:24—23:37), афоризмы о семейной и обществ. жизни (24:1—33:17), о долге человека перед Богом (33:18—38:23), о профессиях и призваниях (33:24—42:14), о совершенстве природы (42:15—43:36), о праведниках ВЗ (44—50) и заканчивается молитвой и эпилогом (51).

Учение Сир. Богословие книги продолжает линию, идущую от богословия Притч. Мудрец не дерзает говорить о внутренней тайне Сущего. Бог запределен твари; Его Премудрость познается в природе и *Откровении. В описании Сир она почти ипостазируется. «Порою речь прямо как будто идет о некоей вполне конкретной личности (14:20—15:10;24). Тем не менее, и это обстоятельство еще не позволяет нам видеть в этом образе некое, отличное от Яхве, Божественное лицо. Как и в отношении Притч, образ этот находит свое естественное объяснение в традиционном обычае персонифицировать теофании. Однако Божественная Премудрость книги Сираха не есть уже только промыслительное действие Божие, умудряющее свыше и наставляющее человека: это есть персонификация всего действия Божия в истории» (прот.*Князев, ПМ, X, с.104). Стройные закономерности мироздания определяются Премудростью:

По определению Господа дела Его от начала,

и от сотворения их Он разделил части их.

Навек устроил Он дела Свои

и начала их — в роды их.

(16:26–27)

Вселенная исполнена Славы Творца (42:15–26). Премудрость Божья свидетельствует о себе в деяниях Господних. Сама она «вышла из уст Всевышнего» (24:3) и тождественна Его творческому Слову. В истории Домостроительства Премудрость проявляется как Закон, данный народу Божьему (24:8–9). Но если природа строго подчинена космич. уставам Премудрости, то человек имеет свободу выбора и, следовательно, несет ответственность за свои поступки. Перед ним начертаны два пути — путь добра и путь зла. Рисуя картину нравственного и социального зла в человечестве, мудрец связывает его и с первородным грехом (25:27), и с личным выбором, решением человека.

Он от начала сотворил человека

и оставил его в руке произволения его.

Если хочешь, соблюдешь заповеди,

и сохранишь благоугодную верность.

(15:14–15)

Именно вера в ответственность человека позволяет Иисусу быть суровым моралистом и бичевать человеч. пороки. Однако он верит в силу покаяния и учит прощать. «Мстительный получит отмщение от Господа», — говорит мудрец.

В качестве примеров автор приводит праведников ВЗ, обозревая при этом всю свящ. историю. Он верит, что Бог «услышит молитву рабов Своих» и что настанет время, когда «все живущие на земле» познают Господа (36:18–19).

Кн.Иисуса, сына Сирахова, пользовалась большим авторитетом в древней Церкви. Отголоски ее рассеяны в Послании Иакова и на нее часто ссылались отцы Церкви.

П е р е в о д ы: [Архим.А г а ф а н г е л (Соловьев)], Кн. Премудрости Иисуса, сына Сирахова в рус. пер. с кратким объяснением, СПб., 18602; П а к а ц к и й Г.А., Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова, заключающая в себе наилучшие нравоучения, преложенные в стихи, СПб., 1825; прот.Р о ж д е с т в е н с к и й А.П., Кн. Премудрости Иисуса, сына Сирахова. Введение, перевод и объяснение по евр. тексту и древним переводам, СПб., 1911;

 Б у л г а к о в С.Д., Нравств. учение, раскрываемое в Кн. Премудрости Иисуса, сына Сирахова, Курск, 1906; Д о й е л ь Л., Завещанное временем, пер. с англ., М., 1980; К л а у з н е р И., Бен–Сира, ЕЭ, т.4, репр. М., 1991; прот. Р о ж д е с т в е н с к и й А.П., Вновь открытый еврейский текст Кн. Иисуса, сына Сирахова, и его значение для библ. науки, СПб., 1903; Р ы б и н с к и й В., Иисус, сын Сирахов, ПБЭ, т.6, с.596–602; прот.С м и р н о в — П л а т о н о в Г.П., О рус. переводе Кн. Иисуса, сына Сирахова, ПО, 1860, № 12; Я к и м о в И.С., О происхождении Кн. Премудрости Иисуса, сына Сирахова, ХЧ, 1887, № 9–10; иностр. библиогр. см. в АРОТ, v.1, p.314–15; JBC, v.1, p.123–48.

ИКОНОМОС

(O«konТmoj) Константинос, свящ. (1780–1857), греч. правосл. ученый и обществ. деятель. Род. в Фессалии в семье священника. Рукоположен в 1800. B 1808–19 руководил гимназией в Смирне, где проявил себя эрудированным и талантливым преподавателем. Его труды были высоко оценены Григорием V, патриархом Константинопольским. Во время восстания против турецкого ига (1821) бежал из Греции и поселился в России. В Петербурге он пользовался покровительством

двора и был избран чл. Академии Наук. После освобождения родины И. вернулся и посвятил себя обществ. и научной деятельности. Сторонник подчинения всех греков Константиноп. кафедре, он резко выступал против преобразований в Элладской Церкви и зап. влияний. И. много писал по проблемам филологии. В 4–томной работе «О 70–ти толковниках ВЗ» (1844–49) он осудил попытки перевода Библии на новогреч. язык. По его мнению, *Септуагинта не только сохранила наиболее точный текст Свящ. Писания, но и была боговдохновенным переводом. И. привел ок. 200 цитат из LХХ, в к–рых он видел доказательство превосходства Септуагинты над *масоретским текстом. Аргументами И. воспользовался позднее свт.*Феофан (Говоров), критиковавший принципы, принятые при работе над *син. пер. ВЗ. Проф. МДА *Горский–Платонов тщательно разобрал эти аргументы и признал их несостоятельными.

 О книге пророка Варуха, ВЧ, 1848, № 45; проч. труды И. указаны в лит–ре о нем.

 Д е с т у н и с Г.А., О жизни и трудах Константина Экономоса, «Странник», 1860, № 7; *С м и р н о в С.К., Константин Экономос и соч. его о сродстве славяно–рус. языка с еллинским, Годичный акт в МДА, М., 1873; ЭСБЕ, т.40; А r g u r i o u A., Spirituels N№o–Grecs, XV–XX si–cles, Namur, 1967; Qrhskeitik» ka… ºik» ™gkuklopa…deia, t.8; ODCC, p.995; RGG, Bd.4, S.1568.

ИКОНОПИСЬ И ЦЕРКОВНАЯ СТЕНОПИСЬ КАК ИСТОЛКОВАТЕЛИ БИБЛИИ

Иконопись была создана и получила широкое распространение в Византии в те времена, когда грамотность была уделом немногих (большинство проходило устную катехизацию). В известной мере сходная ситуация была и на Руси, хотя, как показали берестяные грамоты Новгорода, мн. рус. горожане умели читать и писать. И.и ц.с. играли роль своеобразной «книги для неграмотных», помогая запоминать библ. события и давая им толкование. Образованные слои общества воспринимали именно толковательный аспект И.и ц.с., придавая им в те или иные эпохи символич. смысл, далеко не всегда

однозначный. Различия были связаны с особенностями времени и спецификой образов.

Иконы создавались в согласии с церк. традицией. Устойчивые иконописные каноны существовали для изображения тех или иных лиц и моментов свящ. истории.

В доиконоборческий период в Византии в куполах баптистериев располагались пронизанные светом мозаичные композиции Богоявления. В куполах церквей обычно изображали Вознесение — как завершение пасхальной тайны. Фигуры ангелов, указующих на небо, напоминали слова Деян 1:10–11 о *Парусии. В послеиконоборческое время это место стал занимать образ Христа–Вседержителя с Евангелием в руках, окруженного архангелами. Такие изображения есть во мн. храмах Руси и балканских стран. Образ же Вознесения перешел в иконный ряд, иллюстрирующий евангельские события. Среди них особо выделялось Благовещение, древнейший сюжет христ. искусства (его изображали еще на стенах катакомб 2–3 вв.). В соборе св.Софии киевской оно помещено на предалтарных столбах, по сторонам центр. апсиды. С появлением более высокой алтарной преграды и царских врат Благовещение стали располагать на самих вратах, как бы напоминая молящимся, что это событие — врата нашего спасения. На иконах Благовещения изографы стремились передать смущение Девы Марии и Ее согласие принять небесную волю («Се раба Господня…»), а также вводили сцены, навеянные *апокрифами (Дева у колодца, Дева за пряжей).

Развитие И.и ц.с. шло от условной иллюстративности к многогранному богосл. символизму. Ярким примером этого является история образа Св.Троицы. Первоначально художники предпочитали Ее ветхозав. прототип: «явление Аврааму трех Странников» (церковь св.Аполлинария, Равенна, 6 в.). Но с эпохи *Андрея Рублева (14–15 вв.), Авраам, Сарра и вообще все иллюстративно–историч. элементы исчезают. Остаются лишь три Юноши–Ангела как возвышенный мистический образ Триединства. «Цветовая гамма «Троицы» с ее гармоничным сочетанием светлых и темных тонов и в особенности расположение голубого и золотисто–желтого цвета, следующее круговому построению общей композиции, создает впечатление, что все изображение как бы светится изнутри и само излучает свет. Это тот самый Несозданный Свет, к–рый мы видели на иконе «Преображения» и на фреске «Страшный Суд». К нему возводил мысленные очи и сам автор, создавая эту чудесную икону» (ЖМП, 1960, № 10, с.44). Т.о., иконопись стремилась раскрыть внутренний смысл церк. — библ. учения. Свящ. история говорила в иконописи не только о событиях прошлого, но и о вечности.

Свв. отцы, защитники иконопочитания, отвергли возможность изображения Бога невоплощенного, Бога Отца. Вопрос этот не раз обсуждался в церкви. Запрет таких изображений был подтвержден и на Московском Соборе 1654. Исключение делалось лишь для икон апокалиптич. содержания, «ради тамошних видений». Однако изображения Бога Отца все же продолжали появляться (древнейшее — в рукописи Иоанна Лествичника 11 в.). По мнению совр. иконописца–инока Григория (Круга), они генетически связаны с иконами Св.Троицы. Другое объяснение возводит их к образу «Ветхого днями» (Дан 7:9).

Из икон ветхозав. содержания следует указать на образы *Шестоднева, пророков, особенно прор.Илии, к–рые часто сопровождались житийными клеймами. На северных и южных стенах храмов, а также на сводах нередко помещались фрески из истории ВЗ. Но больше всего икон посвящено событиям евангельской истории, преимущ. Двунадесятым праздникам. На иконах Рождества Христова было принято совмещать разновременные события: сомнения Иосифа, поклонение пастухов, путешествие волхвов. Иконы Преображения противопоставляли небесное сияние, исходящее от Христа, священному ужасу учеников, повергнутых ниц. Круг позади фигуры Спасителя означал «разверстые небеса», откровение иного, высшего бытия. На иконах «Входа Господня в Иерусалим» подчеркивался контраст между радостью детей, встречающих Христа, и недовольством фарисеев. Иконы Распятия лишены того трагического драматизма, к–рый свойствен зап. Распятиям, начиная с готики (см. ст. Изобразит. искусство и Библия). Они передают момент смерти Спасителя, Его торжество над страданиями и всепримиряющую любовь.

Строго следуя тексту НЗ, изографы никогда не изображали, как это делали зап. художники, самого Воскресения Христова. На иконах мы находим либо то, что видели ученики: пустой гроб, пелены, жен–мироносиц, либо символич. картину сошествия во ад (врата преисподней под ногами Христа–Победителя; Он выводит из тьмы сонмы ветхозав. праведников). Празднование Фоминой недели обусловило появление множества икон «Уверение Фомы». Иконы «Вознесение» повторяют тот же круг–ореол, к–рый обычен для икон Преображения; однако фигура Христа дана в меньших масштабах, как бы в удалении. На первом плане — апостолы, Дева Мария и ангелы.

Нарочито условный характер носит большинство образов Пятидесятницы. Отход от историзма проявляется в них двояко: иногда среди апостолов нет Богоматери, а нередко среди них помещается ап.Павел, к–рого в действительности не было среди учеников в день сошествия Св.Духа. Апостолы символизируют единство Вселенской Церкви. Внизу, под ними, в темном круге помещалась фигура старца с надписью «космос». Это мир, погруженный во тьму, ожидающий еванг. просвещения.

Иконы и фрески (на зап. стене) Страшного Суда писались на основании Дан, Откр и *Малого Апокалипсиса, чем объясняется присутствие четырех чудовищ, обозначающих в Дан мировые империи. Согласно Лк 16:22 и апокрифам, на этих изображениях нередко можно видеть праведников, упокоенных на лоне Авраамовом (напр., фреска А.Рублева в Успенском соборе Владимира).

Иконописцы смотрели на свой труд как на подвиг веры и служения. Они видели события свящ. истории просветленным оком ясновидцев, возвышаясь над преходящим и устремляясь к созерцанию сущности Домостроительства Божьего.

 А л е к с а н д р о в А., Прп. Андрей Рублев и богословие образа, ЖМП, 1981, № 11, 12; В а с и л ь е в А., Андрей Рублев и Григорий

Палама, там же, 1960, № 10; прот.В е т е л е в А., Богословское содержание иконы «Святая Троица» прп. Андрея Рублева, там же, 1972, № 8, 10; инок Г р и г о р и й (Круг), Мысли об иконе, Париж, 1978; Л о с с к и й В., Икона Преображения Господня, ЖМП, 1975, № 8; С о к о л о в а М., О древней иконописи, там же, 1975, № 6; Т р у б е ц к о й Е.Н., Умозрение в красках, М., 1916, репр. М., 1990; У с п е н с к и й Л., Смысл и язык икон, ЖМП, 1955, № 6, 7, 8; е г о ж е, К вопросу об изобразимости Воскресения Христова, там же, 1956, № 7; е г о ж е, Икона Вознесения Господня, там же, 1957, № 5; е г о ж е, Праздник и иконы Пятидесятницы, там же, 1957, № 6; е г о ж е, Вход Господень в Иерусалим, там же, 1958, № 3; е г о ж е, Учение о характере и содержании образа, там же, 1958, № 11; е г о ж е, Иконы Благовещения Пресвятой Богородицы, там же, 1959, № 4; O n a s c h K., Liturgie und Kunst der Ostkirche in Stichworter, Halle–Wittenberg, 1981. См. также библиогр. к ст. Изобразит. искусство и Библия.

ИКУМЕНИЙ ТРИККСКИЙ

— см.Экумений Триккский.

ИЛАРИЙ ПИКТАВИЙСКИЙ

свт. (ок.315–67), зап. отец Церкви, один из первых лат. экзегетов. Род. в г.Пиктавии (ныне г.Пуатье, Франция). По нек–рым сведениям, И. пришел к христианству в результате самостоят. духовных поисков, хотя нек–рые биографы считают, что он с детства получил христ. воспитание. Своей обширной образованностью И. обязан родителям, богатым галльским аристократам. Он знал греч. язык, начала философии и классич. риторики. Крещение И. принял, будучи уже отцом семейства, а вскоре его единодушно избрали на кафедру Пиктавии (ок.353). Годы святительства И. пришлись на период арианских споров, в к–рых он принял горячее участие, выступая как защитник Православия. Господство ариан при дворе имп. Констанция привело к гонениям на И. Епископ Арльский Сатурнин оклеветал его и добился ссылки в М. Азию. Но и там святитель не прекращал борьбы, составляя трактаты против еретиков. На Востоке он

познакомился с греч. церк. традицией и еще больше укрепился в своем противостоянии арианам. В 360 он возвращен в Галлию, а его противник Сатурнин низложен на Парижском соборе. Однако до конца жизни И. силы ариан на Западе оставались несломленными.

Первое экзегетич. произведение И. — комментарий на Мф, составленный им в начале своего служения. Не установлено, насколько этот труд создавался под влиянием *Оригена, но очевидно, что И. предпочитал уделять больше внимания тем местам, к–рые требовали не прямого историч. толкования, а иносказательного. Гл. принципом И. как экзегета всегда оставались поиски «таинственного смысла» Писания.

Еще больше, чем в комментарии на Мф, проявился этот момент в «Толковании на Псалмы» (оно сохранилось лишь частично). В этих комментариях И. углубил свою экзегезу, часто обращаясь к греч. тексту ввиду несовершенства существовавших тогда лат. переводов. Еврейским оригиналом И. пользовался, прибегая к помощи своего сподвижника Илиодора (Толк. на Пс 2:2). Применяя на практике аллегоризм, святитель не считал его единств. возможным подходом к Библии. «Он хотел, — как замечает архиеп. *Филарет (Гумилевский), — идти средним путем между бездушием буквалиста и своеволием аллегориста, но иногда более склонялся к аллегориям».

Толкования И. на Кн.Иова уцелели в отрывках. Судя по ним, это было лишь свободное изложение комментария Оригена. Есть сведения о толковании И. на Песнь Песней и послания ап.Павла, к–рые до нашего времени не дошли.

 M i g n e, PL, t.9–10; SC, t.254, 258 (на рус. яз. труды И. не переводились).

 П о п о в И.В., Св.И., еп. Пиктавийский, БТ, сб.4, 5, 6, 7; С а м у и л о в В.Н., История арианства на лат. западе (353–430), СПб., 1890; «Connaissance des p–res de l’Eglise», 1984, № 14; E m m e n e g g e r J.E., The Function of Reason and Faith in the Theology of St.Hilary of Poitiers, Wash., 1948; ODCC, p.649; см. также ст. Святоотеческая экзегеза.

ИЛАРИОН КИЕВСКИЙ

митр. (11 в.), рус. правосл. богослов и церк. деятель. Сведений о его жизни сохранилось немного. Из «Повести временных лет» известно, что он был священником княжеской церкви в с.Берестове (близ Киева) и что в 1051 по желанию кн.Ярослава Мудрого его поставили митрополитом. Он стал первым русским, получившим этот сан, причем без согласия визант. патриарха. Летописец отмечает, что И. был «муж благ, книжен и постник». Митрополит принимал активное участие в просветительской и государств. деятельности кн.Ярослава. После смерти князя (1054) имя И. больше не встречается, а в 1055 в Киев прибыл новый митрополит, на сей раз грек.

Из произведений, приписываемых И., подлинным считается «Слово о Законе и Благодати», к к–рому примыкают «Молитва» и «Исповедание веры» (*атрибуция впервые была установлена прот.*Горским). И. писал еще в то время, когда был священником и, возможно, именно его «Слово» обратило на него внимание кн.Ярослава. «Слово» свидетельствует об обширной церк. эрудиции автора, богосл. образованности аудитории, к к–рой он обращался, и об оригинальности мышления И. Как и живший в том же столетии прп.Нестор Летописец, И. глубоко проникнут пониманием *историзма Свящ. Писания и рассматривает христианизацию Руси в контексте мировых событий и свящ. истории. Следуя ап.Павлу, он аллегорически толкует сказания Кн.Бытия об Агари и Сарре, к–рые являются для него *прообразами Ветхого и Нового Завета. И. противопоставляет *Закон и Благодать как два этапа *Домостроительства — несовершенный (ВЗ=Агарь) и совершенный (НЗ=Сарра). Согласно сказанию, рабыня Агарь родила Аврааму сына, когда еще не пришло время родиться подлинному наследнику — Исааку. Подобным же образом благодать медлила явиться среди людей и сама умолила Бога послать людям временное наставление — Закон. Он был тенью, «подобием, а не истиной». Как после рождения Исаака Агарь с Измаилом должны были покинуть дом, так и Закон был упразднен пришествием Христа Спасителя. Как поводом изгнания Агари послужило оскорбление, нанесенное ею госпоже, так и поводом к отторжению иудеев послужило

их превозношение в те дни, когда «в Иерусалиме и иудеи и христиане были еще вместе». Закон померк, точно луна при восходе солнца. Благодать же начала распространяться среди народов, пока не дошла до Руси. И. подчеркивает национальную ограниченность Закона и *универсализм евангельской Благодати. Нек–рые историки полагают, что в резких суждениях И. о ВЗ содержалась скрытая полемика против Византии, к–рая свысока смотрела на новообращ. «варваров», в т.ч. русских. В напряжении между Византией и христ. Русью повторилось нечто подобное тому, что описано в Деян 15, когда «люди традиции» (иудеи) выражали недоверие новообращенным из язычников. Однако в «Слове» И. был и прямой смысл. Подчеркивание несовершенства Закона было обусловлено антииудаист. полемикой. Эта полемика находит свое объяснение в пропаганде *иудаизма, шедшей из Азии и гл. обр. из враждебного Руси Хазарского княжества (каганата), где эта религия с 8 в. стала государственной. Следует, однако, отметить, что полемика И. никогда не доходила до взглядов, свойственных *Маркиону или последователям *манихейства. И. исповедует веру в *единство Библии и благословляет «Господа, Бога Израилева, Бога христианского», ибо Он «не попустил твари Своей идольским мраком одержимой быть и в бесовском служении погибнуть. Но оправдал прежде племя Авраамово скрижалями и с Законом, после же через Сына Своего все народы спас Евангелием и Крещением, вводя их в обновление пакибытия, в Жизнь Вечную».

П е р е в о д: «Слово о Законе и Благодати» митр. Илариона, БТ, 1987, сб.28.

 З а м а л е е в А.Ф., Филос. мысль в ср. — век. Руси (ХI — XVI вв.), Л., 1987; Идейно–филос. наследие И. Киевского, ч.1–2, М., 1986; Р о з о в Н.Н., И., СКДР, вып.1, с.198–204; У ж а н к о в А., И., «Наука и религия», 1988, № 4.

ИЛАРИОН

(Владимир Алексеевич Троицкий), архиеп. (1886–1929), рус. правосл. богослов. Род. в с.Липицы Моск. губ., в семье священника. В

1910 окончил МДА и был оставлен при академии профессорским стипендиатом. В 1913 получил степень магистра за труд «Очерки по истории догмата о Церкви» (Серг.Пос., 1912). В том же году принял постриг. Был э. орд. проф. по Свящ. Писанию НЗ (с 1913) и инспектором МДА, участвовал в Поместном Соборе 1917–18, на к–ром выступал поборником восстановления патриаршества. Хиротонисан в 1920 во еп.Верейского, викария Моск. епархии. С 1923 архиепископ. Был репрессирован. Скончался и погребен в Ленинграде.

И. приобрел популярность как вдохновенный проповедник и выдающийся экклезиолог. В своих трудах он стремился начертать идеал Церкви как общности людей, живущих благодатной силой Св.Духа. В тесной связи с экклезиологией стоит и очерк И. «Священное Писание и Церковь» (М., 1914), в к–ром намечены общие контуры правосл. учения о Библии. И. противопоставил его школьному взгляду о «двух источниках Откровения» и протестантской *библиолатрии (см. ст.: Предание и Библия; Церковь и Библия). Протестантизм, особенно либеральный, делал ударение на религ. — этич. учении, к–рое изложено в Библии; между тем, как отмечает автор, Христос и Его апостолы проповедовали не новую доктрину, а новое бытие. Основные понятия веры новозав. благовестие берет из ВЗ, к–рый был признан Церковью «с самого начала». «В смысле учения Новый Завет ничего нового по существу, с о в е р ш е н н о н о в о г о не дает». Новым является факт Воплощения и благодатная жизнь во Христе и в Духе, т. е. жизнь в Церкви. Поэтому нельзя отсекать Библию от Церкви. Церковь, основанная Богочеловеком, есть первичная реальность. «Церковь существовала и тогда, когда ни одной книги Священного Писания Нового Завета еще не было. Ведь книги Нового Завета написаны апостолами уже после: в течение более нежели полустолетия от начала исторического бытия Церкви. В написанных ими книгах апостолы оставили памятники своего устного благовествования. Написали они для Церкви уже существовавшей». Из этого факта вытекают суждения И. о концепциях протестантизма и отечественного школьного богословия. Ошибка протестантизма в забвении того, что «Священное Писание нельзя отрывать от общей жизни церковной», что оно «явилось в недрах Церкви». Протестантизм признает боговдохновенным *канон Библии, но ведь и само «понятие обязательного канона Священного Писания есть понятие исключительно церковное, совершенно неотделимое от Церкви». Отделение Библии от церк. традиции создает произвол в понимании смысла Слова Божьего. «Если нормы церковные отвергнуты, то человек остается с Писанием, так сказать, наедине и при истолковании Писания каждому нужно руководиться своим так называемым здравым смыслом». Но этот критерий крайне ненадежен. Столь же спорно, по И., искусств. разделение источников вероучения. Писание и *Предание Священное едины. «Не потому Церковь имеет истинное вероучение, что она берет его из Священного Писания и Священного Предания, а только потому, что она есть именно Церковь Бога живого». На границе экклезиологии и библиологии стоит и работа И. «Краеугольный камень Церкви (Мф 16:13–18)», посвященная обетованию Господа ап.Петру («В память столетия МДА», сб. ст., Серг. Пос., 1914). В ней автор приходит к выводу, что «вера или исповедание Петра лежит в основании Церкви по своему объективному значению, и Христос есть основание Церкви в том смысле, в каком Он исповедан». Взгляды И. на Церковь и Писание не были до конца разработаны, но оказали влияние на дальнейшее развитие богосл. мысли Православия. В инославии идея единства Писания и Предания нашла отражение в документах II *Ватиканского собора.

 Ветхозав. пророч. школы, ВиР, 1908, № 18–20; Основные начала ветхозав. священства и пророчества, там же, 1909, № 9; Гностицизм и Церковь в отношении к Новому Завету, БВ, 1911, № 7–8; Рец. на кн.: (Д.В.Рождественский. «Учебное руководство по Свящ. Писанию», ч.1, Пг., 1915) БВ, 1915, № 4; Вифлеем и Голгофа, «Отдых христианина», 1916, № 12.

 В о л к о в С.А., Архиеп. И. (Троицкий), «Вестник РХД», 1981, № 134; М а н у и л, РПИ, т.3, с.211.

ИЛЛЮМИНИРОВАННЫЕ РУКОПИСИ БИБЛЕЙСКИЕ

(от лат. illumino — украшаю), рукописные издания Библии, украшенные цветными миниатюрами, выполненными вручную; см. ст. Иллюстрир. издания Библии.

ИЛЛЮСТРИРОВАННЫЕ ИЗДАНИЯ БИБЛИИ

стали появляться вскоре после юридического признания христианства при Константине Великом. В художеств. отношении рисунки к этим первым И.и.Б. генетически связаны с антич. искусством книжной иллюстрации. В дальнейшем И.и.Б. создавались на протяжении всей истории христианства.

Византийские И.и.Б. Возникновение И.и.Б. шло параллельно с исчезновением *свитков и заменой их *кодексами. Однако сохранился свиток Ис Нав 10 в. с илл., к–рый является копией с оригинала 5 в. Влияние античного искусства сказалось в этой книге введением аллегорич. фигур богини Иерихона и т. д. К 6 в. относится иллюстрир. Кн.Бытия, миниатюры к–рой отличаются живописностью и экспрессией. Вообще искусство миниатюры было меньше ограничено канонами, чем *иконопись, и в ней допускались различные «вольности». И.и.Б. стоили дорого и обычно употреблялись при дворах, в богатых м–рях и соборных храмах. Чаще всего с иллюстрациями делались списки Псалтири, Евангелия и Апокалипсиса. Существует три основных типа И.и.Б.: 1) украшенные орнаментом и изображениями свящ. писателей (царя Давида, апостолов), 2) с рисунками в тексте и 3) с рисунками на полях. К первому типу относится, напр., минускульное Евангелие 11 в. (Гос. библиотека им.Салтыкова–Щедрина, N 801, см. ст. Минускулы). Иллюстрации в тексте нередко помещались внутри и н и ц и а л о в, заглавных букв. Примером второго типа изд. служит манускрипт НЗ из Константинополя 1072, а третий тип представлен знаменитой «Хлудовской» Псалтирью (9 в.), созданной, вероятно, в Студийском монастыре. Ее миниатюры не только поясняют текст псалмов, но и включают сюжеты из церк. истории (в т.ч. события времен иконоборчества). В нек–рых визант. кодексах,

кроме рисунков, на полях имелись и миниатюры на отд. листах (Евангелие сер. 15 в., СПб., № 118). Аналогичные И.и.Б. создавались также в Армении и Грузии (в т.ч. Эчмиадзинское Евангелие 10 в. и Джручские Четвероевангелия 9 и 12 вв.).

Древнерусские И.и.Б. Одной из древнейших рус. *лицевых рукописей Библии является *Остромирово Евангелие (1056–57) с его богатым орнаментом и изображениями апостолов. Позднее появляются рукописи с рисунками на полях. К ним относится лицевая Киевская Псалтирь 1397. Иллюстрации к ней выполнены с мастерством и творческой изобретательностью, не уступающими мастерству визант. изографов. Тематика миниатюр столь же разнообразна, как и в кодексах Византии. Это и рисунки из жизни царя–псалмопевца, и аллегорич. сцены, толкующие текст, и еванг. исполнения пророчеств Псалтири, и фигуры святых. Так, ст.9 псалма 31 сопровождает рисунок коня и лошака, Пс 32:1 — изображение мучеников Гурия, Самона и Авива, а Пс 113:3 — изображение Крещения Господня. В конце книги приложены *песнь Мариам, *песнь Моисея и др. библ. гимны с соответствующими миниатюрами (переход через Чермное море, молящийся Моисей и т. д.).

С появлением на Руси книгопечатания обычай иллюстрировать свящ. книги не исчез. Напротив, первые же печатные изд. *Федорова и *Скорины были украшены орнаментом и изображениями евангелистов. Скорина прямо доказывал необходимость И.и.Б. для «лучшего разумения» Слова Божьего.

Ср. — век. библ. миниатюра на Западе. Издания Библии в период раннего Средневековья обнаруживают влияние Византии, но в них сказываются и местные, в т.ч. кельтские народные мотивы. Таковы Евангелия из Кельса (8 в.), Утрехтская Псалтирь и Евангелие Эбо (9 в.). Причудливый декоративный стиль оформления книг делал их празднично–нарядными. Нередко художники с особой тщательностью и фантазией изображали 4–х животных, к–рых было принято помещать рядом с евангелистами. Сюжетные композиции украшают евангельскую *антологию Генриха II (11 в.). Мастера готич. стиля предпочитали помещать миниатюры в инициалах. Эти небольшие рисунки внутри букв, так же как в Византии и на Руси, иллюстрировали жизнь Давида, свящ. историю, историю Церкви.

Особый род И.и.Б. представляли собой т.н. *«Библии бедняков». Ради удешевления рукописи они содержали лишь избранные места Писания. Сохранилось более 700 манускриптов таких Библий. Выходили они и после изобретения книгопечатания (в виде «гравированных книг»).

С эпохи Реформации по 18 в. Отказавшись от храмовых изображений, Реформация косвенно способствовала широкому распространению И.и.Б. Фактически почти все выходившие в этот период книги Свящ. Писания снабжались иллюстрациями. С гравюрами выходили Библия *Лютера, *Женевская Библия и Библия *Кавердейла 16 в. Иллюстрировали Библию Л.Кранах, *Дюрер и *Гольбейн. Первое изд. англ. *Авторизованного перевода Библии и католич. *Вульгаты 1592 вышли с иллюстрациями. В 1607 в Италии была издана «Рафаэлевская Библия» с гравюрами по фрескам из свящ. истории, к–рыми ученики Рафаэля расписали лоджии Ватикана. В 17 в. увидели свет иллюстрир. «Свящ. История» (1627) и Библия *Пискатора (кон. 17 в.), вдохновившая рус. художников, расписывавших храм Св.Троицы в Никитниках (Москва, 17 в.). Отметим также голл. Библию Данкерса (1700) и англ. Библию Флитвуда (1706).

И.и.Б. в 19 и 20 вв. В этот период И.и.Б. печатались в 3–х вариантах. 1) Библии с видами св. мест и копиями археологич. памятников (гравюры, а позднее фото). Первый пример такого издания: 7–томная англ. Библия 1801, а последний — Библия, выпущенная Ватиканской газетой «Osservattore Romano» (1966). 2) Библии, иллюстрир. произведениями великих мастеров (преимущ. времен Ренессанса и Реформации). 3) Библии с оригинальными рисунками одного или неск. новых художников. Среди них нем. «Роскошная семейная Библия» (1830), выпущенная тиражом в 1 млн экз., Библии с рисунками Оливье (1834) и Овербека (1841). Своеобразным мистицизмом проникнуты библ. рисунки англ. художника и поэта Уильяма Блейка (1757–1827), чьи илл. к Кн.Иова признаны лучшими в мировом искусстве. Международную известность получили И.и.Б. с рисунками нем. художника *Шнорра и франц. художника *Доре. Меньшей популярностью пользовались илл. к Писанию англ. художников П.Харди и У.Хоула. Из рус. художников как иллюстраторы Библии особенно известны А.А.Агин (1817–75), создавший цикл рисунков к ВЗ и В.А.Фаворский (1886–1964), автор иллюстраций к Кн.Руфи (1925). За последние десятилетия появились Библии, иллюстрир. фотоэтюдами природы, людей, совр. жизни. Специфич. жанр представляют собой т.н. библ. *комиксы с упрощенным текстом и массой цветных рисунков.

Кроме указанных 3–х вариантов И.и.Б., возник и обобщающий, к–рый сочетает репродукции с великих произведений искусства, фотографии историч. мест и памятников с рисунками. Такой разноплановый подбор требует духовного чутья и тонкого художеств. вкуса. В качестве неудачного примера такого синтеза можно привести нем. издание Библии 1913, где хорошие фотографии и репродукции соседствуют с посредственными иллюстрациями. Лучшим образцом такого И.и.Б. можно признать издание, выходившее под ред. А.Фроссара отд. выпусками («En ce temps–l…, la Bible», 1969; англ. изд. 1970).

 А м и р а н а ш в и л и Ш.Я., Грузинская миниатюра, М., 1966; архим.А м ф и л о х и й, О славянской Псалтири XIII–XIV в. Библиотеки А.И.Хлудова, «Древности. Труды Моск. археологич. об–ва», 1870, т.3, вып.1; е г о ж е, О миниатюрах и украшениях в греч. рукописях, М., 1870; Библия в картинах, ПБЭ, т.2, с.545–49; В з д о р н о в Г.И., Исследование о Киевской Псалтири, М., 1978, приложение: «Киевская Псалтирь 1397 г.»; Г а р т л а у б, Гюстав Доре, Л., 1935; Книговедение. Энциклопедич. словарь, М., 1982; К р и с т е л л е р П., История европ. гравюры XV–XVIII века, М., 1939; К у з ь м и н с к и й К.С., Художник–иллюстратор А.А.Агин, его жизнь и творчество, М. — Пг., 1923; Л и х а ч е в а В.Д., Визант. миниатюра, М., 1977; М о к р е ц о в а И.П., Р о м а н о в а В.Л., Французская книжная миниатюра XIII в. в советских собраниях, 1200–1270, М., 1983; и х ж е, Французская книжная

миниатюра XIII в. в советских собраниях, 1270–1300, М., 1984; Н а з а р е в с к и й А.В., Библия иллюстрированная, НЭС, т.6, с.566–67; П а й к о в а А.В., Четвероевангелие Раввулы (VI в.) как источник истории раннехрист. искусства, ПСб., Вып.29 (92), Л., 1987; С в и р и н А.Н., Миниатюра Древней Армении, М. — Л., 1939; е г о ж е, Древнерус. миниатюра, М., 1950; е г о ж е, Искусство книги Древней Руси XI–XVII вв. М., 1964; B l a n d D.А., History of Book Illustration, Cleveland, 1958; W e g n e r H., Biblii Ilustracja, Enc.Kat., 1976, t.2, s.456–64.

ИЛЬГЕН

(Ilgen) Карл Давид (1763–1864), нем. библеист рационалистич. направления. Был проф. в Наумбурге и Иене. Один из первых отметил различие внутри *элохистической традиции в Пятикнижии и пришел к выводу, что она основана на трех источниках (позднее обозначенных как Я., Э. и С., лат.J., E. и P.). Этот вывод стал составным элементом *документарной теории происхождения Пятикнижия.

 Die Urkunden des Jerusalemischen Tempelarchivs in ihrer Urgestalt I, Halle, 1798.

 Л и в ш и ц Г.М., Очерки историографии Библии и раннего христианства, Минск, 1970; *K r a u s, S.143; RGG, Bd.3, S.676.

ИЛЬИН

Владимир Николаевич (1891–1974), рус. правосл. богослов и литургист. Род. под Киевом; окончил Киевский ун–т по естественному и историко–филологич. отделению, а также консерваторию. преподавал в Киевском ун–те до 1919, после чего уехал за границу, где читал лекции по философии (Константинополь, Берлин, Прага). В Германии И. изучал богословие, слушал лекции *Гарнака. С 1949 И. проф. Рус. консерватории (Париж) и проф. в Правосл. богосл. ин–те (1927–40).

К области библеистики относится труд И. «Шесть дней творения: Библия и наука о творении и происхождении мира» (Париж, 1930). Книга носит экзегетико–апологетич. характер. Автор считает возможным прилагать к *Шестодневу определение *«миф», понимая при этом миф как отражение глубинного видения сущности мировых процессов. В

плане *исагогики И. стоял на позициях *Астрюка, считая, что «у священного боговдохновенного автора — по церковному преданию, Моисея — было не менее двух, а может быть, и трех записей или кодексов, которые им редактированы в одно целое». Считая, что нет препятствий отождествить «дни» творения с длительными геологич. эпохами (см. ст. Конкордизм), И. отмечал, что эти «дни» не имеют в Библии лишь порядкового значения. Шесть дней распадаются на две триады, к–рые «не являются строго хронологическим последованием, но, соответствуя друг другу, как бы накладываются одна на другую». Отмечая сходство Шестоднева с древневост. мифами о творении, И. связывал это с общечеловеческим откровением. По его словам, невозможно «вопреки авторитету св. ап. Павла считать, что все в язычестве есть ложь». Книга И. ценна именно этими общими богословскими суждениями; естественно–научная ее часть в наст. время представляется устаревшей.

 Христос и Израиль, «Путь», 1928, № 11; Загадка жизни и происхождение живых существ, Париж, 1929; Арфа царя Давида в русской поэзии, Брюссель, 1960. Список трудов И. см. в книге: Z a n d e r L. (ed.), List of Writings of Professors of the Russian Orthodox Teological Institute in Paris, (1925–1932), P., 1932; i d., (1948–1954), P., 1954.

 К н я з е в А.П., В.Н.И. (Некролог), «Вестник РХД», 1974, № 114.

ИЛЬИНСКИЙ

Иван Иванович (ум.1737), рус. литератор. Род. в Ярославле; окончил Славяно–греко–латинскую академию в Москве. Был приглашен кн. Д.Кантемиром в качестве воспитателя его сына, будущего сатирика А.*Кантемира. Сопровождал Кантемиров в персидском походе. С 1725 И. работал переводчиком при Академии Наук. Им составлен первый в России библ. словарь: «Симфония, или согласие, на священное Четвероевангелие и Деяния св.Апостолов» (М., 1733, 18212). Существует мнение, что «Симфония на Псалтирь» (1729), выпущенная Кантемиром, была составлена при участии И.

 М о и с е е в а Г.Н., И., СРП, вып.1; ПБЭ, т.5, с.867–68.

ИЛЬМИНСКИЙ

Николай Иванович (1821–91), рус. правосл. библеист, востоковед, миссионер. Род. в семье пензенского священника. Окончил Пензенскую ДС и Каз. ДА (1846). Был командирован для изучения вост. филологии в Дамаск, Каир и Константинополь (1851–54). Преподавал арабский и турецкий языки в Каз. ДА, а с 1862 в Казанском ун–те. Был одним из самых любимых профессоров в академии. Все ценили его «неограниченную любовь к наукам, простосердечие, откровенность и невинность души». Современники видели в И. тип подлинного христ. подвижника.

Как библеист И. занимался проблемами *перевода Библии на церк. — слав. язык. В кон. 50–х гг. он входил в особый комитет Каз. ДА, к–рый работал над подготовкой рус. *синодального перевода Библии. И. был ревностным миссионером среди волжских мусульман. Он организовал правосл. школу для детей татар–христиан, издал пер. Кн.Бытия, Кн.Премудрости Соломона и Ев. от Матфея на татарский язык. Глубокое знание мусульманской культуры и тактичные методы евангелизации вызывали у консерваторов подозрение в исламофильстве. Ректор академии архим. *Иоанн (Смирнов) пытался лишить И. кафедры и перевести на преподавание математики. В результате ученый покинул церк. ведомство и перешел на светскую работу (в ун–т и учительскую семинарию, где стал директором в последние годы жизни).

 Размышление о сравнительном достоинстве в отношении языка разновременных редакций церк. — слав. перевода Псалтири и Евангелия, Каз., 1882; Материалы для сравнительного изучения церк. — слав. форм и оборотов, извлеченные из Евангелия и Псалтири, Каз., 1888 (Приложение к ПС, 1888).

 Н и к о д и м (Кононов, Ал–др), Жизнеописания отечеств. подвижников благочестия 18 и 19 веков. Декабрь, М., 1910, репр., Декабрь, ч.2, Козельск, 1995; НЭС, т.19; ПБЭ, т.5, с.869–72 (там же приведена библиогр.); Х а р л а м п о в и ч К.В., Н.И.И. и алтайская миссия, ПС, 1905, № 2–4, 6; е г о ж е, Светлой памяти Н.И.И., ПС, 1916, № 11–12.

ИМЕНА БИБЛЕЙСКИЕ СОБСТВЕННЫЕ

— см.Ономастика.

ИМЕНА БИБЛЕЙСКИЕ ТЕОФОРНЫЕ

— см.Теофорные имена библейские.

ИМЕНА БОЖЬИ В БИБЛИИ.

В Свящ. Писании Бог — Творец и Промыслитель — именуется по–разному. Каждое имя Божье имеет своеобразные черты как в плане его значения, так и в плане его историко–генетических корней. «Имена Божии, в том числе священная тетраграмма, суть лишь символические проекции трансцендентного в имманентном, лишь касания Божества, молниевидно озаряющие тьму, лучи солнца, ослепляющие и не дозволяющие на себя взирать. Это схематический отпечаток Божественного в человеческом» (прот.С.*Булгаков).

ЭЛЬ — общесемитское наименование Божества (ср.Илу, Илум, Аллах). В ВЗ оно употребляется редко (напр., Числ 12:13) и иногда обозначает языческих богов (напр., Исх 15:2). Этимологически слово Эль происходит от понятий «сила», «могущество». Оно входит во многие *теофорные имена (Израиль, Иезекииль, Илия и др.).

ЭЛЬ ШАДДАЙ — столь же редкая форма, обычно переводимая как Бог Всемогущий (Быт 17:1), в *Септуагинте — «Пантократор». По мнению *Олбрайта, это имя, возможно, означало «Бог Горы» (в Сирии «Гора Севера» обозначала местопребывание Божества).

ЭЛЬ ЭЛИОН (в Септуагинте «Бог Всевышний») встречается преимущ. в поэтич. текстах ВЗ (напр., Пс 7:18). Первое упоминание этого И.Б. мы находим в Быт 14:18, где сказано, что священником Эля Элиона был Мелхиседек, ханаанский царь Салима (Иерусалима?). В ханаано–финикийском языке к богу Ваалу прилагается сходное наименование Алийян, что значит «сильный».

ЭЛЬ РОЙ — Бог Видящий (Быт 16:13), было, вероятно, также одним из древних наименований Божества.

ЭЛОХИМ, или ЭЛОГИМ, является мн. ч. от ЭЛОАХ, архаического имени Божьего, употреблявшегося в свящ. поэзии (в т.ч. в Кн.Иова). Наряду с именем ЯХВЕ слово Элохим является наиболее употребительным в ВЗ, начиная с Кн.Бытия ( в син. пер. «Бог»). Предполагается, что им предпочитали пользоваться в *Ефреме. Множеств. форма слова Элохим имеет реликтовый характер и почти повсюду согласуется с ед. числом. Исключение составляют те редкие места, где «элохим» обозначает сонм небесных сил (напр., Пс 8:6; син. пер. «ангелы», см. ст. Монотеизм).

АДОНАЙ (евр.Господин мой, церк. — слав. — Господь) также является общесемитским наименованием Божества (в греч. варианте Адонис). В Септуагинте оно переведено как Кúриос, и ради благоговения этим словом заменялось произношение свящ. имени ЯХВЕ (как в син. и во мн. др. европ. переводах).

ЯХВЕ — условное произношение свящ. имени, с к–рым Бог открылся Моисею. С 3 в. до н.э. его стали заменять эквивалентами (гл. обр. словом Адонай). По–видимому, для напоминания об этом в Кумранских экземплярах Библии четыре буквы свящ. имени JHWH, или *Т е т р а г р а м м а, писались старыми буквами *финикийского алфавита или заменялись словом Адонай. С этой же целью в рукописях Септуагинты имя Яхве писалось еврейским *квадратным шрифтом, а позднее *масореты снабжали тетраграмму огласовкой (*накудот), взятой из слова Адонай. Когда в Средние века христ. библеисты обратились к евр. тексту, они прочли тетраграмму как ИЕГОВА. Это ошибочное чтение прочно закрепилось с 16 в. Первым, по грамматич. соображениям, отказался от него *Эвальд (19 в.). В начале 20 в. архиеп. *Феофан (Быстров), собрав все святоотеч. свидетельства о древнем произношении тетраграммы (ЯО, ЯУ, ЯВЕ), пришел к окончат. выводу о неправильности чтения Иегова и предпочтительности ЯХВЕ (ЯГВЕ, ИАГВЕ). В теофорных именах в *элефантинских папирусах 5 в.до н.э. свящ. имя дается в сокращении как ЙАГУ.

Согласно Быт 4:26, имя ЯХВЕ употреблялось еще древнейшими предками человечества. На домоисеево происхождение Тетраграммы указывает теофорное имя матери пророка (Иохавед, Исх 6:20). Это косвенно подтверждается тем, что в Ханаане существовало почитание ЙЕВО (имя, близкое к свящ. имени). Однако в Исх 6:3 Бог говорит Моисею: «Являлся Я Аврааму, Исааку и Иакову с именем «Бог Всемогущий», а с именем Моим «Господь» (ЯХВЕ) не открылся им». Таков син. перевод, к–рый архиеп. Феофан подверг сомнению. Он отметил, что в оригинале речь идет не о новом имени, не о тетраграмме, а о новом Откровении, о «свойстве божественном, тетраграммою обозначаемом». Свойство это связано с самим смыслом слова ЯХВЕ. Оно происходит от глагола «быть» и поясняется в самой Библии словами Бога: «Я есмь Сущий», еврейское эхье ашер эхье, что можно перевести как «Я есть Тот, Кто есть» (Исх 3:14). Сущий это Тот, Кто владеет бытием, Кто Сам является Бытием; вся тварь только от Него получает существование. В Откр это имя интерпретировано в связи с властью над временем («Господь, Который есть и был и грядет», 1:8). Т. о., Моисей получил новое онтологич. и сотериологич. Откровение о Сущем; само же свящ. имя он мог взять из существовавшей до него традиции (см. ст. Кенитская гипотеза).

В НЗ господствуют два имени: Бог (QeТj) и Господь (KЪrioj). Сам же Христос Спаситель почти всегда называет Бога Отцом или Отцом Небесным. Арамейское слово АББА (Отец) имело характер интимной доверительности и сыновней любви. Так называли дети своих отцов (см. ст. Иеремиас).

И.Б., особенно свящ. имя ЯХВЕ, окружалось в ВЗ благоговением, ибо имя как таковое считали выражением сущности Бога и человека. Иногда слово Имя употреблялось как эквивалент слова Бог. «Библейское отношение к именам Божьим, т. е. глубокое почитание их и вера в их силу, было издревле усвоено Православной Церковью» (С.В е р х о в с к и й. Об имени Божьем, ПМ, вып.VI, с.45). Это благоговение перешло на имя Господа Иисуса и легло в основу «Иисусовой молитвы».

 Иегова, НЭС, т.20; Б р а у н Р.Э., Словосочетание «Ego Eimi» («Я есмь») в четвертом Евангелии, «Символ», 1985, № 13; прот.Б у л г а к о в С.Н., Философия имени, Париж, 1953; *В ъ л ч а н о в С., Божиите имена в Стария Завет, «Духовна култура», София, 1984, № 8; *Г л а г о л е в А., Иегова, ПБЭ, т.6, с.194–205; свящ. *Л е б е д е в А.С., Ветхозав. вероучение во времена патриархов, вып.1., СПб., 1896; еп.*М и х а и л (Лузин), Библ. наука, кн.2, Пятокнижие Моисеево, 1899; [*О л е с н и ц к и й А.А.], О древнем имени Божием, ТКДА, 1887, т.2, № 5; архиеп.*Ф е о ф а н (Быстров), Тетраграмма, или Ветхозаветное имя Иегова, СПб., 1905; еп. *Х р и с а н ф (Ретивцев), Религии древнего мира в их отношении к христианству, т.1–3, СПб., 1873–78; *J e r e m i a s J., Abba, Studien zur neutestamentlichen Theologie und Zeitgeschichte, Gott., 1966; L o c k y e r H., All the Divine Names and titles in the Bible, Grand Rapids (Mich.) — L., 1975; *R a d G., Theologie des Alten Testaments, Bd.1–2, Munch., 1957–58 (англ. пер.: Old Testament Theology, v.1–2, N.Y., 1962–65); *R i n g g r e n H., Israelitische Religion, Stuttg., 1963 (англ. пер.: Israelite Religion, Phil., 1966); *R o w l e y H., The Faith of Israel, Phil., 1957 (в обоих трудах указана библиогр. об И.Б.).

ИНДИЙСКИЕ ПЕРЕВОДЫ БИБЛИИ

— см. Переводы Библии на восточные языки.

ИНКУНАБУЛЫ

(лат. incunabula — колыбель) БИБЛЕЙСКИЕ, первопечатные издания книг Свящ. Писания, выходившие с 40–х гг. 15 в. (в типографии *Гутенберга) по 1 января 1501. Ранние И. копировали рукописные книги, в частн., не имели титульного листа, инициалы (заглавные буквы) и орнамент были раскрашены от руки, выходные данные помещались в конце; но постепенно они приняли вид, приближающийся к совр. изданиям. В И. преобладал ср. — век. готический шрифт.

 В л а д и м и р о в Л.И., Всеобщая история книги, М., 1988; Л ю б л и н с к и й В.С., На заре книгопечатания, Л., 1959; Инвентарь И. Всесоюз. библиотеки им. В.И.Ленина, вып.1–5, М., 1939–85.

ИННОКЕНТИЙ Борисов

(Иван Алексеевич Борисов), архиеп. (1800–57), рус. правосл. проповедник, писатель и экзегет. Род. в семье священника в г.Ельце, Воронежской губ.; в 1819 окончил Орловскую ДС, высшее образование получил в КДА. По окончании академии (1823) переехал в Петербург, принял монашество и стал преподавать в духовных школах. Будучи профессором и инспектором СПб.ДА, И. проявил себя как талантливый проповедник и писатель. В 1830 назначен ректором КДА, для к–рой он за неск. лет сделал очень много. Трудился он и для духовного просвещения народа, основав, в частн., журнал «Воскресное чтение» (1837). В 1840 хиротонисан во еп. Вологодского, в том же году переведен в Харьков, а в 1848 назначен архиеп. Херсонским и Таврическим. В 1841 И. избран членом Российской академии наук. Он пользовался большой популярностью как «русский Златоуст» и добрый архипастырь. Во время Крымской кампании святитель проявил удивительное мужество, не покинув свою паству в годину испытания. Широкие лит. и филос. интересы И. вызывали недовольство у консерваторов, но авторитет архиепископа остался непоколебимым в Рус. Правосл. Церкви. Его проповеди (ок.500) издавались и переиздавались вплоть до первых десятилетий 20 в. и были любимым чтением в различных слоях общества (их переводили и на иностр. языки). Издательство М.Вольфа выпустило собрание его трудов в серии классиков рус. литературы.

Наиболее известным из библ. соч. И. была кн. «Последние дни земной жизни Господа нашего Иисуса Христа» (1–е изд., ХЧ, 1828–30; позднее много раз переиздавалась). Блестяще написанная, эта книга была первым в России опытом историко–художеств. изложения еванг. событий. Аналогичным опытом явилась и «Жизнь св. апостола Павла» (М., 1828).

Несколько иной метод был избран святителем в кн. «Чтение евангельских сказаний об обстоятельствах земной жизни Иисуса Христа до вступления Его в открытое служение спасению рода человеческого» (Соч., т.11, СПб., 1877). Это не столько связное повествование, сколько комментарий к начальным главам Мф и Лк, однако автор сам признает, что не имел намерения «пускаться в ученые исследования». Книга рассчитана на широкий круг читателей и написана тем же прозрачным классич. слогом, что и прочие труды. Его проповеди являются, по большей части, размышлениями над Словом Божьим и содержат толкования ко мн. местам Писания. В трактате «О религии откровенной» (Соч., т.11, СПб., 1877) И. касался правосл. учения о Библии и указывал на необходимость библ. критики, к–рая исследует «подлинность памятников и достоверность свидетельств».

 Соч. И., архиеп. Херсонского и Таврического, т.1–12, СПб. — М., 19012.

 Б а р с о в Н.И., Материалы для биографии И. Борисова, архиеп.Херсонского и Таврического, вып.1–2, СПб., 1884–88; е г о ж е, Архиеп.И. (Борисов) по новым материалам для его биографии, СПб., 1884; иерод.Б о р и с (Бален де Балю), И., архиеп.Херсонский и Таврический, ЖМП, 1967, № 5; Б у т к е в и ч Т.И., И. Борисов, бывший архиеп.Херсонский, СПб., 1887; К о н д а к о в В.А., И. Борисов, архиеп. Херсонский и Таврический в письмах 1822–1855, «Русская старина», 1881, т.32, № 11; Венок на могилу высокопреосвящ. И., архиеп. Таврического, изданный М.Погодиным, М., 1867; П р о т о п о п о в В., И., архиеп. Херсонский, ЖМП, 1957, № 4; Я с т р е б о в М.Ф., Высокопреосвящ. И. (Борисов) как профессор богословия КДА, ТКДА, 1900, № 12.

ИННОКЕНТИЙ (Кременский)

еп. (1864–1918), рус. правосл. экзегет. Сын протоиерея Тамбовской губ. Окончил Каз. ДС и Каз. ДА (1892). Пострижен в монашество в 1898. С 1900 инспектор Каз. ДС, с 1901 ректор Томской ДС. С 1903 по 1908 настоятель в псковском Спасо–Мирожском и московском Высоко–Петровском монастырях. В 1908

хиротонисан во епископа Кинешемского. Был викарием Костромской, Астраханской и Саратовской епархий. С 1905 член Духовной Консистории.

Основная библ. работа И.: «Нагорная проповедь Христа Спасителя. Ев.Матф. V–VII гл. Экзегетическое исследование» (Астрахань, 1915). Это обширное (ок.400 стр.) сочинение в целом написано с позиций *фундаментализма. Работе предпослан библиографич. обзор, к–рый начинается со святоотеч. периода и доведен до середины 19 в. Методы и выводы совр. ему библ. науки автор почти игнорирует. Он не принимает даже мнения еп.*Виталия (Гречулевича) о том, что речи Спасителя могли быть расположены евангелистом не в точной хронологич. последовательности. Отождествляя заповеди блаженства в Мф и Лк как передачу одной и той же проповеди, И. считает, что ев.Лука дал ее «в извлечении». Само толкование Нагорной проповеди достаточно обстоятельно. В конце автор прилагает свой *парафраз Мф 5–7.

 М а н у и л, РПИ, т.3, с.245.

ИННОКЕНТИЙ Попов–Вениаминов

(Иван Евсеевич Попов–Вениаминов), свт. (1797–1879), митр.Московский, миссионер, переводчик Свящ.Писания на языки народов Севера. Род. в семье пономаря в с.Ангинском Иркутской губ. Окончил Иркутскую ДС, где получил вторую фамилию Вениаминов (в память почившего еп.Вениамина Иркутского). В 1817, женившись, принял сан диакона и служил в Благовещенской церкви Иркутска, а затем был рукоположен во иерея (1821) и оставлен в том же храме. В 1823 И. откликнулся на призыв еп.Михаила, искавшего клириков для миссион. работы на Алеутских островах. Преодолев сопротивление родных, к–рых страшила жизнь вдали от родины, И. в мае 1823 отправился в путешествие (14 месяцев почтовым трактом, по реке Лене, ок. 1000 верст верхом и, наконец, по морю). Он поселился на алеутском о–ве Уналашке, где жило 400 алеутов. Всего же в округе насчитывалось около 2000 человек зверобоев и рыбаков. В своем апостольском служении И. проявил неутомимую энергию: построил на острове церковь, объезжал окрестные

острова, проповедовал Слово Божье. Он изучил местный язык и обычаи, стремился понять жизнь и психологию алеутов. Его трудами был составлен алеутский букварь и грамматика, открыта школа для детей. Переведенное И. Ев. от Матфея напечатано, однако, не было, и миссионер распространял его, переписывая от руки. И. составил для новообращенных катехизич. книгу на алеутско–лисьевском языке «Указание пути в Царствие Небесное» (М., 1840). Успехи миссии побудили церк. власти расширить поле деятельности И. В 1834 он был направлен на Аляску, к–рая тогда принадлежала России, и начал христианизацию индейцев племени колошей. В 1840, овдовев, И. принял постриг; в том же году он был хиротонисан и стал первым епископом Камчатским, Курильским и Алеутским. С тех пор он четверть века самоотверженно служил своей дальневост. пастве как апостол, просветитель и заботливый администратор.

По благословению и инициативе И. были сделаны переводы Ев. от Матфея на языки кадьяков, колошей, эвенков (тунгусов) и якутов. Позднее сподвижники святителя перевели 4 Евангелия на эвенкийский язык, а к нач. 50–х гг. был переведен весь НЗ (кроме Откр) на якутский язык. В этих переводах для обозначения мн. понятий, отсутствовавших в словарях народов Севера, были использованы рус. слова и с тех пор они прочно вошли в их языки. Однако публикация переводов была осуществлена не сразу. В 1854 приступила к работе спец. Комиссия Синода для подготовки издания (в эту Комиссию вошел и сам И.), и лишь 5 лет спустя син. типография закончила печатание якутского НЗ, богослужебных и др. церк. книг. Из–за отсутствия азбуки у якутов и др. народов Севера миссионерские издания печатались славянскими буквами. Святитель позаботился и о том, чтобы бумага и переплеты соответствовали условиям жизни на севере.

В 1868 И. был избран на вдовствующую (после смерти митр. *Филарета Дроздова) Моск. кафедру. За год до этого рус. правительство уступило территорию Аляски Соединенным Штатам. Однако Алеутская епархия сохранилась. Миссионерский подвиг И. принес богатые плоды.

Уже к 1850 на Аляске было 9 церквей, 36 молитв. домов и ок. 15000 правосл. христиан. В 1974 Правосл. Америк. Церковь подняла вопрос о канонизации И. Провозгласить его почитание было предложено Рус. Правосл. Церкви. 7 октября 1977 Свят. Синод РПЦ принял след. определение: «Приснопамятного митрополита Иннокентия, святителя Московского и апостола Америки и Сибири, признать в лике святых, благодатию Божиею прославляемых, и совершать его память дважды в год — 31 марта, в день блаженной кончины, и 23 сентября (старого стиля) — в день его прославления» (ЖМП, 1977, № 12, с.3).

 Творения И., митр. Московского, т.1–3, М., 1886–88; Письма И., митр. Московского, т.1–3, М., 1897–1901; Указание пути в Царствие Небесное, ЖМП, 1975, № 3, 4.

 Б а р с у к о в И.П., И., митр. Московский и Коломенский по его сочинениям, письмам и рассказам современников, М., 1883; Б а р с у к о в а З.Н., Просветитель Сибирских стран, И., митр. Московский и Коломенский, СПб., 1901; *К о р с у н с к и й И.Н., И., митр. Московский и Коломенский, Харьков, 1898; Ф и а л к и н В., Святитель И., митр. Московский и его миссионерская деятельность, ЖМП, 1979, № 3–6 (библиогр. дана в примечании).

ИНОСКАЗАНИЯ В БИБЛИИ

— см.Поэтика Библии.

ИНСТИТУТЫ БИБЛЕЙСКИЕ

исследовательские, издательские и учебные учреждения, занимающиеся изучением Свящ. Писания и публикацией текстов, а также изданием трудов по библеистике. Ниже перечислены лишь основные из них.

1. *Иерусалимская библейская школа; основана в 1890.

2. Американская Школа восточных исследований им. *Олбрайта. Основана в 1900 в Иерусалиме. Занимается изучением Библии и истории *Древнего Востока. Издает ряд журналов, в т.ч. «Annual of ASOR».

3. *Папский библейский институт в Иерусалиме; основан в 1909.

4. Францисканский библейский институт в Иерусалиме; основан в 1927 и первоначально был филиалом римского ин–та св.Антония (Antonianum). По программе и задачам близок к Иерусалимской библейской школе. Сотрудники ин–та принимают участие в раскопках и др. библ. исследованиях; с 1941 издает серии трудов по Свящ. Писанию.

5. Фонд Мартина Бодмера в Женеве, названный по имени швейцарского коллекционера древних манускриптов М.Бодмера. Цель Фонда — публикация папирусных и пергаментных *рукописей, гл. обр. библейских (см. ст. Бодмера папирусы).

6. Библиотека Честера Битти в Дублине; названа по имени американского миллионера–горнопромышленника Альфреда Честера Битти, владельца большой коллекции древних рукописей. Для нее в Дублине (где Честер Битти поселился с 1953) выстроено спец. здание. Среди научных изданий Библиотеки — публикации мн. древнейших библ. папирусов и исследования о них (см. ст. Честера Битти папирусы).

7. Институт Новозаветных текстуальных исследований при Мюнстерском ун–те (Германия); основан в 1959. Занимается текстуальными исследованиями и выпуском *критических изданий Библии. В частн., этим Институтом выпущены издания НЗ под ред. *Нестле и *Аланда, а также греко–немецкий словарь по НЗ *Бауэра.

8. Институт по изучению *Септуагинты при Академии Наук в Геттингене (Германия). Занимается исследованием пер. LXX и подготовкой его критич. изданий.

9. Институт по изучению *Пешитты в Лейдене (Нидерланды); основан в 1961. Занимается изучением и подготовкой критич. изданий сир. пер. Библии.

10. Библейский институт в Штутгарте (Германия). Издает критич. издания Библии, в т.ч. «Библию Гебраику» Р.*Киттеля и Септуагинту *Ральфса.

11. Мексиканский библейский институт в Мехико, католич. учебное заведение, рассчитанное на трехгодичный курс; основано в 1968. Готовит проповедников.

12. Библейские заочные курсы при Всесоюзном Совете Евангельских христиан–баптистов в Москве; основаны в 1976. Кроме библиологии, слушатели курсов проходят и другие богосл. дисциплины. Курсы готовят баптистских церковнослужителей.

Кроме этих институтов, существует ряд родственных учреждений, посвященных исследованию *Кумрана, *иудейства, раннего христианства, древневост. *археологии библейской (см. ст. Общества библейские).

 С а в ч е н к о П.Д., А.В.Карев и Библейские Курсы, БВс, 1985, № 1; Enc.Kat., t.2, s.474–76, 491–92.

ИНТЕРПОЛЯЦИИ В БИБЛИИ

вставки, внесенные в древние библ. рукописи.

И. бывают трех родов. 1) Дополнения, внесенные в текст в процессе формирования той или иной свящ. книги д о ее введения в *канон. Примером такой И. могут служить пояснения к заповедям *Декалога, к–рые различаются в Кн.Исход и Второзакония. 2) И., сделанные переписчиками, иногда взятые ими с полей манускрипта (см. ст. Глоссы), после окончат. завершения книги, но до ее включения в канон. К таким И. мн. экзегеты относят, напр., слова об ангеле в сказании Ев. от Иоанна о купели Вифезда (5:4), поскольку их нет в древнейших рукописях. Канонизация всего текста в обоих случаях требует признания И. как органич. части Библии. «Свидетельство Священного Предания, — отмечает еп. *Кассиан (Безобразов), — закрепило в составе Священного Писания и такие места, которые почти единогласно считаются интерполяциями, как рассказ о жене, взятой в прелюбодеянии, Иоанн VIII,3–11 и окончание Евангелия от Марка, XVI,9–20. Православный исследователь не станет доказывать, что эти места принадлежали к первоначальному тексту Евангелия, так как он не располагает для этого внешними данными, но он вправе смотреть на отрывки как на разночтения и толковать Евангелие, считаясь с их местом в контексте». 3) И., к–рые были внесены в рукописи уже п о с л е закрепления общепринятого канонич. текста. Эти И. ставят перед экзегетами проблему

восстановления первонач. текста, чем занимается библ. *текстуальная критика.

 Архим.*К а с с и а н (С.С.Безобразов), Принципы правосл. изучения Свящ. Писания, «Путь», 1928, № 13; *О л е с н и ц к и й А., Тенденциозные корректуры иудейских книжников (соферимов) в части ВЗ, ТКДА, 1879, № 5.

ИОАНН ЗЛАТОУСТ

('IwЈnnhj Р CrusТstomoj), свт.(ок.347–407), вост. отец Церкви, проповедник, богослов и экзегет.

Род. в Антиохии в семье греко–сир. офицера–язычника. Мать, Анфуса, была ревностной христианкой и, оставшись двадцати лет вдовой, целиком посвятила себя воспитанию сына. От нее И.З. получил твердые основания веры. Курс наук юноша прошел под руководством языческого философа и ритора Ливания, к–рый первым отметил его таланты и даже хотел сделать своим преемником. Учителем в богословии был для И.З. *Диодор Тарсийский, сторонник принципов *антиохийской школы экзегезы. После крещения (ок.369) И.З. не захотел оставаться в миру, поскольку его отталкивала языческая жизнь общества, лишь поверхностно прикрытая христ. одеяниями. Своего друга *Феодора (будущего еп.Мопсуестского) он призывал последовать его примеру и оставить земную любовь, державшую его в миру. После неск. лет отшельнической жизни И.З. вернулся в Антиохию. В 386 он, не без колебаний, принял священнический сан, и с первых же дней служения проявился его несравненный ораторский дар, к–рый принес ему славу и прозвище «Златоуста». В 398 всесильный временщик императора Аркадия Евтропий остановил на И.З. свой выбор, когда решался вопрос о замещении вдовствующей Константинопольской кафедры. Евтропий боялся, что архиепископом станет властолюбивый Феофил Александрийский. Кандидатура И.З., прославившегося благочестием, аскетизмом и красноречием, казалась министру самой удобной. Евтропий надеялся, что И.З., человек «не от мира сего», будет послушным орудием в его руках, но скоро понял, что ошибся. И.З. руководил Церковью с

полной независимостью, следуя только евангельским принципам. Он не останавливался перед обличением власть имущих, защищая угнетенный народ. «Христос, бесприютный странник, — говорил он, — ходит и просит крова, а ты, вместо того чтобы принять Его, украшаешь пол, стены, капители, привязываешь к лампадам серебряные цепи». Роскошь одних и нищета других были в глазах Златоуста симптомом нравственной болезни, поразившей «христианское» общество. Не щадил И.З. и индифферентных, нерадивых клириков. Естественно, что архиепископ быстро нажил себе недругов. Душой враждебной ему партии стал Феофил Александрийский, к–рый первым начал кампанию против него, обвиняя в «оригенизме». К нему присоединилась императрица Евдоксия, озлобленная смелыми речами И.З. В 404 под руководством Феофила был созван собор в Халкидоне, на к–ром он хотел опорочить И.З. Архиепископ отказался приехать на это сборище и низложен был заочно. Светские власти приговорили Златоуста к ссылке и, несмотря на вспыхнувшее народное возмущение, он добровольно отдался в руки врагов. Одно время императрица колебалась, боясь обществ. мнения, но в июне 404 приняла решительные меры. Святитель был отправлен на Кавказ, в армянский г.Кукуз. Оттуда он продолжал поддерживать связь с друзьями. Вскоре (406) пришел приказ выслать его еще дальше, в уединенный Питиунт (ныне Пицунда). Во время трудного пути по горным дорогам И.З. скончался 14 сентября 407 в г.Команах. Последние его слова были: «Слава Богу за все». Память святителя Правосл. Церковь празднует 27 и 30 января и 13 ноября.

Экзегетические труды И.З. Литературное наследие И.З. огромно, даже если не считать книг, подлинность к–рых сомнительна. По б.ч. это проповеди и беседы, записанные слушателями. И.З. работал неутомимо. Свящ.Писание было одной из гл. тем его гомилий. Почти все они так или иначе толкуют Библию и касаются библ. тем. Специально посвящены свящ. книгам след.: 1) «Девять бесед на Кн.Бытия» (386); 2) «Шестьдесят семь бесед на Кн.Бытия» (388); 3) «Беседы об Анне» (387); 4) «Беседы о Давиде и Сауле» (того же времени); 5) «Беседы о пророчествах Ветхого Завета» (ок.386); 6) «Беседы на Псалмы» (на избранные 50 псалмов, 80–е гг. 4 в.); 7) «Беседы на прор.Исайю» (начаты в Антиохии, продолжены в Константинополе); 8) «Беседа об Иове» (Константинопольский период); 9) «Беседы о святых Маккавеях» (ок.380); 10) Толкования на Даниила, Иеремию, на Кн.Притчей и «Обозрение книг Ветхого Завета», гомилии «Об Иосифе», «О трех отроках», «Об Аврааме и Исааке» обычно относятся к разряду спорных, но если они и действительно восходят к И.З., то являются лишь конспективным изложением его мыслей; 11) «Беседы на Ев. от Матфея» (ок.390); 12) «Беседы на Ев. от Иоанна» (ок.390); 13) «Беседы на Деяния» (ок.400); 14) «Беседы на надписание Деяний» (ок.388); 15) «Беседы в похвалу ап.Павлу» (ок. того же времени); 16) «Беседы о Прискилле и Акиле» (ок. того же времени); 17) «Беседы на Послание к римлянам» (392); 18) «Беседы на два Послания к коринфянам» (Антиохия и Константинополь); 19) «Беседы на Послание к галатам» (Антиохийский период); 20) «Беседы на Послание к ефесянам» (тот же период); 21) «Беседы на Послание к филиппийцам» (тот же период); 22) «Беседы на Послание к колоссянам» (Константинопольский период); 23) «Беседы на два Послания к фессалоникийцам» (тот же период); 24) «Беседы на 1–е Послание к Тимофею, Титу и Филимону» (Антиохийский период); 25) «Беседы на Послание к евреям» (Константинопольский период). Кроме того, И.З. принадлежит ряд гомилий на отд. стихи Посланий (2 Кор 4:13; 11:1; Гал 2:11; Флп 1:18).

И.З. как экзегет. При всей своей широкой образованности И.З. не был «кабинетным» ученым; его толкование Библии преследовало пастырские цели. Святитель стремился приблизить Библию к жизни своей паствы, показать нравств. смысл Писания. Он комментировал Библию не для богословов, а для рядового слушателя и читателя, раскрывая перед ним внутреннюю «лабораторию» своей экзегезы. Он часто не давал готовых решений, а приглашал аудиторию пройти вместе с ним, как он сам выражался, «море Писания». Для И.З. Слово Божье было основой христ. пути («Кто согласен с Писаниями, тот христианин»). Святитель показывал, как Библия может стать подлинной наставницей человека. Объясняя свящ. книги, он часто делал отступления на современные ему общественные и моральные темы, постоянно подчеркивая связь сказанного в ВЗ и НЗ с духовной жизнью и поступками христианина. Именно это, а не просто красноречие, делало библ. гомилии И.З. столь привлекательными как для его современников, так и для мн. последующих поколений. Его толкования были очень рано переведены на слав. язык и стали любимым чтением на Руси.

«По трезвости своего толкования, по основательности общего знакомства с содержанием Свящ. Писания, по своему постоянному стремлению выяснить смысл священных писателей, а не вводить в них свои собственные мысли Златоуст не имеет себе соперника. Он вполне признавал человеческий элемент в Свящ. Писании и таким образом лучше был способен к уяснению специального употребления слов. Ни один еще писатель не внес столь богатого вклада в распространенные толкования (катены) и не оказал более плодотворного влияния на самые методы толкования» (*Фаррар).

Ученик Диодора Тарсийского и друг Феодора Мопсуестского, И.З. был типичным представителем антиохийских принципов экзегезы. Он прежде всего искал прямого, историч. смысла Слова Божьего и затем уже выводил из него нравств. уроки. Как отмечает прот. Г.Флоровский, И.З. «был близок к буквальному пониманию боговдохновенности». Однако он не считал, что свящ. авторы были лишь механическими передатчиками Слова. Именно поэтому он обращал внимание на их жизнь и обстоятельства написания библ. книг. Так, он посвятил ряд гомилий личности ап.Павла, перед к–рым благоговел. О первом евангелисте он замечает: «Матфей, как говорят, написал свое Евангелие на еврейском языке для уверовавших иудеев, которые пришли к нему и просили, чтобы он изложил им на письме то, что говорил на словах… Посему Матфей, пиша для евреев, ничего более не старался показать, как происхождение Иисуса Христа от Авраама и Давида; а Лука, который писал для всех вообще, возводит свое повествование далее, восходя даже до Адама» (Беседы на ев.Матфея I, 3). Отмечает И.З. и «швы», соединяющие рассказы, отдаленные по времени (там же, X, 1), не смущается поднимать трудные экзегетич. проблемы (там же, I, 6), оставляя нек–рые вопросы открытыми. И.З. не скрывает от слушателей и читателей *противоречия библейские. Указывая на их наличие в Евангелиях, он делает следующий вывод: «Сие–то самое и есть верный признак истины. Ибо если бы они [евангелисты] во всем в точности были согласны между собой, даже касательно времени, места и самих слов, то никто из врагов не поверил бы, что они писали Евангелия, не сошедшись между собою, не по обыкновенному взаимному соглашению, и чтобы согласие их Писаний было следствием одной искренности. А теперь находящееся между ними небольшое разногласие о с в о б о ж д а е т и х о т в с я к о г о п о д о з р е н и я и ясно говорит в пользу писавших. Ибо то, в чем разногласятся они касательно времени и мест, нисколько не вредит истине их повествования» (там же, I, 2).

Будучи сторонником антиохийского метода экзегезы, И.З. отнюдь не утверждал, что буквальное понимание всегда есть единственно правильное. Он с иронией писал о тех, кто готов был воспринимать *антропоморфизмы в Библии как нечто адекватно выражающее истину. И.З. пишет: «После слов — «да будет свет и был свет», — прибавлено: «И увидел Бог свет, что он хорош». Неужели до появления света Бог не знал, что он хорош? Какой умный человек может сказать это? Для чего же Моисей употребил такое выражение? Снисходя к обычаю человеческому» (67 бесед на Быт III, 3). И далее: «”И насадил Господь Бог рай». Что сказали бы о настоящем изречении те, которые все, что ни говорит о Боге, дерзают понимать по–человечески? Что же, скажи мне: не понадобился ли Ему и заступ?» (там же, XIII, 3).

Свои комментарии к ВЗ И.З. писал по греч. тексту, поскольку не знал евр. языка, но в толкованиях НЗ во всем блеске проявилось его тонкое чувство стилиста, мыслителя, отмечающего даже незначит. грамматич. оттенки. На своих предшественников он ссылался редко, предпочитая самостоят. подход к Писанию. Применяясь к аудитории, И.З. полагал, что нужно следовать по стопам самих свящ. писателей, крые всегда учитывали уровень и особенности тех, к кому обращались. В частн., он ссылался на ап.Павла, к–рый с иудеями и эллинами вел речь по–разному.

 M i g n e, PG, t.47–64; Творения св. отца нашего И. З., архиеп.Константинопольского, в рус. пер., т.1–12, СПб., 1895–1906; т о ж е, т.1–8, СПб., 1898–19142; т о ж е, т.1–8, СПб., 1914–17.

 Б у ш У., Жизнь св.И. З. и его время, СПб., 1898; В л а д и м и р с к и й Ф.С., Св.И. З., христианский мыслитель и экзегет, ВЦ, 1907, кн.9–10; Л е о н а р д о в Д., Учение св.И. З. о боговдохновенности Библии, ВиР, 1912, № 3–5, 7–12; *Л о п у х и н А.П., Жизнь и труды св.отца нашего И. З., архиеп.Константинопольского, в кн.: Творения св. отца нашего И. З., т.1, кн.1, СПб., 1895; Л е б е д е в В.И., Подробное описание жизни и пастырской деятельности св. отца нашего Иоанна, архиеп. Константинопольского, Златоустого, М., 1860; НЭС, т.20; ПБЭ, т.6, с.909–41; П о п о в И.В., Св.И. З. и его враги, Серг.Пос., 1908; П р о з о р о в Г.Я., Св.И. З., К., 1902; П ю ш Э., Св.И. З. и нравы его времени, пер. с франц., СПб., 1897; прот.С е р г е е н к о А., О жизни и деятельности св.И. З., ЖМП, 1957, № 3; Х а р л а м о в П., Св.И. З. и его противники, там же, 1957, № 8 (проч. рус. библиогр. см. в указ. трудах); B u r g e r D.С., A Complete Bibliography of the Scholarship on the Life and Works of St.John Chrysostom, Evanston (Ill.), 1964; C h a s e F.H., Chrysostom, a Study in the History of Biblical Interpretation, Camb. (Eng.), 1887; «Connaissance des p–res de l’Eglise», 1984, № 15.

ИОАНН КАССИАН РИМЛЯНИН

прп. (ок.360–ок.435), латиноязыч. духовный писатель и подвижник.

Род. в Малой Скифии (ныне терр. Румынии) и с молодых лет посвятил себя аскетич. жизни. Странствовал по м–рям Востока, был в *Палестине, Египте. В Константинополе познакомился со свт.*Иоанном Златоустом, к–рый рукоположил его в диакона. В 404 И. побывал в Риме у папы Иннокентия I, к–рый был сторонником гонимого Златоуста. Через 10 лет И. переехал в Галлию, где принял сан священника, основал в

Марселе два монастыря — мужской и женский. Труды И. пользовались большим авторитетом на Руси. Древнейшие списки их переводов относятся к 15 в. Правосл. Церковь празднует память И. 29 февраля.

И. не был экзегетом; в своих трудах он стремился передать Западу монашеский опыт Востока. Но Свящ. Писание было постоянным предметом его размышлений, связанных с экзегетикой. Так, он подчеркивал, что в Писании следует видеть, по меньшей мере, два смысла, не исключающие один другого. «Иногда, — пишет он, — когда об одном предмете произносится различное мнение, то и другое может быть принято или положительно, или в среднем смысле, т. е. так, чтобы не принимать их с полной уверенностью и не отвергать совершенно» (Собеседования, VIII, 4). Будучи наставником подвижничества, И. больше всего заботился об извлечении нравств. уроков из Библии: говоря о падении Адама, отмечал гордыню как корень греха, сказания Ис Нав о борьбе с хананеями толковал как символ борьбы со страстями, указывал на ответ юного Самуила Богу как на пример смирения и т. д. Общность имущества Иерусалимской церкви и трудовую жизнь ап.Павла И. считал образцом для монашеского жития. Свою богословскую позицию в споре о свободе и благодати И. аргументированно связывал с духом и буквой Писания. Нередко он склонялся к аллегоризму. Напр., слова «солнце да не зайдет во гневе вашем» (Еф 4:26) И. толковал в переносном смысле, разумея под солнцем разум (О Правилах, VIII, 8). Буквалистское толкование находило в лице И. резкого критика. Он считал, что лишь часть речений Слова Божьего можно понимать буквально. Приводя слова Христовы о несении креста (Мф 10:38), И. писал: «Некоторые весьма строгие монахи, имеющие ревность Божию, но не по разуму, понимая это просто, сделали себе деревянные кресты и, нося их постоянно на плечах, всем видящим доставляли не назидание, а смех. А некоторые изречения удобно и необходимо прилагаются к тому и другому пониманию, т. е. как историческому, так и иносказательному…» (Собеседования, VIII, 3).

 M i g n e, PL, t..49; в рус. пер.: Писания прп. отца И. Кассиана Римлянина, М., 1877, репр., Серг.Пос., 1993.

 Архим.Г р и г о р и й, Преподобный И. Кассиан, ДЧ, 1862, № 2; М а к о в К., Сотериология преп. И.Кассиана Римлянина, «Вестник Рус. Зап. — Европ. Патриаршего Экзархата», 1975, № 101–104; архим.Ф е о д о р (Поздеевский), Аскетические воззрения прп.И. Кассиана, Каз., 1902; е г о ж е, И. Кассиан, ПБЭ, т.7, с.71–86; архиеп.Ф и л а р е т (Гумилевский), Историч. учение об Отцах Церкви, т.3, СПб., 1859, § 201; C r i s t i a n i L. Jean Cassien, la spiritualit№ du d№sert, v.1–2, P., 1946; C h a d w i c k O., John Cassian, Camb. (Eng.), 1950; RGG, Bd.1, S.1626.

ИОАНН

(Стефан Митропольский), еп. (1836–1914), рус. правосл. церк. писатель. Род. в Калуге; окончил МДА (1862); будучи студентом принял монашество. В 1870 хиротонисан во еп.Алеутского и Аляскинского. Окончил служение еп.Аксайским (Донская епархия). С 1910 на покое. И. принадлежит ряд богословских и церк. — историч. трудов и неск. популярных работ по Свящ. Писанию.

 Любителям Слова Божия на славянском наречии; опыт объяснения непонятных слов и выражений славянской Библии, Новочеркасск, 1893; Жертва истинному Богу по учению Слова Божия, М., 1886.

 М а н у и л. РПИ, т.3, с.311; НЭС, т.20; ПБЭ, т.7, с.156–59.

ИОАНН ПРЕСВИТЕР

(1 в.), по свидетельству *Евсевия Кесарийского, — один из первохрист. учителей. В цитате из *Папия (Евсевий. Церк. История, III, 39) И. назван «учеником Господа», т. е. отнесен к первому поколению христиан. Историк указывает, что Папий лично знал пресвитера и что в Эфесе была его гробница. В *Геласиевых декреталиях ему приписываются 2 и 3 Ин. Об И. существовало много фантастич. легенд, сложившихся в Средние века (в т. ч. легенда о таинств. стране, где он правил). Прозвище его часто связывают с иудейской традицией, к–рая давала нек–рым почитаемым наставникам титул зак№н (старейшина, старец, греч. пресвитерос). Относительно личности пресвитера у историков нет единодушия. Одни вообще отрицают историч. реальность И.; другие отождествляют его с ап.Иоанном, поскольку в 2 Ин

1:1 и в 3 Ин 1:1 автор называет себя «пресвитером»; третьи считают И. автором 2 и 3 Ин и Откр, отличным от автора Ев. от Иоанна. И, наконец, существует мнение, что И. был личным учеником Господа и писателем 4–го Евангелия, но не Апокалипсиса. Тем не менее сведения об И. слишком скудны, чтобы построить убедительную гипотезу.

 З а р и н С., Иоанн «пресвитер», ПБЭ, т.6, с.862–67; C o l s o n J., L’№nigme du disciple que J№sus aimait, P., 1969; RGG, Bd.3, S.819.

ИОАНН Смирнов

(Иван Ксенофонтович Смирнов), архиеп. (1844–1919), рус. правосл. экзегет. Род. во Владимирской губ.; сын священника. Окончил Владимирскую ДС (1863) и СПб.ДА (1867). С 1868 до 1901 вел курс Свящ. Писания в Рязанской ДС. За работу о *Боссюэ получил звание магистра богословия. С 1875 инспектор, а с 1883 ректор семинарии; в том же году принял сан священника. Пострижен в 1901, а год спустя хиротонисан во еп.Чебоксарского. С 1904 по 1910 И. занимал Полтавскую, а затем Рижскую (1910–17) кафедры; с 1912 архиепископ. Последние два года жизни И. управлял Рязанской епархией. Он был почетным членом СПб.ДА, участником Поместного собора Рус. Правосл. Церкви 1917–18. Старец Зосимовской пустыни Алексий отзывался о нем как о «великом подвижнике и достойном святителе».

В период своего преподавания в Рязанской ДС И. опубликовал толкования на книги *Малых пророков и Дан («Малые пророки», вып.1–3, М., 1872–77). Его комментарии носят в основном историч. характер и уделяют много внимания обстоятельствам эпохи, когда жили и проповедовали пророки. В вопросах *исагогики И. ориентировался, гл. обр., на умеренных протестантов, в частн., на *Кайля.

 Пророк Софония, М., 1877; Пророки Аггей, Захария и Малахия, Рязань, 1872; Св.пророки: Осия, Иоиль, Амос и Авдий, Рязань, 1874; Пророк Иона, М., 1877; Пророк Наум, М., 1876; Пророк Михей, М., 1877; Пророк Аввакум, М., 1877; Пророк Даниил и его книга, Рязань, 1879.

 Р о д о с с к и й, с.186; РП, 1910, № 26; М а н у и л, РПИ, т.3, с.325.

ИОАНН Соколов

(Владимир Сергеевич Соколов), еп. (1818–69), рус. правосл. канонист и богослов. Окончил МДА (1842), где затем преподавал Свящ. Писание. Принял постриг сразу по окончании курса. С 1848 архимандрит. В 1844 переведен в СПб.ДА, где преподавал канонич. право. За труд о Стоглавом соборе удостоился степени магистра, а за учебник по церк.законоведению — степени доктора богословия (1853). Был ректором СПб.ДС (с 1855), Каз. ДА (с 1857) и СПб.ДА (с 1864). Казанский период его деятельности отмечен конфликтом с *Бухаревым А. и *Ильминским. В 1865 хиротонисан во еп. Выборгского с оставлением в должности ректора, а в 1866 назначен на Смоленскую кафедру, к–рую занимал до конца дней. Кроме многочисл. работ по истории и канонике, И. принадлежат и труды, связанные с библ. проблематикой.

 Из записок на Кн. Исход, ПС, 1861, № 1–11; О лице Иисуса Христа, ХЧ, 1874, № 12, 1876, № 7–8.

 НЭС, т.20; П о к р о в с к и й С., Преосвящ. И., еп. Смоленский, как пастырь и руководитель пасомых, Петрозаводск, 1902; Р о м а н о в с к и й Н., Преосвящ. И., еп. Смоленский, ЧОЛДП, 1887, № 2–9; *С м и р н о в С.К., История МДА до ее преобразования, М., 1879.

ИОАНН ЭКЗАРХ

(10 в.), болг. ученый–просветитель, экзегет, переводчик. О жизни его почти ничего не известно. По–видимому, своим образованием и высокой культурой И. был обязан Византии. Судя по званию, он занимал одну из важных церк. — администрат. должностей. Расцвет лит. деятельности И. приходится на время правления болг. царя Симеона (ум.927). Экзарх переводил произведения визант. богословов, содействовал развитию болгарской литературы. Ему принадлежит толкование на Быт 1 («Шестоднев»), вскоре переведенное на рус. язык и пользовавшееся большим авторитетом в древней Руси. В целом, следуя по стопам св.отцов, составлявших аналогичные комментарии, И. дополнил их художеств. описаниями красоты мира; кроме того, «Шестоднев» И.

стал своеобразной энциклопедией, в к–рой богосл. размышления соединялись с данными науки того времени.

 Шестоднев, М., 1879 (Чтения в Об–ве Истории и Древностей Российских, 1879, кн.3).

 К а л а й д о в и ч К.Ф., И., ексарх Болгарский, М., 1824; П е т у х о в Е.В., К лит. деятельности И., экзарха болгарского, «Известия Отдела рус. яз. и словесности АН», т.9, кн.4, 1904; Р о б и н с о н А.Н., Болгарская лит–ра, ИВЛ, т.2, с.380–82.

ИОАННА АПОСТОЛА ПОСЛАНИЯ

три книги, входящие в новозав. *канон. Послания относятся к числу *Соборных посланий, т. е. обращенных не к одной общине, а ко всей Церкви, хотя во 2 Ин и 3 Ин есть указания на адресатов. Автор относит себя к тем, кто видел Иисуса Христа во дни Его земной жизни (1 Ин 1–3). Во 2–м и 3–м И.а.П. автор называет себя «старцем» (presbЪteroj).

1 Ин, содержание, учение и автор. 1 Ин не является посланием в строгом смысле слова (см. ст. Жанры литературные). Это вдохновенная проповедь о важнейших основах христ. жизни. Единение со Христом, любовь к Богу и к людям как нечто неразделимое — таковы основные темы этого Послания. Апостол обращается к новоначальным всех возрастов. «1 Ин можно заучить наизусть, — отмечает еп.*Кассиан (Безобразов), — но пересказать его, строго говоря, невозможно. Послание состоит из отдельных афоризмов, часто необычайной глубины, соединение которых представляет собой, может быть, наиболее совершенный пример Иоанновой «цепи». Всякое деление 1 Ин на его составные части должно быть признано условным». Афористический характер Послания дал повод ряду экзегетов (напр., *Бультману) считать его мозаичным произведением, сложившимся из разных источников. Но правоту этого мнения доказать невозможно именно в силу лит. особенностей 1 Ин. В нем речь апостола течет единым потоком, в к–ром нет строго логической последовательности. Попытка *Ломайера вычленить в 1 Ин 7 частей достаточно произвольна. Можно только

отметить, что в начале (1–2) апостол учит о Боге как о Свете, к–рый противостоит царству «мира», «тьмы» и «антихриста». Истинно верующие, получившие помазание Св.Духа, призваны жить во свете Божьем. Истинно верующий «не согрешает», т. е. вся его воля обращена к Богу. Он уже здесь имеет «жизнь вечную». Он чужд «миру», должен сторониться «всего, что в мире», т. е. в царстве зла и греха. Далее (3:1–4:6) конкретно раскрывается таинство жизни в Боге. «Смотрите, какую любовь дал нам Отец, чтобы нам называться и быть детьми Божьими». Апостол повторяет тему противостояния двух миров (ср. аналогии в *Кумране). Закон новой христ. жизни — любовь, но любовь не в слове, а в деле. Заповедь Христа — пребывать в Нем и в любви к людям. «А что Он пребывает в нас, узнаем по духу, который Он дал нам». Апостол предупреждает против духа лжи, отвергающего Христа, пришедшего во плоти. В следующей группе изречений (4:7–5:12) апостол возвещает, что Бог есть Любовь и что человек, не любящий брата, не может любить Бога. «Ибо это и есть любовь к Богу, чтобы мы соблюдали заповеди Его». Заключение содержит призыв к прощению грешников и сохранению верных от «мира», к–рый «во зле лежит».

Язык, стиль и учение 1 Ин настолько близки к 4–му Евангелию, что трудно сомневаться в их принадлежности одному и тому же автору. Предание, к–рое можно проследить вплоть до 2 в., считает, что им является ап.Иоанн Богослов. Самая ранняя цитата из 1 Ин относится к 115 (свт.*Поликарп. К филиппийцам, 7). На него как на произведение ап.Иоанна ссылаются *Папий, *Климент Александрийский, *Ориген и др. писатели 2–3 вв. *Свт.Дионисий Великий, обладавший тонким критич. чутьем, определенно отождествляет писателя Ев. от Иоанна и 1 Ин. Выражения, подобные 2:7 указывают, что 1 Ин написано много лет спустя после еванг. событий. Апокалиптич. мотивы («последнее время», «антихрист») отличают, однако, 1 Ин от 4–го Евангелия. В связи с этим высказывалось предположение, что послание предшествует по времени Ев. от Иоанна. Открытым остается вопрос о лжеучителях, упоминаемых в послании. Наиболее распространенным считается мнение, обоснованное архиеп. *Василием (Богдашевским), согласно к–рому эти лжеучители были ранними гностиками. У самого апостола часто встречаются слова, связанные с понятием гнозис, знание (2:3,5; 3:10,14,16,24; 4:2,6 и др.). Но еще в ВЗ слово даат, знание, фигурирует как синоним веры.

2–3 Ин, содержание, автор. Эти два небольших послания написаны от лица «Старца», «Пресвитера», без упоминания имени. Следовательно, речь идет о лице, хорошо знакомом церквам. При всем сходстве с 1 Ин, в них имеется и ряд отличий. В частн., они являются настоящими посланиями, письмами, а не проповедью. Раннехрист. писатели и отцы Церкви не имели единого мнения об авторе 2–3 Ин. Нек–рые из них отождествляли его с *Иоанном Пресвитером (блж.*Иероним. О знаменитых мужах, 9). Однако уже во 2 в. мн. были убеждены, что «Старец» — это ап.Иоанн (свт.*Ириней. Против ересей, III,16,8). В 4 в. на Лаодикийском соборе (см. ст. Поместные соборы) 2–3 Ин были включены в НЗ как боговдохновенные апостольские писания.

2 Ин адресовано «возлюбленной госпоже и детям ее». По мнению одних экзегетов, имеется в виду некая уважаемая христианка; другие же (их большинство) считают, что госпожой названа данная поместная Церковь. Послание написано с целью предостеречь от проповедников, сеющих лжеучения и отрицающих «Иисуса Христа, пришедшего во плоти». 3 Ин обращено к главе общины Гаию и имеет характер частного письма. Оно вызвано сопротивлением апостольскому авторитету со стороны некоего Диотрефа. Т.о., 3 Ин касается не столько вероучения, сколько церк. дисциплины. Живая связь руководства общин с апостолами есть залог сохранения единства и чистоты Церкви. Гаий являет пример такой верности, Диотреф же, напротив, самочинно распоряжается в общине, не считаясь с апостолом. Ни послания Старца, ни уполномоченные им «странники» не были приняты Диотрефом. Мало того, он принуждал собратьев поступать так же, отлучая от общения всех верных Старцу лиц. Старец поручается за своего сподвижника Димитрия и обещает посетить общину, волнуемую нестроениями. 3 Ин указывает на важность сохранения единства Церкви и свидетельствует, что анархич., раскольнич. тенденции возникли среди христиан очень рано.

 Митр.*А н т о н и й (Храповицкий), Творения св. ап. Иоанна Богослова, Варшава, 1928; Б а р к л и У., Толкование Посл. Иоанна и Иуды, пер. с англ., Вашингтон, 1986; *Б о г д а ш е в с к и й Д.И., Лжеучители, обличаемые в первом Посл. ап.Иоанна, К., 1890; *Б у х а р е в А.М., О соборных Апостольских Посланиях, БТ, сб.9, 1972; [*Г л а г о л е в А.], Первое Соборное Посл. св.Ап. Иоанна Богослова. — Второе Соборное Посл. св.Ап. Иоанна Богослова. — Третье Соборное Посл. св.Ап. Иоанна Богослова, ТБ, т.10, с.308–350; *Г л у б о к о в с к и й Н.Н., Замечания о I посл. св.Ап. Иоанна Богослова, ХЧ, 1904, № 6; еп.*Е в д о к и м (Мещерский), Св. ап. и ев. Иоанн Богослов, его жизнь и благовестнич. труды, Серг.Пос., 1898; архиеп.Е в с е в и й (Орлинский), Беседы на Первое Соборное посл. св. ап. и ев. Иоанна Богослова, СПб., 1864; прот.З е ф и р о в Н., Общедоступное объяснение апостольских посланий, Могилев, 1912; Апостол. Деяния и послания апостолов с Апокалипсисом. На слав. и рус. наречии. С предисл. и подроб. объяснениями еп.Михаила, кн.1–2, Киев, 19052; еп.*Н и к а н о р (Каменский), Толковый апостол, ч.1–3, СПб., 1904–05; П и т и р и м, архим.Волоколамский, Пастырская дидактика св. апостола и ев. Иоанна Богослова, ЖМП, 1984, № 3; прот. *П о л о т е б н о в А. (предисл., примечания), Иоанн Богослов. Соборные посл. апостола любви св.Иоанна Богослова I, II, III на слав. и рус. наречии, М., 1875; С а г а р д а Н., Первое соборное посл. св. ап. и ев. Иоанна Богослова, Полтава, 1903; е г о ж е, Соборные посл. ап. и ев. Иоанна Богослова, ПБЭ, т.6, с.837–61; *Ф а р р а р Ф.В., Первые дни Христианства, ч.1–2, СПб., 1888; *Х е р а с к о в М.И., Послания апостольския и Апокалипсис, Владимир, 19073; *B r o w n R., The Community of the Beloved Disciple, N.Y., 1979; *B r u c e F.F., The Epistles of John, L., 1970; L a p l a c e J., Discernement pour temps de crise, P., 1978; P e r k i n s Ph., The Johannine Epistles, Chi., 1979; S t o t t J.R., Epistles of John, L., 1964; JBC, v.2, p.404–13; RFIB, v.2; NCCS, p.1257–62.

ИОАННИДИС

('Iwann…dhj), Василиос (1896–1964), греч. правосл. экзегет, специалист по НЗ. Род. в с.Премети (сев.Греция); учился в Патриаршей школе на о.Халки, в Оксфордском и Берлинском ун–тах. Первоначально И. преподавал в средней школе; во время 2–й мировой войны перешел в Салоникийский ун–т, где был профессором, а затем ректором. С 1952 и до конца жизни И. состоял проф. богословского ф–та Афинского университета. Параллельно с преподавательской и научной работой И. активно занимался церк. — обществ. деятельностью: был директором Департамента вероисповеданий, участвовал как представитель Элладской Правосл. Церкви в ассамблеях Всемирного Совета Церквей и других съездах. Будучи членом Центр. комитета Всемирного Совета Церквей и участвуя в экуменич. работе, И. одновременно отдавал много сил межправославным контактам. В частн., он был среди инициаторов Всеправославного Совещания на о.Родос (1961). Во время пребывания в Советском Союзе И. был избран доктором «гонорис кауза» ЛДА.

Большая часть трудов И. посвящена ап.Павлу. В частн., он изучал роль идей и фразеологии стоиков в посланиях («Апостол Павел и стоические философы», Салоники, 1934, 38). В кн.«Мистический элемент в посл. ап.Павла» (Афины, 1957) И. показал, что мистицизм апостола отличается от внехристианского своей христоцентричностью. Итогом исследований И. явился обобщающий курс «Исагогика Нового Завета» (E«sagwg» e…j tБn Kainѕn Dia»khn), выпущенный Афинским ун–том в 1961. В нем ученый соединил святоотеч. подход к НЗ с достижениями исагогики 20 в.

 На новогреч. языке: Евангелие и социальная проблема, Салоники, 1957; Учение о Божественной благодати в Новом Завете, Афины, 1941; Гимн ап.Павла Триединому Богу в 3–ей главе Послания к ефесянам, Афины, 1960; Введение в Новый Завет, Афины, 1961. Список прочих трудов И. см. в Qrhskeutikѕ ka€ єik¾ ™gkuklopaideˆa, 'AÁnai 1963, t.2.

 Í è ñ ñ è î ò è ñ Í., Ïðîô. Âàñèëèé È., ÆÌÏ, 1964, ¹ 6.

ÈÎÀÕÈÌ (ëàò. Joachimus, èòàë. Ä æ î à ê ê è í î) ÔËÎÐÑÊÈÉ, àááàò (îê.1132–1202), èòàë. êàòîëè÷. ìèñòèê, ñòðîèâøèé ñâîè ïðîðî÷åñòâà íà îñíîâå òîëêîâàíèÿ Áèáлии. Род. в Калабрии, в крестьянской семье; учился в Козенце. Паломничество в св.землю и посещение Византии, где в то время свирепствовала чума, содействовали внутреннему перевороту, к–рый привел И. к монашеству. Вернувшись в Италию, он сначала жил анахоретом, потом его приняли послушником в цистерцианскую обитель. Изучение Библии и связанные с этим новые идеи о совр. положении Церкви и мировой истории побудили И. к проповеди своего учения. Вскоре он постригся в монахи и в 1178 был избран настоятелем монастыря. Но эта должность его не удовлетворила, поскольку была связана с многочисл. житейскими заботами. И. испросил у папы разрешения покинуть обитель и поселиться в Калабрии, где основал Флорскую монашескую общину и др. монастыри. Нек–рое время И. не говорил открыто о своих гл. идеях, но папа Климент III настоял на том, чтобы пророчества И. были преданы гласности. Подчинившись, И. изложил их в трех основных книгах: «Согласование Нового и Ветхого Заветов» («Concordia veteris ae novi testamenti», Venetijs, 1519, то же, Fr./M., 1964), «Десятиструнная Псалтирь» («Psalterium decem chordarum», Venetijs, 1527), и «Толкование на Апокалипсис» («Enchiridion in Apocalypsim», Venetijs, 1527, то же, Fr./M., 1964). Эти книги под общим названием «Вечное Евангелие» вышли во франц. пер. в Париже в 1928 («L’Evangile №ternel», v.1–2).

Центр. идея И. заключалась в том, что история движется кругами, что события ВЗ соответствуют событиям НЗ. Эта «конкордия», согласование, объясняется прохождением мира через три стадии. Первая ознаменовалась ВЗ, Откровением Отца, вторая — Откровением Сына, а третья будет Откровением Духа Святого. «Как от Иоанна Крестителя, — писал И., — когда завершилось старое и появилось новое, так и теперь, с точки зрения того нового, что сотворит Господь на земле, должно считаться старым, что продолжалось до сего времени» (Согласование, II). Совр. бедственное состояние Церкви и недостоинство ее служителей объясняется тем, что Откровение НЗ было неполным и неокончательным. Таковым будет «Вечное Евангелие» (ср. Откр 14:6), не новая книга, но новый «статус», состояние мира, когда Дух Божий воцарится в человечестве. Из Откр И. вывел, что Суд Господень совершится дважды: после конца эры Сына и после конца эры Духа. Суд эры Духа упразднит на земле всякое нечестие и беззаконие, разделенные христиане соединятся, совершится обращение мусульман и иудеев. Три эры знаменуют постепенное воспитание человека Богом.

«Первые времена были временами познавания, вторые — временами мудрости, последние будут временами полного разумения. Первая эпоха была эпохой рабского подчинения, вторая — сыновнего послушания, третья будет эпохой свободы. Первая была испытанием, вторая — действием, третья будет созерцанием. Первая эпоха — эпоха страха, вторая — век сынов, третья — век друзей».

Эра Духа Святого будет, по И., временем, когда власть духовенства сменится ведущей ролью монахов — подвижников и созерцателей. По расчетам И., от начала человечества до Христа прошло 1260 лет; такова же, полагал он, и продолжительность эры Сына. Следовательно, начало «Царства Божия на земле» наступит в 1260 н.э. Хилиастич. пророчества И. вызвали широкий резонанс в Западном христ. мире. У Флорского аббата появилось множество последователей, «иоахимитов», собиравших после его смерти писания И., среди к–рых оказались и подложные. Идеи «иоахимитов» были осуждены, но сам И. продолжал почитаться как местный святой. *Данте поместил его в своем «Раю» среди великих подвижников. Косвенно его учение отразилось и на историософии нового времени: на концепциях О.Шпенглера и идеях русских религ. мыслителей о «Третьем Завете» (*Мережковский, свящ.П.Флоренский, *Бердяев). Протестанты считали его одним из предтеч Реформации.

 Свящ. А р с е н ь е в И.В., От Карла Великого до Реформации, т.1–2, М., 1909–10, т.2, гл.1; *Г а у с р а т А., Средневековые реформаторы, СПб., 1900, т.2; Д о б и а ш — Р о ж д е с т в е н с к а я О.А., Некоторые проблемы иоахимизма и петербургская рукопись И. Флорского, ЖМНП,

1913, № 6; Ж е б а р Э., Мистич. Италия, СПб., 1900; С м и р и н М.М., Народная реформация Томаса Мюнцера и Великая Крестьянская война, М., 19552; Т р о и ц к и й С., И. Флорийский и иоахимиты, ПБЭ, т.7, с.191–96; B u o n a i u t i E., Gioacchino da Fiore: i tempi, la vita, il messaggio, Roma, 1931; G r u n d m a n n H., Neue Forschungen uber Joachim von Fiore, Lpz., 1950; H i r s c h — R e i c h B., The Figure of Joachim of Fiore, Oxf., 1972; ODCC, p.739.

ИОВА КНИГА

канонич. книга ВЗ, входящая в состав *Учительных книг. Включает 42 гл. Основная часть написана стихами, пролог и эпилог — прозой. В *Септуагинте имеет ряд дополнений.

Композиция и содержание. И.К. отличается стройной и строго продуманной архитектоникой, к–рая нарушается лишь неск. отступлениями. Пролог (1—2) повествует о праведнике Иове, человеке «непорочном, справедливом и богобоязненном и удалявшемся от зла». Бог обращает на него внимание сатаны (евр. сатáн, противник, противоречащий), одного из ангелов (в контексте книги это не дьявол, а один из *«сынов Божьих», роль к–рого — испытывать человека). Но тот утверждает, что праведность Иова продиктована соображениями корысти. Он хранит верность Богу потому, что счастлив. В ответ на это Господь дает сатане право испытать Иова. За один день сатана обрушивает на праведника множество бедствий: Иов разорен, дети его погибли. Однако Иов не поколебался и стойко выдержал испытания. Тогда сатана предлагает поразить самого Иова, т. к. уверен, что тяжкий недуг заставит его отречься от Бога. Но и тут праведник остается тверд. Одинокий, терзаемый болезнью, сидит Иов в пыли, повторяя: «Неужели доброе мы будем принимать от Бога, а злого не будем принимать?». В эпилоге (42:7–17) святое терпение Иова вознаграждено. Он исцелен, к нему вернулось богатство, у него родились дети, и он «умер в старости, насыщенный днями».

Однако пролог и эпилог лишь своего рода обрамление гл. части книги. В ней повествуется о том, как к Иову приходят три его друга,

такие же, как и он, идумейские мудрецы. Сначала они сидят молча, глубоко пораженные его горем, затем Иов «открывает свои уста» и проклинает день своего рождения. Он ужасается бедствию, постигшему его, а друзья пытаются объяснить ему случившееся, исходя из традиционной идеи Промысла. Беседа содержит 3 цикла речей (3—14; 15—21; 22—27). Один за другим говорят Иову его друзья Елифаз, Вилдад и Софар. В 3–м цикле порядок речей несколько нарушен (возможно, при окончат. редактуре книги). Эти речи не являются драмой в строгом смысле слова, а скорее серией монологов, тематически связанных между собой. Гл.28 является гимном Премудрости Божьей, составленным, по–видимому, самим автором, а гл.29—31 содержат последнюю речь Иова. Гл.32—37 представляют собой речи некоего Елиуя (евр.Элигу), о к–ром не говорилось раньше. Этот молодой собеседник дополняет аргументы друзей Иова. Его самоуверенные наставления могли быть либо добавлены автором, либо позднее внесены редактором книги. В заключение звучит голос Самого Бога (38—41) и смиренный ответ Ему Иова (42:1–6). Хотя мудрецы «защищали» Провидение, а Иов роптал, в очах Божьих он оказывается более прав (42:7–9), что и знаменует счастливый эпилог книги.

Происхождение и датировка. Тема Иова — тайна страдания праведника — издавна поднималась в религ. лит–ре *Древнего Востока (в частн., месопотамской; см. К л о ч к о в И.С., Духовная культура Вавилонии: человек, судьба, время, М., 1983). Но там не существовало уверенности в благой воле высших сил. Между тем, трагичность положения Иова заключалась именно в том, что его вера в благость Бога столкнулась с явной несправедливостью, противоречащей привычному взгляду: бедствие есть наказание за зло. Сказания об Иове возникли, вероятно, на историч. основе. Прототипом его мог послужить эдомитский царь Иоав. Видимо, его имел в виду прор.Иезекииль, ставя Иова в один ряд с прославленными неизраильскими мудрецами Ноем и Даниилом (финикийским царем).

Автор книги неизвестен. В ней самой на него нет никаких указаний. Поскольку герой ее эдомитянин, житель страны Уц, нек–рые экзегеты связывали ее происхождение с Идумеей, но эта гипотеза не пользуется популярностью. Отсутствие указаний на Свящ. историю и Закон давало повод древним толкователям считать, что она написана либо Моисеем, либо до Моисея (*Ориген, блж.*Иероним, *Полихроний). Позднее этот взгляд поддерживали *Айххорн И. и *Эбрард, митр.*Филарет (Дроздов), *Бухарев. На эпоху Соломона указывали свт.*Иоанн Златоуст, свт.*Григорий Богослов, рус. экзегеты (*Афанасьев Д., *Писарев) и западные (*Кайль, *Делич, *Вигуру). Еп.*Ириней (Орда) и *Юнгеров склонялись к более поздней дате (ок. 8 в. до н.э.). В наст. время господствует мнение, выдвинутое еп.*Филаретом (Филаретовым), к–рый относил И.К. к *Второго Храма периоду. В пользу этого свидетельствуют обильные арамеизмы книги и ее *«жизненный контекст» (автор еще не знает откровения о воскресении мертвых, он пишет в годину суровых испытаний, его язык указывает на высшую точку развития *мудрецов писаний).

Учение И.К. Свящ. писатель ставит себе целью преодоление упрощенных взглядов на Промысл. Эти взгляды усматривали прямую зависимость между страданием и грехом. Автор вкладывает их изложение в уста друзей Иова, собирая воедино всю аргументацию, заключавшуюся в том, что ни один человек не может быть праведным перед Богом, Иов наказан за какой–то грех, к–рый им забыт, и т. д. Но праведник сознает, что по закону справедливости он чист перед Богом. Именно это гораздо больше, чем его собственные страдания, мучит его. Он не может допустить, чтобы Господь был несправедлив. Он вызывает Его на суд, требуя от Него правды, ожидая от Него объяснения. Доводы друзей не могут удовлетворить его. Иов указывает не только на свою беду, но и на царящее в мире зло.

Человек, рожденный женою,

краткодневен и пресыщен печалями:

как цветок, он выходит и опадает;

убегает, как тень, и не останавливается…

Для дерева есть надежда,

что оно, если и будет срублено, снова оживет,

и отрасли от него выходить не перестанут…

А человек умирает, и распадается:

отошел, и где он?

(14:1 сл.)

Самое горькое для Иова сознавать, что Бог чужд ему, враждебен и далек, что небеса молчат, когда смертные взывают к ним.

О, если бы я знал, где найти Его,

и мог подойти к престолу Его!

Я изложил бы перед Ним дело мое,

и уста мои наполнил бы оправданиями;

узнал бы слова, какими Он ответит мне,

и понял бы, что Он скажет мне.

(23:3–5)

Упреки друзей и их рассуждения только усугубляют отчаяние Иова. Однако даже в самой бездне отчаяния он не потерял веры и надежды. Как бы страстно он ни пенял Богу, он все же уповает в душе, что Господь явится ему и Правда Его воссияет.

А я знаю, Искупитель мой жив,

и Он в последний день восставит из праха

распадающуюся кожу мою сию;

и я во плоти моей узрю Бога.

Я узрю Его сам;

мои глаза, не глаза другого, увидят Его.

Истаивает сердце мое в груди моей!

(19:25–27)

«Искупитель» (евр.Гоэл, Заступник) — это Сам Господь. Иов верит, что мучительная тайна будет разрешена Богоявлением. Поэтому отцы Церкви видели в Заступнике прообраз Христа. Но в самой книге, к–рая принадлежит ВЗ, прямого ответа Иову не дается. Бог разворачивает перед его духовным взором величественную панораму мироздания и напоминает Иову, что человек не в силах проникнуть в высшие замыслы Творца. Т. о., в И.К. не дается теодицеи, выразителями к–рой были друзья страдальца. Иов обретает мир в с а м о й в с т р е ч е с Богом.

Я слышал о Тебе слухом уха;

ТЕПЕРЬ ЖЕ МОИ ГЛАЗА ВИДЯТ ТЕБЯ.

Поэтому я отрекаюсь

и раскаиваюсь в прахе и пепле.

(42:5–6)

Свящ. писатель не добавляет к этому никакой богословской теории. Теоретич. вопрос о страданиях праведника и мировом зле остается открытым. Но в контексте всей Библии он получает ответ. Ответ не умозрительный, а реальный: вера, прошедшая через горнило сомнений и испытаний, увенчивается высочайшим торжеством. Бог С а м страдает с миром (Крест Христов), чтобы вывести его к свету и совершенству.

*Паремии из И.К. читаются Великим постом за Литургией Преждеосвященных Даров.

П е р е в о д ы: [*А г а ф а н г е л (Соловьев)], Кн.Иова в рус. переводе с краткими объяснениями, Вятка, 18612; Кн. Иова, пер.*Аверинцева С.С., БВЛ, т.1, М., 1973.

 С в я т о о т е ч. к о м м е н т а р и и: *Григорий Великий, блж.*Августин, Ефрем Сирин, *Иоанн Златоуст (авторство И.Златоуста оспаривается).

А в е р и н ц е в С.С., Иов, МНМ, т.1; е г о ж е, Иов, ИВЛ, т.1; А л е к с а н д р о в А., Кн. Иова, «Путь», 1938/39, № 58; Б у л г а к о в Ф.И., Иов, Прометей и Фауст, «Историч. вестник», 1884, т.16, № 4; *Б у х а р е в А.М., Св. Иов многострадальный, М., 1864; *Е л е о н с к и й Н.А., О времени происхождения кн.Иова, ЧОЛДП, 1879, № 1; ЕЭ, т.8, с.759–77; Кн. Иова, «Духовная беседа», 1871, № 49; Нечто о Кн. Иова, ХЧ, 1833, ч.3; свящ.*П е т р о в с к и й А.В., Кн. Иова и Вавилонская песнь страждущего праведника, Пг., 1916; е г о ж е, Кн. Иова, ТБ, т.4; Р а т а й П., Происхождение Кн.Иова, ВЧ, 1872, № 22; Р и ж с к и й М.И.,

Атеистич. мотивы в кн.Иова, Бахрушинские чтения, 1966, вып.1, Новосибирск, 1968; е г о ж е, Проблема теодицеи в ВЗ, там же, 1971, вып.3, Новосибирск, 1971; е г о ж е, Иов Септуагинты, там же, 1974, Новосибирск, 1974; *Р ы б и н с к и й В., Иов, ПБЭ, т.7, с.199–214; Толкование на кн. Иова, «Символ», 1981, № 5; *Т р о и ц к и й Н., Кн. Иова. Последовательное изъяснение слав. текста, Тула, 1880; архим.*Ф и л а р е т (Филаретов), Происхождение Кн.Иова, К., 1872; *Ю н г е р о в П., Происхождение Кн. Иова, ПС, 1906, № 3; C l a t z e r N.N., The Dimensions of Job, N.Y., 1969; C o r d i s R., The Book of God and Man, Chi., 1965; F o h r e r G., Studien zum Buche Hiob, B. — N.Y., 1983; J o n e s E., The triumph of Job, L., 1966; L № v q u e J., Job et son Dieu, P., 1970; N e i m a n D., The Book of Job, L., 1973; P o p e M., Job, Garden City (N.Y.), 1965; S e l m s A. von, Job. A Practical Commentary, Chi., 1985; *S t e i n m a n n J., Job, P., 1961, а также коммент. *Гитцига, *Дилльманна, Франца *Делича, *Дума, *Будде и библиогр. в JBC, v.1 и к ст. Учительные книги.

ИОИЛЯ ПРОРОКА КНИГА

канонич. книга ВЗ; входит в сборник 12 *Малых Пророков. Включает 3 гл. Написана в поэтич. форме. *Рукописи имеют мало *разночтений, и евр. текст дошел в хорошей сохранности.

Содержание и учение. Книга делится на две части: 1) нашествие саранчи как *прообраз эсхатологич. казней, подобных казням египетским; призыв к покаянию и обетование спасения (1:1—2:27); 2) небесный Суд и благословение в День Господень (2:28—3:21). Пророк предвещает великие испытания перед тем, как наступит торжество Божьей правды. Полчища вражеских сил сравниваются им с алчной саранчой, к–рая неотвратимо движется, опустошая все на своем пути. Это апокалиптич. видение нашло позднее отзвук в Откр 9:9. Оно означает, что путь к Царству Божьему проходит через катастрофы и кризисы, вызванные разгулом темных сил. Но придет день, когда молитвы верных будут услышаны (2:17–18) и Бог изгонит в пустыню и в море (символы демонизма) полчища Своих врагов, как Он очистил поля Иудеи от саранчи. Тогда наступит благословенный

день и з л и я н и я Д у х а Б о ж ь е г о. Если прежде Он осенял лишь призванных избранников, то в День Господень Он будет дарован всем.

И будет после того,

излию от Духа Моего на всякую плоть,

и будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши;

старцам вашим будут сниться сны,

и юноши ваши будут видеть видения.

И также на рабов и на рабынь

в те дни излию от Духа Моего.

(2:28–29)

Горизонт пророка еще ограничен земными рамками; поэтому торжество Царства Божьего он изображает плотскими чертами — как изобилие даров земли (2:21–22). Но все же главный дар — это явление Духа, когда «в с я к и й, кто призовет имя Господне, спасется» (2:32). Фраза «ки натан лахем эт хаморе лицдака» (2:23) в син. пер. передана как «даст вам дождь в меру». Но существует и другой перевод: «Он даст вам Наставника правды» (см. рус. пер.: «Свящ. книги ВЗ, переведенные с евр. текста», Вена, 1897). Такой перевод в *Таргумах, в *Вульгате и у *Симмаха. В таком случае пророчество имеет мессианское значение. *Кумранская община, в соответствии с Иоил 2:23, дала титул Праведного Учителя своему наставнику, но христ. толкование отнесло его к Лицу Иисуса Христа.

В день Пятидесятницы ап.Петр, обращаясь к жителям Иерусалима, ссылался на слова прор. Иоиля как на пророчество о новозав. даровании Духа (Деян 2:16–21); поэтому в навечерие праздника Св.Троицы читаются паремии из Иоиля. Память пророка Правосл. Церковь празднует 19 октября.

Автор и датировка. О личности прор. Иоиля, сына Вафуила (евр.Йоэль бен Петуэль) ни в его книге, ни в других частях Библии ничего не сказано. Аналогии с библ. текстами богослужебного характера делают вероятной гипотезу, что он проповедовал в Храме. Как отмечал рус. экзегет *Рыбинский, «вопрос о времени жизни прор.Иоиля и происхождении его книги трудно решить с положительностью». В 18–19 вв. господствовала ранняя датировка (*допленный период). *Эвальд, *Гитциг, еп.*Николай (Добронравов), *Юнгеров относили книгу к царствованию Иоаса (9 в. до н.э.), поскольку в юные годы его правления у власти стояли священники (в книге пророк говорит именно о священниках, а не о царе). Но со 2–й пол. 19 в. предпочтение стало отдаваться *Второго Храма периоду. Аргументы в пользу этой датировки след.: 1) пророк не упоминает гл. врага иудеев — ассирийцев; 2) он говорит об эллинах, к–рые оказались в библ. поле зрения лишь после *Плена периода (3:6); 3) в 3:1 Господь обещает возвращение всех изгнанников на родину; 4) ничего не сказано об идолопоклонстве иудеев, против к–рого выступали допленные пророки; 5) Иоиль не говорит о Северном царстве, а только об Иудее и Иерусалиме; 6) он цитирует слова предшествовавших пророков (напр., 3:10, ср.Ис 2:4; Мих 4:3); 7) апокалиптич. жанр Писания, к к–рому относится И.п.К., сложился в период Плена. Все эти доводы, выдвинутые *Велльхаузеном и *Хоонакером, дают основание датировать книгу временем, близким к концу деятельности Неемии, т. е. к 400 до н.э.

 С в я т о о т е ч. к о м м е н т а р и и: *Ефрем Сирин, блж. *Иероним, *Кирилл Александрийский.

Д о б р о н р а в о в Н.П., Кн. прор. Иоиля, М., 1885; Д е н ц е р Д., Книги Аггея, Захарии, Малахии и Иоиля, 1966 (Ркп. МДА); Кн. прор. Иоиля, ДБ, 1873, № 36; еп.*П а л л а д и й (Пьянков), Толкование на св. пророков Осию и Иоиля. Вятка, 1872; *П о к р о в с к и й Ф., Время деятельности прор.Иоиля, ХЧ, 1876, № 1; е г о ж е, Состав и объяснение ч.2 кн. прор.Иоиля, там же, 1876, № 7; *Р ы б и н с к и й В., Иоиль, пророк, ПБЭ, т.7, с.250–54; Кн. прор.Иоиля, ТБ, т.7; *С м и р н о в И. (еп.Иоанн), Св.прор. Иоиль, Рязань, 1873; JBC, v.1; *C h i l d s, p.385, а также см. библиогр. к ст. Пророки и пророческие книги.

ИОНЫ ПРОРОКА КНИГА

канонич. книга ВЗ, входящая в сборник 12 *Малых Пророков. Включает 4 гл. Написана прозой, за исключением псалма, составляющего гл.2.

Содержание и характер И.п.к. Книга повествует о пророке Ионе, сыне Амафиине (евр.Йона бен Амитáй), к–рого Бог послал в столицу Ассирии Ниневию. Он должен предупредить ее жителей, что их злодеяния вскоре навлекут небесную кару. Но пророк, не желавший спасения язычникам, решил скрыться от лица Господня. Он сел на корабль и поплыл в далекую страну Фарсис (Испания). Тогда Бог воздвиг великую бурю, к–рая грозила мореходам гибелью. Все они начали взывать к своим богам; один лишь Иона спал в трюме, т. к. знал, что его молитва не будет услышана. Желая узнать, из–за кого их постигло бедствие, моряки бросили жребий, и он выпал на Иону. Пророк признался, что он плывет с ними против воли Яхве, Бога небесного, и предложил бросить себя за борт. Но спутники долго колебались и бросили в море груз. Когда это не помогло, они, помолившись Богу Ионы, бросили его в бушующие волны. И море тотчас утихло. Пророк, однако, не утонул. Господь послал даг гадóл, большую рыбу (син. пер. «большого кита»), к–рая проглотила его. Из чрева морского чудовища Иона воззвал к Господу и через три дня был выброшен на берег. На сей раз он уже не дерзнул ослушаться, а пришел в Ниневию, «город великий у Бога, на три дня пути». Там он возвестил, что через 40 дней Ниневия будет разрушена. К его огорчению, жители искренне покаялись и кара была от них отведена. Пророк все же надеялся, что язычники погибнут, и сел у стен города, ожидая знамений. Тогда Господь вырастил над его головой растение, к–рое защищало Иону от палящего солнца. Но радость пророка была недолгой. На другой же день червь подточил растение и оно засохло. Иона, сраженный зноем, стал просить у Бога смерти и услышал ответ: «Ты сожалеешь о растении, над которым ты не трудился и которого не растил, которое в одну ночь выросло и в одну же ночь и пропало. Мне ли не пожалеть Ниневии, города великого, в котором более ста двадцати тысяч человек, не умеющих отличить правой руки от левой, и множество скота?» (4:10–11).

По своему характеру И.п.К. отличается от других *пророческих книг и более всего приближается к сказаниям о прор.Илие и Елисее. Она написана не от лица пророка, не содержит обычных пророческих речений, а представляет собой повествование. Свящ. автор его не комментирует. Смысл его должен быть достаточно ясен для самого читателя: милосердие Божье распространяется на все народы; покаяние людей может отвратить небесную кару. Книга недвусмысленно осуждает пророка, к–рый противится спасению иноплеменников.

Прор.Иона — историч. лицо. Он жил в Северном израильском царстве в правление Иеровоама II (8 в. до н.э.). В 4 Цар 14:25 сказано, что Иона, сын Амафии из Гафхефера (область Завулона), предрек царю победу над сирийцами. То, что Иона был послан в Ниневию, является вполне правдоподобным. Израильские пророки иногда жили и проповедовали в чужих землях (Илия — в Финикии, Елисей — в Дамаске). Обычай объявлять всенародный пост в годину бедствий (3:6–9) был известен у ассирийцев. Тем не менее И.п.К. по своему характеру не историч. хроника, а назидательный *мидраш, цель к–рого возвестить богооткровенное учение.

Что касается рассказа о чудесном спасении Ионы, то одни экзегеты рассматривают его как притчу, другие — как *гиперболу, а третьи — как реальный факт. В любом случае вера в Промысл подразумевает возможность чуда. Память прор. Ионы Правосл. Церковь празднует 22 сентября.

Автор и датировка. Язык книги, отмеченный арамеизмами, указывает на ее происхождение во *Второго Храма период. Кроме того, нек–рые подробности сказания могут быть объяснены лишь тем, что автор жил после падения Ниневии. Она никогда не была столь большим городом («на три дня пути»); столицей Ассирии она стала лишь в 7 в. до н.э. По предположению ряда экзегетов (в т. ч. прот.*Князева), историч. Иона посещал Сирию, а в мидраше она превратилась в Ассирию. Поскольку в 5 в. до н.э. в Иудее (при Ездре и Неемии) восторжествовал партикуляризм, то толкователи считают, что именно в это время и была написана И.п.К., полемически направленная против тех, кто не понимал смысла *универсализма.

Учение И.п.К. То, что Бог послал пророка не к верующим ветхозав. Церкви, а к нечестивым язычникам, в высшей степени знаменательно. Сказание об Ионе есть подлинное благовестие Божественного милосердия. Творец хочет спасения всех. Люди, к–рые не понимают этого, как Иона, оказываются противниками Божьей воли. В то же время книга учит, что покаяние может избавить людей от последствий их собств. зла. Христос Спаситель указывал на покаявшихся ниневитян как на знамение, знак необходимости обращения. «Род сей лукав; он ищет знамения, и знамение не дастся ему, кроме знамения Ионы пророка; ибо, как Иона был знамением для Ниневитян, так будет и Сын Человеческий для рода сего… Ниневитяне восстанут на суд с родом сим и осудят его, ибо они покаялись от проповеди Иониной, и вот, здесь больше Ионы» (Лк 11:29–30, 32). В Мф 12:39–41 этому знамению придан иной оттенок. Трехдневное пребывание Ионы «во чреве кита» и спасение его было знаком торжества воли Божьей над противящейся ей волей человеческой и тем самым стало *прообразом Воскресения.

П е р е в о д: Кн. Ионы, пер. С.Апта, БВЛ, т.1, М., 1973.

 С в я т о о т е ч. к о м м е н т а р и и: прп. *Ефрем Сирин, блж. *Иероним, блж. *Феодорит Киррский, *Кирилл Александрийский.

Б е з о б р а з о в С., Иона, НЭС, т.20; В л а с т о в Г.К., Пророки: Илия, Елисей и Иона, СПб., 1893; Кн. прор.Ионы, ДБ, 1973, № 36; М е й л а х М.Б., Иона, МНМ, т.1; еп.*П а л л а д и й (Пьянков), Толкование на св.прор. Иону и Михея, Вятка, 1874; *С м и р н о в А.П., Покаяние ниневитян, ЧОЛДП, 1879, № 1; С м и р н о в И. (еп.*Иоанн), Прор. Иона, М., 1877; прот.*С о л о в ь е в И.И., О кн. прор. Ионы, М., 1884; Т ы ч и н и н П., Кн. прор. Ионы, ТБ, т.7; иностр. библиогр. см. в JBC, v.2; NCCS, p.705; C h i l d s, p.417; см. также лит–ру к ст. Пророки и пророческие книги.

ИОСИФ Баженов

(Иван Гаврилович Баженов), еп. (1829–86), рус. правосл. церк. писатель. Род. в семье диакона Воронежской губ.; окончил СПб.ДА (1853). Преподавал в духовных школах. В 1855 принял постриг. В 1862 назначен ректором Костромской ДС, затем ректором Вятской ДС (1866) и инспектором СПб. ДС. Нек–рое время был настоятелем моск. Заиконоспасского монастыря. Получил известность как талантливый проповедник. В 1884 И. был хиротонисан во еп.Балтского. И. принадлежит ряд информативных очерков по библ. *исагогике.

 Древнейший сир. перевод Свящ. Писания, ДБ, 1860, № 28; Историч. сведения о переводе LXX, там же, 1860, № 34, 35.

 Иоанн. РПИ, т.3.

ИОСИФ Петровых

(Иван Семенович Петровых), митр. (1872–1938), рус. правосл. духовный писатель и церк. деятель. Род. в г.Устюжне, Новгородской губ.; выпускник МДА (1899), где с 1900 утвержден и.д.доцента по каф. библ. истории. В 1901 принял монашество. В 1903, после защиты магистерской дисс. об *Иосифе Флавии получил звание э. — орд. проф. акакдемии. С 1906 по 1909 управлял Яблочинским и Юрьевым монастырями. Хиротонисан во еп. Угличского в 1909; с 1920 архиеп.Ростовский, викарий Ярославской епархии. С 1926 митр. Ленинградский. В 1928 возглавил церк. группировку, получившую название «иосифлянского раскола». Был сослан, а затем расстрелян.

Наиболее ценным библ. трудом И. является его дисс. «История иудейского народа по Археологии Иосифа Флавия» (Серг.Пос., 1903). До открытия памятников *Древнего Востока книги Иосифа Флавия были почти единств. внебибл. источниками по свящ. истории; но и после этих открытий данные иудейского писателя не потеряли своего значения. Однако при пользовании ими необходим критич. подход к Иосифу Флавию как историку. «Представить полное его обследование, — писал И., — в целом объеме его обширного материала, забраковав негодное, установить важное — вот задача задуманного исследования, которое избавляло бы пользующегося Иосифом от необходимости всякий раз

справляться с его компетентностью, всякий раз ставить вопрос о его добросовестности и достоверности там, где иногда достаточно простого указания на специальное исследование». И. подчеркнул две крайности в оценке Флавия — *гиперкритицизм и полное доверие. «Понадобились, — писал И., — до унизительности рабские преклонения перед авторитетом Иосифа далеко недюжинных талантов (вроде некоторых отцов и учителей Церкви), прежде чем установилось равновесие». Вывод самого исследователя заключался в том, что Иосиф Флавий, говоря о периоде, предшествовавшем Маккавейским войнам, не располагал никакими серьезными документами, кроме ВЗ, зато его сведения о последних двух веках до н.э. имеют огромную ценность, тем более, что этот период освещен в Библии не полностью. При всех достоинствах труда И. он содержал ряд неточностей в оценке Иосифа Флавия, отмеченных *Мышциным и *Муретовым (см. отчет о магистерском диспуте И. в БВ, 1903, № 10). И. принимал активное участие в Правосл. богосл. энциклопедии, написав для нее ряд статей по *Второго Храма периоду.

 Самуил и Саул в их взаимных отношениях, БВ, 1900, № 12; Речь перед защитой дисс. «История иудейского народа по Археологии Иосифа Флавия», там же, 1903, № 10; Иоанн Гискальский, ПБЭ, т.6, с.899–909; Иоанн Гиркан, там же, т.6; Иосиф Флавий, там же, т.7; Иотапата, там же, т.7; Иуда Галилейский, там же, т.7; Иуда Маккавей, там же, т.7; Иудеи, там же, т.7; Кн.Иудифь, ТБ, т.3; Кн.Есфирь, там же, т.3; Первая, вторая и третья кн.Маккавейские, там же, т.12; От крупиц евангельских, Серг. Пос., 1904.

 [*Г л а г о л е в А.], ТКДА, 1903, № 9; М а н у и л. РПИ, т.4, с.20–30; ПБЭ, т.7, с.481–84.

ИОСИФ ФЛАВИЙ

(ок.37 — ок.100), евр. историк и политич. деятель.

И.Ф. род. в Иерусалиме в семье священника (мать его происходила из царского рода Хасмонеев). Воспитанный в иудейском религ. духе, И.Ф. нек–рое время колебался в выборе жизненного пути: сначала он ушел в пустыню к отшельнику Бану, близкому к *ессеям, но потом предпочел

примкнуть к фарисейской школе. Уже к 26 годам он стал настолько влиятельной фигурой, что был отправлен в Рим для ходатайства перед имп.Нероном за осужденных. Когда в 66 началось восстание против Рима, И.Ф. примкнул к нему, хотя большинство фарисеев были противниками войны. В самом начале кампании ему было поручено возглавить галилейское ополчение. Распри среди самих повстанцев и отсутствие связи с другими странами, противниками империи, обрекли Иудею на поражение. Отступая под натиском войск Веспасиана, И.Ф. заперся в крепости Иотапата, где продержался более месяца. Когда же все осажденные покончили с собой, чтобы не сдаваться римлянам, И.Ф. предпочел сохранить себе жизнь. При встрече с Веспасианом он предсказал, что тот будет императором. Пленника пощадили, а после того, как его предсказание исполнилось, новый император лично снял с него цепи и даровал римское гражданство. С этих пор Иосиф принял имя Флавия (как императорский вольноотпущенник) и до конца своих дней оставался убежденным сторонником римлян, пользуясь милостью трех императоров. Он был свидетелем падения Иерусалима, пытался выступить посредником между завоевателями и побежденными, писал книги, в к–рых знакомил Запад с иудейской историей и религией. По свидетельству *Евсевия (Церковная История, III, 9,2), в Риме была установлена его статуя.

Кроме «Автобиографии» от И.Ф. дошло три произведения. 1) «Иудейская война» (рус. пер.: СПб., 1900; то же, СПб., 1991), книга, к–рая начинается с гонений Антиоха Епифана (175–164 до н.э.) и повествует о восстании Маккавея, о Хасмонейской династии, о покорении Иудеи римлянами и последней ее войне с Римом (66–70). Сведения, почерпнутые И.Ф. из несохранившихся до наших дней документов, и личные впечатления позволили ему дать наиболее полную картину *междузаветного периода. Его сообщение о политич. и религ. состоянии Иудеи, *течениях и сектах евангельской и апостольской эпох делают этот труд ценнейшим историч. комментарием к НЗ. И.Ф. пишет о Пилате и др. римских прокураторах, о первосвященниках, храмовом культе, фарисеях и саддукеях, зелотах и ессеях. 2) «Иудейские древности», или «Иудейская Археология» (рус. пер.: т.1–2, СПб., 1900, репринт. изд., М., 1994), труд, составленный по более широкому плану. Следуя за библ. сказанием, писатель начинает с сотворения мира, жизни праотцев и прослеживает всю ветхозав. историю. Там, где повествование идет параллельно Библии, оно почти не выходит за рамки Писания. Внебибл. источники И.Ф. были весьма скудны. Его отступления, касающиеся ветхозав. религии, есть род толкования Библии, написанного с целью сделать иудейство понятным для римлян и греков. Значительно информативнее часть книги, к–рая касается последних веков до н.э. Завершается изложение началом иудейской войны. По словам самого И.Ф., первоначально он писал на арам. языке и лишь потом взялся за греч. вариант (это объясняется тем, что греч. языком И.Ф. овладел не сразу). Арамейский текст книги не сохранился. И в «Войне», и в «Древностях» И.Ф. преследовал апологетич. цели. Он пытался объяснить язычникам основы иудейства, изображал его религ. течения по подобию антич. филос. школ. Все оппозиционные, в том числе мессианские, движения он сознательно затушевывал, стремясь создать у своих читателей впечатление, что война против Рима — дело рук одних безумцев и головорезов. 3) «О древности иудейского народа, или Против Апиона», поздний апологетич. труд, защищавший иудеев от нападок антисемитов того времени (рус. пер.: СПб., 1895; то же, М., 1994).

Христ. толкователи Библии, особенно НЗ, начиная с отцов Церкви, широко пользовались книгами И.Ф. Книги его многократно переписывались и переводились. Первый древнерус. пер. «Войны» был сделан с греч. оригинала еще в 11 в. Он сохранился в большом количестве списков, в т.ч. в *лицевых рукописях. Первый рус. пер. «Войны» (с лат.) вышел в 1716.

Свидетельства И.Ф. о Христе, Иоанне Крестителе и Иакове Праведном. Из всех *нехрист. свидетельств о Христе свидетельство И.Ф. было наиболее важным, т. к. он жил в Иудее вскоре после еванг. событий. Но в «Войне» не встречается даже имя Христа. Возможно, это связано с тем, что историк не любил касаться движений, к–рые вызывали враждебное отношение римлян. Так, напр., он умалчивает и об Учителе Праведности, основателе *Кумранской общины. Однако нек–рые исследователи считают, что И.Ф. говорил о Христе в арам. варианте своей книги. Согласно гипотезе А.Берендса (1906) и Р.Эйслера (1929–30), к–рую акад. В.М.Истрин считал вполне правдоподобной, об этой арам. версии можно судить по древнерус. пер. «Войны», к–рый имеет ряд дополнений, в том числе — о Христе и Иоанне Крестителе. В тексте содержится описание беседы Крестителя с иерусалимским духовенством и рассказ о Христе, сильно отличающийся от евангельского. Там, в частн., сказано, что вокруг Иисуса собралось 150 человек, к–рые требовали от Него восстать против римлян («И веляху Ему, да, вшед в град, избьет вся римския и Пилата и царствует над сими»). После того как Иисус отказался выполнить их требования, Пилат велел привести Его, причем при аресте «изби многиа от народ». Убедившись, что Назарянин «добродеец есть, а не злодеец», и особенно потому, что Он исцелил его умиравшую жену, Пилат отпустил Его; но законники подкупили Пилата, и тот, взяв от них 30 талантов, выдал им Иисуса. «Они же распяше Его и чрес [т. е. вопреки] отьческий закон и много поругашестя Ему». Исследователь перевода *Мещерский считает, что добавления были сделаны древнерус. переводчиком. Однако представляется невероятным, чтобы правосл. писатель настолько исказил ход евангельских событий. Напротив, И.Ф., к–рый слышал при жизни различные рассказы об Иисусе, мог изложить их по–своему.

В «Древностях» содержатся абзацы об Иоанне Крестителе и о казни саддукеями «Иакова, брата Иисуса, именуемого Христом» (XVIII, 5,2; XX, 9,1). Все попытки сторонников *мифологич. школы оспорить подлинность этих мест успеха не имели. Более серьезные возражения вызывает абзац (XVIII, 2,3), где рассказывается о Христе как о «мудром человеке», Который «привлек к Себе многих иудеев и эллинов». «По настоянию наших влиятельных лиц, Пилат приговорил Его к кресту. Но те, кто раньше любили Его, не прекращали этого и теперь. На третий день Он вновь явился живой, как возвестили о Нем и многих других Его чудесах боговдохновенные пророки. Поныне существуют так называемые христиане, именующие себя таким образом по Его имени». В этом отрывке прямо сказано, что Иисус был Мессией (Христом), на что ссылался уже Евсевий (Церк. История, I,11). Между тем *Ориген, читавший И.Ф. в 3 в., утверждает, что тот не верил в мессианство Иисуса (Против Цельса, I,47, на Мф XIII). Поэтому мнения историков о подлинности свидетельства И.Ф. разделились. Одни видят в нем христ. *интерполяцию (аргументы в пользу этого мнения см. в ст.: Л и л е е в Н., И. Ф. как христ. церк. писатель, ХЧ, 1911, № 7–8, 11), другие полагают, что данное место в «Древностях» было отредактировано переписчиком между 3 и 4 вв. Последнее мнение в наст. время господствует. Его косвенно подтвердила находка историч. труда егип. еп.Агапия (10 в.), опубликованная арабистом А.Васильевым (1911). В ней абзац «Древностей» об Иисусе читается иначе: «В это время жил мудрый человек по имени Иисус. Он вел достойный образ жизни и славился добродетелью. И многие люди из иудеев и из других народов стали Его учениками. Пилат приговорил Его к распятию и смерти. Но те, кто стали Его учениками, не отреклись от Его учения. Они сообщили, что Он явился им через три дня после распятия и что Он был живым. Полагают, что Он был Мессией, относительно которого пророки предсказывали чудеса». В спец. исследовании иерусалимский ученый Ш.Пинес привел доводы в пользу того, что именно так первоначально мог выглядеть текст И.Ф. (1971).

 Josephus, with an English Translation, v.1–9, Camb. (USA), 1965; в рус. пер.: Автобиография (фрагмент), ТК, т.1.

 *А м у с и н И.Д., Об одной забытой публикации тартусского проф. А. Васильева, «Труды по знаковым системам», вып.7, Тарту, 1975; А н г е л о в В.С., И. Ф. в южнослав. литературах, ТОДРЛ, т.19, 1963; *В о с к р е с е н с к и й А., И. Ф. и его отношение к Библии, ПС, 1900, № 11; Г у д з и й Н.К., Новейшее издание и исследование выдающегося памятника древней Руси, «Изв.АН СССР», сер. лит–ра и яз., т.17, 1958; Д у б н о в

В.М., И. Ф., его жизнь, лит. и обществ. деятельность, Одесса, 1896; *И о с и ф (Петровых), История иудейского народа по Археологии И. Ф., Св. — Троице–Сергиева Лавра, 1903; *К а з а н с к и й Н., Свидетельства об исполнении пророчества Иисуса Христа о разрушении Иерусалима, сохранившиеся в «Истории» И. Ф., ВиР, 1900, т.1, ч.2; *М е щ е р с к и й Н.А., «История Иудейской войны» И. Ф. в древнерус. пер., М. — Л., 1958; прот.М е н ь А., Сын Человеческий, Брюссель, 19813, Приложение: Евангелие, Закон и Фарисейство; *М у р е т о в М.Д., И. Ф. и его свидетельство о Христе, ПБЭ, т.7, с.367–78; е г о ж е, К критике свидетельства И. Ф. о Христе, БВ, 1903, № 9; [Р е п л о в с к и й П.], И. Ф., ПО, 1861, № 9–10; Флавий Иосиф, ЕЭ, т.15, с.302–11; P i n e s S., An Arabic Version of the Testimonium Flavianum and Its Interpretations, Jerusalem, 1971; T h a c k e r a y H., Josephus. The Man and the Historian, N.Y., 1929; проч. иностр. библиогр. см.: S c h r e c k e n b e r g H., Bibliographie zu Flavius Josephus, Leiden, 1968; и в англ. переработ. изд. труда *Шюрера: S c h u r e r G., The Literature of the Jewish People in the Age of Jesus Christ (175 B.C. — 135 A.D.), Edin., 1973. Об образе И.Ф. в трилогии Л.Фейхтвангера см. ст. Лит. — художеств. интерпретация Библии; ODCC, p.759.

ИППОЛИТ РИМСКИЙ

свт. (ок.170 — ок.236); богослов–ересеолог, один из первых экзегетов, писавших на Западе. О жизни И. уже в 4 в. знали мало (блж.*Иероним. О знаменитых мужах, 61). Он трудился в Риме, но писал по–гречески, образование его носило эллинский характер. По мнению *Даниелю, И. мог быть римским уроженцем греч. происхождения, однако большинство патрологов считает, что он приехал с Востока в зрелом возрасте. Патриарх *Фотий называет его учеником свт.*Иринея, хотя неизвестно, знал ли И. лионского святителя лично. И. был горячим поборником церк. правоверия и боролся словом и делом с ложными учениями (преимущ. тринитарными). Ввиду того, что папа Зеферин (ок.198–217) стал склоняться к ереси, И. отделился от него и образовал собств. общину. В

212 *Ориген, побывавший в Риме, слушал проповеди И., к–рый был еще пресвитером. Вероятно, вскоре после этого И. был поставлен епископом. По одним сведениям, он стал первым «антипапой», а по другим — окормлял только греков римского пригорода. Согласно древнему римскому Хронографу, раскол продолжался до нач. 30–х гг., когда и И., и папа Понтиан были сосланы имп. Максимином на о.Сардинию. Там они оба погибли, по–видимому, на каторжных работах в рудниках. Незадолго до смерти И. сложил с себя сан епископа и тем ликвидировал схизму. Обоих проповедников, И. и Понтиана, вскоре причислили к лику святых. В Риме И. воздвигли тогда памятник, на к–ром был высечен список его трудов (найден в 1551). Правосл. Церковь чтит память И. 30 января.

И. был трудолюбивым и плодовитым писателем. Его работы относятся к различ. областям: догматике, полемике с еретиками, литургике, истории. Значит. часть их утеряна, нек–рые открыты в 19 и 20 вв.; часть сохранилась в грузинских и др. переводах. Из э к з е г е т и ч е с к и х трактатов известно 15, но и от них уцелели лишь фрагменты или одни названия.

1) «Толкование на Шестоднев». Сохранилось во фрагментах. 2) «О том, что было после Шестоднева», или «На Бытие». Уцелели малые фрагменты. 3) «О благословении Валаама». Есть лишь отрывок у Леонтия Византийского. 4) «Об Елканане и Анане». Сохранились цитаты в «Диалоге против еретиков» блж.*Феодорита Киррского. 5) «О благословении Исаака и Иакова». Толкование на Быт 49. Сохранилось в греч. оригинале и арм. и грузинском переводах. 6) «О благословении Моисея». Толкование на Втор 33. Есть арм. и грузинский переводы. 7) «Толкование на кн.Судей». Есть фрагмент на греч. 8) «Толкование на кн.Руфь». Уцелел небольшой фрагмент на греч., открытый на Афоне в 1895. 9) «Гомилия о Давиде и Голиафе» (на 3 Цар 17). Сохранилась в грузинском переводе. 10) «О Псалмах». Пролог сохранился в греч. переводе. Есть цитаты у блж.Феодорита. 11) «Толкование Притчей». Уцелело неск. отрывков. 12) «Толкование Екклесиаста». Есть лишь один отрывок. 13) «Толкование Песни Песней». Полный текст сохранился в грузинском переводе; греч. оригинал дошел лишь в фрагментах. Этот комментарий, написанный в гомилетич. жанре, основан на *аллегорическом методе. Царь изображен как Христос, а невеста как Церковь. 14) «Толкование на прор.Исайю». Небольшой фрагмент на сир. 15) «Толкование на прор.Иезекииля». Небольшой фрагмент на сир. 16) «Толкование на прор.Даниила». Единств. экзегетич. творение И., сохранившееся в полном виде на греч. и слав. языках. 17) «Толкование на Мф». Уцелели лишь отрывки на коптском, арабском и эфиопском языках. 18) «Толкование Апокалипсиса». Известно только заглавие. К трудам примыкает книга «О Христе и Антихристе», к–рая, хотя и носит догматич. характер, содержит экзегетич. темы.

Как экзегет И. тесно связан с *александрийской школой, но шел своим путем. Он обращал внимание на историч. обстоятельства, описанные в свящ. книгах, стремился увлечь читателя драматическим пересказом событий библ. истории. Его комментарии — не отвлеченные трактаты, а размышления о жизни христианина и о нравств. проблемах, поднятых в Писании. В целом же он отдавал предпочтение аллегорич. методу толкования Библии. В одних случаях он достаточно тонко интерпретировал библ. символику, напр., сравнивая Мессию–Агнца и Зверя Антихриста, имеющего агнчьи рога, а в других — впадал в крайности, свойственные аллегористам (так, он видит в Сусанне из Дан прообраз Церкви). И. один из первых толкователей, связавший образ врага Божьего с Антиохом Епифаном (Толк. на Дан 26). И. был озабочен тем, чтобы связать ВЗ с церк. жизнью и объяснял трапезу Премудрости в Притч как прообраз Тайной Вечери и Евхаристии. Руководствуясь *Септуагинтой, И. иногда прибегал и к евр. тексту (напр., в пояснении Быт 1,1), и к переводу *Феодотиона. У И. мы находим один из первых образцов библ. *хронологии, вычисленной на основании самого Писания, иудейских преданий и антич. источников. В Толковании на Дан (IV, 22) он пишет: «Первое пришествие Господа нашего во плоти, которое было в Вифлееме, совершилось за восемь дней до январских календ (25 декабря по юлианскому стилю), в среду, в сорок второй год царствования Августа;

от Адама же — в пять тысяч пятисотом году. А пострадал Он в тридцать третьем году, за восемь дней до апрельских календ (25 марта по юлианскому стилю), в пятницу, на восемнадцатом году царствования Тиверия Кесаря, при консулах Руфе и Рубелионе и Гайе Кесаре, бывшем консулом в четвертый раз, и Гайе Креспии Саторнине». Эта хронология надолго сохранилась в христ. традиции.

 M i g n e. PG, t.10,16; The Ante–Nicene Fathers, Grand Rapids (Mich.), 1959; в рус. пер.: Творения св.И., еп.Римского, т.1–2, Каз., 1898–99; О философских умозрениях или обличение всех ересей, пер. П.А.Преображенского, ПО, 1871, 1872, 1876 (приложение); Толкование Песни Песней (тексты и разыскания по армяно–грузинской филологии), СПб., 1901, кн.3; Апостольское Предание, БТ, 1970, сб.5; Опровержение всех ересей (IX (18–28)), ТК, вып.1, М., 1971, с.369–75.

 Прот. Б у б у р у з П., «Апостольское Предание» св.И. Римского, БТ, сб.13, 1975; *Б о л о т о в В.В., Лекции по истории древней Церкви, т.2, СПб., 1910, репр., М., 1994; *Д ю ш е н Л., История древней Церкви, т.1, М., 1912; И в а н ц е в — П л а т о н о в А.М., Ереси и расколы первых трех веков христианства, ч.1, М., 1877; иером.[И л а р и о н (Боголюбов)], Св.И., епископ и мученик, ПТО, ч.4, М., 1846; П и с а р е в Л.И., Св.И., еп. Римский, Каз., 1898; ПБЭ, т.5, с.1003–07; С р е з н е в с к и й И.И., Сказания об Антихристе в слав. переводах с замечаниями о слав. переводах творений св.И., т.2, СПб., 1874; *Ф а р р а р Ф.В., Жизнь и труды св.Отцов и Учителей Церкви, Пг., 1902, т.1; архиеп.*Ф и л а р е т (Гумилевский), Историч. учение об Отцах Церкви, СПб., 18822, т.1; иностр. библиогр. см. в «Connaissance des p–res de l’Eglise», 1981, N 9 и в кн.: Q u a s t e n. Patr., v.2, p.163.

ИРИНЕЙ

(Иван Андреевич Клементьевский), архиеп. (1753–1818), рус. правосл. экзегет, деятель духовного просвещения. Род. в семье священника под Владимиром; окончил Владимирскую ДС и моск. Славяно–греко–латинскую академию. Был оставлен при академии на каф. евр. и греч. языков. В 1774 принял монашество, в 1776 назначен

префектом Перервинской ДС под Москвой. Затем был настоятелем в м–рях Перервинском, Крестовоздвиженском, Знаменском, Борисоглебском и ректором Ярославской ДС. В 1792 хиротонисан во еп. Тверского и Кашинского. С 1796 архиепископ. С 1798 по 1814 управлял Псковской епархией, после чего жил на покое в Александро–Невской Лавре, в Петербурге. И. состоял членом Свят. Синода и был избран в Российскую академию.

Библейские труды И. относятся к тому периоду, когда началось быстрое развитие совр. рус. языка и светской культуры, а Писание существовало еще только на церк. — слав. языке (в т.ч. *Елизаветинская Библия 1751). Первые попытки переложить свящ. книги на рус. язык были робкими и несовершенными (см. ст. Переводы Библии на русский язык). Поэтому И. стремился дать широким читательским кругам надежное общедоступное толкование. Владея древними яз., он опирался на оригиналы и с их помощью изъяснял слав. текст. Особой популярностью пользовалось его «Толкование на Псалтирь по тексту еврейскому и греческому», к–рое выдержало 9 изд. (последнее — М., 1903, т.1–2). Комментарий этот написан простым ясным языком, с учетом всей библ. истории и мессианских *прообразов. Автор всюду стремился разъяснить саму мысль псалмопевца и проиллюстрировать ее событиями жизни Давида и др. обстоятельствами ветхозав. свящ. истории. Кроме трудов по экзегетике, И. опубликовал ряд назидательных книг, сб. проповедей (1791, 1794), пер. из св.отцов и зап. духовных писателей (в частн.: *Беллармино).

 Послание св.Ап. Павла к римлянам, со истолкованием, М., 1787; Послание св. ап. Павла к евреям с истолкованием, М., 1787; Толкование на 12 малых пророков и на прор.Даниила, ч.1–7, М., 1821; Толкование на Свящ. Писание, ч.1–6, М., 1787–1814.

 А н д р е е в В.А., О Толковании на Псалтирь И., архиеп.Псковского, гл.1–4, М., 1909–10; Г р и г о р о в и ч Н.И., И., архиеп. Псковский, «Рус. архив», 1869, № 7; ПБЭ, т.5, с.1024–25.

ИРИНЕЙ ЛИОНСКИЙ

(E«rhna‹oj Р LougdoЪnou), свт. (ок.130 — ок.200), зап. отец Церкви, отстаивавший православие перед лицом гностической *теософии. Принадлежал к поколению, непосредственно следовавшему за *Мужами Апостольскими. Родиной И.Л. была, вероятно, М.Азия; во всяком случае, он тесно связан с малоазийской традицией. В своем послании к другу юности Флорину он вспоминает о Поликарпе, «как он рассказывал о своем обращении с Иоанном и с прочими самовидцами Господа» (цит. у *Евсевия, Церк.Ист., V, 20). Ок. 177 И.Л. переехал на Запад в Галлию и поселился в Лионе, христиане к–рого переживали в это время жестокие гонения. Вскоре И.Л. был рукоположен во пресвитера, а в 190 стал епископом Лиона, преемником мученически погибшего епископа Потина. В спорах о времени празднования Пасхи И.Л. занял примирительную позицию, стремясь быть посредником между Востоком и Западом. По сведениям Евсевия, И.Л. умер мучеником. Правосл. Церковь празднует его память 23 августа.

Из соч. И.Л. полностью сохранилось лишь два: «Опровержение и победа над мнимым гнозисом», или «Против ересей», и «Доказательство апостольской проповеди». Все остальные его труды имеются лишь во фрагментах. Кн. «Против ересей» посвящена полемике с гностиками и *Маркионом, к–рые в годы епископства И. представляли собой наиболее серьезную опасность для христианства. Полемика шла, гл. обр., вокруг Свящ. Писания, поэтому творения И. имеют большое значение для библеистики. Гностики утверждали, что: 1) НЗ не имеет отношения к ВЗ, к–рый есть порождение несовершенного Духа или даже злого Демиурга, 2) истинное Евангелие возвещалось Христом только для избранных и поэтому вера должна опираться на эту эзотерич. традицию, при этом Четвероевангелие либо отвергалось, либо перекраивалось. Выступая против указанных тезисов, И. доказывал, что ВЗ и НЗ представляют собой единое целое, связанное преемственной цепью Откровений. Бог обоих Заветов — один и тот же Бог. «Ни Господь, ни Святой Дух, ни Апостолы, — писал он, — никогда не назвали бы определенно и решительно Богом того, кто не Бог» (Против ересей, III, 6,1). «И тот и другой Завет произвел один и тот же Домохозяин — Слово Божие, Господь наш Иисус Христос, Который говорил с Авраамом и Моисеем, а в последние времена возвратил нам свободу и умножил происходящую от Него благодать» (там же, IV, 9,1). В ответ на доводы гностиков, ссылавшихся на свои собственные Евангелия, И. показывал, что эти тексты написаны не в апостольское время, а совсем недавно, его современниками. Самая же достоверная и прочная традиция, восходящая к апостолам, отражена лишь в четырех истинных Евангелиях.

«Матфей, — пишет И.Л., — издал у евреев на их собственном языке писание Евангелия в то время, как Петр и Павел в Риме благовествовали и основали Церковь. После их отшествия Марк, ученик и истолкователь Петра, передал нам письменно то, что было проповедано Петром. И Лука, спутник Павла, изложил в книге проповеданное им Евангелие. Потом Иоанн, ученик Господа, возлежавший на Его груди, также издал Евангелие во время пребывания своего в Эфесе Азийском» (там же, III, 1,1). Среди апостолов, доказывал И.Л., не было избранных, к–рые якобы только одни и были посвящены в тайное учение. И Петр, и Павел были представителями и посланниками Церкви. В Церкви через преемство *Предания хранится и живет евангельское благовестие (там же, III, 13,1). Даже число Евангелий не случайно. И. связывает его с древним символом завершенности и вселенскости. «Как четыре страны света, в котором мы живем, и четыре главных ветра и так как Церковь рассеяна по всей земле, а столп и утверждение Церкви есть Евангелие и Дух жизни, то надлежит ей иметь четыре столпа, отовсюду веющих нетлением и оживляющих людей» (там же, III, 11,8). По ходу своей дискуссии с гностиками И. поднимал много частных экзегетич. и догматич. вопросов, особенно останавливаясь на библейской *сотериологии. В противовес гностич. *дуализму он интерпретирует ее как исцеление твари и приобщение ее к божественной жизни. «Первородное Слово нисходит в тварь, т. е. создание (телесное), и объемлется им, и, с другой стороны, тварь принимает Слово и восходит к Нему, восходя выше ангелов, и делается по образу и подобию Божию» (там же, V, 26,3).

 M i g n e. PG, t.7; в рус. пер.: Соч. св.Иринея, еп.Лионского, М., 1871, репр., М., 1996; Доказательства апостольской проповеди, ХЧ, 1907, № 4–6.

 *Г у с е в Д.В., Догматич. система св. И. Л. в связи с гностич. учениями второго века, ПС, 1874, № 8–9; [Евгений (Сахаров–Платонов)], Св.Ириней, еп.Лионский, ПТО, т.1, кн.4, 1843; ПБЭ, т.5, с.1018–22; С а г а р д а Н.И., Новооткрытое произведение св. И. Л. «Доказательство апостольской проповеди», СПб., 1907; Ф е д ч е н к о в С.А., Армянские фрагменты творений св.И. Л., ХЧ, 1915, № 4; е г о ж е, Св.И. Л. Его жизнь и лит. деятельность, Серг. Пос., 1917; иностр. библиогр. см. в журн. «Connaissance des p–res de l’Eglise», 1979, № 2 и в кн.: Q u a s t e n. Patr., v.1, p.287; см. также ст. Святоотеческая экзегеза.

ИРИНЕЙ Орда

(Харисм Михайлович Орда), еп. (1837–1904), рус. правосл. церк. писатель. Род. в семье сел. священника Полтавской губ., окончил Полтавскую ДС и КДА (1861). Был назначен преподавателем в Екатеринославскую ДС. Получив звание магистра (1864), перешел в КДА, где вел курс Свящ. Писания. В 1877 рукоположен во иерея; преподавал в ряде духовных школ. В 1883 принял монашество, а в 1888 хиротонисан во еп. Уманского. Последовательно занимал кафедры Чигиринскую, Могилевскую, Тульскую, Подольскую, Екатеринбургскую, Орловскую. В 1898 был избран почетным членом Каз.ДА.

И. хорошо знал древние и новые яз., был одаренным педагогом, писателем и переводчиком. Он редактировал журн. «Воскресное чтение» и «Руководство для сельских пастырей». Как епископ он много сил отдавал просвещению и устройству школ, обновил приходскую жизнь. Перу И. принадлежат неск. учебников по Свящ.Писанию ВЗ: «Руководство к последовательному чтению Учительных кн. ВЗ» (К., 1871), «Руководство к последовательному чтению пророч. кн. ВЗ» (К., 1871), «Руководственное пособие к пониманию Псалтири» (К., 1882). И. также перевел толкование на Псалтирь *Зигабена («Толковая Псалтирь Евфимия Зигабена», пер. с

греч., К., 1882; то же, репринт. изд., М., 1993) и кн. Ците В. «Земная жизнь Господа Спасителя нашего» (пер. с нем., К., 1867, К., 18744).

 За веру против неверия, К., 1879.

 М а н у и л. РПИ, т.3, с.49–52; «Подольские ЕВ» 1896, № 50 (там же приведен список трудов И.).

ИРИНЕЙ Фальковский

(Иван Иоакимович Фальковский), еп. (1762–1823), рус. правосл. богослов и экзегет. Сын священника; учился в КДА, затем в Венгрии в католич. ДС. Преподавал в КДА словесность, математику, богословие и экзегетику Деяний и Посланий. Монашество И. принял в 1786, а в 1807 состоялась его хиротония во еп.Чигиринского. В 1812 он занял Смоленскую кафедру (во время Отечеств. войны находился в Могилеве). Последние годы И. провел в монастыре. И. отличала огромная эрудиция и разнообразие интересов. Он был серьезным знатоком во мн. областях науки, писал стихи и музыку. В условиях екатерининского века И. не находил достаточной свободы для своей деятельности. Значит. часть его сочинений осталась в рукописях. Из книг, посвященных толкованию Библии, в печати появились лишь коммент. на Посл. к Римлянам (К., 1806) и на Посл. к Галатам (К., 1807). Как библеист, он во многом следовал зап. авторам. Когда было основано *Российское библ. общество, И. предложили стать его вице–президентом. Однако епископ отказался, так как считал, что дело издания и распространения Библии обязано было взять на себя высшее церк. руководство.

 Б у л а ш о в Г.О., Преосвящ. И. Фальковский, К., 1883; ПБЭ, т.5, с.1023–24; [С к в о р ц о в И.], Хроника жизни преосвящ. И. Фальковского, составленная по его рукописям, «Прибавление к Киевским ЕВ», 1861, № 6, 8, 10.

ИРЛАНДСКИЙ ПЕРЕВОД БИБЛИИ

— см.Переводы Библии на новые европ. Языки.

ИС–КА

ИСААК АРМЯНСКИЙ

(С а а к Партев), католикос (ум. ок. 439), десятый патриарх Армении, с деятельностью к–рого связано начало перевода Библии на арм. язык. По нек–рым сведениям, И. род. в Константинополе. Предстоятелем армянских христиан он стал в тот период, когда значит. часть их страны перешла под власть Иранской империи. Правители Сасаниды, исповедовавшие *маздеизм, пытались подавить национальное и религ. своеобразие подчиненного народа. Христианство оказалось единственной реальной силой, способствовавшей самоутверждению арм. культуры. Но для его укрепления армянам необходимо было иметь Свящ. Писание на собств. языке, к–рый в то время еще не имел алфавита. По инициативе И. его сподвижник *Месроп Маштоц создал арм. письменность и начал перевод Библии. В основу были положены сир. и греч. рукописи. Их доставляли в Армению спец. посланцы И. Группа переводчиков во главе с католикосом вскоре завершила работу над ВЗ, а Месроп один перевел весь НЗ. И. устраивал школы, издавал на арм. языке творения отцов Церкви и др. писателей. С этого времени начинается быстрый рост арм. литературы. Как сообщает биограф Месропа Корюн, из школ, основанных И. и Месропом, вышли мн. ученые и писатели. Архиеп.*Филарет (Гумилевский) называет И. вторым, после Григория Великого, просветителем Армении.

 К о р ю н М., Житие Маштоца, Ереван, 1962; М о и с е й Х о р е н с к и й [Мовсес Хоренаци], История Армении, СПб., 1893; то же, Ереван, 1990; Памятники арм. агиографии, вып.1, Ереван, 1973.

 Т е р — М о в с е с я н М., История пер. Библии на арм. язык, СПб., 1902; *Ф и л а р е т (Гумилевский), Историч. учение об Отцах Церкви, т.3, § 210, СПб., 1859.

ИСАГОГИКА

(от греч. e«sagwg» — введение), традиционное название системы библ. дисциплин, к–рые методологически предшествуют *экзегезе. Впервые слово исагогика употребил антиохийский экзегет *Адриан Антиохийский (5 в.). В наст. время более употребителен синоним И. — «введение в Свящ.Писание». К И. относятся вопросы

*боговдохновенности Библии и *канона, *герменевтики и истории *переводов библейских; И. также включает все виды *критики библейской (*литературную критику, *историко–литературную критику, или *«высшую» критику, *историческую критику, *текстуальную критику и др.), изучение данных библейской *археологии и материалов, связанных со *сравнит. — религ. изучением Библии. Все это в сумме составляет о б щ у ю И., или общее введение в Свящ.Писание. Ч а с т н а я И. рассматривает в основном те же вопросы, но в применении к отд. свящ. книгам (*авторство, *датировка библ. книг, литературный *жанр, обстоятельства написания, историч. среда, состояние текста и т. д.). И. неизбежно затрагивает и темы библ. *богословия.

Основы святоотеч. И. представлены в патристич. *Синопсисах. В Средние века проблемами И. занимались *Юнилий Африканский, *Кассиодор, *Гуго Сен–Викторский, *Николай Лиринский, *Ибн–Эзра. В эпоху Ренессанса труды по И. были выпущены католиками С.Пагнинусом (1470–1536), *Сикстом Сиенским, *Каэтаном и протестантом *Карлштадтом. В 17–18 вв. И. разрабатывали католики *Эстий, *Симон Р., протестанты А.Ривет (1627), И.Г.Карпцов (18 в.), *Землер, *Гердер, *Айххорн И.

Наибольшее число общих исагогич. трудов появилось за последние 150 лет. Из правосл., кроме семинарских пособий, следует указать на работы еп.*Михаила (Лузина), *Карташева, *Юнгерова, П.Брациотиса, *Иоаннидиса, *Хаступиса; из католич. — коллективное «Введение в Библию» под ред. *Робера и *Фейе (RFIB; C a z e l l e s H., Introduction critique … l’Ancien Testament, P., 19733; есть англ. и нем. переводы), труды *Вигуру, *Харрингтона, *Грело, из протестантских — «Введение в Ветхий Завет» Артура Вайзера (W e i s e r A., Einleitung in das AT, Gott., 19635), труды *Борнкамма и *Кюммеля, *Марксена, *Хантера, *Айссфельдта, *Чайлдза (с очерком по истории И.). В 1970 вышло 3–томное интерконфессион. «Введение в Библию» (на франц. языке), к–рое составили правосл. (еп.*Кассиан Безобразов, Брациотис, Н.Куломзин), католич. (*Буамар, *Де Во), протестантские и иудаистские экзегеты. Обширный исагогич. материал содержится в *словарях библейских, энциклопедиях и *атласах, в JBC и NCCS. За истекшие десятилетия в И. произошли нек–рые изменения, обусловленные новыми археологич. находками и богосл. исследованиями (см. ст. Новая Исагогика). Свод данных по старой И. ВЗ содержит итоговый труд *Вигуру «Руководство к чтению и изучению Библии».

Поскольку И. имеет дело с древними текстами, к–рые не дошли до нас в виде автографов, она стоит перед многочисл. трудностями. «Понятны поэтому, — пишет русский библеист *Андреев, — грандиозные усилия целых столетий к накоплению средств обойти эти затруднения. Собирание рукописей, сопоставление вариантов, изучение переводов на человека непосвященного может производить угнетающее впечатление, как мелочное увлечение специалистов. И, однако, только этот муравьиный труд ведет к цели». Являясь наукой, использующей данные и методы других смежных дисциплин (*палеографии, источниковедения, *нумизматики, *сфрагистики и т. д.), правосл. И. исходит из догмата о Писании как Слове Божьем. Следовательно, никакие выводы чисто научного характера не могут оспаривать церк.учения о боговдохновенности.

 Б р и л л и а н т о в Л.И., Краткое руководство к изучению Свящ.Писания ВЗ, вып.1–2, Могилев, 1909–11; *Г е р и к е Г., Введение в новозав. книги Свящ.Писания, М., 18882; *Е л е о н с к и й Ф.Г., Труды по изучению книг ВЗ. — Труды по исагогике, ХЧ, 1902, № 1; *Ж д а н о в А.А., Из чтений по Свящ.Писанию ВЗ, вып.1, Серг.Пос., 1914; *К а р т а ш е в А.В., Ветхозав. библ. критика, Париж, 1947; *К е й л ь К.Ф., Историко–критич. введение в канонич. и неканонич. писания ВЗ, ЧОЛДП, 1875, № 7, 8; е г о ж е, История ветхозав. евр. лит–ры, языка и канона, «Воронежские ЕВ», 1875, № 3; К ю н е н А., Критич. метод в исследовании библ. истории Проф. А.Куэнена, «Восход», 1895, № 11/12; В.А.М.[ицкевич], Введение в НЗ, БВс, 1983, № 5; *Н и к о л ь с к и й М.В., Успехи нашей библ. науки, ПО, 1877, № 3; НЭС, т.19; П а с м а н и к Д.С., Научные основы библ. критики, «Вестник Европы», 1912, № 5;

П р е о б р а ж е н с к и й Н.А., Популярный рационализм и научная критика Библии, БВ, 1905, № 6; П э й п е р Ф., Библ. критика в Голландии, ХЧ, 1913, № 11; *Р е й с с Э., История свящ. книг ВЗ, ПБ, с.342–93; Р ы б и н с к и й Вл., Первый опыт «Введения в Свящ.Писание», ТКДА, 1900, № 11; е г о ж е, Библ. ветхозав. критика, ТКДА, 1908, № 12; Р. К., Библия, БВс, 1982, № 5; С е н д е р л е н д И.Т. [Дж.Т.], Библия или свящ. книги Ветхого и Нового Завета, Лейпциг — СПб., 1907; *С о л о в е й ч и к М., Основные проблемы библ. науки, СПб., 1913; *С о л ь с к и й С.М., Из чтений по ВЗ, ТКДА, 1870, № 9, 1871, № 7; е г о ж е, Каков может быть состав научных введений в кн. Свящ.Писания в наст. время?, там же, 1887, № 3; *Т р о и ц к и й Н., Рус. библ. наука и ее совр. задачи, ЧОЛДП, 1878, № 10; *Х в о л ь с о н Д.А., История ветхозав. текста и очерк древнейших его переводов по отношению к подлиннику и между собою, ХЧ, 1874, № 4; Ш и ф м а н И.Ш., Ветхий Завет и его мир, М., 1987; Э б и Э., Краткое введение в Библию, Korntal, 1989; иностр. лит–ра по И. до 1967 указана в NCE, v.2, p.540; см. также: F u j i t a N.S., Introducing the Bible, N.Y., 1981; G e o r g e s A., G r e l o P., Introduction … la Bible, P., 1979; *H a r r i n g t o n W., Key to the Bible, v.1–3, Garden City (N.Y.), 1976; K a i s e r O., Einleitung in das Alte Testament, Gutersloh, 1975 (англ. пер.: Introduction to the Old Testament, Oxf. (Eng.), 1981); K o e s t n e r H., Introduction to the New Testament, v.1–2, Phil. — B. — N.Y., 1982–83; *M u r p h y R.E., Background to the Bible, Huntington (Ill.), 1978; S o u l e n R., Handbook of Biblical Criticism, Atlanta, 1981; проч. иностр. библиогр. см. в кн.: *F i t z m y e r J.A., To Advance to Gospel. An Introductory Bibliography for the Study of Scripture, N.Y., 1981, p.75–81.

ИСАЙИ ПРОРОКА КНИГА

первая по порядку канонич. книга, входящая в сборник *Великих Пророков ВЗ. Включает 66 глав. Написана преимущ. в стихотворной форме; тематически и стилистически И.п.К. делится на 3 части (гл.1–39; 40–55; 56–66). Древнейший полный список книги найден в *Кумране (кон. 2 в. до н.э.).

Прор. Исайя, его жизнь и время. Прор. Исайя (евр.Йешаягу бен Амоц), один из величайших пророков ВЗ, род. в Иерусалиме, в аристократич. семье, ок.765 до н.э. На протяжении всей своей жизни был близок ко двору и часто выступал как советник царей. Он был женат на женщине, также имевшей пророческую харизму (они имели 2–х сыновей, к–рым Исайя дал символич. имена). Видение, призвавшее Исайю на проповедь, посетило его в Храме, где ему явился Господь в облике небесного Царя, престол Которого был окружен огненными существами — серафимами (от евр. сарáф, палящий). Согласно указанию самого пророка, это произошло в год смерти царя Озии, т. е. ок.742 (6:1). С этого времени пророк целиком посвящает себя служению Слову Божьему. Вначале основной темой проповеди Исайи является обличение грехов народа. Он собирает вокруг себя учеников, к–рые записывают его речи, обращается к власть имущим со словом предостережения: если люди и далее будут продолжать нарушать Завет, их ждет суровая расплата.

В эти годы ассир. военная держава стремилась к мировому господству. Египет, пытаясь остановить ее продвижение, втягивал в борьбу государства Сирии и *Палестины. Прор.Исайя был принципиальным и последовательным противником участия Иудеи в этой борьбе и призывал царей сосредоточиться на деле религ. — обществ. преобразований. Когда Дамаск и Самария пошли войной на Иерусалим, чтобы принудить его к вступлению в антиассир. коалицию, Исайя изрек перед царем Ахазом (736–716) свое п е р в о е м е с с и а н с к о е п р о р о ч е с т в о (гл.7; 734 г.). Но Ахаз, вместо того чтобы положиться на помощь Божью, как советовал пророк, вступил в прямой союз с ассирийцами, к–рые, воспользовавшись моментом, осадили Дамаск и вторглись в Галилею. В результате сам Иерусалим попал в вассальную зависимость от Ассирии. Около этого времени Исайя записал свое в т о р о е м е с с и а н с к о е п р о р о ч е с т в о о чудесном Младенце, Который принесет мир на землю (9:2–7).

В 722 пала Самария; *Ефрем перестал существовать как самостоят. царство; события свящ. истории сосредоточиваются в полузависимой Иудее, находящейся под контролем Ассирии. При дворе благочестивого царя Езекии (715–687) возрастает влияние прор.Исайи. Езекия устраивает торжественное празднование Пасхи в столице, искореняет пережитки языч. культа, в т.ч. медного змея, к–рый стал предметом суеверного почитания. По его распоряжению испытанные мужи собирают свящ. письменность, притчи, летописи.

Однако партия «князей», во главе с царедворцем Шевной, всеми силами пыталась ослабить благотворное влияние пророка. Эфиоп. царь Шабака, правивший в Египте, был встревожен мирной политикой Езекии и сумел настроить «князей» на войну против Ассирии. Узнав об этом, прор.Исайя вышел на улицу, изображая пленного раба. Он предсказывал неминуемый крах всех политич. сговоров. Но в конце концов Шевна сумел добиться своего. В 705 умер ассир. царь Саргон, и власть перешла к Синахерибу (Сеннахериму). Мн. страны попытались в этот момент отложиться от Ассирии. Несмотря на протесты пророка, Езекия согласился не только принять участие в восстании, но и возглавить коалицию. Результат был плачевный. Синахериб легко расправился с противниками и осадил Иерусалим (701). Езекия смог спастись, лишь откупившись огромной контрибуцией. В это время, вероятно, пророк произнес свою знаменитую обличительную речь, к–рой открывается его книга (1:2 сл.). Раскаявшийся Езекия тяжело заболел, но был исцелен по молитве пророка. Во вторичной осаде Иерусалима ассирийцами (рассказ о к–рой начинается с 4 Цар 18:17; Ис 36:1 сл.) Езекия был неповинен, и поэтому Исайя не укорял его, а предрек неудачу завоевателям. Это произошло ок.690. Только чудо спасло город. Царь и пророк скончались в мире после этих событий. Впрочем, легенда утверждает, что Исайя дожил до правления нечестивого Манассии (687–642) и умер мучеником (см. ст. Апокрифы). Свое т р е т ь е м е с с и а н с к о е п р о р о ч е с т в о (11:1–9) И. записал, вероятно, незадолго до смерти.

Прор.Исайя — одна из величайших личностей ВЗ. В нем соединились харизматич. дар мистика–боговидца, талант народного трибуна и умудренного государств. мужа с даром гениального писателя. Его боговдохновенные творения навсегда остались классич. образцом ветхозав. поэзии, они стали частью мировой культуры; его идеи наложили печать на все дальнейшее развитие свящ. истории. В течение веков существовала школа его учеников. Все мессианские течения вдохновлялись И.п.К. Она чаще других пророч. книг цитируется в НЗ (66 раз). *Христология НЗ опиралась на Кн.Исайи.

Паремии из И.п.К. читаются в дни церк. новолетия, Рождества Христова, Богоявления, Сретения, на Страстной Седмице, в праздник бесплотных сил и в др. праздники. Память прор. Исайи Правосл.Церковь отмечает 9 мая.

1–я часть И.п.К.: содержание и композиция, авторство (гл.1–39). По своему характеру И.п.К. является с б о р н и к о м пророч. речений, произнесенных и записанных в разное время. 1–я часть кн. содержит 7 осн. тем: 1) вступительные речения, направленные против грехов Иудеи (1—5); 2) мессианские пророчества, к–рые открываются видением Господа в Храме (6—12); 3) суд над языч. народами (13—23); 4) эсхатологич. пророчества, или «Апокалипсис Исайи» (24—27); 5) надежда на Бога — единственный оплот. Пророчества, перемежающиеся историко–биографич. эпизодами (28—33); 6) суд и возрождение (34—35); 7) историч. эпилог, содержащий повествование о прор.Исайе и царе Езекии.

Характерно, что 6–я гл. говорит о видении 742 г., а в 1–й гл. указано на разграбление Иудеи во время нашествия Синахериба (1:7–8) в самом кон. 8 в. и в нач. 7 в. Этот и другой аналогич. примеры показывают, что составитель сборника думал прежде всего о темах речений, а не об историч. последовательности. Поскольку заключит. гл. 1–й части касаются последних лет жизни пророка, можно предположить, что сборник был завершен в конце его земного пути или после смерти его учениками. Но еще раньше Исайя имел повеление от Бога запечатать записи в присутствии учеников (ок.734; Ис 8:16). Три важнейшие мессианские пророчества относятся примерно к этому времени (7; 9:1–7; 11:1–9). По мнению подавляющего большинства совр. экзегетов, гл.13–14 написаны учениками пророка во *Второго Храма период, а гл.34–35 относятся к *Плена периоду. Эти отделы, по словам *Карташева, «не сливаются ни с исторической обстановкой, ни с богословским и литературным стилем Исайи». В частн., гл.34–35 говорят о воскресении мертвых — Откровении, к–рое было неведомо ВЗ в эпоху Исайи (см. ст.: Антропология; Посмертное бытие по учению Библии). Впрочем, еще в нач. 20 в. К.Клостерман, *Юнгеров и *Фаддей (Успенский) пытались отстаивать единство И.п.К. (см. ниже).

Богословие 1–й части И.п.К. В провозвестии Исайи Сущий открывает Себя как С в я т о й, как Ц а р ь и как С п а с и т е л ь. Это гл. темы богословия 1–й части книги.

*Святость Божья превышает моральные категории. Она означает всецелую иноприродность Творца в сравнении с тварью. Никакие *антропоморфизмы не должны заслонять этой тайны. Реальность Бога несоизмерима ни с чем. От соприкосновения с Его мощью человек может погибнуть, если Сам Господь не устраняет преграды между Собой и смертным (6:5–7).

Неприступная Святость требует от человека святости, но на его земном уровне. Она означает всецелую посвященность Богу и преданность Ему. Этот человеческий ответ Бог не исторгает насильственно: Он ждет от человека свободной готовности внимать Его призыву (6:8–9). Преклонение перед Богом не должно ограничиваться внешними формами культа. Без веры и верности заповедям они бессмысленны, как пустая оболочка:

Когда вы приходите являться пред лице Мое,

кто требует от вас, чтобы вы топтали дворы Мои?

Не носите больше даров тщетных:

курение отвратительно для Меня;

новомесячий и суббот, праздничных собраний

не могу терпеть: беззаконие и празднование!…

перестаньте делать зло;

научитесь делать добро,

ищите правды,

спасайте угнетенного,

защищайте сироту,

вступайтесь за вдову.

(1:12–13, 16–17)

Продолжая проповедь прор.Амоса, Исайя учит, что в основе благочестия лежит в е р а, доверие к Богу (7:9; более точный пер.: «если не уверуете, не устоите»). Но вера не может проявляться только в обрядах. Она должна распространяться на всю жизнь, на поступки, на нравств. сознание человека.

Бог есть Царь, единственный истинный Царь; Он Владыка всех народов. Он действует в событиях мировой истории. Даже нечестивые завоеватели служат Его промыслительными орудиями (5:25–29). В Израиле, в ветхозав. Церкви, Он осуществляет Свои замыслы. Он печется о нем, как заботливый виноградарь — о своих насаждениях (гл.5). Но Он не таков, как боги язычников, к–рые обещают блага в обмен на жертвы. «Святой Израилев» отдаст Свой виноградник на потраву, если он не будет приносить добрых плодов.

Означает ли это, что человеческий грех способен разрушить план Божественного домостроительства? Нет, Господь всегда отыщет немногих, сохранивших верность, и с этим *Остатком (евр. шеар) будет продолжать дело преобразования людей.

Прор. Исайя первый со всей ясностью возвестил о Мессии–Спасителе как о Личности. Его приход предвосхищен в пророчестве о Младенце, чье имя будет означать «С нами Бог». Иными словами, рождение истинного Помазанника Господня связано с последним и высшим Богоявлением. Во 2–м мессианском пророчестве потомок Давида представлен как «Чудный Советник, Бог крепкий, Отец вечности, Князь мира» (9:6). В 3–м мессианском пророчестве, записанном, вероятно, в последние годы жизни пророка, исчезают почти все следы политич. понимания Мессии (11:1–9). Помазанник явится, когда дом Давида будет срублен; Он вырастет, словно побег, идущий от корня; Он будет побеждать зло Духом Господним. Его Царство не только восстановит гармонию между человеком и Богом, но и гармонию между человеком и природой. Исчезнет взаимное пожирание, «волк будет жить вместе с ягненком», воцарится новый Эдем. Истинная вера, выйдя из Иерусалима, привлечет к себе «все народы», к–рые оставят вражду и перекуют мечи на орала (2:1–4). Египет и Ассирия, к–рые тогда воплощали собой жестокого врага и идолопоклонника, будут не только «поражены» Богом, но и «исцелены». «И египтяне вместе с ассириянами будут служить Господу» (19:19–24). Т.о., библ. религия становится в учении Исайи мировой, у н и в е р с а л ь н о й р е л и г и е й.

Структура, особенности и содержание 2–й части И.п.К. (гл.40–55). В отличие от 1–й части, 2–я характеризуется более стройной авторской композицией. В ней нет историко–биографич. вставок; она пронизана единой идеей, к–рая, раскрываясь последовательно, подчиняется определ. логике и, возможно, хронологич. ходу событий. Однако сами события обрисованы обобщенно: 2–я часть И.п.К. не имеет столь очевидной связи с историей 8 в., какой отмечена 1–я часть. Ни Ассирия, ни ее цари, ни персонажи иудейской истории *допленного периода не упомянуты. Из монархов назван лишь Кир (45:1–6), царь Ирана (559–530), к–рый в 538 отпустил пленников на родину. Речения пророка, написанные в виде гимнов и поэм, обращены к иудеям, живущим в вавилонском изгнании. Эта часть книги посвящена 4–м гл. темам: Новый Исход, абсолютный *монотеизм, власть Господа и мировая миссия таинственного *Служителя Яхве. Композиционно текст делится на 2 раздела, предваряемых вступительной проповедью–благовестием (40:1–11): 1) величие Бога–Спасителя, выводящего изгнанников на свободу; Кир — помазанник Господень; ничтожность богов Вавилона (40:12—48:22); 2) торжество возрожденного народа Божьего; искупительные страдания Служителя; живая вода обновления, изливаемая от Слова Господня (49—55). Пророчества о Служителе проходят сквозной темой в Ис 40—55. Впервые эти пророчества были четко выделены в кон.19 в. *Думом (1–й гимн: 42:1–4; 2–й гимн: 49:1–9; 3–й гимн: 50:4–9; 4–й гимн: 52:13—53:12).

Проблема *атрибуции и *датировки Ис 40—55. Поскольку эти главы были включены в И.п.К., автором их издавна считали прор.Исайю. Так думал уже ок.190 до н.э. Иисус, сын Сирахов, и его мнение не оспаривалось вплоть до 17 в., когда *Гроций предположил, что прообразом Служителя был прор.Иеремия (впрочем, первые сомнения в единстве И.п.К. высказал еще в 12 в. *Ибн–Эзра). В 18 в. *Додерляйн, а вскоре после него *Айххорн И. выдвинули предположение, что текст Ис с 40 гл. написан в эпоху Плена неведомым последователем Исайи. В результате дискуссии среди экзегетов разных конфессий, длившейся более ста лет, идея *«Второисайи» стала преобладающей. Последние попытки оспаривать ее, предпринятые в нач. 20 в. (труд архим., впосл. еп. *Фаддея Успенского и постановление *Папской библ. комиссии от 1908), успеха не имели. Говоря об исследовании архим.Фаддея, *Карташев писал: «После этой добросовестно–трудолюбивой попытки отстоять безнадежную позицию традиционной школы мы можем с чистой совестью уступить поле, завоеванное библейской критикой, чтобы не растрачивать более и без того наши малые силы на предприятия безнадежные и приложить их ко многой, необъятной жатве, у которой деятелей мало» («Ветхозав. библ. критика», с.36). К аналогич. выводу еще раньше пришел еп.*Кассиан (Безобразов), а затем почти все католич. и протестантские толкователи. Этот взгляд обусловлен след. аргументами: 1) *«жизненный контекст» Ис 40—55 прямо указывает на эпоху Плена; 2) главы лишены связи с политич. и религ. событиями 8 в. (как в 1–й части Ис); 3) пророк обращается к Киру, жившему в 6 в.; 4) существует языковая, стилистич. и смысловая специфика Ис 40—55, отличающая эти главы от 1–й части; 5) пророк говорит о крушении могущества Вавилона, к–рый в эпоху прор.Исайи был слабым, подвластным Ассирии царством, а в 6 в. пережил свой последний расцвет. Вытекающий из этих и др. менее очевидных свидетельств тезис *новой исагогики Карташев сформулировал след. образом:

«Неведомый нам богодухновенный автор писал эту свою великую «книгу утешения» для Израиля, сначала в 539 г., перед самым взятием Вавилона Киром (гл.40–48), а затем (гл.49–55) по завоевании Вавилона (538 г.)… Автор приписал свою книгу Исайе как его ученик и последователь излюбленной Исайей богословской терминологии (название Бога: «Святый Израилев»), ибо при всем различии эпохи, исторического горизонта, при различной злободневности религиозных тем, он усматривал у Исайи предвидение современных ему событий освобождения из плена» («Ветхозав. библ. критика», с.28).

Противники этой концепции предполагают, что прор.Исайя написал гл.40–55 не для своих современников, а для людей, к–рым предстояло жить через полтора века. При этом он предвидел будущее вплоть до таких подробностей, как имя персидского царя–освободителя Кира.

Богословие Ис 40—55. Как и в 1–й части И.п.К., Ис 40—55 торжественно и вдохновенно возвещает открытую пророку истину: Бог свят; Он ни с чем не сравним, и человеческий разум не в состоянии охватить Его безмерную тайну (40:12–17). Идолы, к–рым поклоняются язычники, — не более чем кусок позолоченного дерева. Есть лишь единственный Творец Вселенной, перед Которым материки — пылинки, а народы — увядающая трава; Его велению подвластны созвездия; у Него нет двойника и соперника (как в *маздеизме, к–рый исповедовали персы). Но в то же время Бог, открывшийся Израилю, не далекий и безличный Абсолют философов. Он есть Бог человечества, Бог–Спаситель, трудными и долгими путями ведущий мир к совершенству. Он Сам явится Своим верным, Он поведет их по пустыне в землю обетованную, и впереди Его шествия будет идти глашатай (прообраз Иоанна Предтечи; Мк 1:1–2). Время испытаний кончилось. Маловерные должны ободриться и возложить свое упование на спасительную руку Сущего. Бог провозглашает Новый Исход (43:1–7). Его милосердие даруется вопреки сомнениям и грехам; Он Сам «изглаживает» вину и преступления (43:8–28). Слово Господне подобно живительному дождю, к–рый орошает иссохшую землю. Слово — это спасающая десница Яхве (55:10–11). Человеку не дано проникнуть в последние замыслы Творца.

Мои мысли — не ваши мысли,

ни ваши пути — пути Мои, говорит Господь.

Но как небо выше земли,

так пути Мои выше путей ваших,

и мысли Мои выше мыслей ваших.

(55:8–9)

Поэтому люди должны всем своим существом довериться Промыслу. Господь превратит пустыню в сад и бедствие в целительное испытание.

Благовестие о Служителе Господнем. Образ Служителя (евр. эвед — слуга, раб, отрок) в Ис 40—55 является как бы кульминацией всех ветхозав. чаяний. В Нем видели указание на некоего пророка (в частн., на Иеремию), но это, бесспорно, более емкий и обобщающий образ, в к–ром присутствуют лишь отд. черты гонимых вестников Слова Божьего. Он символизирует ветхозав. Церковь, но не полностью тождествен с эмпирическим Израилем. Напротив, эмпирич. Израиль, к–рый тоже назван «служителем» (42:19), объявляется «слепым» и противопоставлен истинному Служителю. Эвед Яхве — это и священный Остаток народа Божьего, и одновременно великий Избранник, к–рого Господь «держит за руку» (42:1). Иными словами, Эвед — это Мессия, объемлющий Свою Церковь. Сила Его проявится не в земном могуществе; Он придет утвердить правду Божью как кроткий и страдающий Посланец небес.

Не возопиет и не возвысит голоса Своего,

и не даст услышать его на улицах.

Трости надломленной не переломит,

и льна курящегося не угасит.

(42:2–3)

Пророк описывает изумление царей и целых народов перед этим таинственным Посланцем. Их речь, к–рую часто сравнивают с хором антич. трагедий, полна смущения. Посланник явился никому неведомый. Он был «презрен и умален перед людьми». Все отворачивались от Него.

Но Он взял на Себя наши немощи

и понес наши болезни…

Он истязуем был, но страдал добровольно

и не открывал уст Своих;

как овца, веден Он на заклание,

и как агнец пред стригущим его безгласен,

так Он не отверзал уст Своих.

(53:4,7)

Страдание — вот подлинный подвиг Служителя. Подобно жертве на алтаре, через к–рую совершалось единение с Богом, Его жертва п р и н е с е т г р е ш н и к а м м и р с о В с е в ы ш н и м, Которого они оскорбляли и от Которого удалились. Пославший Служителя обращается к Нему:

мало того, что Ты будешь рабом Моим

для восстановления колен Иаковлевых

и для возвращения остатков Израиля,

НО Я СДЕЛАЮ ТЕБЯ СВЕТОМ НАРОДОВ,

ЧТОБЫ СПАСЕНИЕ МОЕ ПРОСТЕРЛОСЬ ДО КОНЦОВ ЗЕМЛИ.

(49:6)

Агнец Божий погибнет, принесет Себя в жертву, но непостижимым образом вернется к жизни и будет с радостью смотреть «на подвиг души Своей» (53:11). Причтенный к злодеям и умерший, Он станет Ходатаем за мир (53:12).

В этом пророчестве об у н и ч и ж е н н о м М е с с и и Церковь Христова с первых дней видела откровение спасительной тайны. Через слова древнего пророка она осмысляла земной подвиг Иисуса Христа (Деян 8:26–39). Символы Жертвы и Агнца навсегда вошли в Христологию и в литургич. жизнь Церкви. По словам свт.*Кирилла Александрийского, изречения этой книги «имеют ясность евангельской проповеди» (На Ис.Предисловие), а блж.*Иероним говорил, что мессианство в И.п.К. «не столько пророчество, сколько Евангелие» (Посл. к Павлину).

3–я часть И.п.К. (гл.56–66). Композиция, содержание, датировка. В кон. 19 в. *Дум впервые отметил, что эти главы должны были быть написаны после Плена. Они отражают период кризиса, к–рый последовал вскоре за возвращением изгнанников в Иудею. 3–я часть является сборником речений, не имеющих такого стройного плана, как во 2–й части. Этот сборник включает 7 тем: 1) Народ Божий — Община (Церковь), а не нация (56:1–8); 2) обличение вождей народа (56:9–57:13); 3) присутствие Божье (57:14–21); 4) ложное понимание веры, влекущее за собой возмездие (58—59); 5) Новый Иерусалим — центр всего человеч. рода (60); 6) призвание пророка, прообразующего Служителя Господня (61:1—63:6); 7) мольба, обращенная к Богу, и ответ Божий. Новое небо и новая земля (63:7—66:24).

Мн. экзегеты считают, что эти пророч. речения принадлежат различ. представителям школы прор.Исайи. Но более вероятно, что 3–я часть написана тем же «ветхозаветным евангелистом», что и 2–я (машинный анализ, проведенный в 1970 С.Раддаем в Иерусалиме, показал тождество языка 2–й и 3–й частей Ис).

Богословие Ис 56—66 может быть сведено к след. темам: 1) в Общину избранников имеет право войти человек любого племени и даже те, кто не допускался в старую ветхозав. общину (напр., евнухи); 2) восстановление Храма угодно Богу только в том случае, если люди верны Его заповедям. Самому Богу Храм не нужен. Весь мир Его храм (66:1–4); 3) истинное благочестие не может сводиться к внешним знакам и правилам (напр., постам).

Вот пост, который Я избрал:

разреши оковы неправды, развяжи узы ярма,

и угнетенных отпусти на свободу,

и расторгни всякое ярмо;

раздели с голодным хлеб твой,

и скитающихся бедных введи в дом;

когда увидишь нагого, одень его,

и от единокровного твоего не укрывайся.

(58:6–7)

4) возрождение, к–рое предвозвещает Господь, не ограничится избранными. Цель Бога — преображенный мир, новая тварь, новое небо и новая земля, Царство Божье.

Свою миссию пророк называет «благовествованием» (евр. бесорá ), и сам он выступает как *прообраз Мессии–Освободителя (61:1 сл.). Когда Господь Иисус пришел в Назаретскую синагогу, Он начал Свою проповедь с этих слов И.п.К. и возвестил: «Ныне исполнилось писание сие, слышанное вами» (Лк 4:16–21).

Пророчества о Вавилоне (Ис 13—14) и т. н. Апокалипсис Исайи (24—27). Пророчества о Вавилоне содержат прямые указания на время Плена (14:1–2), и большинство совр. экзегетов относит его к 4 в. Оно рисует картину падения горделивого властелина, к–рый пытался поставить свою волю выше воли Божьей (14:12–20). Апокалипсис И.п.К. имеет эсхатологич. характер. Дата его не может быть точно определена, но поскольку он содержит благовестие о воскресении мертвых (Ис 26:19), его обычно относят к последним векам до н.э. Это благовестие есть гармонич. завершение пророчеств И.п.К. о спасающей силе Божьей и грядущем Царстве Божьем, где преображенная тварь соединится с Творцом.

 С в я т о о т е ч. к о м м е н т а р и и: свт.*Василия Великого, прп.*Ефрема Сирина, блж.Иеронима, свт.*Иоанна Златоуста, свт.Кирилла Александрийского, блж.Феодорита Киррского.

*А ф а н а с ь е в Д.П., Толкование на кн. прор.Исайи с введением к изъяснительному чтению пророч. книг ВЗ, Ставрополь, 1893; Б о г о с л о в с к и й — П л а т о н о в И.М., Изъяснение пророчества Исайи об избранном отроке Иеговы, ПТО, 1850, ч.9; *Б у х а р е в А.М., О второй части кн. св.прор.Исайи, ПТО, 1850, ч.9; е г о ж е, Св.пророк Исайя, М., 1864; В в е д е н с к и й А.К., К кому относится пророчество Исайи о рождении Еммануила, ТКДА, 1913, № 2; *В и с с а р и о н (Нечаев), Толкование на паремии из кн. прор. Исайи, М., 1890; В л а с т о в Г.К., Пророк Исайя. Вступление и толкование, ч.1–2, СПб., 1898; *В о л н и н А.К., Мессия по изображению прор. Исайи, К., 1908; *Г р и г о р ь е в И., Пророчества Исайи о Мессии и Его Царстве, Каз., 1902; Еврейский идеал по 60–й главе книги пр.Исайи, «Виленский вестник», 1866, № 41; *Е в с е е в И.Е., Книга прор. Исайи в древнеслав. переводе, ч.1–2, СПб., 1897; *Е л е о н с к и й Н., Пророчество Исайи о Вавилоне, ЧОЛДП, 1878, № 3; ЕЭ, т.8; свящ.З ы к о в В., Смысл слов прор.Исайи «приложи им зла, Господи, приложи зла славным земли» (Ис.XXVI, 15), [см. слав.Библию], ХЧ, 1910, № 4; Изъяснение 53 гл. пророчества Исайи об Иисусе Христе, ХЧ, 1832, ч.46; Книга прор. Исайи в рус. переводе с греч. текста LXX с введением и примечаниями П.Юнгерова, Каз., 1909; *К о р с у н с к и й И.Н., Как понимать изречение Исайи XXVI,15 «приложи им зла, Господи, приложи зла сильным земли», читаемое на великопостной утрени? [см.слав.Библию], БВ, 1902, № 11; *еп. М и х а и л (Лузин), Св.прор. Исайя и книга его пророчества, Тула, 1901; М о д е р з о н Э., Агнец Божий Исайи 53, Korntal, 1989; *М у р е т о в М.Д., Раб Божий (Ис 52:13— 53:12), БВ, 1917, № 2–3; *М ы ш ц ы н В.Н., Раб Иеговы (Ис XL — LXVI), БВ, 1905, № 7–8; НЭС, т.19; [*П и с а р е в], Кн. прор. Исайи, ДБ, 1873, № 24–29; О р ф а н и т с к и й И., Пророчество Исайи о страданиях и прославлении Раба Иеговы (52:13—53:12), ХЧ, 1881, № 11–12; еп.*П е т р (Екатериновский), Объяснение книги св.прор. Исайи в рус. переводе, т.1–2, М., 1887; прот.П е т р о в с к и й А.В., Прежнее (решонот) и новое (хадашот) второй части книги пророка Исайи, ХЧ, 1917, № 7–12; П о к р о в с к и й А., Книга прор. Исайи, ТБ, т.5; *Т е р н о в с к и й А., Рассуждение о том, что Еммануил, о котором говорит пророк Исайя в гл. VII ст.14, есть Мессия Иисус, М., 1836; Толкование гл.53 книги прор. Исайи, Одесса, 1907 (часть текста на евр.яз.); Толкование на книгу прор. Исайи, «Символ», 1980, № 4; *Т р о и ц к и й Н.И., Книга прор. Исайи, вып.1–4, Тула, 1889–97; иером.*Ф а д д е й (Успенский), Единство книги прор.Исайи, Серг.Пос., 1901; е г о ж е, По поводу статьи «Раб Иеговы (Исайи 40–66)», БВ, 1905, № 11; *Ю н г е р о в П., Подлинность книги прор.Исайи, ПС, 1887, № 5; е г о ж е, Жизнь пророка Исайи и совр. ему политич. состояние царств языческих и

иудейского, ПС, 1885, № 8; е г о ж е, История вопроса о подлинности кн. прор. Исайи, ПС, 1886, № 1; *Я к и м о в И.С. и др., Толкование на книгу св.прор. Исайи, гл.1–46, вып.1–3, СПб., 1883–95; A u v r a y P., Isaїe, 1–39, P., 1972; B o n n a r d P., Le Second Isaїe, P., 1972; M e l u g i n R.F., The Formation of Jesaiah, 40–55, B. — N.Y., 1976; N a p i e r B.D., Song of the Vineyard, Phil., 1981; P i e p e r A., Isaie, II, Milwaukee, 1979; R o n d e l e u x L., Isaїe et le proph№tisme, P., 1961; *S t e i n m a n n J., Le proph–te Isaїe, P., 1955; *V i r g u l i n S., La «Fede» nella profezia d’Isaie, Milano, 1961; *C h i l d s, p.311 ff. (там же дана иностр. библиогр.); см. ст. Пророки и пророческие книги.

ИСИДОР Богоявленский

(Иван Яковлевич Богоявленский), еп. (1879–1949), рус. правосл. церк. писатель и педагог. Род. в семье псаломщика в Курской губ. Окончил Курскую ДС и СПб.ДА (1904). После рукоположения служил в Гатчине, Кронштадте и Таллинне. В 1915 И. получил степень магистра за труд «Значение Иерусалимского храма в ветхозав. истории евр. народа» (Пг., 1915). В период между мировыми войнами жил в Эстонии, где занимался церк. — педагогич. деятельностью; под его ред. издавался эстонский журн. «Православный Собеседник». В 1946 был назначен ректором ЛДА, но, овдовев, принял постриг и был хиротонисан во еп.Таллинского (1947).

В магистерской дисс. И. предложил собств. гипотезу, связанную с трудной проблемой о культовом законодательстве *Пятикнижия. Согласно законам Исх и повествованиям Ис Нав, Суд, 1 Цар, древние израильтяне имели право приносить жертвы на любом месте. Между тем Втор предписывает лишь одно, указанное Богом место, на чем, видимо, и строилась реформа царя Иосии в 7 в. до н.э. Со времен *Де Ветте в библеистике было принято считать, что централизация богослужения не восходит к самому Моисею. И. предложил рассматривать заповедь Втор как указание на будущее, на то время, когда народ Божий обретет мир и стабильность (что действительно можно заключить из Втор 12:6). «До построения Соломонова храма, — пишет И., — скиния собрания была

преимущественным, но не единственным местом еврейского богослужения: богослужение могло совершаться и на других местах богоявлений. После же построения Соломонова храма этот последний являлся единственным законным местом еврейского богослужения». Гипотеза эта представляет ценность, но ее позиции подрывает тот факт, что вплоть до времен Иосии алтари были разбросаны по всей стране и царю пришлось их уничтожать.

 Закон о месте евр. богослужения в ВЗ, ХЧ, 1912, № 9–10; Господь Иисус Христос — Основатель Церкви, ЖМП, 1955, № 2.

 ЖМП, 1947, № 7; Кончина еп. Таллинского и Эстонского, ЖМП, 1950, № 1; М а н у и л. РПИ, т.4, с.61.

ИСИДОР Никольский

(Яков Сергеевич Никольский), митр. (1799–1892), рус. правосл. писатель, один из деятельных участников в работе по изданию *синодального перевода Библии. Род. в Тульской губ., в семье сел. диакона. Богосл. образование получил в Тульской ДС и СПб.ДА, где был оставлен при каф. Свящ. Писания. С 1829 И. состоял ректором Орловской ДС, а с 1833 — ректором МДС. В 1834 хиротонисан во еп.Дмитровского, викария Моск. епархии, к–рой тогда управлял митр.*Филарет (Дроздов). В дальнейшем И. управлял Могилевской епархией и был экзархом Грузии (1844). В 1856 возведен в сан митрополита. В 1858 И. стал Киевским митрополитом, а в 1860 — Новгородским и Петербургским.

В этот период он возглавил комиссию по подготовке рус. пер. Свящ. Писания, лично редактировал его и следил за печатанием свящ. книг. Кроме того, И. переводил на рус. яз. творения св. отцов. В 1878 И. пожертвовал академич. б–ке большое собрание рукописей, в т.ч. прежде засекреченных документов и своих собств. трудов по истории библ. перевода. Владыка пользовался авторитетом как старейший иерарх Рус. Правосл. Церкви. Когда СПб.ДА возбудила ходатайство о присуждении ему степени доктора богословия за его труды в деле издания Библии, он, по свойственной ему скромности, от этой чести уклонился.

 Нравственно–филологич. объяснение текста: «И Aз вам глаголю: сотворите себе други…», ХЧ, 1823, ч.23.

 К о р с у н с к и й И.Н., Высокопреосв. И. (Некролог), М., 1893; Л е с к о в Н.С., ПСС, т.35, СПб., 19033; Р о д о с с к и й, с.173–76; Р о д о с с к и й А., в сб.«Сердечный привет» (сб.ст., изд. СПб.ДА в память 50–летия И., митр.); Ч и с т о в и ч И.А., История перевода Библии на рус. язык, СПб., 18992.

ИСИДОР ПЕЛУСИОТ

('Is…dwroj Р PhlousiТthj), прп. (ум. ок. 435), егип. подвижник, отец Церкви. Род. в Александрии, в состоятельной семье, давшей ему широкое образование. Уже в молодые годы в нем проявилось стремление к иноческой жизни, и он удалился в горную местность у Пелусия (сев.Египет). Древние историки называют его жизнь «ангельской» (Евагрий. Церк.Ист.I,15). Вскоре иноки избрали И.П. своим игуменом. Подвижник снискал огромное уважение всего христ. мира. Во время посещения Константинополя он был свидетелем расправы над *Иоанном Златоустом, к–рого высоко чтил. И.П. выступил на его защиту. После смерти святителя И.П. писал *Кириллу Александрийскому, тщетно убеждая его преодолеть недоброжелательство к Златоусту.

По свидетельству Никифора Каллиста (Церк.Ист.14,53), переписка И.П. была огромной и включала 10 тыс. посланий (из к–рых сохранилось ок. 2 тыс.). Мн. из них касаются библ. вопросов (напр., I,67,139,353; III,31,166,335; IV,142 и др.). Как экзегет И.П. следовал методам *антиохийской школы. В отличие от аллегористов, он настаивал на том, чтобы толкователь «не насиловал смысла [Писания] по собственному произволу» (II,292). Неясность мн. мест Библии, по его словам, должна побуждать к глубокому размышлению и исследованию. Для этой цели необходимо не только благочестие и желание, но и внимательный подход к филологич. и историч. стороне Писания. И.П. подчеркивал, что те экзегеты, к–рые всюду в ВЗ изыскивают пророчества о Христе, оказывают вере дурную услугу. «Не безвинны те, которые относят весь Ветхий Завет ко Христу, — писал он, — ибо и язычникам, и не принимающим этого

еретикам они доставляют помощь в борьбе с нами, так как, делая насилие тому, что о Нем не сказано, делают так, что и сказанное о Нем становится подозрительным» (II,195). Память И.П. Правосл. Церковь празднует 4 февраля.

 M i g n e, PG, t.78; в рус. пер.: Творения, ч.1–3, М., 1859–60.

 Жития святых, Февраль, М., 1905, репр., М., 1993; З а в а р и н И., Пастырское служение по учению преп.И. П., Каз., 1899; иером.И о а с а ф, Преп.И. П. как толкователь Свящ.Писания, БВ, 1915, № 3, 4; [К а з а н с к и й П.], И. П., ПТО, т.14, 1855; ПБЭ, т.5, с.1057–61; *Ф и л а р е т (Гумилевский), Историч. учение об отцах Церкви § 205–207, т.3, СПб., 1859; Х а р л а м о в П., Преп. И. П. о пастырском служении, ЖМП, 1959, № 12; иностр. библиогр. см. в кн.: Q u a s t e n. Patr., v.3, p.180.

ИСИДОР СЕВИЛЬСКИЙ

архиеп. (570–636), исп. богослов, ученый–энциклопедист. Род. в Севилье, в семье выходцев из лат. Африки. С юности воспитывался и учился в монастыре; ок. 589 принял постриг и вскоре (ок.600) стал преемником своего брата, архиеп.Севильского. В этот период вестготское королевство Испании отошло от арианства и приняло ортодокс. церк. учение. И. ставил перед собой задачу укрепить связь вестготов с традицией антич. христианства (в т.ч. с наследием св.Отцов). Ему удалось собрать в своих книгах множество историч., естественно–научных и др. сведений, сохранившихся от римской культуры. Кроме «Истории готских царей», «Летописи» и энциклопедич. труда «Этимология», И. написал ряд библ. сочинений. Среди них: «О жизни и смерти отцов» (обзор свящ. истории), «Некоторые аллегории Свящ.Писания», «Вопросы на Ветхий Завет» (сб. коммент., заимствованных у св.Отцов), «О евангельских именах» (аллегорич. толкование) и др. Все они были компилятивными, самостоят. значения не имели, но роль свою выполнили: донесли до «варваров» основы святоотеч. понимания Библии. И. был канонизирован Католич. Церковью в 16 в., а в 18 в. признан учителем Церкви.

 M i g n e, PL, t.81–84; Romanobarbarica, 1984; рус. пер. фрагментов см. в сб.: Памятники ср. — век. лат. литературы IV–IX веков, М., 1970, с.196–204.

 НЭС, т.19; ПБЭ, т.5, с.1061–65; У к о л о в а В.И., Античное наследие и культура раннего Средневековья (кон.V — сер. VII в.), М., 1989; NCE, v.7.

ИСИХИЙ

егип. клирик (3 в.), исправитель текста *Септуагинты. *Евсевий Кесарийский называет его епископом и мучеником. Блж.*Иероним указывает, что *рецензия И. была распространена в Александрии и др. городах Египта (Против Руфина, II,28). Эта рецензия не сохранилась.

 *Ю н г е р о в П.А., Общее историко–критич. введение в свящ. ветхозав. книги, Каз., 19102.

ИСИХИЙ ИЕРУСАЛИМСКИЙ

прп. (ум. после 451), греч. подвижник, учитель Церкви, аскетич. писатель, экзегет. О жизни И. известно очень мало. Он род. в Иерусалиме, изучал богословие в Константинополе, где его наставником был свт.*Григорий Назианзин. Вернувшись в Палестину, И. поселился в одном из м–рей близ Иерусалима. Там он приобрел известность как учитель молитвы и знаток Свящ.Писания. Ок. 412 он был рукоположен во пресвитера и одно время исполнял должность помощника иерусалимского патриарха. Его проповеди и книги упрочили за ним славу одного из знаменитейших писателей Востока. Кроме толкований, он составлял церк. — историч., агиографич. и назидательные сочинения. Правосл. Церковь празднует его память 28 марта (однако в Четьях Минеях его имя отсутствует).

Согласно греч.Месяцеслову имп.Василия, И. составил толкование на всю Библию. Из этого комментария И. сохранилось лишь немногое. 1) «Толкование на книгу Левит», посвященное диакону Евтихиану. Оно есть только в лат. пер. 6 в. Из текста явствует, что комментатор основывался на *Септуагинте, причем отмечал особенности и др. греч. переводов Библии и сверялся с евр. текстом. Основную задачу автор видел в

отыскании «духовного», «таинственного» смысла, с помощью к–рого можно объяснить «некоторые несообразности» и темные места Кн.Левит. 2) 24 гомилии на первые 20 глав Кн.Иова, имеются в арм. пер. и изданы по кодексу 13 в. (1913). Толкователь рассматривает Иова как пророка и историч. лицо, а его страдания — как прообраз Страстей Христовых. 3) «Примечания к книге пророка Исайи», изд. в 1900 по ватиканскому кодексу 11 в. В этом толковании И. следует *аллегорическому методу *Оригена, часто расширяя границы прообразовательного смысла (напр., Ис 19:1 он относит к бегству св. семейства в Египет). 4) «Примечания к Псалтири», имеются в неск. вариантах. Один, как полагают патрологи, тождествен толкованию, к–рое приписывали свт.*Афанасию (Твор. т.4, с.40). Комментарии состоят из отд. *глосс, имеющих аллегорич. — прообразоват. характер. 5) Такой же фрагментарный характер имеют «Примечания к Малым Пророкам», к–рые сохранились в 6–ти манускриптах (Рим, Москва, Париж) и опубликованы лишь частично (на Ос, Авд, Зах). 6) «Соглашение Евангельское», сохранилось в сокращ. виде. В нем И. рассматривает 61 экзегетич. вопрос о *противоречиях в Евангелиях. В частн., он пытается согласовать хронологию событий Страстной недели и Воскресения.

Кроме того, есть рукопись 9 в., содержащая *катены на 13 библ. гимнов ВЗ и НЗ (Исх 15; Втор 32; Лк 1;2 и др.), автором к–рых считают И. (текст издан в 1917). В целом экзегеза И. редко отступает от методов аллегорич. школы. И. склонен видеть в ВЗ не только прообразы НЗ, но и указания для духовной жизни. Так, объясняя события Кн.Исход, он пишет: «Образом ума признается законоположник Моисей, который Бога видит в купине, лицом прославляется и богом фараону от Бога богов поставляется; потом казнями поражается Египет, выводит из него Израиля и дает Закон. Все сие, будучи понимаемо иносказательно, в смысле духовном, изображает действия и преимущества ума» (под «умом» преподобный разумеет внутреннюю духовную область человеческого существа, где творится «умная молитва»). Различие между заповедями двух Заветов И. полагает в их направленности. Старый Закон «добр»,

однако он «служит к обучению внешнего человека и к охранению от страстных дел. Но подвиги эти не суть охранители и от грехов мысленных, или возбранители их, т. е., не сильны избавить нас от зависти, гнева и прочего». Внутреннего человека преобразует лишь НЗ.

 M i g n e, PG, t.93, 27; Interpretatio Isaiae Prophetae. Ed.M.Faulhaber, Friburgi, Brisgoviae, 1900; Supplementum Psalterii Bonoriensis. Ed.V.Jagis, Vindobonae, 1917; Les hom№lies festales d’Hesychius de J№rusalem, P., 1978; в рус. пер.: Преп. отца нашего Исихия, пресвит. Иерусалимского, Слово душеполезное и спасительное о трезвлении и молитве, М., 18906;

 ПБЭ, т.5, с.1074–75; *Ф и л а р е т (Гумилевский), Историч. учение об отцах Церкви, т.3, § 203, СПб., 1859, СПб., 18822; ODCC, p.645; Q u a s t e n, Patr., v.3, p.488.

ИСПАНСКИЕ ПЕРЕВОДЫ БИБЛИИ

— см.Переводы Библии на новые европ. языки.

ИСТОРИЗМ СВЯЩ. ПИСАНИЯ.

В значительной своей части Библия раскрывает свое боговдохнов. учение через и с т о р и ю, через события истории. Мир Свящ.Писания — не статич. мир законов, истин и норм, а панорама становления человека, постепенно просвещаемого Словом Господним. В движении даны и религ. — нравств. состояние людей, и само *Откровение, к–рое постигается постепенно (от заповеди, данной первым людям, через Завет с Ноем, Авраамом, Давидом — к НЗ во Христе Иисусе). Отсюда ф а з ы свящ. истории спасения и фазы религ. сознания. В ходе этой истории происходит замена одних заповедей другими (напр., сначала жертвы приносятся повсюду, а затем — только в Иерусалиме; сначала грех карается в потомках, Исх 34:7, а затем эта угроза отменяется у Иез 18:20; сначала даются правила о запретной пище, Лев 11, а в НЗ они отменяются, Мф 15:10–20; сначала Слово Божье проповедуется только израильтянам, а затем уже «всем народам»).

И.С.П. нельзя смешивать с *историческим эволюционизмом. Радикально отличается он и от «естественной» философии языч. народов,

для к–рых бытие статично или же движется по кругу (вечное возвращение). «Есть две точки зрения на мир, — указывает *Бердяев, — для одной мир есть прежде всего космос, для другой мир прежде всего история. Для древних греков мир был космосом, для древних евреев мир был историей. Взгляд на мир, как на космос, космоцентричен. Взгляд на мир, как на историю, антропоцентричен». Человек, образ и подобие Божье, есть, согласно Библии, ось мирового становления. И.С.П. обладает подлинной перспективой будущего, эсхатологич. видением, к–рому открываются деяния Божьи, Его «Домостроительство» (Еф 3:9).

От этого богословского И.С.П. следует отличать вопрос об историч. достоверности библ. сказаний. Как показали данные *археологии библейской, авторы Свящ.Писания в целом оперируют подлинными событиями. Но достоверность всех историч. деталей не имеет значения для восприятия Библии как Слова Божьего. Писание не есть научное сообщение о том, что было в прошлом. Самая точная стенограмма событий не делается от этого боговдохновенной. Основное историч. провозвестие Библии — в узловых реальностях (Творение, создание ветхо–и новозаветной Церкви, Боговоплощение, Воскресение). Конкретные же подробности нередко даны через призму поэтич. предания, к–рое воспринимает события обобщенно и опоэтизированно. Кроме того, нек–рые аспекты свящ. истории, выходя за рамки эмпирич. историографии, раскрывают м е т а и с т о р и ю, глубинный смысл историч. процесса, с помощью наглядных образов и символов, свойственных поэтич. языку *Древнего Востока (см. ст. Миф и Библия). К этой категории относятся 1–е гл. Кн.Бытия. *Герменевтика этих глав неотделима от уяснения системы символов, за к–рыми стоят боговдохновенные истины библ. историографии. И.С.П. оказал влияние на всю европ. мысль.

 *А в е р и н ц е в С.С., Порядок Космоса и порядок истории в мировоззрении раннего средневековья, в кн.: «Античность и Византия», М., 1975; *Б е р д я е в Н.А., Смысл истории, Берлин, 1923, то же, М., 1990; е г о ж е, Опыт эсхатологич. метафизики, Париж, 1947; Б л о к М., Апология истории или ремесло историка, пер. с франц., М., 1973; *Г е р д

е р И.Г., Идеи к философии истории человечества, М., 1977; *Я с п е р с К., Истоки истории и ее цель, вып.1–2, М., 1978; *D a n i № l o u J., Essai sur le Myst–re de l’Histoire, P., 1953; D a w s o n C.H., Progress and Religion, Garden City (N.Y.), 1960; F u l l i n g E., Geschichte als Offenbarung, B., 1956; *T r e s m o n t a n t C., Essai sur la pens№e h№braїque, P., 1953; см. также ст.: Античность и Библия; Богословие библейское; Время в Библии.

«ИСТОРИИ ПРЕДАНИЯ» МЕТОД

(нем.Traditionsgeschichte), герменевтич. и исагогич. подход к Библии, к–рый предусматривает изучение форм устного *Предания и способов его передачи, предшествовавших записанному канонич. тексту. Наличие такого Предания явствует из НЗ (напр., 1 Кор 15:3), причем отмечается, что наряду с истинным, богооткровенным существовало и «предание человеческое» (Кол 2:8; ср.Мф 15:2). Однако в течение долгого времени экзегеты были сосредоточены только на самом тексте Библии, либо отвергая Предание, как протестанты, либо считая его о т д е л ь н ы м от Писания источником *Откровения, как православные и католики. Кроме того, богословы, признававшие Предание, сводили его почти целиком к святоотеческому, упуская из вида Предание библ. времен в ВЗ и НЗ.

Развитие в Европе новых методов литературоведения привело к пересмотру роли *устной традиции и к уверенности в ее хронологич. приоритете по отношению к письменной литературе. Это оказало влияние и на библ. исследования. Первыми на устную предысторию свящ. книг указали со всей определенностью *Симон Р. (17 в.), *Лессинг и *Гердер (18 в.). С тех пор «И.П.»м. стал завоевывать себе позиции среди экзегетов. В 20 в. этот метод был положен в основу работ *скандинавской школы и *«истории форм» школы.

Сторонники «И.П.»м. исходят из тезиса, согласно к–рому составители свящ. книг (в частн., Евангелий) руководствовались прежде всего традициями, сложившимися в Общине. Именно это Предание и

определяло гл. темы и трактовки, к–рые избирались боговдохнов. писателями. Детальный сравнительный анализ книг и глав, фраз и отд. слов может, по мнению экзегетов, применяющих «И.П.»м., уяснить самый характер и сущность Предания. Создатели *двух источников теории и *Протоевангелия теории недооценивали значение традиции, выражавшейся устно и письменно. В отд. общинах Предание имело свои оттенки, сохраняя при этом целостное единство. Сама каноничность книг определялась по их соответствию Преданию. «Устное предание, — пишет *Леон–Дюфур, — действует не в исключительных случаях, а постоянно; оно действовало и в начале евангельской традиции, и в конце ее, перед самой ее фиксацией в трех (синоптических) Евангелиях, между литературными контактами и окончательной редакцией. Недавние исследования досиноптических преданий подтверждают важную роль общин в преданиях; то, что мы часто приписываем литературной обработке, во многих случаях бывает лишь переработкой Предания в недрах общины. Это может объяснить многочисленные расхождения, которые остаются необъяснимыми в теориях чисто литературной взаимозависимости». «И.П.»м. стремится отыскать предполагаемый «*жизненный контекст», к–рый влиял на сохранение тех или иных преданий из всей их совокупности (на такую избирательность Предания указывает Ин 21:25). В частн., *Иеремиас, рассматривая евангельские притчи, обращал внимание на роль в их интерпретации таких проблем Церкви, как «промедление *Парусии», миссионерство, становление церк. священноначалия. Наиболее спорным в «И.П.»м. является принятие за очевидную аксиому того, что по существу скорее гипотетично.

 *Г р е л о П., Предание, СББ, с.881–87; D e l o r m e J., Des Evangiles … J№sus, P., 1972; K n i g h t D.A., Rediscovering the Traditions of Israel, Missoula (Mont.), 1973; L № o n — D u f o u r X., Les Evangiles et l’histoire de J№sus, P., 1963; RGG, Bd.1, S.1187. См. ст. Предание Священное.

«ИСТОРИИ РЕДАКЦИЙ» ШКОЛА

(нем.Redaktionsgeschichte, англ. Redaction Criticism), направление в экзегетике; ставит основной акцент на

индивидуальном богословии той или иной свящ. книги в ее нынешней форме.

«И.р.»ш. возникла в 50–х гг. 20 в. как реакция на крайности библеистов, придерживающихся *«истории Предания» методов и принадлежащих к *«истории форм» школе, к–рые видели в «редакторах» простых собирателей и передатчиков традиции. Заслуживающими внимания эти экзегеты считали лишь предполагаемые *источники, к–рыми пользовались и к–рые включили в свой труд свящ. писатели. Сторонники «И.р.»ш. обратились к личному вкладу самих «объединителей» источников и к учению, выраженному в их книгах.

Начало «И.р.»ш. было положено протестантскими исследователями НЗ *Борнкаммом, *Концельманном и *Марксеном, хотя у них и были предшественники (напр., *Вреде, *Лайтфут Р., *Ломайер). Термин Redaktionsgeschichte впервые был предложен Марксеном. Сравнивая *параллельные места в новозав. текстах, представители этого направления независимо друг от друга пришли к выводу, что у каждого евангелиста есть собств. богосл. взгляды, особенности к–рых вполне поддаются изучению. Опущенные фразы и эпизоды или, наоборот, добавленные не могут быть случайностью. В них, по мнению «И.р.»ш., следует видеть личные воззрения автора, его замысел и установки. Иными словами, экзегеты должны не столько искать за словами Библии церк. Предание, но и то, как это Предание преломилось через к о н к р е т н о г о писателя (известного или анонимного). Так, частые ссылки в Мф на ветхозав. пророчества, вероятно, связаны с намерением евангелиста доказать мессианство Господа, а *родословие Христа у Луки, доведенное до Адама, — с *универсализмом 3–го Евангелия. Концельманн отмечал, что ев.Лука употребил слово «благовествуется» (16:16) там, куда ев.Матфей его не включил (Мф 11:12). По мнению ученого, это объясняется взглядом Луки на этапы истории спасения (см. ст.: Время в Библии; Деяния апостольские). Именно евангелистам принадлежат перестановки внутри рассказов (напр., в рассказе об искушении Христа в пустыне), изъятие выражений, к–рые могли бы смутить читателя,

присоединение к *нарративным частям или речам тех *логий, к–рые у др. авторов находятся в ином контексте. Все эти черты несут определенную смысловую нагрузку.

По мнению Борнкамма, «И.р.»ш. дает экзегетам возможность отделить подлинные слова Христовы от привнесений, сделанных рассказчиками. Хотя сами привнесения играют немаловажную вероучительную роль, первостепенным является то, что установлено как «подлинное» (см. ст. «Новый поиск историч. Иисуса»).

Методы «И.р.»ш. были применены и к ВЗ. В частн., подчеркивалось, что помещение «редактором» генеалогии народов (Быт 10) перед сказанием об Аврааме надо рассматривать как знак всемирно–историч. смысла Завета и Избранничества.

Исследования в этом направлении, требующие долгого и кропотливого труда, исключительно важны для понимания библ. *богословия. Тем не менее экзегеза «И.р.»ш. во многом зависит от субъективного подхода толкователей и часто опирается на недоказанные гипотезы о первоисточниках, к–рыми, возможно, пользовался «редактор». Даже если такие источники и существовали, мы не располагаем ими в их первонач. виде. Следовательно, к выводам критиков «И.р.»ш. необходимо относиться с осторожностью и в свою очередь подвергать их критич. проверке. В принципе же, с церковной т.зр., Библия боговдохновенна и там, где свящ. авторы приводят ранние предания, и там, где наличествует их собственная мысль, просвещенная Духом Божьим.

 Р е ф у л е Ф., Иисус — Тот, Кто приходит из иного мира, «Логос», 1973, № 3–4; B a r t o n J., Reading the Old Testament. Method in Biblical Study, Phil., 1984; G e n t h e, 1977, S.296; *H a r r i n g t o n W., Key to the Bible, v.1–3, Garden City (N.Y.), 1976, v.3; *P e r r i n N., What is Redaction Criticism?, Phil., 1969; S o u l e n R.N., Handbook of Biblical Criticism, Atlanta, 1981.

«ИСТОРИИ ТЕНДЕНЦИЙ» МЕТОД

(нем.Tendenzkritik, англ. Tendence Criticism), экзегетико–герменевтич. подход к Писанию, при к–ром

интерпретаторы стремятся определить и учесть богосл. тенденции и направления, к–рые отразились в свящ. книгах.

Фундаменталистский взгляд на Библию отвергает возможность подобных тенденций, ссылаясь на *боговдохновенность, понимаемую вербалистически. Фундаменталисты рассматривают свящ. авторов как пассивных передатчиков *Откровения и отказываются видеть в свящ. книгах тенденции, обусловленные средой, эпохой, личными особенностями авторов. Напротив, вера в *богочеловеческую природу Свящ. Писания вполне допускает влияние этих факторов на букву и дух Библии.

В ВЗ существовали течения, связанные с 1) различиями форм служения (*пророки, священники, левиты, *мудрецы, летописцы, законодатели); 2) местными особенностями (традиции *Ефрема и Иудеи, а также отд. *колен); 3) этапами становления религ. мысли; 4) конкретными моментами библ. истории; 5) личными особенностями писателей. В новозав. эпоху существовали группы *иудео–христиан, ориентированных на ветхозав. благочестие, общины ап.Павла, отрицавшие «законничество», и лжеучители, с к–рыми апостолы вели полемику. Иными словами, богооткров. истины Библии воспринимались, осмыслялись и проповедовались живыми людьми, в живой динамичной среде, насыщенной противоречиями, спорами, проблемами. В силу этого свящ. книги нельзя представлять бесстрастными отчетами, чуждыми воздействия окружающей среды.

В ветхозав. науке наиболее ярким примером применения «И.т.»м. является сопоставление тенденций внутри *Пятикнижия (расцвет этих работ падает на 19 в.). Повышенный интерес *Яхвистической традиции Торы к колену Иуды (Быт 37:26; 43:1–12; 44:14–34) указывает, по мнению мн. экзегетов, на то, что эта идущая от Моисея традиция получила окончат. форму в Иудее. Обилие *антропоморфизмов считается признаком архаичности Яхвиста, в то время как *Элохистическая традиция антропоморфизмы смягчает, что может свидетельствовать в пользу ее более поздней фиксации. *Священническая традиция уделяет

большое внимание богослужебной практике, из чего делается вывод об ее закреплении в кругах духовенства. Особенно трудно сомневаться в наличии тенденций в *Исторических книгах ВЗ, к–рые преследовали, в первую очередь, назидательные цели.

Результаты применения «И.т.»м. в сфере новозав. представляются значительно более спорными. Особенно это относится к гипотезам *Баура и *Штрауса. Первый (как и вся *тюбингенская школа), исходя из идеи *Гегеля о борьбе противоположностей, разделял все первохристианство на две враждебные партии: «иудейскую» и «эллинскую». Но если указанный антагонизм и существовал, он не был решающим фактором для создания книг НЗ. *Гарнак справедливо подчеркивал, что Евангелия — это не «партийные манифесты»; их нельзя отнести к к. — л. определенной группе. Штраус использовал «И.т.»м. для того, чтобы представить почти все события земной жизни Христа как проекцию ветхозав. мессианских чаяний. При этом критик сам оказался в плену предвзятой тенденции, нарисовав картину мессианизма, весьма далекую от того, что известно по источникам. Такого рода *гиперкритицизм не может опорочить сам «И.т.»м. Применение его с должной осторожностью способно помочь в уяснении мн. смысловых оттенков Писания.

 Труды *Буткевича, еп.*Михаила (Лузина), *Муретова; G e n t h e, S.109, 117; RGG, Bd.2, S.1241.

«ИСТОРИИ ФОРМ» ШКОЛА

(нем.Formgeschichte, англ. Form Criticism), направление в библ. *герменевтике и *экзегетике 20 в., к–рое преследует цель обнаружить за текстом Свящ. Писания устные долитературные формы, сложившиеся в лоне религиозных Общин (как ветхо-, так и новозаветных). «И.ф.»ш. исходит из предпосылок, заложенных в *«истории Предания» методе.

Возникновение «И.ф.»ш. связано с осознанием роли *устной традиции (*Симон Р., *Гердер, *Гизелер), с работами *Дайссманна, указавшими на «народный» характер новозав. письменности, и трудами *Гункеля, к–рый обнаружил в ВЗ устойчивые жанровые каноны,

отражающие в каждом случае определенный «*жизненный контекст». Однако подлинными основателями «И.ф.»ш. стали *Дибелиус (1919), к–рый впервые употребил термин «Формгешихте», *Шмидт К. (1919) и *Бультман (1921). Все трое использовали критич. инструменты «И.ф.»ш. для новозав. экзегезы, и на протяжении почти 30 лет их методы оставались ведущими на Западе. Хотя «И.ф.»ш. возникла среди протестантов, ее принципы нашли (хотя и с оговорками) отклик у ряда православных (еп.*Кассиан) и католич. ученых. Однако у большинства правосл. библеистов методы этой школы еще не получили детальной оценки. Можно только сказать, что общее представление о приоритете устной традиции вполне созвучно с правосл. экклезиологией, к–рая видит в Церкви носительницу *Откровения, хотя конкретные приемы и теории «И.ф.»ш. зачастую проникнуты историч. скептицизмом и не могут быть приемлемы для правосл. богословия.

«И.ф.»ш. в ветхозав. экзегетике. Старые толкователи псалмов исходили из индивидуальных особенностей псалмопевцев (Давида, Асафа и др.); Гункель же показал, что характер псалмов определяется неск. литературными моделями (Gattung), к–рые можно четко классифицировать. Из этого толкователь сделал вывод о литургич. происхождении Псалтири. Псалмы, согласно Гункелю, это своего рода коллективное слово ветхозав. Церкви; личное авторство отступает в них на второй план. Можно сказать, что создатели псалмов, подобно иконописцам, говорили не от себя, а выражали церк. традицию. Поэтому экзегетам следует искать в псалмах их связь с жизнью и историей всей Общины, находившейся в различных обстоятельствах (бедствие, торжество по поводу спасения и т. д.). Такой же богослужебный фон экзегеты «И.ф.»ш. искали и в Кн.Второзакония, связывая ее с праздником возобновления Завета или новолетием (*Мовинкель). По теории *Альта, законы Пятикнижия, прежде чем они были записаны, повторялись устно. Альт разделил их на *аподиктические законы (универсальные, непререкаемые) и казуистические (приспособленные к частным случаям). Последние имеют мн. аналогий в судебниках народов *Древнего Востока и связаны с «жизненным контекстом» оседлого периода. Между тем, аподиктич. законы восходят к древнейшим праздникам кочевой, Моисеевой эпохи. Вообще, анализируя «жизненный контекст», «И.ф.»ш. часто прибегала к сравнительно–религ. параллелям. Так, совокупность тем в Быт 3 (змий, запретное дерево, половой стыд и т. д.) связываются рядом католич. библеистов (*Коппенс, *Маккензи) с символами языч. культа плодородия, к–рый был камнем преткновения для ветхозав. Израиля *допленного периода. Иными словами, искушение Евы становится *прообразом искушения всего народа Божьего. Прежние комментаторы резко противопоставляли *профетизму культовую традицию. Поиски «И.ф.»ш. привели к иному взгляду. Пророч. речения оказались во многом столь же подчиненными общецерк. канонам, как и псалмы, из чего Мовинкель заключил, что пророки выступали с проповедью во время *богослужения и их речи были его составной частью. Многие неясности в древнейших ветхозав. сказаниях (напр., о Каине) «И.ф.»ш. объясняла тем, что они основаны на устной традиции, к–рая вошла в текст не полностью (см. ст. Кенитская гипотеза). Несмотря на известную ценность этих наблюдений, аргументы «И.ф.»ш. по б.ч. носят предположительный характер и не могут претендовать на точность и окончательность. Это особенно относится к применению методов школы к НЗ.

«И.ф.»ш. в новозав. исследованиях. Очевидно, что передача Евангелия Христова на протяжении 30–50 лет прошла 3 этапа: 1) устная проповедь Самого Спасителя; 2) устная проповедь апостолов и первые досиноптические тексты, как сохраненные в НЗ в виде Посланий, так и утраченные; 3) записанные 4 Евангелия. Экзегеты «И.ф.»ш. обращали гл. внимание на 2–й этап, причем одни надеялись дойти до «первоистока» (т. е. 1–го этапа), а другие не считали это возможным. Бультман подчеркивал именно церковную, общинную природу еванг. Предания. Евангелисты, по его мнению, лишь собирали и редактировали сложившиеся формы *Предания. Он справедливо признавал, что задача проповедников Евангелия была практической: возвещать веру в воскресшего Господа (ср. Лк 1:4; Ин 20:31) — и поэтому в Евангелиях отсутствуют лишенные смысла подробности, к–рыми авторы *апокрифов заполняли историч. пробелы. Нашим Евангелиям предшествовали «литературные единицы», т. е. отдельные *нарративные части предания и речения, к–рые евангелисты располагали по–разному. Бультман вычленил в речениях Христовых 3 типа: *логии, пророческие слова, *апофтегмы — и, как это делал Гункель по отношению к Псалмам, связал их с коллективной традицией Церкви. «Литературные единицы» вышли из устных форм Предания. В свою очередь, формы Предания закреплялись не в статичной, нейтральной среде, а в рамках сложной, противоречивой действительности. Христиане вели полемику с иудеями и язычниками, защищались от враждебных нападок, наставляли новокрещенных, вместе молились и совершали Евхаристию, решали многочисл. внутрицерк. проблемы. Трудно предположить, что апостольское свидетельство о Христе происходило без учета этих аспектов церк. жизни. Ведь уже ап.Павел менял свой подход в зависимости от того, говорил ли он с иудеями или эллинами. Следовательно, для более адекватного понимания всех оттенков смысла в Евангелиях к ним нужно подходить, учитывая среду, для к–рой и в к–рой они были написаны.

Все это не может вызывать возражений. Но сторонники «И.ф.»ш. пошли дальше. По словам Бультмана, «история форм» «связана с определенными обстоятельствами или процессами в истории народа», т. е. общины, но о Самом Христе мы, по сути дела, «почти ничего не можем знать». Известно лишь то, как представляла Его себе Церковь. Подобный вариант *модернизма фактически подменял Христа Церковью. Учение Евангелий, их неповторимый дух и стиль, печать уникальной Личности, к–рая лежит на них, — все это целиком было отнесено на счет общины, «анонимной массы», к–рая якобы вполне произвольно распоряжалась Преданием, изобретая эпизоды и речи, потребные для ее насущных нужд. Исторически и психологически это выглядит совершенно неправдоподобным, тем более что в апостольскую эпоху наставники общин строго следили, чтобы проповедь была согласна с Преданием (1 Кор 11:2). Ок. 52 ап.Павел призывал фессалоникийцев: «стойте и д е р ж и т е п р е д а н и я, которым вы научены» (2 Фес 2:15). Следовательно, мы не имеем права предполагать в общинах бесконтрольную анархию. Эпич. сказания, в истории к–рых больше всего проявились законы коллективного творчества, складывались веками и тысячелетиями; между тем литературная история Евангелий насчитывает всего ок. 3–х десятков лет. И наконец, сила воздействия Евангелий состоит не просто в их литературных достоинствах, а в том Образе, Который не мог быть порожден ни гением евангелистов, ни тем более творчеством «анонимных масс».

«Жизненный контекст», историч. обстоятельства должны были, разумеется, влиять на выбор тем и на акценты, но уточнение самого этого контекста историками крайне затруднительно и не выходит за пределы гипотез. Напр., экзегеты «И.ф.»ш. утверждают, что различие в передаче притчи о пропавшей овце в Мф 18:10–14 и Лк 15:1–7 порождено в первом случае заботой Церкви об отдельной душе, а во втором — желанием Луки показать любовь Христа к грешникам. Но откуда видно, что это различие связано с той или иной ситуацией в Общине? Оттенки в изложении притчи могли придать сами евангелисты (см. ст. «Истории редакций» школа). Настойчивая тенденция «И.ф.»ш. находить в Евангелии не Христа, а только Церковь была продиктована псевдоапологетич. намерением: уступить самым упорным тезисам, чтобы этой ценой «спасти» хоть что–то от «натиска науки». Но хрупкие гипотетич. конструкции не следует отождествлять с наукой как таковой. Недаром один из основателей «И.ф.»ш. Гункель считал свой метод чем–то вроде искусства. Наука же (в частн., сравнит. филология и библ. *археология) вполне подтверждает достоверность Евангелий. Палестинский «жизненный контекст», теснейшая связь греч. Евангелий с арам. и евр. языками, стойкость предания, закрепленного в ритмич. форме, — все это указывает не на среду «второго поколения» христиан, а на первонач. традицию Иерусалимской церкви, идущей от Двенадцати (см. ст. Евангелия). Постепенно стали выясняться уязвимые стороны методов «И.ф.»ш. Сами ученики Бультмана в 50–е гг. 20 в. подвергли сомнению его уверенность в том, что Община не интересовалась земной жизнью Христа, что евангелисты были лишь собирателями преданий, что Община обладала такой творческой силой, что коллективно создала образ Христа. Еще в период расцвета влияния «И.ф.»ш. правосл. библеист о.*Лев (Жилле) писал: «Евангельские тексты — не монолит, одинаково древний и одинаково чистый во всем своем составе. В этом слитке свидетельств можно различить последовательные «редакторские» наслоения, как бы отпечатки различных лиц и эпох. Но в целом этот слиток кажется чрезвычайно прочным. Немногие тексты выдержали бы тот критический анализ и тот строгий экзамен, какой выпал на долю Евангелий».

В «И.ф.»ш. наиболее ценной остается мысль о роли Церкви в фиксации Предания (эта мысль нашла поддержку и в документах II *Ватиканского собора). Все экзегеты соглашались и с тем, что Евангелия не «биографии» Христа в обычном смысле слова, а проповедь веры. Однако это не значит, что они содержат вымыслы общин. Существование досиноптич. форм тоже правдоподобно, как и наличие разнообразных жанров в Евангелиях. «Литературные жанры, — писал в 1957 *Леон–Дюфур, — могут и должны быть определены со всей возможной строгостью; но при этой строгости не следует забывать о приблизительности оценок, сопровождающих их открытие; чистые формы представляют исключение, и предложенная классификация носит более эллинистический, чем семитический характер. Не существуют ли они только в воображении того, кто их придумал?». Работы «И.ф.»ш. пестрят такими словами, как «кажется», «возможно», «создается впечатление», «чувствуется» и т. д. Оперируя системой шатких допущений и априорных предпосылок, «И.ф.»ш. к тому же опиралась на филос. идеи, далекие от христианства, чуждые библ. историзму. Только эти идеи и могли привести к странной мысли, будто первые христиане не интересовались «Иисусом истории». Если бы это было так, само возникновение Евангелий осталось бы необъяснимым.

 Г и б е р (*Жибер) П., Евангелия: вера и история, «Логос», 1972, № 2; *Ж и л л э (Лев, иером.), В поисках первонач. еванг. предания, «Путь», 1932, № 36; е г о ж е, Иисус Назарянин: По данным истории, Париж, 1934; Р е ф у л е Ф., Иисус — Тот, Кто приходит из иного мира, «Логос», 1973, № 3–4; *Т р о ф и м о в а М.К., Философия экзистенциализма и проблемы истории раннего христианства, ВДИ, 1967, № 2; B a r t o n J., Reading the Old Testament, Phil., 1984; G e n t h e, 1977, S.238; M c K n i g t h E.V., What is Form Criticism?, Phil., 19859; S c h o k e l L.A., Form Criticism, NCE, v.5; T u c k e r G.M., Form Criticism of the Old Testament, Phil., 1971; см. также ст. «Новый поиск исторического Иисуса»; RGG, Bd.1, S.1186, Bd.2, S.1246.

ИСТОРИКО–ЛИТЕРАТУРНАЯ КРИТИКА БИБЛЕЙСКАЯ

(др. наименование: в ы с ш а я к р и т и к а, *л и т е р а т у р н а я к р и т и к а, к р и т и к а *и с т о ч н и к о в), занимается исследованием свящ. книг с целью их *атрибуции, датировки и выяснения их источников. Древняя, ср. — век. и совр. *исагогика *фундаментализма в вопросах атрибуции и хронологии в основном предпочитает следовать преданиям, а гипотезы источников рассматривает как противоречащие догмату боговдохновенности. В ответ на это защитники И. — л.к. приводят след. возражения: 1) предания об авторах и времени написания книг далеко не всегда единодушны и достоверны; 2) святоотеч. исагогика не относила вопрос об атрибуции и датировке к разряду догматических и поэтому не предлагала единой концепции; 3) учение о боговдохновенности возможно сочетать с гипотезой источников свящ. книг.

— — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — —

Осн. хронологич. вехи историко–лит. изучения Библии

— — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — —

3 в. — свт.*Дионисий Великий ставит под сомнение взгляд, согласно к–рому 4–е Евангелие и Апокалипсис написаны одним автором. Языч. философ *Порфирий предлагает датировать Кн.Даниила 2 в.

до н.э. *Ориген датирует Кн.Иова домоисеевым временем. Тертуллиан приписывает Евр ап.Варнаве.

4 в. — блж.*Иероним отождествляет Кн.Закона, найденную Иосией, со Второзаконием и высказывает предположение, что конец Втор был написан Ездрой. Блж.*Феодорит и *Феодор Мопсуестский пересматривают традиционную иудейскую датировку и атрибуцию ряда ветхозав. книг. Свт.*Иоанн Златоуст предполагает, что Кн.Иова могла быть написана в 10 в. до н.э. Блж.*Августин констатирует употребление двух *имен Божьих в различных частях Кн.Бытия.

12 в. — иудаистский экзегет *Ибн–Эзра ставит под сомнение авторство Моисея (по отношению ко всему Пятикнижию) и принадлежность Кн.Исайи одному пророку.

16 в. — *Лютер приписывает Евр Аполлосу.

1520 — нем. протестант *Карлштадт пересматривает датировку Пятикнижия, Цар, Езд и Дан.

1547 — голл. католик *Мазиус пишет об источниках Ис Нав.

1625 — франц. католик *Бонфрер утверждает, что не все разделы Пятикнижия написаны Моисеем и выдвигает гипотезу, согласно к–рой они появились позднее как дополнения.

1642 — голл. протестант *Гроций привлекает к изучению НЗ семитич. источники.

1651 — англ. философ *Гоббс следует в направлении, указанном Бонфрером.

1655 — кальвинист *Пейрер развивает аргументацию Ибн–Эзры (независимо от его трудов).

1670 — голл. философ *Спиноза относит завершение Пятикнижия к эпохе Ездры.

1678 — франц. католик *Симон указывает на роль устного *Предания в формировании свящ. книг и на послемоисеевы элементы в Пятикнижии.

1685 — швейц. — голл. кальвинист *Леклерк относит формирование Пятикнижия к эпохе царей.

1711 — нем. пастор *Виттер выдвигает употребление в Быт различных имен Божьих в качестве критерия для установления источников Пятикнижия.

1753 — франц. католич. ученый *Астрюк независимо от Виттера приходит к тому же выводу и создает первый вариант *документарной теории (по его мнению, древними документами пользовался сам Моисей).

1770–е гг. — нем. протестантские библеисты *Землер и *Эрнести вводят в библеистику методы И. — л.к., основанные на принципах общего источниковедения.

1775 — нем. протестант *Додерляйн выдвигает теорию *Второисайи. *Нем. протестант *Грисбах вводит понятие *синоптические Евангелия.

1778 — нем. писатель *Лессинг предлагает теорию письменного *Первоевангелия (на евр. или арам. яз.).

1780 — нем. протестант *Айххорн И. развивает далее документарную теорию.

1792–97 — англ. католич. экзегет *Геддес создает *фрагментарную теорию происхождения Пятикнижия.

1797 — нем. протестантский историк *Гердер предлагает теорию устного Предания как основы Четвероевангелия.

1805 — нем. протестантский экзегет *Де Ветте относит возникновение Второзакония к эпохе царя Иосии (7 в. до н.э.).

1830 — нем. — швейцарский протестантский библеист *Штэлин сформулировал *дополнений теорию о происхождении Пятикнижия.

1835 — нем. критик *Штраус подвергает сомнению апостольское происхождение Евангелий. Нем. протестант *Лахманн утверждает хронологич. приоритет Мк.

1838 — нем. теолог *Вайссе создает теорию «Источника речений» (см. ст. Квелле), к–рым, по его мнению, пользовались евангелисты.

1848 — нем. протестантский библеист *Эвальд разрабатывает теорию происхождения Евангелия на основе синтеза взглядов Лессинга и Гердера.

1853 — нем. протестант *Хупфельд выделяет два источника внутри *Элохистической традиции (в совр. рус. обозначении Э и С, лат. Е и Р). Нем. историк *Баур относит Евангелия ко 2 в.

1863 — нем. протестант *Хольцманн Г. формулирует *двух источников теорию синоптич. Евангелий.

1866 — нем. протестант *Граф создает первый синтез документарной теории.

1878 — нем. историк *Велльхаузен перерабатывает теорию Графа и придает ей законченный классич. вид.

1870–90–е гг. — нем. протестанты *Дилльманн и Р.*Киттель вносят коррективы в теорию Велльхаузена, подчеркивая роль Моисея в создании Пятикнижия.

1892 — нем. протестант *Дум выдвигает гипотезу *Тритоисайи.

1898 — нем. протестант *Дальман разрабатывает теорию об арам. прототипе Евангелий.

1900 — нем. протестантский историк *Гарнак датирует Евангелия первонач. («палеонтологич.») эпохой истории Церкви.

1903 — франц. католич. библеист *Лагранж формулирует тезисы о ценности И. — л.к. для церк. изучения Библии.

1906 — Гарнак защищает предание о Луке как авторе Лк и Деян.

1911 — рус. правосл. историк *Тураев применяет методы И. — л.к. к библ. истории.

1924 — англ. библеист *Стриттер разрабатывает теорию *четырех источников Евангелий.

1936 — I конгресс правосл. богословов в Афинах. Доклады *Велласа, *Сове и др. в защиту применения И. — л.к.

1938 — итал. библеист *Риччиотти создает первый католич. синтез свящ. истории в свете И. — л.к.

1943 — выход энциклики «Божественное вдохновение Духа» *Пия XII, санкционирующей применение И. — л.к.

1944 — актовая речь *Карташева в Св.Сергиевском ин–те в Париже о необходимости включения И. — л.к. в правосл. библеистику.

1966 — амер. католич. экзегет *Браун предлагает гипотезу 5–и стадий формирования Ев. от Иоанна.

1965–72 — франц. католич. экзегет *Буамар создает свой вариант *четырех источников Евангелий теории.

— — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — —

Как видно из приведенной таблицы, в развитии И. — л.к. известную роль играли представители *рационализма и *отрицательной критики. Однако сама по себе И. — л.к. не есть лишь продукт негативных теорий. Среди ее создателей и сторонников немало подлинно христ. ученых. Она помогает уяснить мн. аспекты Писания, к–рые для старой экзегетики представляли неразрешимую проблему. Поэтому совр. комментаторы почти всех конфессий допускают И. — л.к. как законный раздел исагогики и считают, что ее выводы, будучи чисто научными, не затрагивают вопроса о боговдохновенности. Каноничность свящ. книг определяется не наукой, а Церковью и не зависит от той или иной атрибуции книг, их датировки и источников, к–рыми пользовались боговдохновенные писатели.

 *Е л ь ч а н и н о в А., История религии, М., 1909; *К а р т а ш е в А.В., Ветхозав. библ. критика, Париж, 1947; К у б л а н о в М.М., Новый Завет. Поиски и находки, М., 1968; М е й е р Э., Р е й с с Э., Библия как историч. источник, ОПЕК, т.1; С о л о в е й ч и к М., Основные проблемы библ. науки, СПб., 1913; *Т р о и ц к и й Н.И., О происхождении первых трех канонич. Евангелий, Кострома, 1878; *A u z o u G., La parole de Dieu, P., 1960; *C o p p e n s J., L’histoire critique de l’Ancien Testament, Tournai–P., 1938 (англ. пер.: The Old Testament and the Critics, Paterson (N.Y.), 1942); G e n t h e, 1977; L e v i e J., La Bible, parole humaine et message de Dieu, P. — Louvain, 1958; H a r r i s o n R. (and oth.), Biblical Criticism, Grand Rapids (Mich.), 1978; *M u r p h y R.Е.,

Background to the Bible, Huntington (Ill.), 1978; N a s h H.S., The History of the Higher Criticism of New Testament, N.Y. — L., 1900; *R o w l e y H. (ed.), The Old Testament and Modern Studies, Oxf. (Eng.), 1951; *S t e i n m a n n J., La critique devant la Bible, P., 1956 (англ. пер.: Biblical Criticism, N.Y., 1958); см. также работы *Буткевича. еп.*Михаила (Лузина), *Муретова, *Кюммеля, *Швейцера A.

ИСТОРИЧЕСКАЯ КРИТИКА БИБЛЕЙСКАЯ

отрасль *исагогики, к–рая занимается сопоставлением историч. данных Библии с внебибл. памятниками материальной и духовной культуры. Одним из гл. средств И.к. является изучение результатов библ. *археологии (древневост. и антич.). По б.ч., эти данные свидетельствуют в пользу фактической достоверности библ. сказаний. Но само по себе это не играет решающей роли в христ. понимании Библии (см. ст. Историзм Свящ.Писания). Слово Божье не должно рассматриваться как летопись древних событий, какой, напр., является история Тацита. События прошлого призваны лишь служить иллюстративным материалом для целостного библейского учения. Богословский историзм ВЗ и НЗ возвышается над деталями фактологии. Свящ. авторы выбирали предания и документы не для удовлетворения любознательности, но с целью раскрыть смысл Божественного Домостроительства в истории. Поэтому археологич. подтверждения Слова Божьего имеют для понимания его сути лишь вспомогательное, вторичное значение.

 *K u d a s i e w i c z J., Biblia, historia, nauka, Krakоw, 1975; L a p p l e A., Biblische Verkundigung in der Zeitenwende, Bd.1–3, Munch., 1965–66; RFIB, v.1; R y a n T.J. (ed.), Critical History and Biblical Faith, Villanova, 1979.

«ИСТОРИЧЕСКАЯ ШКОЛА»

направление в новозав. историографии, к–рое, в противоположность *мифологич. теории, рассматривает Иисуса Христа как реальную историч. Личность. И.ш. включает авторов всех конфессий и взглядов (от православных до полностью безрелигиозных).

ИСТОРИЧЕСКИЕ КНИГИ ВЕТХОГО ЗАВЕТА

раздел ветхозав. *канона. Включает 2 цикла, каждый из к–рых связан единством стиля, замысла и хронологич. последовательностью.

1–й цикл включает Ис Нав, Суд, 1–4 Цар (в евр. Библии — 1–2 Самуила и 1–2 Царей). В евр. традиции он именуется Нвиим Ришоним «Древние Пророки», в отличие от «Поздних Пророков» (т. е. собственно пророч. писаний). Этот цикл в библ. науке принято называть В т о р о з а к о н н и ч е с к о й и с т о р и е й, поскольку он примыкает к Втор и является его продолжением (*Ройсс, *Нот). Как полагают совр. экзегеты, Второзаконнич. история была составлена ок. 7 в. до н.э. при царе Иосии, а затем дополнена в *Плена период. Повествование в ней охватывает период от Иисуса Навина (13 в.) до середины 6 в. В основу цикла положены древние предания, эпос (Ис Нав 10:13), летописи (3 Цар 11:41; 14:29) и др. *источники. Однако цель составителей не историч., а богословская. «На основании отобранного материала они высказывали религиозное суждение о прошлом. Оригинальность лежит, таким образом, как в выборе их источников, так и в той религиозной оценке, которую они выносят израильскому прошлому… Это делает понятным, почему исторические книги понимались евреями как пророческие писания. Пророки пророчествовали на основании исторических событий, которые, большей частью, были для них современными. Пророки видели в истории, в событиях руку Божью, им становился доступен план Божий в настоящем и будущем. Авторы исторических книг, как и «поздние пророки», тоже пророчествовали на основании исторических событий, но только эти события относились к прошлому израильского народа» (прот.*Князев). Т.о., Второзаконнич. история содержит род историч. богословия, в ней раскрывается религ. смысл событий (верность Завету как условие благоденствия, кара как испытание, исполнение замыслов Божьих вопреки недостоинству людей). Отсюда понятен суровый тон книг, к–рый обусловлен высокими нравств. требованиями, предъявляемыми свящ. писателями ветхозав. Церкви.

2–й цикл И.к., обычно именуемых произведением *Х р о н и с т а, или Летописца, включает 1–2 Пар, 1 Езд и Неем. 1–2 Пар являются *девторографами по отношению к Второзаконнич. истории. Они начинаются с генеалогии Адама и доводят изложение событий до 538 до н.э. Кн.Ездры–Неемии повествует о *Реставрации (5 в. до н.э.). Книги используют множество источников: летописи, Второзаконнич. историю, записи Ездры и Неемии, государств. документы. Богословие книг 2–го цикла — церк. — теократическое. Составитель рассматривает народ Божий преимущ. как культовую Общину. Этим объясняются «пространные описания богослужебного чина, должностей левитов и их служения» (прот.*Глаголев А.). Но центральное учение о действии Промысла через события истории у Хрониста то же, что и во Второзаконнич. истории.

Греч. традиция добавляет к И.к. Кн.Руфи, к–рая первоначально входила в сборник *Учительных книг.

 *А ф а н а с ь е в Д.П., Учебное руководство по предмету Свящ.Писания. Книги исторические, К., 1874; прот.*К н я з е в А., Историч. книги ВЗ, Париж, 1953; Л е б е д е в П.И., Чтение об историч. книгах, М., 1860; Х е р а с к о в М.М., Обозрение историч. книг ВЗ, Владимир, 19085; см. также труды *Богородского, *Смирнова А. и ст.: Историзм Свящ.Писания; История Библейская; E m e r t o n J.A. (ed.), Studies in the Historical books of the Old Testament, Leiden, 1979; проч. иностр. библиогр. см.: *С h i l d s, p.229.

«ИСТОРИЧЕСКИЙ ИИСУС»

термин, введенный рационалистич. историографией. Формально он связан с изучением историч. данных об Иисусе Христе и с *историко–литературной критикой свидетельств о Его жизни, но сама идея «И.И.» заключает в себе отрицание Его как Богочеловека. По словам *Борнкамма, если для Церкви важно, кто Христос е с т ь, то для исследователей «И.И.» важно, кем Он б ы л. Поиски «И.И.» были с самого начала нацелены на интерпретацию жизни и личности Христа исключительно в земном, человеческом плане. У родоначальника этого подхода *Реймаруса (18 в.) Христос представлен

как неудачливый политич. вождь. В том же духе пытался описать Его *Вентурини (1800–02). Для др. рационалистов, напр., *Паулюса (1828) и *Гегеля, Он не более чем Учитель морали. Для доказательства своей теории эти авторы изощренно перетолковывали рассказы о чудесных явлениях, пытаясь объяснить их естеств. причинами. Конец подобным искусственным попыткам положил труд *Штрауса «Жизнь Иисуса» (1835–36), к–рый признал, что сверхъестественное неустранимо из евангельской истории. Но, будучи последователем гегельянства, Штраус объявил все чудесное *мифом в смысле образного и несовершенного выражения идеи. «И.И.» оказался в концепции Штрауса заурядным проповедником, все значение Которого определила «идея Христа», возвышенный миф, перенесенный последователями Иисуса на Его личность.

В 1863 вышла «Жизнь Иисуса» *Ренана, к–рый, хотя и признавал ценность критич. методов Штрауса, однако не мог согласиться с его оценкой «И.И.». Чутье историка подсказало ему, что христианство непостижимо без огромного воздействия исключительной Личности. Какие бы *легенды ни складывались вокруг Иисуса, доказывал Ренан, они лишь бледная тень Великого Человека. Но поскольку по своим филос. взглядам Ренан также оставался рационалистом, он попытался реконструировать характер Иисуса с помощью историко–психологич. метода. В итоге получилось лицо живое, но достаточно тривиальное. Ренановский «Иисус» не только не соответствовал евангельскому, но едва ли мог бы стать основателем мировой религии.

Вслед за этим последовала серия др. работ (*Кайма, *Газе, И.*Вайсса, *Хольцманна Г.Ю.), к–рые в принципе не выходили за пределы, очерченные рационалистами 18 в., Штраусом и Ренаном. Христа представляли ессейским учителем, первым революционером, провозвестником «чистой религии» без культа, проповедником морали, предтечей хасидизма, последним пророком иудейства, «посвященным» эсотерич. школ Индии.

Субъективизм подобных изображений к концу 19 в. стал очевиден. «Есть нечто трогательное, — писал в 1900 *Гарнак, — в этом стремлении всех и каждого подойти к этому Иисусу Христу со стороны своей личности и своих интересов, найти в Нем самого себя или получить хотя бы некоторую долю в Нем — тут все снова повторяется драма, ареной к–рой уже во втором веке был «гностицизм», драма, обусловленная борьбой всевозможных направлений из–за обладания Христом». Однако Гарнак поступил так же: снизил Евангелие до уровня упрощенного либерально–протестантского богословия.

Еще в 1892 *Келер, а затем в 1906 *Швейцер А. в кн. «От Реймаруса до Вреде» вынесли суровый приговор этим «поискам И.И.». Они показали необоснованность всех построений «Жизни Иисуса», к–рые не удовлетворяли элементарным требованиям историч. науки. В конце своей книги Швейцер предложил и собств. интерпретацию евангельской истории. Но поскольку для него, как и для его предшественников, Христос был только Человеком, он сконструировал еще один образ «И.И.», существенно не отличавшийся от других, созданных ранее. По мнению Швейцера, Иисус ожидал скорого наступления мирового переворота, к–рый приведет к торжеству Царства Божьего. Эту веру Иисус почерпнул не только из *апокалиптической литературы, но из собственного духа. Он верил, что Сам будет вознесен и преображен; но поскольку Царство не наступило после проповеди Крестителя и Его собственной проповеди, Он пошел навстречу смерти, чтобы приблизить День Господень. «Осознав Себя грядущим Сыном Человеческим, Он налегает на колесо истории, чтобы направить мир к этому последнему перевороту, который должен привести обычную историю к концу. Оно поворачивается — и сокрушает Его». Ставя, как и И.Вайсс, эсхатологию в центр учения «И.И.», Швейцер считал ценным в нем лишь высокую этику самоотверж. любви, и тем самым его «Иисус» оказался лишь новым вариантом «Иисуса» Ренана.

Кризис поисков «И.И.» привел в 20 в. к трем исходам: 1) попытке объявить Христа мифом (см. ст. Мифологическая теория); 2) сочетанию христ. веры с признанием невозможности «найти подлинного Иисуса» средствами историч. науки; 3) возврату к евангельскому пониманию Христа. Время от времени продолжала возрождаться и старая идея «И.И.». В более осторожной форме она получила развитие в т.н. *«новом поиске исторического Иисуса», хотя сохранились и тенденции, тесно связанные с традиционным рационализмом. Эти тенденции сходятся в одном: в намерении истолковать мысли, слова и поступки Христа и события Его жизни в плане чисто историческом. «Но не было, — замечает *Бердяев, — и приближения к разгадке этой тайны, потому что рационализм изначально отверг богочеловечество Иисуса Христа, соединение двух природ в единой личности, т. е. единственный путь к разгадке этой тайны». Ничто не может объяснить воздействия Иисуса Христа на мировую историю: ни Его изречения, ни народные легенды, ни сотериологич. мифы. Антич. мир знал и высокую мораль, и мудрость; он был богат легендами и мифами. Ему не нужен был культ распятого иудейского Учителя. Но Христос победил мир. И победа Его коренится не в истории или психологии, а в высшем измерении, выходящем за пределы земного. Именно поэтому для изучающих евангельские события нечто главное остается н е и с п о в е д и м ы м, требующим благоговейного смирения, и именно поэтому все попытки реконструировать Евангелие «по–земному» вели к разноголосице безнадежно произвольных решений.

И все же поиски «И.И.» не были бесплодными. Благодаря им наши представления о среде, в к–рой происходили еванг. события, стали значительно полнее. Кроме того, усилия скептицизма подорвать достоверность Евангелий привели к обратному результату. Если, как признал Швейцер, попытки рационалистов реконструировать «И.И.» оказались тщетными, то, по словам *Мелиоранского, для верующих «критическая работа над источниками по биографии Христа дала следующий утешительный результат: кто в своих метафизических взглядах не находит препятствий к отождествлению евангельского Христа с историческим, тот может быть спокоен, что таких препятствий нет и в объективно–научных данных… Евангельская история — один из редких в науке примеров, когда историко–критическое изучение упорно не идет навстречу скептическим представлениям и взглядам… В результате самой тщательной, самой придирчивой критики — такой критики, какой не подвергался ни один исторический источник — оказалось, что с чисто объективной стороны наши евангелия и прочие новозаветные книги суть прекрасные исторические источники».

 *А д а м К., Иисус Христос, Брюссель, 1961; *Б е р д я е в Н.А., Наука о религии и христ. апологетика, «Путь», 1927, № 6; *Б у л г а к о в С.Н., Современное арианство, в его кн.: Тихие думы, М., 1918; то же, М., 1996; *Б у т к е в и ч Т.И., Жизнь Господа нашего Иисуса Христа, СПб., 18872; *В а с и л и й (Д.И.Богдашевский), О Евангелиях и еванг. истории, К., 19072; В и н о г р а д о в В.П., Иисус Христос в понимании Ренана и Гарнака, Серг.Пос., 1908; *Ж и л л э (Лев, иером.), Иисус Назарянин: По данным истории, Париж, 1934; *М е л и о р а н с к и й Б., Христианство. — Христос, ЭСБЕ, т.37а; еп.*М и х а и л (Лузин), О Евангелиях и еванг. истории, М., 18702; архиеп.*М и х а и л (Чуб), Христологич. проблемы в зап. богословии, БТ, 1968, сб.4; М о р а в с к и й М., Религ. — филос. вечера, Серг.Пос, 1911; *М у р е т о в М.Д., Протестантское богословие до появления Страусовой «Жизни Иисуса», Серг.Пос., 1894; *Н а в и л ь Э., Христос, СПб., 19012; *Н и к о л а и П., Может ли совр. образов. мыслящий человек верить в Божество Иисуса Христа? Прага, 19233; *П о с н о в М.Э., О личности Основателя христ. Церкви, СПб., 1910; С о б о л е в М.И., Краткий обзор новейших отрицат. воззрений на лицо и дело Господа нашего Иисуса Христа и изложение истинного взгляда на Его служение, М., 1905; *Ш а ф ф Ф., Иисус Христос — чудо истории, СПб., 19064; B o w d e n J., Jesus of History, — A Dictionary of Christian Theology, Phil., 1964; i d, Der historische Jesus und der kerygmatische Christus, Heidelberg, 1959; *E b e l i n g G., The Question of Historical Jesus as Problem of Christology, in: Word and Faith, L., 1963; G e n t h e, S.117 ff.; G r e s h P., Jesus Christ in History and Kerygma, NCCS, p.822–37; H a r v e y A., Jesus and the Constraints of History, Phil., 1982; H o w a r d W., The Romance of New Testament Scholarship, L., 1949; K s e l m a n J.S., Modern New Testament Criticism, JBC, v.2, p.7–20; *L № o n — D u f o u r X., Les Evangiles еt l’histoire de J№sus, P., 1963 (англ. пер.: The Gospels and the Jesus

of History, N.Y., 1967); M c A r t u r H.K., The Quest through the Centuries, Phil., 1966; N e i l l S., The Interpretation of the New Testament, 1861–1961, L. — N.Y., 1966; S c h w e i t z e r, GLJF; см. также ст.: Евангелия; Социальные интерпретации Библии; Христология Нового Завета.

«ИСТОРИЧЕСКИЙ МЕТОД» В БИБЛЕИСТИКЕ

термин, к–рым *Лагранж обозначил комплекс методов *новой исагогики и *историко–литературной критики библейской (1903). С тех пор этот термин прочно вошел в католич. экзегетику.

ИСТОРИЧЕСКИЙ ЭВОЛЮЦИОНИЗМ В БИБЛЕИСТИКЕ

попытка рассматривать развитие библейской религии как естественный процесс совершенствования, подчиненный только общим законам истории. Эта т. зр. возникла не в результате непосредств. изучения Свящ. Писания, а как дань определ. филос. доктринам 18–19 вв.

1. Еще римский поэт Лукреций (99–55–е гг. до н.э.) высказал догадку, что история человечества началась с периода дикости. Его взгляд был возрожден «просветителями», сформировавшими в 18 в. теорию прогресса (А.Кондорсэ, Ф.Вольтер, *Гердер, *Лессинг). Согласно этой оптимистич. теории, жизнь человеческого рода восходит от низших стадий ко все более совершенным. *Гегель связал прогресс со своей идеей диалектич. раскрытия в мире Абсолютного Духа. В 1842 О.Конт представил историю духа в виде 3–х фаз: фиктивной, или теологической (фетишизм, политеизм, *монотеизм), абстрактной, или метафизической, и позитивной, или научной. Биологич. эволюционизм, обоснованный Ч.Дарвином (1859), был воспринят историками как подтверждение теории прогресса.

2. Рационалистич. экзегеза радикального крыла протестантизма усвоила представление о развитии культуры по линии прогресса и применила его к ветхозав. исследованиям. Первые шаги в этом направлении были сделаны *Де Ветте, *Эвальдом, *Графом. Картина эволюции библ. религии приняла след. форму: 1) языч. или полуязыч.

фаза времен патриархов; 2) национальный *генотеизм времен Моисея, судей и первых царей; 3) развитый монотеизм пророков; 4) завершение процесса в законнич. *иудействе. Эта схема стала почти догматом у представителей школы *Велльхаузена, хотя оценка конкретных деталей была у разных экзегетов неоднозначной. Крайним выводом И.э. в библеистике стало отрицание историчности патриархов, к–рых объявили богами древнеизраильского пантеона (*Никольский Н.).

3. К р и т и к а И.э. шла в 3–х направлениях. Общие историософ. концепции теории прогресса подверглись в 20 в. коренному пересмотру. Исследования обществ, находящихся на первобытной стадии цивилизации, показало, что «примитивный человек» отнюдь не так примитивен, как это считалось прежде. В его религии присутствуют возвышенные представления о Творце, о природе и обществе, к–рые теория прогресса приписывала лишь культурным народам (работы В.Шмидта, П.Радина, В.Копперса, Э.Дюркгейма, Л.Леви–Брюля, К.Леви–Стросса). Процесс историч. становления оказался гораздо более сложным, чем та прямолинейная схема, к–рая была создана «просветителями». Культура знала периоды взлетов и упадка, причем отд. ареалы обладали собственной динамикой. На смену линейному прогрессизму пришли концепции плюралистич. истории отдельных культурных формаций, к–рые совершали параллельные циклы развития (О.Шпенглер насчитывал их ок. 5–ти, а *Тойнби более 20–ти). Успехи библ. *археологии помогли совр. библеистам преодолеть взгляды И.э. на патриархов и Моисея. Мнение об Аврааме как о божестве было оставлено; мн. библеисты вернулись к убеждению, что возвышенная религия Моисея предшествовала религ. упадку времен судей (см.*Брайт, *Киттель Р., *Олбрайт). Еще в нач. 20 в. *Тураев пришел к выводу, что ход истории ветхозав. религии «необычен» и к нему нельзя прилагать обычные закономерности (ИДВ, т.2, с.67).

Однако существует и п о з и т и в н о е з е р н о в И.э. Ветхозав. история не отражает однородной, статичной религии. Представления о Боге очищались и возвышались в процессе усвоения богооткров. истин.

Выражение этих истин в ВЗ соответствовало определенным фазам религ. — нравств. состояния народа. Если первоначально на первый план выступает неисповедимая сила Божья, то позднее она восполняется понятием Божественной Любви. *Антропоморфизм древнейших частей Библии смягчается у пророков. Эта корреляция между *Откровением и уровнем сознания есть один из аспектов б о г о ч е л о в е ч е с к о г о характера библ. религии.

 Прот.*Б у т к е в и ч Т.И., Религия, ее сущность и происхождение, кн.1–2, Харьков, 1902–04; К а р с а в и н Л.П., Философия истории, Берлин, 1923; то же, СПб., 1993; *Л е б е д е в А.С., Ветхозав. учение во времена патриархов, вып.1, СПб., 1886; *П о к р о в с к и й А.И., Библ. учение о первобытной религии, Серг.Пос., 1901; Р а ш к о в с к и й Е.Б., Востоковедная проблематика в культурно–историч. концепции А.Дж.Тойнби, М., 1976; B r i g h t J., A History of Israel, Phil., 1981; D a w s o n Ch., Progress and Religion, Garden City (N.Y.), 1960; *W r i g h t G.E., Biblical Archaeology, Phil., 1962; см. ст. Монотеизм.

ИСТОРИЯ БИБЛЕЙСКАЯ

условный термин, означающий историч. реконструкцию всех событий, к–рые описаны в Библии. В б о г о с л о в с к о м с м ы с л е понятие И.б. совпадает с понятием «священная история», или *«история спасения». Однако библ. историография 19–20 вв. постепенно отказалась от самой идеи И.б. и сохранила ее как целое только для популярных и учебных курсов. Последней научно–богосл. попыткой дать общую картину И.б. был труд *Лопухина «Библейская история при свете новейших исследований и открытий», к–рый начинался с миротворения и кончался апостольским временем. Но и эта работа уже встретила резкую критику со стороны правосл. богословов, к–рые усомнились в правомерности И.б. как особого историографич. жанра. Большинство критиков считало, что И.б. должна рассматривать лишь историю религии в рамках истории древнего Израиля (начиная с Авраама) и первонач. христианства. Указывалось, в частн., что *Пролог Кн.Бытия (гл.1–11) охватывает слишком большой отрезок времени и

освещен слишком схематично (с гл. акцентом на богосл. учении), чтобы его содержание можно было ставить в один ряд с другими разделами ВЗ.

В библейском *богословии ценность понятия И.б. (как «истории спасения») сохраняется, хотя и вызывает дискуссии. У протестантов не существует единой концепции относительно И.б. Одни богословы радикально отвергают значение историч. фактов (тенденция, идущая от *Лессинга и нашедшая в 20 в. отражение у *Бультмана) и считают важным лишь внутренний, экзистенциальный аспект библ. сказаний. Другие (напр., *Кульманн), признавая роль внутреннего фактора, убеждены, что сами события И.б. имеют огромное значение. Правосл. и католич. т.зр. исходит из идеи И.б. как истории Домостроительства, осмысленной еще св. отцами. Однако не все толкователи согласны в определении хронологич. рамок истории спасения. Если для прот. *Булгакова и *Тейяра де Шардена эта история имеет космич. измерение, то др. богословы (прот. *Клингер) видят ее начало в первом сотериологич. событии ВЗ — Исходе. По словам Клингера, «период от Исхода одного народа до эсхатологических свершений в других народах может быть в тесном смысле назван историей спасения».

 [А н д р е е в И.Д.], Библ. история, НЭС, т.6; *Б о г о р о д с к и й Я.А., К вопросу о библ. истории миротворения, Каз., 1890; В а л е т о н И., Израильтяне, в кн.: «Иллюстрир. история религий», под ред.Ф.П.Шантепи де ла Соссей, СПб., 1913, т.1, М., 19922; *К а с с и а н (Безобразов С.С.), Христос и первое христ. поколение, Париж, 1950; К а т а н с к и й А.А., Об изучении библ. новозав. периода в историко–догматич. отношении, ХЧ, 1872, № 1, 2; *Л о п у х и н А.П., К вопросу о том, что такое библ. история, ЦВ, 1890, № 39,40; *Ф и л а р е т (Дроздов), Начертание церк. — библ. истории, СПб., 18396; *Ю л и х е р А., Религия Иисуса и начала христианства дî Íèêåéñêîãî Ñîáîðà, â êí.: Îáùàÿ èñòîðèÿ åâðîï. êóëüòóðû, ò.5, ÑÏá., 1908; *C u l l m a n n O., Christus und die Zeit, Z., 1946 (àíãë. ïåð.: Christ and Time, Phil., 1950), K l i n g e r J., Wyj ś cie i Chrest jako dwa Zasadnicze punktu w dziejach zbawienia. — Wiadomo ś ci Polskiego Autokefalnego Kosciolá Prawoslawnego, 1974, z.1.

ÈÑÒÎÐÈß ÑÏÀÑÅÍÈß, èëè ÈÑÒÎÐÈß ÄÎÌÎÑÒÐÎÈÒÅËÜÑÒÂÀ (ãðå÷. o«konom…a), èñòîðè÷. è ìåòàèñòîðè÷. ïðîöåññ, âåäóùèé ê ñîòåðèîëîãè÷åñêîé ïîëíîòå ÷åëîâå÷åñêîãî è âñåãî òâàðíîãî áûòèÿ. Ñм. ст. Историзм Свящ.Писания; История библейская.

ИСТОЧНИКИ, ПИСЬМЕННЫЕ И УСТНЫЕ, СВЯЩ. КНИГ

В самом Свящ. Писании неднократно указываются И., на к–рые опирались боговдохнов. авторы (напр., Числ 21:14; Ис Нав 10:13; 2 Цар 1:18; 3 Цар 11:41; 14:19,29; 1 Пар 27:24; 2 Пар 9:29; 12:15; 13:22; 16:11; 20:34; 26:22; 32:32; 33:18; 35:25; 2 Макк 2:20–33). Ев.Лука, начиная свое Евангелие, имел перед глазами «многие» опыты изложения жизни Иисуса Христа (Лк 1:1). Вопрос об И. свящ. книг тесно связан и с *синоптической проблемой, т. е. с вопросом об отношении между первыми тремя Евангелиями. «Указание совпадений [между ними] может быть доведено до указания буквальных совпадений отдельных выражений… позволяющего предполагать уже прямое заимствование одним евангелистом от другого или общий писанный источник» (еп.*Кассиан Безобразов).

С богословской т.зр. важен не столько факт наличия И. свящ. книг, сколько его отношение к догмату о *боговдохновенности Писания. Для нек–рых экзегетов допущение И. Библии представляется несовместимым с боговдохновенностью. Однако если признать богочеловеч. *синергизм в таинстве создания Библии, то использование свящ. авторами И. не может противоречить вере в руководящее действие Св.Духа. Собирая материал, пророк, летописец, мудрец и апостол поступали так, как должен поступать писатель, хранящий *Предание (ср.2 Макк 2:25–26). Использование документов было частью его труда, признанного Церковью каноническим. Те И., к–рые носят чисто историч. характер (напр., указы иранских царей), входят как составной элемент в общую картину Божественного Домостроительства. Касаясь И. Пятикнижия, прот.*Князев (1951) отмечает: «Это записи предания, идущего от Моисея или от другого пророка или боговдохновенного вождя или учителя

Израиля, причем вполне допустимо, что эти записи могут быть в свою очередь боговдохновенными. Последняя редакция или объединение всех записей в один компилятивный труд, обычный прием и метод древней семитической историографии, есть не что иное, как засвидетельствование боговдохновенным автором или редактором тех аспектов боговдохновенной истины, которые были выявлены в различные эпохи Священным Преданием. Поэтому экзегет призывается к тщательному исследованию богословия не только всей книги, но и богословия отдельных ее источников». Одновременно аналогичные мысли высказал *Буйе. «В своей наиболее обоснованной части, — писал он, — современные теории касательно библейских письменных памятников не позволяют нам понимать многие разделы Библии иначе, как окончательное отложение ягвистских, элогистских, второзаконнич. или священнич. преданий. Если это отложение и не «богодухновенно» в нашем теперешнем, точном значении слова, то все же остается несомненным, что его ранее существовавшее содержание уже было «Словом Божиим»».

 *Б у й е Л., О Библии и Евангелии, Брюссель, 1965; Б е з о б р а з о в С.С., Евангелисты как историки, ПМ, 1928, вып.1; прот.*К н я з е в А., О боговдохновенности Свящ.Писания, там же, 1951, вып.8; [*С м и р н о в А.П.], Библ. рассказы и их источники, указываемые наукой, ПО, 1876, № 10; *A u z o u J., La tradition biblique, P., 1957; K o c h K., Was ist Formgeschichte? Neukirchen, 1964 (англ. пер.: The Growth of the Biblical Tradition, N.Y., 1969); M e l l o r E.B., The Making of the Old Testament, L., 1972; см. также ст.: Двух источников теория; Документарная теория происхождения Пятикнижия; Пятикнижие; Четырех источников Евангелий теория.

ИСХОДА КНИГА

— см.Пятикнижие.

ИТАЛА

— другое название для древнего *латинского перевода Библии.

ИТАЛИЙСКИЕ ПЕРЕВОДЫ БИБЛИИ

— см.Латинские переводы Библии.

ИТАЛЬЯНСКАЯ БИБЛЕИСТИКА.

Начало изучения Библии в Италии восходит к *святоотеч. периоду (лат. труды свт.*Амвросия, свт. *Григория Великого и др.). На исходе этой эпохи большой экзегетич. труд был создан *Кассиодором. Упадок цивилизации, связанный с захватом Италии варварами, привел к длительному кризису в богословии. Оно возродилось лишь в период схоластики, начиная с к–рого И.б. развивалась почти исключительно в рамках католич. традиции. Ср. — век. И.б. носила преимущ. назидательный, гомилетич. характер со склонностью к *аллегоризму. Отметим, в частн., «Нравственные размышления о Библии» знаменитого францисканского проповедника Антония Падуанского (1195–1231). Широкий резонанс в Италии получили эсхатологич. толкования *Иоахима Флорского (12 в.), но они мало способствовали подлинному пониманию библ. текста.

Большую роль в становлении *текстуальной критики и *герменевтики сыграли итал. ученые–гуманисты эпохи Ренессанса, в т.ч. Лоренцо Валла (1405/1407–57) и кард.*Каэтан. В 1566 доминиканский монах *Сикст Сиенский опубликовал в Венеции 2–томную «Священную библиотеку», к–рая стала одним из первых в Италии нового времени исагогич. трудов по ВЗ и НЗ. В работе над изд. *Вульгаты принимали участие такие знатоки евр. яз., как кард.*Беллармино и Антонио Агелли (1532–1608). В 1621 вышла (посмертно) евр. — лат. *конкорданция Марио ди Каласио (1550–1620). Из–за строгого контроля со стороны курии И.б. долго оставалась в стороне от острых дискуссий вокруг Библии, вызванных Реформацией и эпохой «просвещения».

Собственно И.б., т. е. создание трудов на итал. яз., начинается лишь в 19 в. Отметим исагогич. курсы П.Убальди (1877–79) и Р.Корнелли (1885–87). Оставаясь в границах старой традиции, эти авторы не внесли в свою область заметного оригинального вклада. В 20 в. поворотный пункт был отмечен фундаментальными работами *Риччотти, к–рые учитывали все

новейшие достижения исагогики и *археологии. Санкцию церк. магистериума это направление получило после выхода энциклики *Пия XII «Divino afflante Spiritu» (1943). В результате началось интенсивное развитие И.б.

Укажем, в частн., на работы о.Стефано *Виргулина, выпускника и проф. *Папского библ. ин–та. Важнейшие его монографии посвящены толкованию Ис (напр., «”Вера» в пророчестве Исайи», 1961), а также Рим (1968), Тов (1978), Иудифь (1970), 1–2 Пар (1975), Ион (1980). Он принимал активное участие в коллективном исагогич. труде «Введение в Библию» («Introduzione alla Bibbia», Torino, 1962–78). Из др. итал. библеистов наибольшую известность получили *Ваккари, *Гальбиати, С.Графолио, Г.Гироти. С Италией тесно связана и деятельность кард.*Беа. Большой вклад в новозав. археологию внесли исследования о.*Багатти, к–рый провел серию раскопок в *Палестине. На месте древнего Назарета ему удалось обнаружить следы поселка времен Ирода Великого. В 70–х гг. 20 в. итал. ученый Паоло Маттие открыл архив древнего гос–ва Эбла (3–е тыс. до н.э.), к–рое, по мнению мн. библеистов, было родиной предков Авраама.

В 20 в. Папский библ. ин–т стал одним из крупнейших международных центров по изучению Свящ.Писания. При нем издается *серия исследований «Analecta Biblica», в к–рой участвуют библеисты разных стран. Вышел ряд новых комментир. переводов Библии на итал. языке. В Италии есть и специальные библейские журн. «Bibbia ed Oriente» («Библия и Восток») и др.

 Г о л е н и щ е в — К у т у з о в И.Н., Ср. — век. лит–ра Италии, М., 1972; Ж е б а р Э., Мистич. Италия, СПб., 1900; о совр. И.б. см.NCE, т.2.

ИТАЛЬЯНСКИЕ ПЕРЕВОДЫ БИБЛИИ

— см. Переводы Библии на новые европ. языки.

ИУДАИЗМ

религия, исповедуемая гл. обр. евр. народом (если не считать ср. — век. хазар и нек–рых групп амер. негров). Началом специфич. развития И. принято считать рубеж 1 и 2 вв. н.э., когда разрыв между евр. и христ. общинами стал совершившимся фактом. И. следует отличать от *иудейства, хотя в западноевроп. языках оба эти понятия обозначаются одинаково. Гл. источниками И., кроме книг ВЗ, являются раввинистич. традиция и *Талмуд. Если иудейство сохраняло плюрализм *течений и сект, то в И. сложилась устойчивая ортодоксия, сформированная еще фарисейскими школами. Тем не менее, параллельно с ней существовал и ряд нонконформистских доктрин, в т. ч.: 1) караимство (8 в.), к–рое отрицало внебибл. традицию и признавало только ВЗ (название его происходит от евр. карá, читать); 2) *каббала (евр. — предание), вариант евр. *гностицизма, достигшего кульминации в Средние века; 3) аристотелианская схоластика, связанная с именем *Маймонида; 4) хасидизм, народное течение мистич. благочестия (основатель И.Бешт, 18 в.); 5) реформированный И., сложившийся под влиянием «просветительства» и либерального протестантизма, ведущий начало от *Мендельсона. Христ. богословы, начиная с апостолов и отцов Церкви, вели длительную полемику с И., к–рая в основном касалась вопросов *христологии. В наст. время формальных последователей И. насчитывается ок. 15 млн.

 Б р а г и н А.С., Иудейская вера в связи с историей евр. народа, вып.1–2, Екатеринослав, 1913; *Г р е ц Г., История евреев от древнейших времен до настоящего, т.1–12, Одесса, 1903–08; Д у б н о в С.М., Всеобщая история евреев на основании новейших научных исследований, кн.1–3, СПб., 1904–06; A n d e r s o n N. (ed.), The World’s Religions, L., 1975; M a i e r J., Geschichte der Judischen Religion, B. — N.Y., 1972; R o t h C., A History of the Marranos, N.Y., 1975; S c h o l e m G., The Messianic Idea in Judaism, N.Y., 1971; T h o m a C.A., Christian Theology of Judaism, N.Y., 1980.

ИУДЕЙСТВО

условное обозначение религии, традиции и истории того периода ВЗ, к–рый начался после *Плена периода, точнее ñ ýïîõè *Ðåñòàâðàöèè ïðè Åçäðå, è çàâåðøèëñÿ âîçíèêíîâåíèåì *èóäàèçìà. Ýòîò ïåðèîä âêëþ÷àåò è *ìåæäóçàâåòíûé ïåðèîä. Â Áèáëèè òåðìèí È. âïåðâûå ïîÿâëÿåòñÿ â 2 Ìàêê 2:21 ('IoudaŽsmÒj); åãî óïîòðåáëÿåò è àï.Ïàâåë (Ãàë 1:13). Ïîñëå ðåñòàâðàöèè âåòõîçàâ. Öåðêîвь приобретает характер теократич. Общины, всецело подчиненной канонам и уставам Закона. На исходе этого периода, во 2–1 вв. до н.э., И. еще сохраняло черты универсальной религии и допускало в общину иноплеменников (*прозелитов). После того, как христиане Иерусалимской церкви покинули Иудею, а *саддукеи, *ессеи и *зелоты исчезли в результате катастрофы 70, единств. вождями И. остались законники–фарисеи, под влиянием к–рых И. превратилось в национальную религию — *иудаизм.

 Г о л л ь м а н Г.В., Религия иудеев в эпоху Иисуса, М., 1908; *М е л и о р а н с к и й Б., Еврейство в эпоху Христа и Еванг. проповедь, «Странник», 1909, № 6; *П о с н о в М.Э., Иудейство, К., 1906; е г о ж е, О судьбах библ. Израиля, ТКДА, 1907, № 2–4; *Т а р е е в М.М., Законническое иудейство, БВ, 1907, № 11; *Т и х о м и р о в П.В., Иудейство в 5 в. до Р.Х., БВ, 1903, № 9; *Т р у б е ц к о й С.Н., Учение о Логосе в его истории, М., 1906; см. также работы *Смирнова А.П., *Хенгеля, *Шюрера и лит–ру к ст. Второго Храма период.

ИУДЕЙСКАЯ И ИУДАИСТСКАЯ ЭКЗЕГЕЗА

толкование Библии в *иудействе и *иудаизме.

Иудейская экзегеза ведет свое начало от Кн.Даниила, в к–рой свящ. писатель размышляет о смысле пророчества Иеремии (Дан 9:1–2). Это толкование еще неотделимо от *Откровения (Дан 9:20 сл.). Следующий этап иудейской экзегезы связан с деятельностью Ездры (5 в. до н.э.). В 1 Езд 7:10 сказано, что Ездра «расположил сердце свое к тому, чтобы изучать закон Господень и исполнять его, и учить в Израиле закону и правде». Слово «учить» (евр. лидерош) легло в основу термина *мидраш, толкование. Ввиду распространения *арамейского языка помощники

Ездры вынуждены были переводить Кн. Закона и объяснять их (Неем 8:8). Из этих комментир. переводов возникли *Таргумы. Палестинская иудейская экзегеза сводилась, гл. обр., к толкованию Закона в духе *Галахи, т. е. применительно к церк. уставам. Эти комментарии преподавались иерусалимскими учителями устно. Первые письменные комментарии в Иудее принадлежат членам общины *Кумрана (2–1 вв. до н.э.). Их составители преследовали цель понять в свете Писания роль и судьбу своей секты. В отличие от палестинской иудейской экзегезы, экзегеза *александрийской школы широко пользовалась *аллегорическим методом и стремилась сочетать Библию с античной мыслью (*Филон).

Иудаистское толкование ВЗ. Первым памятником иудаистской экзегезы могут считаться труды *Иосифа Флавия, к–рый дал ряд историч. комментариев к библ. повествованию. Александрийская иудейская школа не имела продолжения в иудаистской экзегезе. Гл. центрами ее были в первые века н.э. г.Ямния в Палестине и Вавилонская *диаспора. Ямнийские фарисеи и их преемники *таннаи и *амораи подчинили иудаистскую экзегезу задаче создания монолитной религ. системы, к–рая бы охватывала все сферы жизни. Эти толкования стали основой *Талмуда, к–рый по форме является комментарием к Закону (гл. обр. к его культовым разделам). Постепенно комментаторы выработали ряд правил *герменевтики, однако единства взглядов не добились. Так, во 2 в. Исмаил бен Элиша настаивал на буквальном толковании, а Акиба был склонен отыскивать повсюду *иносказания. Споры комментаторов длились до завершения Талмуда (ок. 6 в.). Противники иносказательного толкования иронически изображали своих оппонентов говорящими Слову Божьему: «Молчи, а я буду толковать!». Период *масоретов совпал с канонизацией экзегетич. предания, к–рое заслонило непосредственное понимание ВЗ. Это вызвало реакцию караимов, к–рые отвергли предание (см. ст. Иудаизм). Но в ортодоксии роль талмудич. традиции осталась господствующей. Попытку вывести иудаистскую экзегезу из застоя предпринял ученый экзегет и филолог Саадия Гаон (Египет, 10 в.), переводчик ВЗ на арабский язык. Он стремился объяснить Писание исторически, учитывая весь его контекст. Другой толкователь *Раши (11 в.) пытался соединить методы Саадии с талмудич. (мишнаистской) традицией. В след. столетии *Ибн–Эзра заложил основы методов *историч. критики в иудаистской экзегезе, но, опасаясь осуждения ортодоксов, зашифровал свои выводы. На эти выводы позднее опирался *Спиноза. В ту же эпоху *Маймонид ввел в экзегетику и богословие элементы антич. философии, за что был обвинен в неправоверии. В 13 в. исп. толкователь Рамбам придал экзегезе мистич. каббалистический характер (см. ст. Каббала). Широкую известность приобрели комментарии *Абрабанеля (15 в.), к–рый был близок к идеям христ. *антиохийской школы. В 18 в. *Мендельсон строил свои толкования на синтезе талмудич. традиции с европ. просветительским *рационализмом. В его изображении религия ВЗ представала как род деизма. Историко–критич. теории нем. *либерально–протестантской школы экзегезы ввел в иудаистскую экзегезу Леопольд Цунц (1794–1866), ученик *Шлейермахера и *Де Ветте. В России это направление было продолжено *Соловейчиком, М.Марголиным и С.Дубновым.

Ряд иудаистских ученых (напр., *Кассуто) выступал с резкой критикой *документарной теории. Немалый вклад в библ. *археологию внесли исследователи Израиля (Ави–Йона, Аврахам Негев, Игаэль Ядин, *Флуссер и др.), к–рые проводили раскопки в различ. частях Палестины.

Иудаистская экзегеза о НЗ и личности Иисуса Христа. В Талмуде есть ряд свидетельств о Христе, откровенно враждебных, отражающих острый конфликт между иудаизмом и христианством. Еще более враждебным было отношение к сторонникам *иудео–христианства и христианам–евреям, к–рые обозначаются словом миним, еретики. В Средние века существовал иудейский антихрист. памфлет «Тольдот Иешу» («История Иисуса»). В этой «гнусной мешанине», как назвал памфлет евр. историк *Грец, Христос представлен магом, к–рый использовал имя Божье для совершения ложных чудес. В 19 в. отношение к личности Христа в иудаистской экзегезе постепенно меняется. Его нередко изображают как мессианского Пророка, Учителя нравственности,

«революционера духа». Таковы, напр., работы Жозефа Сальвадора «Иисус Христос и Его учение» (S a l v a d o r J o s e p h, Jesus–Christ et sa doctrine, v.1–2, P., 1864–65), *Клаузнера «Иисус Назарянин», Флуссера «Иисус» (1968, рус. пер.: М., 1992). Франц. иудаистский писатель Робер Арон пытался восстановить обстановку детских лет Христа в книге «Неизвестные годы Иисуса» (A r o n R o b e r t, Les ann№es obscures de J№sus, P., 1960). Англ. иудаистский теолог Клод Монтефиоре исследовал возможные арам. прототипы Евангелий (M o n t e f i o r e C l a u d e (transl. and ed.), Synoptic Gospels, v.1–2, L., 1909). Богочеловечество Христа иудаистская экзегеза отвергает, однако *Бубер писал: «Тот факт, что христианство видит в Нем Бога и Спасителя, всегда казался мне явлением величайшей важности». Флуссер в своих тезисах о христианстве и иудаизме утверждал, что почитание (хотя и в корне различное) Основателя Церкви может стать основой для диалога представителей обеих религий. Следует отметить, что иудаистская экзегеза 19–20 вв. восприняла отрицательное отношение многих либеральных протестантов к учению ап.Павла, считая его искажением проповеди Иисуса. Несомненно, что водораздел, отделяющий иудаистскую экзегезу от христианской, лежит в сфере веры, в к–рой историч. исследования не могут иметь решающего голоса.

 *В и г у р у Ф., Руководство…, т.1–2, М., 1897–99; Г е н к е л ь Г.Г., Р.Саадия Гаон, знаменитый евр. ученый X в., СПб., 1895; К о р с у н с к и й И.Н., Иудейское толкование ВЗ, М., 1892; *Н и к о л ь с к и й Н.М., Талмудич. традиция об Иисусе, «Труды Белорус. гос. ун–та», Минск, 1926, № 6–7; Экзегетика библейская (по статье В.Бахера), ЕЭ, т.16; B e n — C h o r i n S., The Image of Jesus in Modern Judaism, «Journal of Ecumenical Studies», 1974, № 3; H e r t z J.H. (ed.), The Pentateuch and Haftorahs, L., 1956; JBC, v.2, p.604.

ИУДЕО–ХРИСТИАНЕ

— христиане–евреи, к–рые после принятия христианства продолжали исполнять основные ветхозав. предписания. См. ст. Иудео–христианство.

ИУДЕО–ХРИСТИАНСТВО

общее название для неортодоксальных течений и сект, выделившихся из cреды евреев–христиан на рубеже 1 и 2 вв. Диапазон их взглядов был весьма широк: от тех, что считали Иисуса Христа только Пророком, на Которого сошел Дух Божий, до тех, что верили в Его мессианство и рождение от Девы. Все они сохраняли *древнеевр. язык как священный, придерживались ветхозав. обычаев (в т.ч. обрезания и хранения субботы). В лит–ре термином И. — х. нередко обозначают первоапостольскую Общину до вхождения в нее «эллинов», а также Иерусалимскую церковь, руководимую ап.Иаковом Праведным; однако такое смешение понятий неоправданно. Иерусалимская церковь была органич. частью Великой Церкви, между тем как И. — х. от нее обособилось и во 2 в. рассматривалось уже как сектантское течение (св.*Иустин, свт.*Ириней Лионский).

Христ. церковь в Иудее в 30–х гг. 1 в. насчитывала, согласно Деян 2:41 и Деян 4:4, ок. 8 тыс. членов (в то время как фарисеев, по *Иосифу Флавию, было ок. 6 тыс., а *ессеев, по *Филону, — ок. 4 тыс.), но после войны 66–70–х гг. члены этой церкви рассеялись и к 130 фактически растворились в «эллинской» среде. Иудео–христианские общины, напротив, уцелели (в Галилее и различных областях Сирии). Окончательно поглотил их только ислам. Еще в 3 в. *Оригену было известно мнение, что 144 тыс. «запечатленных» (Откр 7:4) соответствует числу иудео–христиан; но он этого мнения не разделял, полагая, что в действительности их насчитывалось меньше. И. — х. включало три группировки: 1) назореи (евр. ноцрúм), ближе всего стоявшие к Великой Церкви; 2) евиониты, или *эбиониты (евр. эбионúм — бедняки); 3) елкасаиты, группа, основанная в сев. Сирии неким Элкасаем, соединившим идеи И. — х. с элементами гностицизма. Для истории НЗ И. — х. представляет интерес в силу своих генетич. связей с Иерусалимской церковью. Оно имело собств. Евангелие, к–рое иногда называли Евангелием евреев (см. ст. Апокрифы), а иногда давали ему имя ап.Матфея. По уцелевшим цитатам можно заключить, что оно не было

тождественно с нашим 1–м Евангелием, а могло быть переработкой одного из текстов *досиноптической традиции. И. — х. не было затронуто греко–римским влиянием, что сказалось даже в самоназваниях общин. Мн. из иудео–христиан отвергали учение ап.Павла о Законе. Из кругов И. — х. вышли т. н. *Климентины. И. — х. исчезло окончательно ок. 6–7 вв.

 *Е в с е в и й, Церковная история, БТ, сб.23–25, 1982–84; Е п и ф а н и й Кипрский, Творения, ч.1, М., 1863; И р и н е й Лионский, Соч., СПб., 19002; P i n e s S., The Jewish Christians of the early centuries of christianity according to new source, Jerusalem, 1966.

 *Д а н и е л у Ж., Богословие иудео–христианства, «Символ», 1983, № 9; *Д о б ш ю т ц Э., Древнейшие христ. общины, в кн.: Общая история европ. культуры, т.5, СПб., 1908; Евиониты, ПБЭ, т.5, с.198–99; *К а с с и а н (Безобразов), Завещание иудео–христианства, ПМ, 1931, вып.2; Н и к о л а е в Ю., В поисках за Божеством, СПб., 1913; П и с а р е в Л.И., Иудействующие еретики первохрист. эпохи, ПС, 1914, № 3,5; *Р е н а н Э., Евангелия: Второе поколение христианства, СПб., б.г.; то же, М., 1991; *Т р о и ц к и й С., Елкезаиты, ПБЭ, т.5, с.425–26; B r i a n d J., Eglise jud№o–chr№tienne de Nazareth, P., 1975; BTS, 106, 110, 115; *F i t z m y e r J.A., Jewish christianity, Missоula (Mont.), 1976; S c h o e p s H.J., Theologie und Geschichte des Judenchristentums, Tub., 1949; RGG, Bd.3, S.967.

ИУДИФИ КНИГА

*неканонич. книга ВЗ. Сохранилась только в греч. пер., но оригинал, вероятно, был написан на евр. или арам. языке. Содержит 16 глав. По форме и сюжету И.К. примыкает к *Историческим книгам ВЗ, однако события, описанные в ней, неизвестны из др. книг ВЗ. Более того, есть основания полагать, что И.К. представляет собой апокалиптич. *мидраш, свободно интерпретирующий прошлое.

Согласно И.К., некогда ассирийский царь Навуходоносор, правивший в Ниневии, и мидийский царь Арфаксад вели между собой войну. Навуходоносор победил и, покончив с врагом, решил наказать страны, к–рые ему не помогали, в т.ч. и Иудею. Народ ее недавно вернулся из Плена и был не в состоянии защитить себя. Вся надежда была на Бога. Поэтому первосвященник отправил посланцев в ключевой город Ветилую (в др. книгах ВЗ не упоминается) и просил стоять твердо, когда к его стенам подойдет военачальник Навуходоносора Олоферн. Найдя город готовым к обороне, Олоферн пришел в ярость. Аммонитянин Ахиор объяснил ему, что этот народ можно победить, только если он впадет в грех и лишится защиты своего Бога. На это Олоферн ответил, что, кроме Навуходоносора, нет бога. Началась длительная осада. Но город был спасен, благодаря подвигу набожной женщины по имени Иудифь (что переводится как иудеянка). Она хитростью проникла в стан Олоферна и обезглавила его. Узнав о гибели вождя, враги бежали.

В этом рассказе воспевается вера и готовность защищать отечество. Историч. же факты были для автора лишь поводом рассказать об этом. Поэтому он далек от точности. Так, известно, что Навуходоносор не был царем ассирийцев и правил в Вавилоне, а не в Ниневии; возвращение иудеев из Плена (538 до н.э.) произошло после смерти Навуходоносора (562). Олоферн был полководцем персидского царя Артаксеркса III (358–338). Вероятно, библ. писатель воспользовался преданием о походе Олоферна в Иудею в 4 в. до н.э. и придал событиям «ассирийскую» окраску. Совр. экзегеты полагают, что И.К. была написана во 2 в. до н.э., когда шла война с язычниками, пытавшимися ниспровергнуть веру в единого Бога (см. ст. Второго Храма период). Религ. смысл книги заключен в речи и молитве главной героини (8–9 гл.). «Ибо не во множестве сила Твоя, — говорит Иудифь, обращаясь к Господу, — и не в могучих могущество Твое; но Ты — Бог смиренных, Ты — помощник умаленных, заступник немощных, покровитель упавших духом, спаситель безнадежных… Вразуми весь народ Твой и всякое племя, чтобы видели они, что Ты — Бог». Борьба с противником становится в И.К. образом духовной борьбы против тех, кто ставит себя выше Бога, и приобретает черты апокалиптич. битвы с врагами Божьими.

 Б. Н., В чем сущность еврейства (анализ Кн. Иудифь), ВиР, 1907, № 3; *Д р о з д о в Н.М., Историч. характер кн. Иудифь, ТКДА, 1876, № 4–5; *И о с и ф, Кн. Иудифь, ТБ, т.3; *Р ы б и н с к и й В., Иудифь, ПБЭ, т.7, с.570–75; APOT, v.2, p.242–67; B r u n s J., Judith, NCЕ, v.8; *S t e i n m a n n J., Lecture de Judith, P., 1953.

ИУДЫ АПОСТОЛА ПОСЛАНИЕ

канонич. книга НЗ, входящая в число *Соборных посланий. Включает одну главу (25 ст.).

Автор и датировка. Послание написано от лица, называющего себя «рабом Иисуса Христа, братом Иакова» (1:1). Очевидно, читатель должен был без пояснений понять, кто этот Иаков. Едва ли можно сомневаться, что это не кто иной, как Иаков Праведный, именовавшийся Братом Господним. Среди «братьев Господних» в Мк 6:3 упомянут Иуда, к–рый, по–видимому, и есть автор Послания. И.а.П. содержит ссылки на иудейские *апокрифы и предания, что указывает на принадлежность писателя к кругам христиан–евреев. О жизни Иуды почти ничего неизвестно. Вероятно, он, как и Иаков, уверовал только после Воскресения (Ин 7:5; Деян 1:14). Он был женат (1 Кор 9:5); его внуки жили в Сирии и пользовались большим уважением среди христиан (*Евсевий. Церк.Ист. III, 19–20). «Постановления Апостольские» называют Иуду преемником Иакова, однако, по Евсевию, Иакову наследовал Симеон. Хороший греч. язык И.а.П. можно объяснить тем, что апостол, как и св.Петр, прибегал к услугам секретаря. Написано Послание, скорее всего, после 70, когда большинство апостолов уже умерло и в Церкви стали появляться первые лжеучения (1:17–18). Именно эти лжеучения, вызывавшие раскол в общинах, и послужили поводом для написания И.а.П. Во 2 Петр есть совпадения с И.а.П. Большинство экзегетов считает, что И.а.П. было написано раньше, хотя ряд толкователей (в том числе *Глаголев А.) склоняются к хронологич. приоритету 2 Петр.

Композиция, содержание, учение. Послание можно разделить на 4 части: 1) вступление, цель Послания (1–4); 2) примеры возмездия за

грехи, взятые из ВЗ и преданий (5–7); 3) предостережение от лжеучителей (8–23); 4) заключение (24–25). Боговдохновенный автор призывает стойко держаться веры, «однажды преданной святым». Он видит опасность, угрожающую Церкви со стороны тех, кто злоупотребляет христ. свободой. Свое «распутство» эти «мечтатели» оправдывают «надутыми словами». Они служат соблазном на вечерях любви, превращая их в светские пиршества («без страха утучняют себя»). Предостережения наставников «мечтатели» отвергают. Для них ничего не значит духовная власть церк. руководства. Поэтому апостол сравнивает их с братоубийцем Каином и с Кореем, возмутившимся против Моисея. «Это — ропотники, ничем не довольные». Попирая нравств. заповеди, они фактически отвергают Христа (4). Суровый тон обличения показывает, что соблазн нестроений и равнодушие к нравств. чистоте были серьезной опасностью для общин уже на исходе 1 в. Т.о., И.а.П. провозглашает нераздельность истинной веры и верности этич. заповедям Евангелия.

Послание было признано каноническим не позднее нач. 2 в. Оно есть в *Мураториевом каноне, но в 4 в. Евсевий все еще относил его к числу *антилегомена.

 Б а р к л и У., Толкование Посл. Иоанна и Иуды, Вашингтон, 1986; *Б о г д а ш е в с к и й Д.И., Послание св. ап. Иуды, ТКДА, 1908, № 11; е г о ж е, Иуда апостол и его Послание, ПБЭ, т.7, с.520–27; *Г л а г о л е в А., Соборное послание ап.Иуды, ТБ, т.10; еп.*К а с с и а н (Безобразов С.С.), Христос и первое христ. поколение, Париж, 1950; Начало ересей в Церкви Христианской (из *Шаффа Ф.), М.Митропольского, ПО, 1861, т.6; О р л и н И.И., Соборные послания ап.Иакова, Первое и Второе ап.Петра и ап.Иуды, Рязань, 1903; *B r i g g s C., Epistles of St.Peter and St.Jude, N.Y., 1910; JBC, v.2; RFIB, t.2; см. также ст. Соборные послания.

ИУСТИН ФИЛОСОФ

мч. (ок.100–165), греч. христ. апологет.

Род. в языч. семье в древнем Сихеме (г.Неаполь, *Палестина). Поиск истины привел его к философии, но полностью ни одна из систем

метафизики И. не удовлетворяла. Казалось бы случайная встреча с неизвестным человеком у моря привела его к чтению Библии. Под влиянием книг пророков в нем совершился внутренний переворот: он понял, что истинная мудрость заключена в христианстве. После этого, ок.135, И. приехал в Рим и принял деятельное участие в жизни Церкви. Он продолжал именовать себя философом, но его философия была уже иной, просвещенной светом Евангелия. И. внес в христианство новую идею, утверждая, что в язычестве, как и в ВЗ, было предчувствие истины. Он не отвергал того ценного, что нашел у греко–рим. мыслителей. И. хотел также доказать правительству, что его единоверцы не группа заговорщиков, а честные граждане, не заслуживающие политич. преследований. С этой целью он написал два открытых послания (апологии), 1–е из к–рых было адресовано имп.Антонию Пию, а 2–е — Марку Аврелию. И. вел также полемику с гностиками, *Маркионом и язычниками. По доносу кинич. учителя Кресцента И. был арестован и умер мученической смертью. Из трудов И. многие не сохранились, а нек–рые, носящие имя И., ему не принадлежат («Увещание к эллинам», «Послание к Диогнету», «Речь к эллинам» и др.). Из подлинных уцелели лишь две Апологии и «Диалог с иудеем Трифоном».

Для библ. науки сочинения И. важны потому, что они 1) содержат ранние свидетельства о Евангелиях и 2) являются образцом христ. понимания Библии, как оно сложилось сто лет спустя после Пятидесятницы. Кроме того, будучи уроженцем Палестины, И. знал мн. предания о еванг. временах.

Взгляды И. на Библию. Став христианином под влиянием *пророческих книг, И. всегда настаивал на *единстве двух Заветов. Оба даны одним и тем же Богом, но именно по воле Божьей старый Закон заменен новым, «вечным и совершенным» (Диалог, 11). Он, впрочем, допускал снисхождение к тем христианам–евреям, к–рые «по слабости духа» желают сохранить старые обычаи. Такой христианин, если он «будет уповать на Христа и исполнять вечные и естественные правила справедливости и святости, жить с христианами и верующими, но… не будет склонять их обрезываться, как он сам, соблюдать субботы и другое подобное, то я думаю, таких должно принимать и иметь общение во всем с ними, как с родственниками и братьями» (Там же, 47). Исповедуя веру в *боговдохновенность Писания, И. понимал ее в духе *вербализма, сравнивая пророков с актерами антич. драмы, к–рые повторяют не собств. слова, но слова автора. Автор же Писания — Дух Божий (1 Апол., 36). Прибегая к прообразовательному толкованию ВЗ, И. не был чужд известных преувеличений и искусств. аналогий. *Фаррар справедливо замечает, что экзегетика «была его слабой стороной». Впрочем, приверженность к иносказаниям и *аллегориям И. разделял со всеми толкователями того века.

Свидетельства И. о *канонических книгах НЗ. И. был знаком с *аграфами и преданиями о жизни Христа (напр., Диалог 78,88), но он ссылается и на ряд канонич. книг. Примечательно, что Евангелия он называет просто «сказаниями апостолов» или их «записями». Прямо он называет только Апокалипсис Иоанна. Тем не менее очевидно, что И. знал Ев. от Матфея, т. к. он упоминает о тех событиях, к–рые есть только в этом Евангелии (напр., о бегстве в Египет). Тексты из Мф и др.Евангелий И. часто приводит неточно, но там, где текст *Септуагинты евангелистами изменен, он следует за евангелистами (Мих 5:2; Мф 2:5–6; 1–я Апол., 34). Приведя рассказ из Мк о том, как Господь назвал сыновей Зеведеевых Воанергес, И. называет своим источником «Воспоминания Петра» (согласно *Папию, Марк излагал учение Петра; см. ст. Евангелия). Что касается Лк, то И. знал и это Евангелие (что видно из его слов о Благовещении, Диалог, 100). Даже самые скептич. критики вынуждены были признать, что И. знакомо и 4–е Евангелие. Тот факт, что И. чаще цитирует ВЗ, чем НЗ, объясняется его эпохой. В 1–й трети 2 в. ВЗ уже был признан Церковью как Свящ.Писание, а *канон НЗ находился в стадии формирования и отбора.

 Е в с е в и й, Церковная история, БТ, сб.23–25, 1982–84; *Е п и ф а н и й Кипрский, Об ересях, 45; блж.*И е р о н и м, О знаменитых мужах («De

viris illustribus»), 23; O w e n E., Some Autentic Acts of the Early Martyrs, L., 1927.

 M i g n e, PG, t..6; самое полное изд.: J.C.T.Otto, v.1–5, 1876–815; в рус. пер.: Соч. св.И. Философа и мученика, М., 18952, репр., М., 1995.

 Г у с е в Д.В., Период христ. письменности с половины II до начала IV века. Св.И., мученик и философ, Каз., 1898; И в а н о в Н.И., Св.мученик И. Философ, ЖМП, 1966, № 6, 7; Н. Л., Очерк существующих в церк. — историч. лит–ре суждений о богословских воззрениях св.И. Мученика, ЧОЛДП, 1881, № 10–11; ПБЭ, т.7, с.583–91; [С м и р н о в С.К.], Жизнь св.И., мученика и философа, ПТО, т.8; *С п а с с к и й А.А., Св.И. и синоптич. Евангелия, ПО, 1889, № 5–6; J o l y R., Christianisme et philоsоphie, P., 1973; Q u a s t e n. Patr., v.1, p.196; см. также ст. Святоотеческая экзегеза.

КАББАЛА И БИБЛИЯ.

Евр. слово К. буквально означает предание (от евр. ле–кабел — получать), но термин этот не является эквивалентом понятия *Предание в библ. — церк. или иудаистском смысле. Речь идет о тайной, эзотерич. доктрине, предназначенной для избранных. К. развилась в рамках *иудаизма как своеобразный аналог гностической теософии. Корни ее уходят в эллинистич. эпоху, но два основополагающих труда по К. появились лишь в Средние века. «Книга творения» (сéфер–иецирá) написана анонимным автором между 2 и 8 вв., а «Книга Сияния» (сéфер ха–зóхар) — в 13 в. Автором последней был исп. иудаистский мистик Моисей Леонский, писавший от лица древнего учителя Шимона бар Иохай. Оба произведения по форме являются толкованием к *Пятикнижию; тем не менее К. далеко отходит от исконных библ. основ. В нее вошли элементы неоплатоновского пантеизма, пифагорейства (с учением о перевоплощении), гностич. идеи эманации.

Богословие К. строится на основе апофатич. принципа. Божественное начало есть Беспредельное (эн–соф) и Невыразимое. Все тварное бытие «излучается» из Бога через Его эманации, сефирóт. Для того, чтобы примирить этот пантеистич. мистицизм с Писанием, учители К. настаивали на применении *аллегорического метода толкования. «Горе тем, — говорится в Кн. Сияния, — кто видит оболочку Торы, а не ее душу! Они думают, что Бог хотел поведать в Торе такие простые вещи, как, например, историю Агари и Исава, Иакова и Лавана, Валаама и Валака. Но ведь такие рассказы может сочинять любой смертный. Нет, рассказы Писания — только покров для божественных тайн, доступных разуму посвященных». Так, три слова, употребляемых в истории миротворения: барЈ, яцЈр и асЈ (творить, создавать, делать) означают, что мир был создан в трех измерениях: сфере духа, жизни и неодушевленной материи. На периферии этих трех сфер находится область тьмы, или зла. Первозданный человек (Адам Кадмон) был космич. существом, включавшим все три измерения. Это идеальное личностное творение, к–рое должно очиститься от всего плотского и обрести бытие в духе. В свете этого учения К. трактует и все содержание Пятикнижия, отыскивая в нем тайные намеки на проявления божественных «сефирот». Учение о «сефирот», или энергиях Бога, решает в К. вопрос о соотношении Запредельного Божества и твари. Наряду с глубокими мистич. и филос. идеями толкования К. содержит элементы магизма, *оккультизма и цифровой фантастики, напр., спекуляции о числе 22, к–рое соответствует числу букв евр. алфавита, ветхозав. книг и *имен Божьих. К. имела распространение не только в иудаизме. Она повлияла на нек–рых христ. мыслителей (*Рейхлин, *Пико делла Мирандола, Парацельс) и на развитие новой европ. философии (*Беме, *Гегель, Вл.*Соловьев, Карл Юнг).

 Сефер Иецира, или Кн. Творения, пер. ориенталиста Н.А. Переферковича, в кн. Папюса (см.ниже); Z o h a r: The Book of Splendor, L., 1977; др. пер. и изд. указаны в кн.Г.Шолема (см.ниже).

 ЕЭ, т.9; П а п ю с, Каббала, или Наука о Боге, Вселенной и человеке, СПб., 1910; то же, СПб., 1992; ПБЭ, т.7, с.613–23; С о к о л о в Н.П., Каббала, или религиозная философия евреев, Каз., 1870; *С о л о в ь е в В.С., Каббала, Собр. соч, т.10, СПб., 19142; Ф и л и п п о в М.М., «Маймонид и Каббала», «Век», 1882, № 10; ФЭС, М., 1983; Ш о л е м Г., Основные течения в евр. мистике, т.1–2, Tel–Aviv, 1984; S c h o l e m G., Kabbala, Jerusalem, 1974 (в кн. приведена обширная библиогр.).

КАВЕРДЕЙЛ

(Coverdale) Майлс (1488–1568), англ. переводчик Библии. Рукоположен в 1514; вскоре перешел на сторону Реформации и стал одним из представителей протестантского радикализма в Англии. На основе *Вульгаты, а также переводов *Лютера и *Тиндейла К. создал первый полный, включавший и *неканонические книги перевод Писания на англ. язык. Он вышел в 1535, как полагают, в Цюрихе, когда К. находился в изгнании. Позднее он вернулся в Англию и стал одним из вождей пуритан. Библия К. явилась первым иллюстрир. изданием Писания на англ. языке.

 *А л е к с и й (Виноградов), История Английско–Американской Библии, ч.1–3, СПб., 1889–91; Ф а м и н с к и й К., Ковердаль, ПБЭ, т.12, с.227–30; ODCC, p.354.

КАЗАНСКИЙ

Петр Иванович (1840–1913), рус. правосл. церк. писатель. Род. во Владимирской губ., в семье священника. В 1864 окончил МДА. После получения степени магистра К. был направлен в Ярославскую ДС, где преподавал евр. язык. В 1866 он вернулся в Сергиев Посад, в Вифанскую ДС, а с 1867 преподавал нравств. богословие, педагогику и историю философии в МДА, где с 1873 был э. — орд. проф., а с 1892 орд. проф. академии. Внимательный наставник и трудолюбивый ученый, К. параллельно с преподавательской деятельностью занимался лит. работой и переводами. Он входил в редакцию журн. ПТО и БВ, принимал участие в издании св. отцов на рус. языке. Им были переведены толкования свт.*Кирилла Александрийского на пророков. В 1897 К. оставил работу в

МДА по состоянию здоровья. Академия избрала его своим почетным членом.

Одна из первых работ К. была посвящена библ. истории. Эта монография «Об историческом значении книг малых пророков» (ПТО, 1872, N 25) имела целью показать, как книги пророков дополняют сведения *Исторических книг ВЗ. И в дальнейшем К. неоднократно возвращался к библ. тематике: он написал комментарии ко мн. псалмам, в частн., «Изъяснение шестопсалмия» (М., 18942).

 Состояние Иудейского царства при Езекии, Манассии, Аммоне и Иосии, ЧОЛДП, 1875, № 2; Иудеи по возвращении из плена Вавилонского, там же, 1876, № 5; Изъяснение псалма: «Благословлю Господа на всякое время», «Радость христианина», 1901, № 7–8/9; «Благослови, душе моя, Господа!», ДЧ, 1903, № 4.

 И з ю м о в М., П.И.К., проф. МДА, Серг.Пос., 1913; П.И.К. (Некролог), «Историч. вестник», 1913, № 2; П.И.К. (Некролог), ЦВед, 1913, № 12; Я в о р с к и й В., К.П.И., ПБЭ, т.7, с.675–78.

КАЗЕЛЛЬ

(Cazelles), Анри, свящ. (р.1912), франц. католич. библеист. Род. в Париже. Получил высшее социологич. образование. Доктор права (1935). Рукоположен в Парижской епархии (1940). Доктор богословия (1943). В 1942–54 проф. по каф. Свящ. Писания ВЗ в ДС св.Сюльпиция, а затем в Католич. ин–те в Париже (1954–81). Состоял членом *Папской библейской комиссии; входил в комитет по библ. изданиям. Почетный член ряда востоковед. и библ. обществ; был президентом франц. католич. Ассоциации по изучению Библии.

К. вошел в библ. науку, вооруженный обширными познаниями — юридическими и лингвистическими. Будучи правоведом, в первую очередь занялся изучением законодат. книг ВЗ и написал в 1943 исследование о *Кн. Завета. Анализируя ее содержание и структуру и сравнивая ее с законами *Древнего Востока, К. приходит к выводу, что эта книга могла быть составлена в Моисееву эпоху, когда израильтяне осели в Заиорданье.

Работа была опубликована только после войны («Etudes sur le Code de l’Alliance», P., 1946).

Для трудов К. характерны строго науч. методология, глубокое знание первоисточников и древней истории, к–рые совмещаются со столь же строгой церк. ориентацией. Принимая в целом выводы *новой исагогики, он, однако, не считает полностью доказанными все теории, восходящие к школе *Велльхаузена. Он указывает на три основных недостатка этой школы: 1) *историч. эволюционизм, отрицающий все сверхъестественное; 2) недооценка данных древневост. библ. *археологии; 3) упрощенное деление *Пятикнижия на *нарративные и законодат. части, в то время как мн. древние законы как раз и составляли одно целое с нарративными разделами. Тем не менее гл. тезис школы о постепенном формировании *Торы рассматривается К. как вполне обоснованный и потому приемлемый. Такие черты Пятикнижия, как наличие *дублетов и *триплетов, разрывов в повествовании, лексич. и стилевых различий внутри текста, доказывают, по мнению К., что христ. богословие должно понимать *авторство Моисея не буквально, а в широком смысле. Закон является «Моисеевым» не потому, что каждое его слово написал сам пророк, а потому, что ведет от него свое начало. Создание Торы в ее нынешнем виде есть часть Домостроительства свящ. истории, акт Промысла Божьего. *Историко–литературная критика и *историческая критика, пишет К., «могут показать, как при Моисее и после него Бог поэтапно вел к завершению «Израиля Божия» (Гал 6:16). Литературное, историческое и социальное исследование различных пластов Пятикнижия открывает нам, как Бог давал своему народу одно установление за другим — от Моисеева завета до конечного осуществления Царства Божия во Христе. Он — исполнение Закона и дает Царству основание… Гипотезы критиков, поскольку они опираются на объективные и надежные критерии, позволяют нам увидеть этот синтез в целом и лучше понять всю силу Нового Завета».

Среди работ К. следует упомянуть очерк «Рождение Церкви» («Naissance de l’Eglise», P., 1968), в к–ром апостольская община

Иерусалима показана в контексте иудейских *течений и сект 1 в., и монографию «Библейский Мессия» («Le Messie de lа Bible», P., 1978) со знаменательным подзаголовком «Христология Ветхого Завета». Это исчерпывающий обзор ветхозав. *мессианизма, образы к–рого вошли в новозав. *христологию.

 Loi Isra№lite, DBSpl., 1957, t.5; La Tora, RFIB, v.1; A la Recherche de Moїse, P., 1979; проч. труды см.в кн.: De la Tora au Messie: M№langes bibliques et orientaux en l’honneur de M.Henri Cazelles, Neukirchen, 1981; Histoire politique d’Israёl jusqu’… Alexandre, P., 1983.

 WBSA, p.38.

КАЗУИСТИЧЕСКИЕ И АПОДИКТИЧЕСКИЕ ЗАКОНЫ ПЯТИКНИЖИЯ

две формы законов, выделенные экзегетами «*истории форм» школы (гл. обр. *Альтом). Казуистич. законы (от лат. casus — судебный прецедент) характеризуются учетом определ. условий жизни и обстоятельств (напр., «Если кто раба своего ударит в глаз или служанку свою в глаз, и повредит его: пусть отпустит их на волю за глаз», Исх 21:26). Со времени открытия кодекса вавилонского царя *Хаммурапи (1901) библейская *археология получила в свое распоряжение целый ряд древневост. судебников. Многие из них содержали казуистич. законы, совпадающие, порой почти буквально, с юридич. частями *Пятикнижия. Из этого был сделан вывод, что библ. законодательство включило в свой состав элементы правовых норм, принятых у соседних народов. Это включение могло происходить лишь в контексте оседлого образа жизни. Поэтому экзегеты относят их либо к послемоисееву времени, либо к последним годам жизни Моисея. Напротив, аподиктич. законы (от греч. ўpodeiktikТj, неопровержимый, абсолютный) не привязаны к месту и времени (пример аподиктич. закона — *Декалог) и могут датироваться кочевым периодом.

 *К и т т е л ь Р., История еврейского народа, М., 1917, т.1; *A l t A., Die Ursprunge des Israelitischen Rechts, Lpz., 1934.

КАЙЛЬ

(Keil), К е й л ь, Карл Фридрих (1807–88), нем. евангелич. экзегет ортодоксального направления. Сын саксонского крестьянина; учился в Петербурге при евангелич. церкви и, как способный ученик, был направлен для получения высшего образования на богосл. фак–т Дерптского ун–та. Специализацию по Свящ. Писанию он завершил в Берлине, где слушал лекции *Хенгстенберга. Вернувшись в Дерпт, К. занял там каф. экзегетики (с 1851 по 1854 был деканом богосл. фак–та). В этот период К. выпустил ряд трудов по ВЗ, в т. ч.: «Храм Соломонов» («Der Tempel Salomos», Dorpat, 1839), «Введение в канонич. книги ВЗ» («Lehrbuch der historisch–kritischen Einleitung in die kanonischen Schriften des Alten Testamentes», Fr./M., 1853) и «Библейскую археологию» («Handbuch der biblischen Archaologie», Bd.1–2, Fr./M., 1858–59). В 1858 К. ушел в отставку и целиком посвятил себя толкованию Библии. Вместе со своим единомышленником Францем *Деличем он составил многотомный коммент. к свящ. книгам (1856–75). В этом комментарии К. принадлежат толкования к *Пятикнижию, *Историческим книгам (включая Макк), к Иер, Дан, Четвероевангелию, Иуд, 1–2 Петр и Евр. К. был богословом и ученым, стремившимся противостоять натиску *отрицательной критики; однако он допускал, что Пятикнижие не было целиком написано Моисеем, а Ис Нав датировал временем более поздним, чем описанные в нем события.

 В рус. пер.: Руководство к библ. археологии, ч.1–2, К., 1871–74; История ветхозав. еврейской лит–ры, языка и канона, «Воронежские ЕВ», 1875, № 3 (Прибавл.); Историко–критич. введение в канонич. и неканонич. писания ВЗ, ЧОЛДП, 1875, № 7–8.

 ПБЭ, т.9, с.367–70; Ф р е й И., Кайль, в кн.: Биографич. словарь профессоров и преподавателей императ. Юрьевского, бывшего Дерптского, ун–та за 100 лет его существования, Юрьев, 1902, т.1.

КАЙМ

(Keim), К е й м, Карл Теодор (1825–78), нем. протестантский историк и исследователь НЗ рационалистич. направления. Род. в Штутгарте; высшее образование получил в Тюбингенском ун–те, после

чего состоял в должности пастора в Вюртенберге и профессора в Цюрихе (1860) и Гессене (1873). К. — автор ряда церк. — историч. трудов о Реформации и Константине Великом, но гл. его работы касаются евангельской истории. Хотя К. был учеником *Баура, он не пошел по его пути. Не принял он и мифологич. толкования Евангелий в духе *Штрауса. Ближе всего К. стоял к *Ренану, однако в отличие от него он исповедовал идеализм *либерально–протестантской школы. Христос для К. — высший Учитель веры. «Я не знаю более высокого имени, — писал он, — которое наполняло бы все мое сознание, кроме имени Иисуса Христа, Спасителя мира». В то же время К. хотел видеть во Христе только Человека, взгляды Которого прошли путь естественной эволюции: от ограниченного иудейства до истинной универсальной веры. С этой целью К. решительно отверг всякую историч. ценность Ев. от Иоанна и предложил ориентироваться лишь на *синоптиков. В них, считал он, можно найти «черты прогрессивного развития Иисуса в юности и в зрелом возрасте». Закрывая глаза на самый характер евангельского благовестия, К. безоговорочно изгонял из них все сверхъестественное как ненужное для веры. В своей «Истории Иисуса Назарянина» («Die Geschichte Jesu von Nazara…», Z., 1867–72) он оставил открытым только вопрос о Воскресении; но в другой книге «История Иисуса» («Die Geschichte Jesu…», Z., 1875) К. пытался объяснить его как явление «духа Христа». Схема еванг. истории у К. представлена след. образом. Вначале Иисус лишь искал путей для приведения заблудшего народа к Богу. «Он беседовал с Самим Собой и Своим Богом, молился и стенал, пока не находил нового слова, над отысканием которого трудились благородные труженики и которым Он хотел соединить Божество с человечеством». После неудачи в Галилее Иисус должен был бежать и скрываться, что евангелисты якобы пытаются затушевать. Но, осознав Себя страждущим Мессией, Он пошел навстречу смерти. Т.о., миссия Христа сводится у К. к проповеди пророка — реформатора веры. «От книги Кайма, — замечает *Муретов, — остается впечатление чего–то многоученого, длинного, туманно–риторического». Наиболее ценно в ней яркое описание среды, в к–рой протекали события жизни Христа. Сама же ее реконструкция есть плод мировоззрения, отрицающего тайну Богочеловечества. Отсюда обилие произвольных допущений, натяжек и субъективных трактовок в концепции К.

 *Б у т к е в и ч Т.И., Жизнь Господа нашего Иисуса Христа, СПб., 18872; е г о ж е, Кайм, ПБЭ, т.9, с.370–72; Новые сочинения по первонач. истории христианства, Thеodor Keim, «Geschichte Jesu von Nazara», свящ. А.А.Смирнова, ПО, 1874, № 3–4; *Ш т р а у с Д.Ф., Жизнь Иисуса, М., 1907, т.1; то же, М., 1992; *S c h w e i t z e r, GLJF, S.210–12; RGG, Bd.3, S.1235.

КАЛЕ

(Kahle), Пауль Эрнст (1875–1964), нем. — англ. протестантский специалист по библ. *палеографии и *текстуальной критике. Был проф. в Галле, Гессене и в Бонне (с 1923); принимал активное участие в переработке *критического изд. ВЗ «Biblia Hebraica», выходившего под ред. Р.*Киттеля. Будучи противником нацизма, переехал в 1939 в Англию, где преподавал в Оксфордском ун–те. В 1963 вернулся на родину. Многие ун–ты Европы и Америки присудили К. научные степени «гонорис кауза». К. принадлежит единственный в своем роде обстоятельный труд о Каирской *генизе, где была найдена евр. рукопись Ис Сир. В этом же хранилище обнаружили документ, условно названный «Садокитским трактатом». Его содержание было явно неортодоксальным. К. связал его происхождение с находкой древних рукописей в Иудее, о к–рой сообщал ок. 800 несторианский патриарх Тимофей. Гипотеза К. блестяще подтвердилась, когда копии документа нашли среди текстов *Кумрана. К. также изучал историю *масоретского текста и *самарянского Пятикнижия.

 Opera minora, Leiden, 1956 (там же приведена библиогр.); The Cairo Genisa, Oxf., 1947; Der hebraische Bibeltext seit Franz Delitzch, Stuttg., 1961.

 Д о й е л ь Л., Завещанное временем, М., 1980; NCE, v.8.

КАЛЕНДАРИ БИБЛЕЙСКОЙ ЭПОХИ.

В период ВЗ и НЗ не существовало единого календаря. Поэтому изучение К.б.э. требует немалых усилий специалистов разных областей и стало предметом особой науки. Уточнение *хронологии свящ. истории тесно связано со способами времяисчисления, принятыми у древних пророков.

Суточное времяисчисление в Иудее начиналось с вечера (ср.Быт 1:5), что, по–видимому, было связано с древнейшим кочевым и пастушеским образом жизни. Само слово «сутки» в Библии не встречается, за исключением единств. выражения у ап.Павла (nuc»meron, 2 Кор 11:25). Аналогом его можно считать евр. идиому эрев ва–бóкер (Дан 8:26). Продолжительность часа не имела такой точности, как в нашем времяисчислении. Час считался 1/12 частью фактической длительности дня или ночи в соответствии с восходом и заходом солнца, т. е. зависел от широты и времени года. Когда был установлен 12–часовой день, неизвестно. Во всяком случае, он был принят не позже евангельской эпохи (ср.Ин 11:9). Как и у мн. народов, ночь и день в ВЗ делились на три «стражи», по 3 или 4 часа каждая — это был военный обычай, возникший из смены караула. Из Евангелий явствует, что иудеи принимали римское деление ночи на 4 стражи (ср.Мф 14:25). Трехчастное деление дня (ср.Пс 54:18) соответствовало трем часам дневной молитвы. В бытовом словоупотреблении «стражи» нередко назывались часами (1–й, 3–й, 6–й и 9–й), что отразилось в евангельских сказаниях о Страстях и позднее — в церк. богослужении. В связи с этим трудно установить, какое реальное время имеют в виду евангелисты, говоря о часе 3–м и 6–м как о времени Распятия. Большинство экзегетов считает, что ев.Иоанн (Ин 19:14) более точен. Его 6–й час соответствует нашему полудню, т. к. римское времяисчисление охватывало лишь половину суток: ночь или день. Прибором для измерения времени были солнечные часы, изобретенные еще в 15 в. до н.э. в Египте, а в Иудее о них известно с 8 в. до н.э. (4 Цар 20:9–11).

Недельное времяисчисление, в отличие от суточного, не ориентировалось на природные циклы, а было искусственным. Хотя в ВЗ и существовало деление месяца на декады (ср.Исх 12:3; Ис Нав 4:19; 4 Цар 25:1), общепринятой была с е м и д н е в н а я н е д е л я с субботним днем покоя. Само евр. слово шавýа, неделя, переводится как седмица. Специальных названий для дней недели, видимо, не существовало: они обозначались порядковыми номерами. Пятница называлась днем «приготовления» к субботе (ср.Мк 15:42, син. пер. «пятница»). В христ. Церкви первый день недели, в память о Воскресении, получил название «дня Господня» или «дня воскресного».

Месячное времяисчисление в ВЗ имело неск. вариантов. Календарь из Гезера (10 в. до н.э.) содержит 12 месяцев. Они не имеют названий и тесно связаны с сельскохозяйств. работами (ХДВ, 1963, с.302). Из ВЗ известен другой календарь *допленного периода. Библия приводит названия его четырех месяцев: авив, зив, этаним, бул. Этот календарь был солнечным. Год считался от урожая до урожая (Исх 23:16; 34:22). С *Плена периода иудеи заимствовали лунно–солнечный календарь вавилонян и их названия месяцев: нисан, ияр, сиван, таммуз, аб, элул, тишри, мархешван, кислев, тебет, шеват, адар. При этом возникло два новолетия: одно весеннее, а другое осеннее. Нек–рые общины (напр., *ессеи) сохранили старый календарь. Начало месяца отсчитывалось от появления молодой луны, к–рое отмечалось народным праздником «новомесячья». Тем не менее, ввиду неточности астрономич. знаний и зависимости календаря от земледельч. работ, продолжительность месяца часто менялась. Отсюда огромные трудности в синхронизации древнего времяисчисления с современным.

Историческое времяисчисление. Библия не знает единой эры, от к–рой велся бы счет лет. Чаще всего такого рода эрами являлись важнейшие события прошлого (напр., исход из Египта; ср. 3 Цар 6:1), а также годы правления израильских (4 Цар 17:1) или иноземных царей (4 Цар 25:1; Лк 3:1). Даты правления иноземных царей можно уточнять по внебибл. источникам, учитывая при этом, что египтяне считали 1–м годом царствования время от воцарения до следующего новолетия, а вавилоняне

— только от новолетия (промежуток до Нового года назывался «началом царствования») (см. ст. Хронология библейская).

 *В и г у р у Ф., Руководство…, т.1, 19162; Б и к е р м а н Э., Хронология Древнего мира, М., 1975; *Г л а г о л е в А., Календарь библ. — евр. и иудейский, ПБЭ, т.8, с.1–7; *Е л и з а р о в а М.М., Проблема календаря терапевтов, ПСб., 1966, № 15 (78); З е л ь ц е р Д., Календарь, ЕЭ, т.9; архим.И е р о н и м (Лаговский), Библ. археология, т.1, вып.1–2, СПб., 1883–84; К л и м и ш и н И.А., Календарь и хронология, М., 19852; свящ.Л е б е д е в Д., К истории времяисчисления у евреев, греков и римлян, Пг., 1914; Л у р ь е И.А., Математич. теория евр. календаря, Могилев, 1887; П о к р о в с к и й А., Год библейский, ПБЭ, т.4, с.456–62; *Т р о и ц к и й И.Г., Библ. археология, СПб., 1913; Ц ы б у л ь с к и й В.В., Календари и хронология стран мира, М., 1982; G o u d o e v e r J., Biblical Calendars, Leiden, 1959.

КАЛОВ

К а л о в и у с (Calov) (1612–86), нем. лютеранский богослов ортодоксального направления. Род. в Восточной Пруссии; учился в Кенигсберге. Был пастором и директором гимназии в Данциге. С 1650 проф. богословия в Виттенберге. Гл. труды К. посвящены догматич. богословию в лютеранском его истолковании. В 1672 и в 1676 вышли его «Biblia Testamenti Veteris illustrata», в 3–х тт. и «Biblia Novi Testamenti illustrata» в 2–х тт. В них К. резко выступил против попыток внести в экзегезу принципы историко–филологич. исследования; Гл. объектом его критики были «Примечания к Ветхому Завету» *Гроция. Позиция К. была характерна для строгих лютеран 17 в., к–рые, исходя из соображений благочестия, пытались затормозить развитие новых направлений библ. науки.

 ПБЭ, т.8, с.101–102; Enc.Kat., t.2, s.1282–83.

КАЛЬВИН

(Calvin) Иоганн, К о в е н Ж а н (1509–64), один из деятелей Реформации, переводчик и толкователь Библии. Род. во Франции в зажиточной семье. Первоначально готовился стать католич. священником,

изучал богословие и право, но наблюдения над упадком церк. жизни и знакомство с идеями *Лютера привели К. к решительному разрыву с умеренно–реформистской традицией, а затем и с католицизмом вообще. Позднее в своем предисловии к толкованию Псалтири К. изображал этот поворот как подлинное обращение. Ощутив призыв Слова Господня, он раз и навсегда выбрал свой путь. «Тогда, о Боже, — писал К., — я сделал то, что было моим долгом, и со страхом и слезами, проклиная свою прежнюю жизнь, направился по Твоему пути». Гонения на протестантов вынудили К. бежать в Швейцарию. В Базеле он с горечью убедился, что протестантизм здесь свелся к религ. анархии. Это побудило К. взяться за свой гл. труд «Христианская институция» («Institutio religionis christianae», 1536), к–рый он впоследствии много раз переписывал. Понимая Слово Божье как абсолютный и единственный закон, реформатор построил новую церк. систему, выведенную исключительно из буквы Писания. При этом он, естественно, принужден был сделать гл. акцент на ВЗ, поскольку в НЗ он не нашел разработанных правил для обществ. устройства. В результате его церк. — политич. система приняла жесткую форму, аналогичную ветхозав. законничеству. В 1536 К. прибыл в Женеву, где ему удалось возглавить протестантское движение. Борьба Женевы против Савойи упрочила власть К. и превратила его в неограниченного диктатора. Дотоле кабинетный ученый, он стал править сурово и непреклонно, сознавая себя чем–то вроде библ. пророка, призванного пересоздать общество. Евангельский дух любви был оттеснен церк. режимом тоталитарного типа. Развлечения, искусство, свобода мысли жестоко подавлялись. Воцарилась всеобщая слежка, и была установлена сложная система кар. Жертвами их пали многие вольнодумцы, в т. ч. и *Сервет, к–рый был сожжен на костре по инициативе К. Недовольство тиранией стало скоро настолько сильным, что К. пришлось уехать в Страсбург (1538), но в 1541 он вернулся и оставался на своем посту до конца дней.

К. перевел Библию на франц. язык и написал к ней ряд комментариев, лучшим из к–рых признается коммент. к Рим (1539). Толкования на книги ВЗ реформатор писал в последние женевские годы жизни. В какой–то мере он использовал свои знания, вынесенные из школы гуманистов, но в целом его толкования носили догматическо–назидательный характер с акцентом на конфессиональной полемике. В сфере исагогической К. проявлял больший консерватизм, чем Лютер. Впрочем, по его мнению, вопрос *атрибуции Евр является открытым, что не затрагивает его каноничности и апостольского характера. Аналогичным образом судил К. и о 2 Петр. «Поскольку, — писал он, — величие Духа Христова проявляется в каждой части послания, я не решусь его отвергнуть, хотя все усилия увидеть в нем подлинный язык Петра тщетны». Как и Лютер, К. относился к Апокалипсису осторожно и комментария к нему не написал. В понимании *боговдохновенности К. склонялся к *вербализму. Определение книг *канона он считал не делом Церкви, а исключительно сверхъестеств. актом «дивного совета Божия». К. исходил из мысли, что в Библии полнота истины содержится в законченном виде. Отвергнув *Предание, реформатор настаивал на строго буквальном понимании всего свящ. текста как универсального и обязательного норматива для жизни общества, при этом К. не делал различия между ВЗ и НЗ. Лишь в нек–рых случаях он допускал исключения: напр., когда ему указывали, что в ВЗ существовало искусство (украшения в Храме), он возражал, что то была уступка «слабости времени». Толкуя мысли ап.Павла о свободе, К. рационализировал *антиномию человеческой свободы и Божественного предвидения и считал свободу иллюзорной, поскольку все предусмотрено, каждый человек предопределен либо к спасению, либо к погибели. Никто не знает своей конечной участи и поэтому должен трудиться в полной покорности воле Божьей.

Влияние кальвинизма усилилось после того, как он нашел почву во Франции (реформаты или гугеноты). Современные богословы признают ценность гл. обр. двух идей К.: убеждения, что через Библию Бог обращается к человеку, и веры в социальную роль христианства. Эти идеи в 20 в. развивал *Барт. Но конкретное применение их самим

реформатором привело к превращению христианства в «религию книги» и к фарисейскому законничеству замкнутой «общины праведников».

 Opera quae supersunt omnia, v.1–59, Braunschweig, 1863–1900; Opera Selecta, v.1–5, Munch., 1926–62; в рус. пер.: Отрывки из трактата «Наставление в христианской вере», в кн.: Хрестоматия по истории средних веков, т.2, ч.2, М., 1938; Наставление в христианской вере, т.1–3, М., 1997–98.

 Б е л я е в А., К. и кальвинизм, ПБЭ, т.8, с.140–76; В и п п е р Р.Ю., Влияние К. и кальвинизма на политич. учения и движения XVI в., М., 1894; Г е й с с е р Л., История Реформации, М., 1892; Жертвы Кальвина, пер. с англ. Н.М., «Странник», 1915, № 2, 3; К а р е е в Н., История Западной Европы в новое время, т.2: Реформация и политич. жизнь в XVI и XVII вв., СПб., 1893; Л и х а ч е в а Е.О., Европ. реформаторы Гус, Лютер, Цвингли, Кальвин, СПб., 1872; Н а з а р е в с к и й В., Иоанн К. — реформатор XVI в., ПО, 1878, № 5/6; П о р о з о в с к а я Б.Д., Иоганн К., его жизнь и реформаторская деятельность, СПб., 1891; П о р ш н е в Б.Ф., К. и кальвинизм, ВИРА, 1958, сб.6; Э г л е П., Жан К., БВс, 1982, № 3; B r e e n Q., John Calvin, Hamden (Conn.), 1968; K e m p f F.D., A Bibliography of Calviniana. 1959–74, Freiburg, 1975; N i e s e l W., Calvin — Bibliographie 1901–1959, Munch., 1961; P a r k e r T.H.L., John Calvin, L., 1975.

КАЛЬМЕ

(Calmet) Антуан Огюст, иером. (1672–1757), франц. католич. историк и экзегет. Род. в Лотарингии. Шестнадцати лет вступил в бенедиктинский орден. Изучал богословие и древние языки. В 1696 рукоположен в священники; был проф. в ряде ун–тов, настоятелем монастыря. К. обладал огромной эрудицией, что позволило ему не только перевести на франц. язык и прокомментировать Библию, но и снабдить свое толкование обширным историч. материалом («Commentaire litt№raire et critique sur tous les livres de l’Ancien et du Nouveau Testament», Р., 1707–16, v.1–23). К. стал одним из первых католич. экзегетов, к–рый, не довольствуясь мистико–аллегорич. толкованием, обратился к прямому

историч. смыслу Писания (свой комментарий он так и назвал «буквальным»). К. неоднократно перерабатывал свой комментарий, а также составил «Исторический, критический, хронологический, географический и литературный словарь к Библии» («Dictionnaire hist., crit., chronol., g№ogr. et litt№raire de la Bible», v.1–4, P., 1722–28), к–рый был переведен на ряд европ. яз. и положил начало аналогичным библ. *словарям. По словам еп.*Михаила (Лузина), «этими громадными и трезвыми трудами определилась и в них развилась очень полно система католического экзегеза нового времени. В нем заметен сильный поворот к духу и характеру древнего экзегеза».

 Histoire de l’Ancien et du Nouveau Testament et des Juifs, t.1–2, P., 1719; Histoire de la vie et des miracles de J№sus–Christ, P., 1720; Dissertations…, P., 1720, 1724–1726, 1767–1773 etc.

 ПБЭ, т.8, с.178–80; Enc.Kat., t.2, s.1282 (там же приведена иностр. библиогр.).

КАМЕНСКИЙ

Никифор Тимофеевич — см.Никанор (Каменский), еп.

КАМЕРАРИЙ

(Camerarius) Иоахим (1500–74), нем. лютеранский гуманист, филолог и историк. Ученик *Меланхтона и его биограф; проф. в Тюбингене (с 1535) и Лейпциге (с 1541); активный участник реформац. движения в Германии. В своих филологич. исследованиях К. указал на необходимость уточнения смысла НЗ не только с помощью толкований *святоотеческой и *схоластической экзегезы, но и путем изучения древних рукописей, близких по времени к апостольской эпохе. Как лютеранин, он считал исключительно важным понимание прямого смысла Библии; но этот смысл, по словам К., нельзя понять, не зная древнего словоупотребления. Подобные идеи сделали К. одним из основоположников *литературной критики библейской.

 Камерариус Иоахим, СИЭ, т.6; ПБЭ, т.8, с.193–94; Enc.Kat., t.2, s.1296.

КАНОН СВЯЩ. ПИСАНИЯ

корпус книг, признанных *Церковью (сначала ветхозав., а затем новозав.) *боговдохновенными, Словом Божьим.

Греч. слово «kanиn» эквивалентно евр. кан№, трость, палка, откуда его переносное значение «мерило». Первым слово К. в смысле «правила веры» употребил свт.*Афанасий Великий, и вскоре его перенесли на Свящ. Писание. К Библии это слово прилагалось только христианами.

Легенды о К. и природа К. В *Талмуде зафиксировано предание о том, что святость каждой книги ВЗ была определена к. — л. из *пророков: Моисеем, Иисусом Навином, Самуилом, Давидом, Иеремией и другими. Кроме них, фиксаторами К. признавались и *Мужи Великого Собора, члена своего рода вероучительной комиссии *Второго Храма периода (Авот, I,1; Бава Батра, 15а). Это предание, несомненно, древнее Талмуда, и мн. толкователи святоотеч. периода в той или иной мере опирались на него. Однако христ. учению о Церкви как о живом растущем Организме (Теле) более соответствует не идея директивного определения К., а мысль о постепенном его формировании; к тому же нет надежных историч. данных о четком м о м е н т е завершения К. в древности. К. органически и промыслительно вырос из самой церк. жизни. Боговдохновенность книг Библии определялась по их соответствию целостному исконному *Преданию Церкви. «В истории Церкви, — отмечает *Булгаков, — о п о з н а н и е Слова Божия и свидетельства о нем есть и в о з н и к н о в е н и е с в я щ е н н о г о к а н о н а, который, впрочем, не предписывает впервые, в виде внешнего закона, признание или непризнание тех или иных священных книг, но скорее с в и д е т е л ь с т в у е т об уже совершившемся церковном приятии, выражает и узаконяет его как достигшее полной ясности в Церкви. Роль церковной власти, собора, епископов, выражающих сознание Церкви, здесь состоит лишь в том, чтобы найти правильное неколеблющееся выражение тому, что уже дано в жизни и имеется в сознании, дано Духом Св., движущим жизнь Церкви» (Православие, Париж, 19893, с.53–54). Иными словами, сам процесс канонизации христианство осознавало как богочеловеческий, протекающий под воздействием Духа Божьего.

Сомнение в достоверности иудейских легенд о директивном определении К. появилось давно. Еще в 18 в. католики *Симон и *Моринус подвергли критике историчность сообщения о кодификаторской роли Мужей Великого Собора. В 19 в. эти сомнения были углублены и развиты (работы протестанта *Куэнена и правосл. библеиста *Дагаева). В наст. время картина становления К. более прояснилась, но детали ее во мн. остаются еще гипотетическими.

Предыстория К.; *кодификация законов в ВЗ. О хождении тех или иных писаний в народе и объединении их в сборники судить можно лишь по косвенным данным, причем ссылка на книгу, даже как на авторитетную, еще не означает, что она была принята в К. Более определенно Библия говорит о кодификации свящ. законов. Она описана там как поэтапная: 1) Моисей читает народу *Кн. Завета, и народ дает обязательство блюсти ее уставы (Исх 24:3–7); 2) Моисей заповедует обряд возобновления Завета, во время к–рого должны повторяться слова Закона (Втор 27–28); 3) Иисус Навин вписывает слова Завета в «книгу Закона Божия» и обязует израильтян соблюдать ее уставы (Ис Нав 24); 4) в 621 до н.э. в Храме находят всеми забытую «книгу Торы» (4 Цар 22–23); царь Иосия прочитывает ее перед народным собранием и, т.о., она кодифицируется для всего Израиля (как полагает большинство экзегетов, речь шла о Втор или о части этой книги); 5) Ездра (5 в. до н.э.) торжественно объявляет Закон, т. е.Пятикнижие, церковным и гражданским кодексом общины. Других достоверных сведений о кодификации свящ. книг в Библии нет. То, что самаряне и саддукеи признавали священным только Пятикнижие, косвенно доказывает отсутствие такой всенародной канонизации прочих книг ВЗ, обязательной для всех верующих.

Вторая часть ВЗ, сборник Пророческих писаний, сложилась не позже 200 до н.э., т. к. Иисус, сын Сирахов, знает и *Великих Пророков, и сборник Двенадцати *Малых Пророков (49:12). Кроме того, по свидетельству его внука, он изучал Закон, Пророков и «другие отеческие книги». Следовательно, в эпоху Сираха начал формироваться и сборник *Учительных книг. Объем его неясен, но, видимо, он включал уже цикл *Хрониста, Притчи и Псалтирь (Ис Сир 47:9–10, 17–19; 49:13–15). Можно предположить, что прежде всего была канонизирована Псалтирь. В еванг. времена ВЗ определяется как «Закон Моисеев, Пророки и Псалмы» (Лк 24:44). Уже в послебибл. период сложился праздничный сборник *Мегиллот, в к–рый вошли канонич. книги, кодифицированные ок. 1 в. н.э.

Александрийский К. ВЗ складывался в *диаспоре, преимущ. египетской, в связи с переводом Библии на греч. язык (см. ст. Септуагинта). Александрийский К. включал Пятикнижие и Пророков, третий же его раздел был достаточно неопределенен. Слова внука Иисуса Сирахова о «других отеческих книгах» указывают на обширную лит–ру, часть к–рой в окончат. К. не вошла. Ок. 120 до н.э. палестинские иудеи писали единоверцам диаспоры о существовании богатой библиотеки священно–историч. книг, но они не проводили ясного различия между обычными и боговдохнов. писаниями (2 Макк 2:23–25). Точно так же библ. цитаты *Филона Александрийского не позволяют обозначить границы К., к–рый был ему известен. Составители Александрийского К., как и *ессеи, были убеждены, что время откровений еще не кончилось и Бог продолжает возвещать людям Свою волю. К. диаспоры обнимал поэтому и те книги, к–рые отсутствовали в палестинском Ямнийском К. (см. ниже).

Ессейский К. ВЗ. О нем можно судить по находкам в *Кумране. Подобно Александрийскому, он включал *апокрифы и *неканонич. книги, хотя опять–таки неизвестно, выделяли ли члены общины Учительные книги как священные, в отличие от прочих «писаний». Закон и Пророки были для ессеев, бесспорно, каноническими.

Ямнийский К. ВЗ сложился в Иудее. Первое упоминание о «священных книгах» мы находим в 1 Макк 12:9. В это время (ок.100 до н.э.) уже закрепилась мысль, что пророч. харизма угасла. Концом эпохи Откровения считались годы царствования Артаксеркса I (5 в. до н.э.). Такова была т.зр. фарисеев, к–рые, однако, не отвергали продолжающегося развития устного учения. Фарисейский взгляд последовательно проведен автором Апокалипсиса Варуха (70–е гг. 1 в. н.э.) и *Иосифом Флавием (90–е гг. 1 в. н.э.). В Апокалипсисе Варуха сказано, что «праведников и пророков уже нет» (85), а Флавий (Против Апиона, 1,8) приводит первый перечень 22 книг ВЗ, соответствующих числу букв евр. алфавита (для округления ряд книг объединен в одну; по другому счету этот К. состоит из 24 книг).

К. Иосифа Флавия принято называть Ямнийским, т. к. полагают, что он был закреплен в палестинском г.Ямнии на рубеже 1 и 2 вв. н.э. Действительно, фарисейские наставники обсуждали в Ямнии каноничность нек–рых спорных книг, но эти обсуждения не привели к окончат. завершению К. Известно, что во 2 и нач. 3 вв. среди учителей *иудаизма все еще шли дебаты о ряде Учительных писаний (Песн и Еккл). Ямнийский К. не признал боговдохновенными те книги, к–рые в христ. К. получили название неканонических (у православных), второканонических (у католиков) и апокрифов (у протестантов).

Христианский К. ВЗ. Христ. Церковь долго колебалась между принятием либо Ямнийского, либо Александрийского К. Последний был для христиан ближе, т. к. их Библией являлась Септуагинта (в НЗ есть ок.350 цитат из Александрийского К.). Мн. отцы Церкви доникейского периода ссылаются на неканонич. книги с формулой: «как сказано в божественных Писаниях» (напр., *Климент Александрийский, Педагог, II, 3; прочие места из свт.*Климента Римского, Поликарпа Смирнского, свт. *Иринея Лионского и др. указаны в «Руководстве» *Вигуру, т.1).

С другой стороны, свт. *Мелитон Сардийский (2 в.) приводит список ветхозав. книг, почти точно соответствующий Ямнийскому К. (в нем нет лишь Неем и Есф; см.*Евсевий. Церк.Ист., IV, 26). На той же позиции стоит и *Юлий Африкан (3 в.). Среди св.отцов 4 в. Ямнийского К. придерживались свт.Афанасий Великий («всех книг Ветхого Завета число двадцать две, ибо столько же, как я слышал, и букв у евреев», 39–е послание), свт.Кирилл Иерусалимский (Огласительное слово IV, 35), свт. *Епифаний Кипрский (Панарион, VIII, 6), свт. *Григорий Назианзин («О подлинных книгах богодухновенного писания»), свт. *Иларий Пиктавийский (Толк. на Символ, 36–38), свт. *Амфилохий Иконийский («К Селевку»), блж. *Иероним (Предисловие к *Вульгате). Блж.Иероним впервые назвал книги, исключенные из Ямнийского К., «апокрифами», однако включил их в свой перевод Библии.

Поборником Александрийского К. выступил блж.*Августин (О христианском учении, II, 8), он был поддержан решениями африканских Соборов — Гиппонского (393) и двух Карфагенских (397, 419). Тем не менее мн. лат. экзегеты — от свт. *Григория Великого, *Беды и *Алкуина до кард. *Каэтана — продолжали держаться Ямнийского К. Его признали и церкви Реформации. Для католиков окончат. решение вопроса дал *Тридентский Собор (1564), к–рый канонизировал Александрийский корпус в форме Вульгаты. Книги Ямнийского К. были названы «первоканоническими» (термин *Сикста Сиенского), а добавления из К. диаспоры — «второканоническими»; причем это деление, согласно католич. т.зр., указывает не на ценность книг, а на время их канонизации.

Правосл. Церковь заняла в этом вопросе промежуточную позицию. Поскольку древняя практика чтения книг Александрийского К. за богослужением говорила в их пользу, они были признаны частью Библии, но частью второстепенной, не имеющей такого значения, как книги Ямнийского К. (см. ст. Неканонич. книги ВЗ). Впрочем, эта позиция ждет своего уточнения, т. к., напр., в Рус. Правосл. Церкви она не зафиксирована в к. — л. общепринятом символич. Исповедании веры.

Новозаветный К. так же, как ветхозав., складывался постепенно. Его уточнение происходило в борьбе за евангельскую истину против гностицизма и др. лжеучений. О ранних сборниках Посланий ап.Павла свидетельствует уже 2 Петр 3:15–16 (причем они поставлены в разряд «Писаний»). Хотя в древних *рукописях порядок Посланий нередко разный, состав его постоянен.

Первый зафиксированный в истории К. НЗ принадлежал еретику *Маркиону (ок. 140), но этот К. рассматривался современниками как урезанный; следовательно, христ. мир знал большее число свящ. книг НЗ (у Маркиона было только сокращенное Ев. от Луки и 10 Посл. ап.Павла). Вскоре окончательно закрепляется свод 4–х Евангелий, о чем свидетельствуют *Татиан, свт.Ириней Лионский, Климент Александрийский и др. (см. ст. Евангелия).

Из т.н. *Мураториева К. (ок.170) явствует, что на исходе 2 в. новозав. К. был уже в общих чертах завершен, хотя к нему еще относили неск. книг, позднее отвергнутых (Послания ап.Павла к лаодикийцам и александрийцам, Апокалипсис Петра, «Пастырь» Герма), а Евр, Иак, 1–2 Петр, Иуд и Откр отсутствовали. Климент Александрийский не только признавал 1 Петр, Иуд и Откр, но и причислял к канонич. «Пастырь» Герма, *Варнавы послание, Проповедь Петра. *Ориген принимал каноничность Евр, но считал его *атрибуцию спорной (Евсевий. Церк.Ист., VI, 25). Мы находим у него ссылки не только на канонич. книги НЗ, но и на *Дидахе, «Пастырь» Герма, Посл.Варнавы, хотя трудно понять, рассматривал ли он их как часть новозав. К.

Важнейшую критич. работу по уточнению К. предпринял Евсевий Кесарийский. Он разделил книги, претендующие на включение в НЗ, на 3 категории: общепринятые, спорные и подложные (см.Евсевий Кесарийский). Согласно актам Лаодикийского собора (достоверность к–рых, однако, оспаривается), ок. 363 чтение апокрифов было запрещено.

У свт. Афанасия Великого мы впервые находим новозав. К. в том виде, как он принят сегодня (39–е Послание). Но и после него нек–рые колебания относительно К. НЗ в святоотеч. письменности оставались. Акты Лаодикийского собора, а также свт.Кирилл Иерусалимский и свт.Григорий Назианзин не упоминают в своем перечне Откр; св.Филастр (ок. 387) не включил Евр, а прп.*Ефрем Сирин еще считал каноническим 3–е Посл. ап.Павла к коринфянам. На Западе африканские соборы 4 в. и блж.Августин дают полный список канонич. книг НЗ, к–рый соответствует нынешнему.

— — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — —

Сравнительная таблица

— — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — —

— — — — — — Книги — — — — — — — — — — — — — — Категории

— — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — православные — — — католические — — — протестантские

— — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — —

Пятикнижие — — — Канонические — — Первоканонические — — Канонические

Ис Нав, Суд, Руф,

1–4 Цар, 1–2 Пар,

1 Езд, Неем, Есф,

Иов, Пс, Притч,

Екк, Песн, Великие

Пророки, 12 Малых

Пророков, Плач,

Четвероевангелие,

Деян, Иак, 1–2 Петр,

1–3 Ин, Иуд, 14 Посл.

ап.Павла, Откр.

— — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — —

2–3 Езд, Тов, Иф — — — -Неканонические — — Второканонические — — — — Апокрифы

Прем, Сир, Посл Иер,

Вар, 1–3 Макк

— — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — —

Енох, Юбилеи, — — — — — Апокрифы — — — — Апокрифы — — — Псевдэпиграфы

Заветы XII патриархов,

Псалмы Соломона,

4 Макк, Посл.Аристея,

Апокалипсис Варуха,

Сивиллины пророчества,

Вознесение Моисея

и др. ветхозав. апокрифы

Апокриф. Евангелия, Деяния,

Послания, Апокалипсисы,

Дидахе, Варнава, Пастырь

Герма и др.

новозав. апокрифы

— — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — —

 [*А н д р е е в И.Д.], К. Библейский, НЭС, т.20; Б о г д а ш е в с к и й В.И., К. новозаветный, ПБЭ, т.8, с.294–315; В и г у р у Ф., Руководство… т.1, 19162; прот.*Г о р с к и й А.В., Образование К. св. книг НЗ, ПТО, 1871, ч.24; е г о ж е, О первонач. христианстве в связи с вопросом о происхождении новозав. К. — против Баура, ЧОЛДП, 1877, № 1; [Г р у з и н ц е в К.], О К. Св. книг ВЗ, «Пермские ЕВ», 1871, № 11/12–13, 15; *Г я у р о в Х.Н., История на новозаветния гръцки текст, в «Годишник на Софийския университет», т.24, 1947, т.25, 1948; Д а г а е в Н.К., История ветхозав. К., СПб., 1898; К а м е н е ц к и й А.С., К. библейский, ЕЭ, т.9; *К о з а р ж е в с к и й А.Ч., Источниковедческие проблемы раннехрист. лит–ры, М., 1985; Краткая история К. св. книг НЗ, ДБ, 1873, № 44; *М и х а и л (Лузин), Библ. К. свящ. книг ветхозаветных и новозаветных, ЧОЛДП, 1872, т.3, 4; е г о ж е, Библ. письменность, канонич., неканонич. и апокрифич., там же, 1872, № 2; М.[ицкевич] В. История К. НЗ, БВс, 1983, № 6; Р. К., Библия, БВс, 1982, № 5; [Репловский П.Л.], Из истории новозав. К., ПО, 1862, № 7; Р о ж д е с т в е н с к и й В.Г., История новозав. К., ХЧ, 1872, № 11, 12, 1873, № 1, 7, 9, 1874, № 2, 7, 8/9; С о к о л о в П.И., История ветхозав. писаний в христ. Церкви от начала христианства до Оригена включительно, М., 1886; *С о л ь с к и й С.М., Из чтений по ВЗ, гл.2. История собрания ветхозав. книг в один свящ. кодекс, или история ветхозав. К., ТКДА, 1871, № 7; *Ю н г е р о в П.А., История К. Свящ. ветхозав. книг в новозав. Церкви, ПС, 1900, ч.1–2; е г о ж е, К. ветхозаветный, ПБЭ, т.8, с.274–92; Я н и ц к и й С., По вопросу о времени полного завершения К. ветхозав. книг у палестинских иудеев, «Орловские ЕВ», 1880, № 13, 14; *A

l a n d K., The Problem of the New Testament Canon, L., 1962; C o a t s G.W., L o n g B.O. (ed.), Canon and Authority, Phil., 1977; *F i l s o n F., Which Books belong in the Bible? Phil., 1957; *H a r n a c k A., Die Entstehung des Neuen Testaments… Lpz., 1914 (англ. пер.: The Origin of the New Testament Canon…, N.Y., 1925); K a s t e l i љ J., W e r m l e r i n g e n R. (ed.), Le Canon de l’Ancien Testament, P., 1984; K n o x J., Marcion of the New Testament Canon, Chi., 1942; *L a g r a n g e M.J., Histoire ancienne du canon du Nouveau Testament, P., 1933; JBC, v.2; NCE, v.3; NCCS, р.22–31; RFIB, v.1; HTG, Bd.2, S.418–32.

«КАНОНИЧЕСКИЙ» МЕТОД ЭКЗЕГЕЗЫ

(англ. Canonical Criticism), подход к Свящ.Писанию, к–рый рассматривает его во взаимосвязи всех составных частей *канона.

Современный «К.»м.э. возник среди англоязычных протестантских библеистов в качестве реакции на преувеличение роли *историко–литературной критики. Рождение метода связывают с выходом книги *Чайлдза «Библейское богословие в кризисе» (C h i l d s B.S., Biblical theology in crisis, Phil., 1970). Чайлдз указал, что историко–литературная критика и др. родственные ей методы постепенно утрачивали основную цель экзегетики — дать толкование Библии как Слова Божьего, — и превратили ее в чисто историч. дисциплину. Критики «атомизируют» Библию, делая акцент на гипотетич. *источниках свящ. книг; между тем для христиан важно прежде всего, ч т о было сохранено Общиной. Отбор книг происходил в контексте литургич. и вообще всей духовной жизни Церкви. Поэтому следует рассматривать не просто писания того или иного свящ. автора, а книги в том виде, как они приняты Церковью. В свете этого теряет остроту проблема *атрибуции и датировки. «К.»м.э. не отбрасывает методов и выводов историко–критич. исследования, а хочет идти дальше, подходя к Библии как к свидетельству веры Общины. *Сандерс выделяет «К.»м.э. в особую дисциплину, цель к–рой изучать историю канона, адаптации древних текстов для потребностей тех или иных эпох жизни Церкви.

В этих тенденциях намечается сближение протестантской т. зр. с правосл. и католич., к–рые всегда видели в Церкви первичную реальность, создавшую канон. «К.»м.э. избегает замалчивания и сглаживания противоречий в Писании, ибо они отражают плюрализм Слова Божьего, конкретную многогранность библ. провозвестия.

 *B a r r J., Childs’ Introduction to the Old Testament as Scripture, «Journal for the Study of the Old Testament», 1980, № 16; C h i l d s; S a n d e r s J.A., Torah and Canon, Phil., 1972; i d, Canon and Community, Phil., 1984.

КАНОНЫ ЕВСЕВИЯ

— см. Евсевий Кесарийский.

КАНТЕМИР

Антиох Дмитриевич (1708–44), рус. поэт–сатирик. Сын молдавского князя, дипломат, публицист, один из основоположников рус. классицизма. Им была составлена первая в России «Симфония на Псалтирь» (СПб., 1729). Автор посвятил ее Екатерине I и в предисловии подчеркнул, что труд этот ввиду своей новизны не может быть совершенным. Однако он надолго стал ценным справочником для рус. богословов. Как полагают, в составлении «Симфонии» К. помогал его домашний учитель *Ильинский.

 КЛЭ, т.3; НЭС, т.20; ПБЭ, т.8, с.455–58.

КАНТИЛЯЦИЯ, или КАНТИЛЛЯЦИЯ

(от лат. cantillo — тихо пою), музыкально–речитативное чтение книг Библии при *богослужении. Традиция К. восходит к ветхозав. эпохе и выработалась в храмовом и синагогальном культе; однако прямые указания на нее находятся лишь у *Филона Александрийского и в талмудич. письменности. Раннехрист. общины усвоили принципы К., и они легли в основу музыкально–богослужебного творчества Церкви. Наибольшее влияние К. оказала на «григорианские хоралы» (см. ст. Григорий Великий).

 Г р у б е р Р.И., Всеобщая история музыки, ч.1, М., 1960; М а г г и д Д., Кантилляция, ЕЭ, т.9; Я м п о л ь с к и й И.М., Кантилляция, ИЭ, т.2.

КАПЕЛ

(Cappellus) Луи (1585–1658), франц. реформатский библеист, один из основоположников протестантской *исагогики и *текстуальной критики. Изучал араб. язык в Оксфорде, много странствовал по Европе. С 1615 занял должность кальвинистского пастора в Сомюре, но через три года оставил служение ради кафедры в Сомюрской академии, продолжая при этом произносить проповеди в церкви. Будучи выдающимся *гебраистом, К. сделал важное открытие в области истории свящ. текста. В своей книге «Разгадка тайны пунктуации» («Arcanum punctuationis revelatum…», Den Haag, 1624) он доказал, что в евр. текст ВЗ *пунктуация была внесена сравнительно поздно, а не во времена Моисея, Ездры или *Мужей Великого Собора. В 6–томной «Священной критике» («Critica sacra», P., 1650) К. высказался против гипотезы о преднамеренной порче текста. Разночтения, варианты и погрешности, считал он, естественно возникли в процессе переписки свящ. книг. К. верил, что главное в Писании сохранено Промыслом и что не могло быть таких искажений, к–рые бы извращали основной смысл Слова Божьего. Т.о., по мнению К., текстуальная критика не может представлять опасности для богосл. толкования Библии. Тем не менее идеи К. встретили резкую критику со стороны ряда протестантских ортодоксов. Свои книги он вынужден был печатать в Голландии. Лишь постепенно правота К. была признана почти всеми библеистами.

 Diatribа, de veris et antiquis Hebraeorum litteris, Amsterdam, 1645.

 ПБЭ, т.8, с.551–55; *K r a u s, S.43–6.

КАРЛШТАДТ

(Karlstadt, наст. фамилия Б о д е н ш т а й н) Андреас Рудольф (ок. 1480–1541), нем. протестантский богослов и реформатор. Получив образование в Эрфурте, К. с 1502 преподавал философию в Виттенбергском ун–те, где стал проф. богословия. В этом же году возведен в сан архидиакона, но, увлеченный проповедью *Лютера, превратился в фанатичного протестанта. Результатом его пропаганды явились грубые иконоборческие эксцессы, после чего в 1524 К. был изгнан из Саксонии.

Постепенно К. отошел от Лютера, примкнув на время к более радикальным вождям Реформации. В 1534 занял кафедру богословия в Базеле. Ему казалось, что Лютер делал слишком много уступок католичеству (в частн., К. рассматривал Евхаристию как простой символ).

До разрыва с Лютером К. считался одним из лучших экзегетов среди его приверженцев. В 1520 он издал кн. «Канонические Писания» («De canonis scripturis», Wittenb.), в к–рой изложил свои взгляды на Библию. К. доказывал, что Моисей не мог написать все *Пятикнижие, что *Исторические книги ВЗ, включая Езд, написаны после Плена. Но при этом он полагал, что вопрос о *каноне не связан с *атрибуцией книг. По его мнению, каноничность библ. писаний еще требует уточнения, т. к. взгляды, восходящие к блж.*Августину и блж.*Иерониму, противоречивы: первый принимал Александрийский канон, а второй — Ямнийский. К. предложил концепцию 3–х степеней *боговдохновенности: 1–я, высшая степень, относится к Пятикнижию (кем бы оно ни было написано), Четвероевангелию и Деян; 2–я, средняя — к Пророкам и 15–ти Посланиям, а 3–я — к *Учительным книгам и спорным книгам НЗ. В отличие от Лютера К. не отвергал Иак.

 Karlstadts Schriften aus den Jahren 1523–25, Halle, 1952, Bd.1–2.

 Г е й с с е р Л., История реформации, М., 1882; Л е б е д е в Н., Мартин Лютер и Андрей–Рудольф К., ЧОЛДП, 1882, № 9; ПБЭ, т.8, с.644–45; B a r g e H., Andreas Bodenstein von Karlstadt, Lpz., 1905, Bd.1–2; *K r a u s. S.25–7; S i d e r R.J., Andreas Bodenstein von Karlstadt. The Development of His Thought 1517–1525, Leiden, 1974.

КАРИНСКИЙ

Михаил Иванович (1840–1917), рус. философ. Род. в семье московского священника. Окончил МДА (1862), затем преподавал философию в Вифанской и Московской ДС. Был проф. философии в СПб.ДА (1869–94), а в последние годы — на Высших женских курсах. К. внес заметный и оригинальный вклад в гносеологию, логику и историю философии. Он также занимался проблемами идейного развития александрийской *диаспоры, из к–рой вышел *Филон.

 Египетские иудеи, ХЧ, 1870, № 7; Подложные стихи в сочинении иудейского философа Аристовула, ЖМНП, 1876, № 1.

 М и р т о в Д., М.И.К. и его философские воззрения, «Мысль и Слово», М., 1918–21, II, 1; ПБЭ, т.8, с.612–21; Р а д л о в Э.Л., Ученая деятельность проф. М.И.К., 1–2, СПб., 1895.

КАРМИНЬЯК

(Carmignac) Жан, свящ. (р.1914), франц. католич. кумрановед и библеист. Род. в Париже; церк. образование получил в школе Сен–Дие в Риме. Рукоположен в 1937. С 1939 преподавал Свящ.Писание в ДС Сен–Дие. В 50–х гг. работал в Иерусалиме, изучая рукописи Мертвого моря. С 1967 по 1980 проф. Католич. ин–та в Париже. К. один из видных участников многотомного франц. перевода текстов *Кумрана (1958–63), основатель журнала «Кумранское обозрение» («Revue de Qumr«n»). Для исагогич. курса «Введение в Библию» под ред. *Робера и *Фейе (RFIB) написал раздел об иудействе *междузаветного времени. В своей работе «Учитель Праведности и Иисус Христос» («Le Docteur de Justice et J№sus–Christ», P., 1957) К. выступил против поспешных сближений между Основателем христианства и кумранским наставником. Докторская дисс. К. (ок.600 с.) была посвящена исследованию *Молитвы Господней (1969). Работая в области кумрановедения, К. сделал экспериментальный пер. Ев. от Марка на *древнеевр. язык в его Кумранском варианте и убедился, что «греческий язык Марка послушно подчиняется законам еврейской грамматики», и именно в том ее виде, в каком она существовала в еванг. времена. Следующим этапом исследования был анализ *древнеевр. переводов НЗ, сделанных прежде. Четыре из них (в т.ч. перевод Франца *Делича) К. издал со своим предисловием. Изучая эти переводы как *гебраист и кумрановед, К. пришел к выводу, что *синоптич. Евангелия имели не арам., а древнеевр. оригинал. Эта гипотеза, по мнению К., объясняет мн. особенности евангельского текста. Предварит. выводы из своих исследований К. изложил в кн. «Рождение синоптических Евангелий» («La naissance des

Evangiles synoptiques», P., 1984), намереваясь в дальнейшем развить их детальней.

В целом концепция К. сводится к 8–ми пунктам. 1) Мф и Мк, а также *источники Лк первоначально были написаны на семитском языке; 2) этим языком был, скорее всего, древнееврейский; 3) оригинал Мк мог быть написан или продиктован ап.Петром; 4) «Источник речей» (см. ст. Квелле) мог быть записан самим ап.Матфеем; 5) греч. Ев. от Луки было составлено не позже 60–х гг.; 6) оригинал Мк мог быть написан еще раньше, в 40–х гг.; 7) ев. Марк не написал, а перевел Евангелие ап.Петра на греческий, в начале 60–х гг.; 8) греч. переводчик Мф мог использовать текст Лк. «Такова, — заключает К., — как я надеюсь, будет основа экзегезы синоптических Евангелий в 2000 г.». Тезисы К. вызвали оживленную дискуссию. Нек–рые авторы (напр., *Тремонтан) целиком их поддерживают, но есть у них и противники (*Грело). Вскоре же после 1–го изд. книги К. последовало 2–е, снабженное приложением, в к–ром он отвечает на критику Грело. Каков бы ни был итог этой полемики, К. еще более упрочил прежде высказывавшийся взгляд о семитич. первооснове Евангелий и их прямой связи с первоапостольской традицией (см. ст. Евангелие).

 Recherches sur le «Notre P–re», P., 1969; A l’Ecoute du «Notre P–re», P., 1971; Mirage de l’Eschatologie, P., 1979; перечень трудов К. по кумрановедению см. в кн.: *А м у с и н И.Д., Кумранская община, М., 1983.

 А м у с и н И.Д., Кумранская община, М., 1983; WBSA, p.37.

КАРПЕНТЕР

(Carpenter), Уильям Бойд (1841–1918), англ. проповедник викторианской эпохи. Окончил Кембриджский ун–т. С 1884 по 1911 был епископом Рипонским, а с 1911 до конца жизни — каноником Вестминстерским. Ему принадлежит цикл эссе о людях, окружавших Христа, «Сын Человеческий среди сынов людских», к–рый был издан в рус. переводе (CПб., 1913).

 M a j o r H.D., The Life and Letters of W.B.Carpenter, L., 1925.

КА–КО

КАРТАШЕВ

Антон Владимирович (1875–1960), рус. правосл. историк, богослов и библеист.

Род. в семье уральского шахтера. Богословское образование получил в Пермской ДС (1894) и СПб.ДА (1899), где до 1905 был доцентом по каф. церк. истории. Уйдя из ДА, К. преподавал историю религии на Высших женских курсах (1906–18). Поиски путей обновления церк. жизни сблизили его с кружком *Мережковского и с *Булгаковым. Широта воззрений К. никогда не отдаляла его от Православия, к–рому он оставался верен до конца дней. Как публицист, К. выступал с резкими обличениями церк. недугов. Принципиальность и интеллектуальная честность особенно проявились в его поздних трудах: «История Русской Церкви» (Париж, 1959) и «*Вселенские Соборы» (Париж, 1963). К. издавал газету «Вестник Жизни», состоял председателем Религ. — филос. общества (1909) и был сотрудником Петерб. публичной библиотеки. После падения царского режима К. занял пост обер–прокурора Синода, но через 10 дней, по его же инициативе, эта должность была упразднена, и К. назначили министром вероисповеданий. От имени Временного правительства он открыл 15 августа 1917 Поместный собор Рус. Правосл. Церкви и принял в его работе деятельное участие. Когда министерство было ликвидировано, К. основал «Братство св.Софии», в к–рое входили представители духовенства и церк. интеллигенции (в т.ч. и *Тураев). В 1919 К. выехал из России. В Париже он стал одним из основателей и проф. Свято–Сергиевского богословского ин–та (1925–60). К. принимал участие в Византологическом конгрессе (Палермо), в деятельности экуменич. конгрессов (Оксфорд, Эдинбург). Свято–Сергиевский богосл. ин–т удостоил его звания доктора церк. истории «гонорис кауза».

В ин–те К. нек–рое время вел курс Свящ.Писания ВЗ. Он создал первый правосл. учебник по этому предмету, в к–ром учитывались все достижения *новой исагогики. Его курс, обнимавший тему *«Пятикнижие», издан не был, но материал из него вошел в знаменитую актовую речь, к–рую К. произнес 13 февраля 1944. Эта речь, вышедшая через 3 года отдельной книгой («Ветхозаветная библ. критика», Париж, 1947), произвела смущение в академич. кругах. «На нее, — пишет еп.*Кассиан (Безобразов), — болезненно реагировал и такой бесстрашный человек, как покойный митрополит Евлогий. Владыка был, конечно, неправ. Можно соглашаться или не соглашаться с теми конкретными результатами, к которым пришла или приходила библейская наука в Западной Европе. Теория Велльхаузена о происхождении Пятикнижия вызывает и чисто научные возражения. Но нельзя отрицать за ученым–богословом право критического исследования, искания человеческих истоков богодухновенных писаний. Тем более, что верность Антона Владимировича Халкидонскому догмату утверждает не только право человеческого начала, но и примат Божественного. Этим приматом Божественного начала отмечено все служение Антона Владимировича. Ему верна и его библейская работа. С какою силой он проступает в этой книжке, которая вызвала столько толков!».

Основные идеи К., изложенные им в его программной работе, сводятся к следующему.

1. Все виды библ. критики: *текстуальную, *историко–литературную, *историческую и др. — необходимо ввести в православную экзегезу по соображениям как научно–апологетич., так и догматическим.

2. «Библия есть не только Слово Божие, но и слово человеческое в их гармоническом сочетании, точнее — слово богочеловеческое. Наше обычное выражение «слово Божие» догматически бесспорно, но неполно, как и выражение «И.Христос — Бог» верно, но неполно; точнее — «Богочеловек». Стало быть, формула «Бог — автор священных книг» должна звучать как монофизитский уклон в сторону от нашего Халкидонского православия. Таким же уклоном было бы и исключительное держание за одно только выражение «слово Божие». С лозунгом: «слово богочеловеческое» мы утверждаемся на незыблемой скале Халкидонского догмата. Это чудесный ключ, открывающий путь к самым центральным спасительным тайнам нашей веры, и в то же время это благословение на безгрешное построение в православии критического библейского знания.» (с.72).

3. Сотни разночтений в *рукописях библейских требуют тщательной текстуально–критич. работы. «Критика не портит текста, который неизбежно удаляется в процессе исторического существования от своей изначальной чистоты, а возвращает и приближает его к последней» (с.17).

4. «С догматической стороны вопрос об авторстве священных книг, и особенно так называемых учительных книг, довольно безразличен — раз данная книга признана Церковью богодухновенной» (с.22). Вопрос этот решают не столько предания, сколько историко–лит. исследования Библии. Они, в частн., допускают возможность древних «редакционных переработок, дополнений, приспособлений к своему времени» (с.23). При *атрибуции книг Писания экзегеты должны учитывать специфич. отношение к *авторству на *Древнем Востоке.

5. Большинство пророчеств ВЗ о Христе осмысляется только в свете новозав. Откровения.

6. Следует признать обоснованность теорий, к–рые отстаивали постепенность образования Пятикнижия. В пользу этих теорий говорит хотя бы тот факт, что *Исторические кн. ВЗ не знают многих законов Пятикнижия. «Вся излагаемая ими история народа протекает в вопиющем и потому непонятном противоречии с самыми основными культовыми предписаниями писанного Моисеева законодательства» (с.47, см. ст.Пятикнижие).

7. Следует признать надежными выводы о составном характере Кн. прор.Исайи, о написании Кн.Даниила в Маккавейскую эпоху (2 в. до н.э.) и др. теорий новой исагогики, к–рые нисколько не умаляют прообразоват. — пророч. характера этих книг. Эти выводы нужно «творчески воспринять, усвоить и преобразить в лоне церковного богословия и церковной истины» (с.96).

Сам К. не успел детально развить сформулированные им тезисы, но он с предельной ясностью поставил перед правосл. библеистикой задачи и наметил пути ее дальнейшего развития.

 Был ли ап.Андрей на Руси? ХЧ, 1907, № 7; Свобода научно–богосл. исследований и церк. авторитет, ПМ, 1931, вып.2; Свящ. Писание ВЗ.

Пятикнижие, Париж, 1938 (ркп.); Толкование 67 псалма, ПМ, 1947, № 5; Православие в его отношениях к историч. процессу, там же, 1948, № 6; Очерки по истории русской церкви, т.1–2, Париж, 1959; то же, М., 1991; Вселенские Соборы, Париж, 1963; то же, М., 1994.

 З е р н о в Н., Рус. религ. возрождение ХХ в., Париж, 1974; е г о ж е, А.В.К., в кн.: Русская религ. — филос. мысль ХХ в., Питсбург, 1975; *К а с с и а н (Безобразов С.С.), Антон Владимирович К., ПМ, 1957, № 11.

КАССИАН Безобразов

(Сергей Сергеевич Безобразов), еп. (1892–1965), рус. правосл. экзегет, переводчик НЗ. Род. в Петербурге. В 1914 окончил историч. фак–т Петроградского ун–та и был оставлен при нем для подготовки к профессорскому званию. Параллельно работал в Публичной библиотеке под началом *Карташева, к–рый оказал на К. большое влияние. «Я с детства, — вспоминал впоследствии владыка, — получил религиозное воспитание, навсегда определившее мою жизнь, но среда, из которой я вышел, была светская, далекая от старого православного быта, школу я прошел тоже светскую, и мое религиозное пробуждение в последние университетские годы не было еще отмечено сознанием деятельной принадлежности к Церкви. Оно имело скорее неопределенно–протестантские черты, но оно было бурно, оно рвалось наружу… Он [Карташев] был тем человеком, который вывел меня на православные просторы». В 1917 К. уже читал лекции по истории Церкви в Петроградском ун–те, а в 1920–21 был проф. по кафедре истории религии в новообразов. Туркестанском ун–те. Летом 1921 К. вернулся в Петроград, где вступил в Братство св.Софии и занял должность проф. в Петрогр. богосл. ин–те. В 1922 эмигрировал в Югославию и до 1924 преподавал в Русско–сербской школе (Белград). В Париже он стал одним из основателей Свято–Сергиевского богосл. ин–та. По собств. признанию К., он «сильно переживал связь двух школ» — отечественной и парижской, чувствуя себя «связующим звеном между ними». В 1925 он получил каф. Свящ. Писания НЗ.

Свои герменевтич. взгляды К. сформулировал в докладе, прочитанном им на англо–рус. богосл. конференции (1927), на к–рой он, в частн., говорил: «Исходная точка православного толкования Слова Божия есть нераздельность и неразлучность Божьего и человеческого в Божественном Откровении. Это общее положение отвечает тому месту, которое Священному Писанию принадлежит в Церкви и которое обязывает нас толковать Священное Писание в свете Священного Предания. Метаисторическое толкование книги Бытия вытекает из тех общих предпосылок толкования Священного Писания, которые составляют содержание Священного Предания. Область метаистории лежит на грани временного и вечного». Этот взгляд К. противопоставлял протестантской экзегезе, к–рая, по его мнению, склонялась к толкованию чисто историческому. В том же 1927, в своей академич. актовой речи, К. выдвинул тезис, близкий к воззрениям *Бультмана. По его мнению, Ин возвышается над историч. планом, выходя в сферу чисто духовную. Позднее, в докторской дисс. К. несколько видоизменил свой подход к 4–му Евангелию.

В 1932 К. принял монашество и продолжал работу в ин–те. Митр.Евлогий (Георгиевский) так характеризует его преподавательскую деятельность того времени: «О.Кассиан (С.С.Безобразов), серьезный и глубокий профессор, пользующийся большой популярностью среди студентов. Человек прекрасного сердца, сильного и глубокого религиозного чувства, он живет интересами студентов, входит в их нужды, умеет их объединить, дать почувствовать теплоту братского общения. По пятницам к о.Кассиану собирались студенты для дружественной беседы за чаем. О.Кассиан их верный друг, помощник и заступник».

В июне 1947 К. защитил докторскую дисс. под назв. «Водою и Кровию и Духом» (о 4–м Евангелии), а через месяц был хиротонисан во еп.Катанского (юрисдикция Вселенского Патриархата). В том же году его избрали ректором Свято–Сергиевского богословского ин–та. Еще до 2–й мировой войны К. ввел в ин–те преподавание библ. истории НЗ, к–рая должна была предварять курс Свящ.Писания НЗ. К 1939 лекции К. были им записаны; они служили пособием для студентов и во время его пребывания на Афоне в годы войны. После войны, вернувшись во Францию, он переработал и издал эти записи («Христос и первое христ. поколение», Париж, 1950). Он называет свой труд «элементарным учебником», однако книга, несомненно, шире и глубже этого скромного определения.

Докторская работа К. защищала два положения: 1) Ев. от Иоанна не может рассматриваться как исключительно богословское, символическое. Такому его пониманию (напр., у Бультмана) противоречат свидетельства Ин о реальных историч. событиях. Более того: как историч. источник Ин в ряде пунктов превосходит *синоптиков. 2) В то же время 4–е Евангелие насыщено символизмом (в частн., К. подчеркивает роль символа воды как образа Духа Божьего). Символизм этот, по словам экзегета, чисто христианский и не имеет гностических корней. Поэтому К. пишет: «Большой вопрос: что останется через какие–нибудь десять лет от тяжеловесного и ученого комментария Бультмана, увлеченного мандейскими параллелями? Обращаясь слишком смело к религиозно–историческим параллелям, мы становимся на почву методологически зыбкую». Как утверждает К., символизм Ин неразрывно связан с конкретными фактами еванг. истории. В 4–м Евангелии «ценность временного определяется ценностью вечного, которое стоит за временным». Этот подход К. применяет и к проблеме неназванного любимого ученика, автора Ин. Если в историч. плане его можно отождествить с сыном Зеведеевым, то в плане символическом он олицетворяет «идеального Ученика» и, в конечном счете, саму Церковь. К. считает, что ни с научной, ни с догматич. т. зр. Православие не может дать точной биографии Иисуса Христа. Но это не означает, что Евангелия лишены ценности как историч. источники. В них история служит Благовестию. Расхождения у евангелистов обусловлены различием конкретных богосл. целей, к–рые ставили перед собой свящ. авторы, но они не нарушают духовного единства Четвероевангелия. В связи с этим К. неоднократно обращался к *«истории тенденций» методу. В исагогич. области К. придерживался традиционной *атрибуции, но с нек–рыми оговорками (напр., он оставлял открытым вопрос об авторстве Евр). В своем исследовании *Молитвы Господней К. провел тщательный лит. — критич. анализ текста и указал на его близость к *поэтике ВЗ.

С 1951 по 1964 К. возглавлял Комиссию при Свято–Сергиевском богосл. ин–те по переводу НЗ на рус. язык. Первоначально предполагалось дать лишь пересмотр *син. перевода, но в процессе работы Комиссия убедилась в необходимости нового перевода. Фактически он был сделан К. В предисловии к его полному изданию, вышедшему после смерти К. (Лондон, 1970), было отмечено, что новая рус. версия НЗ учла достижения совр. *текстуальной критики, связь новозав. *койне с евр. и арам. языками, изменения в рус. языке за истекшее столетие. Отклики на этот труд были весьма разноречивыми: от резкого неприятия (*Иванов А.И.) до высокой положительной оценки (прот.*Липеровский).

 Исайя, НЭС, т.19; Иоанн, ап., там же, т.20; Принципы православного изучения Св.Писания, «Путь», 1928, № 13; Евангелисты как историки, ПМ, 1928, № 1; Воскрешение Лазаря и Воскресение Христово, «Путь», 1929, № 16; Книга О семьи печатях, «Путь», 1930, № 21; Завещание иудеохристианства, ПМ, 1931, вып.2; Евангелие от Матфея и Марка, Париж, 1931; Евангелие от Луки, Париж, 1932; Евангелие от Иоанна, Париж, 1932; Церковное предание и Новозав. наука, ПМ, 1937, вып.3; Новый Завет и наше время. История и богословие, «Путь», 1938, № 55; Славословие Божественной любви, ПМ, 1947, № 5; Водою и Кровию и Духом, Париж, 1947; Водою и Кровию и Духом, ПМ, 1948, № 6; Царство Кесаря перед судом Нового Завета, Париж, 1949; О молитве Господней, ПМ, 1949, № 7; «Смерть Пастыря» (К пониманию Ин ХХI:18–19), ПМ, 1957, № 11; Pentecњte Johannique, P., 1939; Saint Pierre et l’Eglise dans le Nouveau Testament, «Istina», 1955, № 3; La pri–re des heures, P., 1963.

 И в а н о в А.И., Новый перевод на рус. язык Ев. от Матфея, ЖМП, 1954, № 4, 5; K o u l o m z i n e N., Mgr.Cassien (1892–1965), sa vie et son oeuvre, ПМ (PO), 1966, № 12.

КАССИАН

Иоанн — см.Иоанн Кассиан.

КАССИОДОР

(Cassiodorus) Флавий Магн Аврелий, аббат (ок.490–ок.575), итал. монах, ученый, экзегет. Принадлежал к знатной фамилии, предки к–рой некогда переселились из Сирии. Высокое положение семьи при дворе готского короля Теодориха обеспечило К. блестящую карьеру. Он занимал должности министра, сенатора и префекта. В своей обществ. — политич. деятельности К. пытался содействовать организации готского государства по римскому образцу. После захвата Рима войсками визант. имп. Юстиниана К. принял монашество и основал м–рь в своем имении на юге Италии. Там он провел последние 25 лет жизни.

Одной из важнейших заслуг К. было сохранение им для ср. — век. Европы элементов антич. науки и лит–ры, святоотеческого богословия и герменевтики. В обширном толковании на Псалтирь и в «Руководстве к изучению божественной и светской литературы» («Institutiones divinarum et saccularium litterarum») К. опирался гл. обр. на лат. отцов. Основной особенностью его трудов является их обобщающий характер. «Руководство» содержало многочисл. исагогические сведения о *каноне, экзегетике, библ. «видах речи» (species dictionis), а также рекомендации монахам–переписчикам, как делать копии свящ. книг, исправлять погрешности и т. д. К. показал, что в Библии наличествуют лит. приемы и *жанры литературные, сходные с теми, что известны и у антич. авторов. Поэтому К. принято считать одним из основоположников *литературной критики библейской.

 M i g n e. PL, t.69–70; в рус. пер.: Послания, в кн.: Стасюлевич М.М., История средних веков в ее писателях и исследованиях новейших ученых, т.1, СПб., 1913;

 Г о л е н и щ е в — К у т у з о в И.Н., Ср. — век. лат. литература Италии, М., 1972; И в а н о в К.А., Ср. — век. монастырь и его обитатели, Пг., 19154; ПБЭ, т.9, с.115–17; У к о л о в а В.И., Античное наследие и культура Средневековья, М., 1989; M u r p h y F.X., Cassiodorus, NCE, v.3.

КАССУТО

(Cassuto) Умберто (1883–1951), итал. экзегет, раввин. Род. во Флоренции, где окончил ун–т по фак–ту философии и филологии. Был проф. экзегетики раввинского колледжа (Италия) и Флорентийского ун–та. В 1939 стал проф. Иерусалимского ун–та. Автор толкований на Кн.Бытия (1944–49) и Кн.Исход (1942) на *иврите. В работе «Документарная гипотеза» («The documentary hypothesis and the composition of the Pentateuch», Jerusalem, 1941, на иврите и на англ.) выступил с острой критикой теории о предполагаемых *источниках *Пятикнижия. По его мнению, критерий, выдвинутый еще в 18 в. *Астрюком (употребление различных *имен Божьих), не может быть использован для доказательства существования разных источников. Точно так же К. считал, что плюрализм стиля есть свойство многих лит. произведений и не подрывает единства Пятикнижия. *Дублеты в Моисеевых книгах К. объяснял стилистич. своеобразием Библии. Ряд статей К. был напечатан в рус. изд. Евр. энциклопедии.

 Questioncelle bibliche: la patria del profeta Nahum, Firenze, 1914; Le profezie di Geremia relative ai gentili, Firenze, 1917; La questione della Genesi, Firenze, 1934 (англ. пер.: A Commentary on the Book of Genesis, v.1–2, Jerusalem, 1961–64); The Godess Anath, Jerusalem, 1951.

 Кассуто Умберто, КЕЭ, т.4.

КАТЕНЫ

(лат. catenae patrum — цепь, или вереница отцов), сборники, содержащие библ. толкования *святоотеч. периода. Нужда в такого рода компиляциях возникла в эпоху раннего Средневековья, когда стала исчезать творческая, оригинальная экзегеза. Целью составителей К. было сохранить экзегетич. наследие патристики как правосл. ориентир для толкователей. Само слово К. появилось только в кон. 15 в. Существовали К., избранные из книг к. — л. одного отца Церкви, и К., включающие отрывки из трудов разных комментаторов. Древнейшая из сохранившихся

греч. К. была составлена в 6 в. *Прокопием Газским, а лат. — в 8 в. *Алкуином. В древней Руси роль К. играли предисловия к свящ. книгам, к–рые нередко помещались в библ. рукописях. Эти предисловия обычно содержали исагогико–экзегетич. сведения о Библии, взятые из творений свт.*Афанасия, свт. *Иоанна Златоуста, блж.*Феофилакта и др. Среди рус. изданий нового времени отметим два труда, аналогичные древним К.: *О л е с н и ц к и й А. «Руководственные о свящ. Писании Ветхого и Нового Завета сведения из творений св.Отцов и Учителей Церкви», СПб., 1894; «Святоотеческое толкование на Ев. от Матфея», Париж, 1949, ч.1–2. Близки по характеру к К. толкования свт.*Феофана (Говорова) на Посл. ап.Павла.

 *В и г у р у Ф., Руководство…, т.1, М., 19162; ПБЭ, т.9, с.178–80; C r a m e r J.A., Catenae Graecorum Patrum in Novum Testamentum, v.1–8, Oxf. (Eng.), 1838–44; *L i e t z m a n n H., Catenen, Lpz. — Tub., 1897; RGG, Bd.1, S.1627.

КАТОЛИЧЕСКАЯ БИБЛЕИСТИКА.

История К.б. ведет свое начало от *святоотеч. периода. Но поскольку это был период единой, неразделенной Церкви, а к нему восходит и *православная библеистика, мы укажем лишь на этапы К.б. после раскола христ. мира в 1054 г.

В средневековый период К.б. опиралась на наследие св. отцов, однако из–за утраты в Европе знания греч. языка ориентиром для комментаторов служила гл. обр. лат. патристика (блж.*Августин, свт.*Амвросий Медиоланский, блж.*Иероним и др.). Б. ч. экзегетич. трудов носила характер *катен. Отд. элементы библ. критики появляются у *Абеляра и *Гуго Сен–Викторского. *Схоластич. ср. — век. экзегеза внесла основной вклад в богословскую проблематику *боговдохновенности, в научном же отношении она не могла дать заметных результатов.

Период между 16 и 19 вв. ознаменовался бурным развитием *текстуальной критики и *литературной критики библейской, а также филологич. исследований Библии. В этой области немалая заслуга принадлежит гуманистам, многие из к–рых в эпоху Реформации остались

верными католичеству. К.б. фактически положила начало *историко–литературной критике Библии, причем ряд католич. ученых 16–18 вв. (*Мазиус, *Перейра, *Симон Р., *Геддес) рано пришли к радикальным выводам, предварившим идеи *новой исагогики. Как отмечает *Краус, этот факт нередко оставался вне поля зрения историографов, большинство из к–рых видело в высшей критике продукт исключительно протестантизма. Впрочем, реакция церк. руководства на науч. достижения К.б. была в этот период резко отрицательной. Работы радикальных экзегетов включались в «Индекс запрещенных книг», а сами они подвергались притеснениям. Это привело к тому, что в 19 в. К.б. пришла в упадок и уступила пальму первенства протестантской, ставшей ареной борьбы радикалов и ортодоксов. К.б. использовала только те достижения *исторической критики и др. ее форм, к–рые не противоречили указаниям церк. магистериума. Эта компромиссная позиция отразилась в трудах школы *Вигуру, «Словарь» к–рого подвел итоги К.б. за истекшие века.

От *модернизма до II Ватиканского Собора. На рубеже 19 и 20 вв. возник *модернизм католический, представители к–рого считали необходимым согласовать истины веры с совр. мышлением. Одним из вождей модернизма был франц. экзегет *Луази, сторонник радикального пересмотра *исагогики и библейской *герменевтики. Радикализм модернистов привел их к уходу за пределы не только католицизма, но и христианства вообще, что сильно подорвало доверие к библеистике в католич. кругах. Однако работы *Лагранжа, *Риччотти и др. поборников новой исагогики, к–рые оставались верны Церкви и основам ее вероучения, постепенно привели к победе критич. направления. В период между мировыми войнами оно еще с трудом прокладывало себе дорогу, но было, наконец, санкционировано Римом (1943). С этого времени начинается возрождение К.б. Значительный импульс К.б. дал II Ватиканский собор.

 См. ст.: Иерусалимская библ. школа; Институты библейские; Лев XIII; Папский библ. ин–т; Папская библ. комиссия; Переводы Библии на новые европ. языки (и ст. о др. переводах); Периодич. издания

библейские; Пий XII; Словари библейские; Тридентский собор, а также ст. о национальных исследованиях Библии (англо–амер., итал., нем., франц. библеистика и др.); NCSS; B a r t o n G.A., Roman Catholic Biblical Scholarship, «Theology», 1960, № 63; K o d e l l J., The Catholic Bible Study Handbook, Ann Arbor (Mich.), 1985.

КАУТСКИЙ

Карл — см.Социальные интерпретации Библии.

КАУЧ

(Kautzsch) Эмиль Фридрих (1841–1910), нем. протестантский *гебраист, переводчик Библии и экзегет. Преподавал в Лейпциге, Базеле, Тюбингене и Галле. Не разделяя целиком радикального критицизма школы *Велльхаузена, К. тем не менее широко пользовался *историко–критическим методом. Ему принадлежит переработка «Грамматики древнеевр. языка» *Гезениуса (Gesenius W. — E.Kautzsch. Hebraische Grammatik, Lpz., 187822, англ. пер. Gesenius’Hebrew Grammar, enlarged by E.Kautzsch, ed.2, 1910), а также труды по *арамейскому языку. Гл. работа К. — перевод на нем. язык ВЗ (включая *неканонические книги и *апокрифы). 1–е изд. этого перевода, отличающегося высокими науч. достоинствами, вышло в 1890–1900 и затем неск. раз переиздавалось.

 Abriss der Geschichte des alttestamentlichen Schriftums, Freib. — Tub., 1897 (англ. пер.: An Outline of the History of the Literature of the Old Testament, L., 1898); Religion of Israel, A Dictionary of the Bible, ed. *Hastings, extra vol., 1909, p.612–734; Biblische Theologie des Alten Testaments, Tub., 1911.

 ПБЭ, т.9, с.268–70; K r a u s, S.262–63; RGG, Bd.3, S.1232.

КАФИЗМЫ

(греч.KЈqisma — сидение), чтения из Псалтири, принятые в правосл. богослужении. Термин К. возник в визант. м–рях в связи с обычаем сидеть во время чтения псалмов, когда (начиная с 5 в.) за одной суточной службой стали прочитывать всю Псалтирь. К. также называются разделы церк. — слав. Псалтири, общее число к–рых равно 20. Каждая К. разделена на 3 части, завершающиеся словами: «Слава Отцу и Сыну и

Св.Духу». Первоначально молящиеся сидели не во время чтения К., а при чтении тропарей (седальнов), помещенных между К.

 *С к а б а л л а н о в и ч М.Н., Толковый Типикон, вып.1–3, К., 1910–15, репр., М., 1995; *У с п е н с к и й Н.Д., Чин Всенощного бдения на правосл. Востоке и в Рус. Церкви, БТ, 1978, сб.18, 19.

КАФОЛИЗАЦИИ ТЕНДЕНЦИЯ

условное обозначение тех мест НЗ, где выражена идея единства Церкви как организованной Общины, руководимой апостолами и их преемниками. Наиболее характерными примерами К.т. считаются Еф 4 и 1 Тим 3.

КАЭТАН

(Cajetan), Г а е т а н, Томазо (наст. фамилия д е В и о), кард. (1469–1534), итал. ученый–гуманист и экзегет. Род. в г.Гаэта, откуда и его прозвище; в юные годы вступил в Доминиканский орден. Изучал философию и богословие в Неаполе и Болонье. К. был одним из ревностных приверженцев системы *Фомы Аквината и возродителем его традиций. В духе томизма он преподавал философию в Падуе и Риме. В 1508 К. избрали главой ордена. Как куратор нем. земель, он был направлен в Аусбург (1518), чтобы принудить к отречению *Лютера, к–рый в то время открыто выступил с критикой старой церк. системы. К. не пожелал переубеждать нем. монаха, а одним лишь давлением не смог добиться от него отречения. В 1519 К. стал епископом, а затем кардиналом. Он погрузился в занятия экзегезой, вероятно, находясь под впечатлением от своей неудачи с Лютером, к–рый стоял на библ. почве. Примером образцового экзегета для К. стал блж.*Иероним; однако он сознавал недостатки *Вульгаты и обратился к греч. тексту, изданному *Эразмом Роттердамским. В 1527 К. перевел с евр. яз. Псалтирь и вслед за этим написал ряд толкований к свящ. книгам: Евангелиям (1527–28), Посланиям (1528–29), Пятикнижию (1530–31), *Историческим книгам (1531–32), Иову (1533) и Екклесиасту (1534). В этих комментариях К. выступил против злоупотреблений *аллегорического метода в экзегезе и широко применял филологич. методы толкования, разработанные

гуманистами. По нек–рым вопросам его позиция сблизилась с позицией протестантов. Не без их влияния К. полагал, что одни библ. книги могут считаться менее авторитетными, чем другие. Он считал возможным оспаривать принадлежность Мк 16:9–20 самому евангелисту, а Евр — ап.Павлу. Кроме того, он поставил вопрос о достоверности традиционной *атрибуции 2 Петр, Иак, Иуд.

 ПБЭ, т.7, с.667–70; G r o n e r J.F., Kardinal Cajetan, Fribourg, 1951; NCE, v.2.

КВАДРАТНЫЙ ШРИФТ

форма *древнеевр. письма, появившаяся в последние века до н.э.

 См.ПБЭ, т.9, с.303–06 и ст.Алфавиты.

КВАКЕРЫ И БИБЛИЯ.

К. называют членов протестантской секты «Церковь Друзей», или «Общество Друзей», к–рая вышла из англ. пуританства в 17 в. Основателем ее был странствующий нонконформистский проповедник Джордж Фокс (1624–91). Еще при его жизни значит. часть К. переселилась в Сев. Америку. В наст. время последователей секты насчитывается ок. 200 тыс.

К. признают Библию как боговдохнов. книгу, но при этом отождествляют боговдохновенность с внутренним озарением, к–рое может обрести любой человек. Согласно их взгляду, «внутренний божественный свет» посещал людей всегда, начиная с ветхозав. времен. Миссия Христа заключалась лишь в том, что Он наиболее ясно открыл путь к этому «свету»; поэтому мистич. просветление важнее книги, пусть даже священной, и для общины верных нет нужды во внешних знаках богопочитания и таинствах. К. проповедуют крайний спиритуализм и субъективизм. Догматика их весьма расплывчата и приближается к унитарианству (см. ст. Унитарианская экзегеза). Основой христ. жизни у К. являются свободная молитва и дела милосердия.

 ПБЭ, т.9, с.306–18; С е л и н и н К.Б., Общество друзей, или К., ПО, 1860, № 8–10; R u s s e l E., The History of Quakerism, N.Y., 1942; ODCC, p.526, 1149.

КВЕЛЛЕ

(условное обозначение Q, от нем. Quelle — источник), гипотетич. письменный *источник, общий для Мф и Лк, но не имеющий параллелей в Мк. В новозав. науке Q иногда называют *Логиями, «Источником речей (или речений)». Первый намек на существование такого источника мн. экзегеты видят в свидетельстве *Папия (2 в.), хотя возможно, что иерапольский епископ имел в виду просто оригинал Мф на евр. (или арам.) языке. Указание Папия и общность ряда мест в Мф и Лк побудили *Айххорна И. (1794) и *Шлейермахера (1832) обратиться к поискам «Источника речей». В дальнейшем гипотеза о Q развивалась параллельно с гипотезой о хронологич. приоритете Мк (*Лахманн, 1835). Поскольку в Мф, кроме текста, общего с Мк, есть множество речей Спасителя, в Мк отсутствующих, *Вайссе (1838) пришел к заключению, что именно ев. Матфей имел в распоряжении особый досиноптич. документ, «Источник речей». Впоследствии этот источник был обозначен аббревиатурой Q. Гипотеза о Q явилась составной частью *двух источников теории, разработанной в 1863 *Хольцманном Г.Ю.

Мнения экзегетов о природе Q вскоре разделились. Те, кто поддерживают гипотезу, в целом согласны в след. его характеристиках: 1) Q представлен в основном, если не целиком, текстами, общими для Мф и Лк, но отсутствующими в Мк; 2) Q содержал незначительные *нарративные части и не включал рассказа о Страстях; 3) Q состоял гл. обр. из кратких изречений Господа, аналогичных речениям *Нагорной проповеди; 4) первонач. структура Q в Лк сохранена лучше, чем в Мф. Образец варианта реконструкции Q дан у *Ревилля (см. также S c h u l z S., Die Spuchquelle der Evangelisten, Z., 1972).

Относительно лит. жанра Q также высказываются различ. предположения. Он характеризуется как сборник бесед и проповедей Христа Спасителя, отличный по форме от апостольской *керигмы. По

мнению *Робинсона Джеймса, Q был подобен апокрифич. Ев. Фомы (см. ст.: Апокрифы; Гностич. писания; Наг–Хаммадийские рукописи). Q также сравнивают с пророч. речениями, *мудрецов писаниями, иудейской *агадой, Кн.Авот (см. ст. Талмуд); иными словами, источник рассматривается в рамках ветхозав. и иудейской традиции. Вопросы объема Q в его первонач. виде, использования его ев.Марком и отношения Q к другим досиноптич. источникам остаются до сих пор невыясненными. Нек–рые экзегеты вообще отрицают за Q лит. единство; по их мнению, за Q стоят неск. текстов (*Баррет). *Стриттер относит Q к 50–м гг. и связывает его с Антиохийской Церковью. Другие авторы датируют его более ранним временем (40–е гг.). Нет единства среди исследователей и относительно среды, в к–рой мог возникнуть Q. Одни связывают его с палестинскими общинами, другие — с общинами *диаспоры, третьи — с деятельностью странствующих миссионеров. Есть защитники мнения, что Q был написан на арам. яз., но после открытий в *Кумране многие склоняются в пользу евр. оригинала. Стриттер считает, что он был написан на греч. языке.

Ряд экзегетов вообще отрицают существование Q. Они доказывают, что Логии, о к–рых говорил Папий, не что иное, как первонач. версия Мф. *Иеремиас и др. объясняют параллели в Мф и Лк влиянием *устной традиции, а *Муретов привлекает с этой целью *взаимозависимости теорию. И, наконец, в рамках гипотезы *Протоевангелия теории развивается концепция о едином письменном источнике для всех 3 синоптиков (см. ст. Синоптич. проблема).

 *А н д р е е в И., Евангелия, НЭС, т.17; *Г л у б о к о в с к и й Н.Н., Лекции по Свящ. Писанию НЗ, СПб., 1892; *Ж е б е л е в С.А., Евангелия канонич. и апокрифич., Пг., 1919; *М и х а и л (Лузин), О Евангелиях и еванг. истории, М., 18702; М о л ч а н о в Н.Н. (еп.Никанор), Сходство Евангелий от Матфея, Марка и Луки в отношении происхождения их из устного апостольского предания, ХЧ, 1879, № 5/6; М у р е т о в М.Д., К вопросу о происхождении и взаимном отношении синоптич. евангелий, ПТО, 1881, т.27; е г о ж е, Экзегетыфилологи и Шлейермахер, БВ, 1892, № 8; е г о ж е, Гегельянство, Новая ортодоксия и предшественники Страусса, БВ, 1892, № 9; *Т р о и ц к и й Н.И., О происхождении первых трех канонич. Евангелий, Кострома, 1878; *B a r r e t C.K., Q–A Reexamination, «Expository Times», 1942–43, № 54; B r a d b y E.L., In Depence of Q, ibid., 1956–57, № 68; E d w a r d s R.A., A Concordance to Q, Missoula (Mont.), 1973; i d., A Theology of Q, Phil., 1975; *L i g h t f o o t R., History and Interpretation in the Gospels, N.Y., 1935; *K u m m e l W., Einleitung in das Neue Testament, Heidelberg, 1965 (англ. пер.: Introduction to the New Testament, Nashville, 1966); RFIB, v.2; *T a y l o r V., The Elusive Q, «Expository Times», 1934–35, № 46.

КЕЗЕМАНН

(Kasemann) Эрнст (р.1906), нем. протестантский исследователь НЗ. Высшее образование получил в Марбурге; состоял орд. проф. НЗ в Майнце (1946), Геттингене (1951) и Тюбингене (1959–71). Ученик *Бультмана, К. первоначально строго следовал линии своего учителя. Так, в работе «Тело и Тело Христово» («Leib and Leib Christi», Tub., 1933) он предпринял *демифологизацию учения ап.Павла о плоти, грехе и вере. Согласно К., ап.Павел исходил их ветхозав. *антропологии, к–рая не делила человека на «плоть» и «дух», а мыслила его целостным существом. «Плоть» у ап.Павла — не «часть» человеч. существа, а его состояние. «Жить по плоти» значит принадлежать естественному порядку вещей, быть причастным падшему миру. Крест Христов открыл для человека путь выхода из–под власти этого порядка, к–рый апостол «мифологически рисует как власть демонов». Вера дает возможность войти в иной план бытия, где царствует Христос.

Расхождение с Бультманом началось у К. с христологич. вопроса. В 1953 он опубликовал статью «Проблема исторического Иисуса», в к–рой поставил под сомнение скептицизм своего учителя. Он указал, что отделение «мифа о Спасителе» от реального Христа истории чревато размыванием самой сути *керигмы. Возникновение Евангелий с их описаниями жизни, учения и Страстей Господа объясняется только тем, что первые христиане отнюдь не были равнодушны к евангельским

событиям. Вера в Христа как Спасителя не ведет к отрицанию Его как реального Лица истории. Отвергая, как и Бультман, домыслы о Христе теологов *либерально–протестантской школы, К., в отличие от Бультмана, утверждал, что существуют критич. средства, к–рые могут вычленить из керигматич. целого Евангелий подлинные слова Христа. Для этого, по словам К., нужно отделить в Евангелии элементы тенденциозные или связанные с иудейской традицией. Особенно важно обращать внимание на арам. основу речений. Бультман считал, что личность Иисуса заслонена гностическими спекуляциями, а К. усматривал эту преграду в воззрениях иудейской *эсхатологии той эпохи. Исключение К. сделал лишь для Ин, утверждая, что в нем сказалось гностич. влияние (историч. ценность 4–го Евангелия К. отверг). К. развил свои выводы в докладе, к–рый прочел в присутствии Бультмана в Марбурге (1954). Его мысль о возможности отыскать подлинное слово Христово была поддержана мн. экзегетами. Т.о., К. положил начало *«новым поискам исторического Иисуса».

 Exegetische Versuch und Besinnungen, Gott., 1960–64, Bd.1–2 (сокр. англ. пер.: Essays on New Testament Themes, Phil., 1982); Jesu letzte Wille nach Johannes 17, Tub., 1966 (англ. пер.: The Testament of Jesus, L., 1968); Paulinische Perspektiven, Tub., 1969 (англ. пер.: Perspectives on Paul, L., 1971); An die Romer, Tub., 1973.

 F i n d e i s e n S., F r e y H., J o h a n n i n g W., Das Kreuz Jesu und die Krise der evangelischen Kirche; Fragen die und die Theologie E.Kazemann, Bad Liebenzell (Wurtt.), 1967; RGG, Bd.7, S.115.

КЕЛЕР

(Kahler), Мартин (1835–1912), нем. протестантский богослов. Род. в семье пастора; высшее образование получил в ун–тах Гейдельберга, Тюбингена и Галле. Был проф. догматич. (систематич.) богословия в ун–те Галле. В историю библеистики К. вошел как автор очерка «Так называемый исторический Иисус и библейский Христос истории» («Der sogennante historische Jesus und der geschichtliche, biblische Christus», Lpz., 1892), имевшего позднее большой резонанс среди богословов. В этом

очерке К. показал, что *«исторический Иисус», как Его понимали представители *либерально–протестантской школы, т. е. Иисус — человек, Учитель веры и морали, отсутствует в наших единств. источниках о Нем. Евангелия знают лишь Христа–Богочеловека, явленного в истории. Поэтому реконструкторы биографии «исторического Иисуса» из либерального лагеря и представители *отрицательной критики, руководствуясь чисто субъективными построениями, навязывают «Христу истории» собств. мысли и мотивы поступков. В НЗ нам дан прежде всего Христос веры, Христос *керигмы.

Тезисы К. сначала прошли незамеченными, но затем были в той или иной мере восприняты *Швейцером А. и *Бультманом. Однако первый, резко критикуя образы «исторического Иисуса» либеральных теологов, невольно пошел по их стопам, а второй фактически отодвинул реального «Христа истории» на задний план. Сам же К. считал, что керигматич. образ Спасителя в Евангелиях не есть измышление общин, а отражает подлинную историч. реальность.

 Die Neutestamentlichen Sсhriften in genauer Wiedergabe ihres Gedankenganges dargestellt, Halle, 1884.

 L o h s e B., Kahler, TTS, S.19–23; ODCC, p.772.

КЕЛЛЕР

(Keller) Вернер (1909–80), нем. журналист. Род. в семье крестьянина. Учился в ун–тах Берлина, Цюриха, Женевы. В Йенском ун–те получил степень доктора. Во время 2–й мировой войны был заключен в концлагерь, приговорен к смерти, бежал. В послевоенное время посвятил себя популяризации науки. В 1955 в Дюссельдорфе вышла его кн. «А Библия все–таки права» («Und die Bibel hat doch recht», затем многократно переиздававшаяся). В занимательной форме, с расчетом на самую широкую аудиторию, К. изложил в ней достижения библейской *археологии за последние 150 лет. Местами автор излагает предмет довольно поверхностно и неточно, но в целом книга имела определенное религ. — просветит. значение. Она переведена почти на все европ. языки. По ней создан документальный фильм. В качестве дополнения к книге К.

выпустил под тем же названием *атлас с историко–географич. фотографиями. В 1989 в Дюссельдорфе вышло переработанное издание книги, ограниченное, однако, лишь ветхозав. тематикой.

КЕЛЬСИЕВ

Василий Иванович (1835–72), рус. писатель и обществ. деятель, переводчик *Пятикнижия на рус. язык. Учился в С. — Петерб. ун–те, изучал восточные языки. В 1858 эмигрировал в Англию и примкнул к кружку Герцена и Огарева. Одной из заветных идей К. было привлечение к освободит. движению раскольников и сектантов. Для этого он тайно приезжал в Россию, но поддержки старообрядцев не получил. В этот период К. предпринял перевод ВЗ. Он завершил работу лишь над Пятикнижием, перевод к–рого был издан в Лондоне (1860). К. не поставил в этом издании своего имени, а скрылся под псевдонимом «Вадим». Его перевод отличается буквализмом. По мнению Герцена издание перевода «Вадима» встревожило Синод и побудило его ускорить работу над рус. пер. Библии.

Разочаровавшись в оппозиционной деятельности, К. в 1867 вернулся в Россию и отдал себя в руки властей. Покаянная «записка» принесла ему прощение. В последние годы К. занимался сектоведением, писал повести, мемуары, историч. очерки. «Нравственные страдания, тяжелые условия жизни и неумеренное употребление вина (после смерти жены) свели его в могилу».

 Г е р ц е н А.И., Былое и думы, т.2, М., 1988, с.316–23; ПБЭ, т.9, с.386–90; Р у с с к и й [Боголюбский М.С.], Об издании Библии в рус. пер. в Лондоне [В.Кельсиевым], ПО, 1860, № 11; КЛЭ, т.3.

КЕНЬОН К.М.

(Kenyon) Кэтлин Мэри (1906–78), англ. специалист по библейской *археологии. Дочь Фредерика *Кеньона. Род. в Лондоне; высшее образование получила в Оксфорде. Принимала участие во мн. археологич. экспедициях на Бл. Востоке и в Африке. В 1948–62 читала лекции по палестинской археологии в Ин–те археологии Лондонского ун–та. Состояла директором Британской археологич. школы в Иерусалиме

(1951–62). Наибольшую известность К. принесли ее сенсационные раскопки в Иерихоне (1952–58). В результате были открыты мн. пласты этого древнейшего в мире города, существовавшего ок. 9 тыс. лет, пролит свет на культуру Ханаана в доизраильский период. В частн., были найдены следы человеческих жертвоприношений. Самым поразительным результатом раскопок К. было почти полное отсутствие следов поселения в Иерихоне в 1500–1200 до н.э., когда произошло его завоевание Иисусом Навином. От указанного времени сохранилось лишь неск. могил и обломков. К. объяснила этот загадочный факт тем, что после Иисуса Навина город долго находился в запустении, его руины, оставаясь под открытым небом, подверглись разрушит. эрозии и поэтому следов от времен Иисуса Навина не сохранилось.

 Digging up Iericho, N.Y., 1957; Excavation at Iericho, v.1–2, L., 1960–65; Archaeology in the Holy Land, N.Y., 1960; Amorites and Canaanites, L., 1966; Jerusalem, N.Y., 1967; Royal Cities of the Old Testament, N.Y., 1971; Digging up Jerusalem, L., 1974; The Bible and Recent Archaeology, L., 1978.

 Ц е р е н Э., Библейские холмы, М., 1966; *W r i g h t G.E., Biblical Archaeology, L., 1962; MB, 1978, № 6.

КЕНЬОН Ф.Д.

(Kenyon) Фредерик Джордж (1863–1952), англ. библеист, текстолог и палеограф. Окончил Оксфорд, где впоследствии преподавал. Не будучи полевым исследователем, К. внес огромный вклад в изучение и идентификацию древних папирусов и пергаментных рукописей, в т.ч. и библейских. Более 40 лет он работал в Британском музее, являясь с 1909 по 1930 его директором, и имел доступ к редчайшим манускриптам. Наряду с *Дайссманном К. был одним из основоположников совр. *папирологии. Покинув свой пост в музее, он продолжал занятия Библией. Как эксперт он участвовал в приобретении у Сов. Союза *Синайского кодекса. К. — автор ряда обобщающих трудов по истории библ. текстологии и *текстуальной критики.

 Our Bible and the Ancient Manuscripts, L., 1895; Handbook to the Textual Criticism of the New Testament, L., 1901; The Bible and Archaeology, N.Y.L., 1930; Chester Beatty Papyri, v.1–8, L., 1931–41; The Story of the Bible, L., 1936; The Text of the Greek Bible, L., 1937; The Bible and Modern Scholarship, L., 1948; Literary Criticism, Camb. (Eng.), 1948.

 Д о й е л ь Л., Завещанное временем, М., 1980.

КЕНИТСКАЯ ГИПОТЕЗА

библейско–историч. концепция, согласно к–рой Моисей и, следовательно, ветхозав. религия испытали на себе влияние религ. воззрений племени кенитов (кенеян). Одним из первых К.г. предложил в 19 в. нем. библеист *Штаде. К.г. исходит из сообщений Исх 2:13–22; 3:1; 18; Числ 10:29; Суд 1:16; 4:11, где сказано о кенитском священнике из страны Мадиам (юг Синая). Этот священник чтил истинного Бога, и Моисей, взяв в жены его дочь, пользовался его советами. По К.г., Моисей мог получить от кенитов, в частн., от своего тестя, нек–рые религ. представления. Мн. кениты впоследствии присоединились к израильтянам. В Числ 24:22 кениты названы именем Каина (имя это связывается с арам. кинаа — кузнец). Возможно, они считали Каина своим *эпонимом и сказания Кн. Бытия о Каине заимствованы Бытописателем из кенитских преданий.

 *К и т т е л ь Р., История евр. народа, М., 1917; *K l i n g e r M., Tajemnica Kaina, Warsz., 1981 (с библиогр.); *R o w l e y H., From Joseph to Joshua, L., 1950, p.149; *S t a d e B., Das Kainszeichen, ZAW, 1894, Bd.14, S.250–318.

КЕННЕТ

(Kennet) Роберт Хэтч (1864–1932), англ. протестантский библеист. Окончил Кембриджский ун–т и с 1903 был проф. евр. языка в Иельском ун–те. Работы К. характеризует *гиперкритицизм; в частн., он относил Второзаконие к *Плена периоду, а Псалтирь — к эпохе Маккавейских войн.

 The Church of Israel, Oxf. (Eng.), 1933 (там же приведен список трудов К.).

 ODCC, p.776.

КЕННИКОТТ

(Kennicott) Бенджамен (1718–83), англиканский *гебраист. Учился в Оксфорде, где впоследствии преподавал, был библиотекарем (1767), в 1770 — каноником в Хультаме. Совместно со своей женой исследовал 615 рукописей *масоретского текста и 52 старопечатные рукописи Библии. Итогом этой работы явился труд К. «Еврейский ВЗ и его разночтения» («Vetus Testamentum Hebraicum cum variis lectionibus», v.1–2, Oxf., 1776–80). В нем К. приходит к выводу, что возможность установления точного текста ВЗ утрачена, но для понимания сути Библии имеющиеся разночтения несущественны.

 ПБЭ, т.9, с.494; ODCC, p.777.

КЕПЛЕР

(Kepler) Иоганн (1571–1630), нем. астроном, один из основоположников естествознания нового времени. Был сторонником разделения науч. и религ. сфер познания. Защищая гелиоцентризм, К. писал: «Это достойное порицания злоупотребление Библией, когда в ней ищут ответов на вопросы естествознания о мире». В то же время он считал, что в самом широком смысле истина Библии согласуется с истиной науки, ссылаясь на слова Премудрости о «мере» и «числе», согласно к–рым Бог сотворил мир. В 1603 К. наблюдал сближение Сатурна и Юпитера в созвездии Рыб. Заинтересовавшись этим явлением, он прочел у *Абрабанеля, что оно считалось у иудеев мессианским знамением. К. сделал астрономич. расчеты и установил, что подобное же сближение имело место в 7 г. до н.э. На этом основании он выдвинул гипотезу, что именно указанный феномен был «звездой волхвов» и, следовательно, Спаситель родился за неск. лет до общепринятой христ. эры. Гипотеза изложена К. в книге «Точный год Рождества Иисуса Христа нашего Спасителя» («De Jesu Christi Servatoris Nostri Vero Anno Natalitio», 1606). *Хронология К. была впоследствии подтверждена др. данными, и сегодня с ней согласно большинство экзегетов.

 П р е д т е ч е н с к и й Е.А., Иоган К., его жизнь и научная деятельность, СПб., 1891; *Ф а р р а р Ф., Жизнь Иисуса Христа, СПб., 1904; K r o l l G., Auf den Spuren Jesu, Stuttg., 1978, S.88.

КЕРИГМА

(греч. k»rugma — провозглашение, проповедь), новозав. термин, близкий по смыслу к понятию *Евангелие (не как книга, а как Благая Весть; ср. Рим 14:24; 1 Кор 1:21). Этимологически слово К. восходит к khrЪttw — публично проповедовать, возвещать к. — л. важное учение. В *Септуагинте глашатай К. понимался обычно как светское лицо, вестник царской воли, хотя там встречаются и исключения (напр., Ион 1:2). Согласно НЗ, К. есть не просто изложение истин веры, а один из аспектов сотериологич. процесса, совершаемого через харизматич. посланников Слова. В их лице действует Дух Христов, ставя человека перед тайной спасения и выбором пути. Обычное человеческое слово не может породить веры, но керигматич. проповедь обладает особой силой, к–рая способна преобразить душу («вера, — говорит апостол, — от слышания», Рим 10:17). На этой сверхчеловеч. силе К. зиждется и авторитет проповедующего (1 Фес 2:13). Он есть «соработник у Бога» (1 Кор 3:9) и, т.о., его К. входит в искупительный замысел Божий.

Апостольская К., какой мы ее находим в Деяниях и Посланиях, отличается выразительной краткостью. Она сконцентрирована вокруг центр. благовестия христианства: смерти и Воскресения Господа, к–рые даруют человеку примирение с Богом. На этом основании школа *экзистенциалистских толкований Библии пыталась устранить из К. все, что выходит за рамки этой темы. Однако следует отметить, что несмотря на различие лит. *жанров внутри НЗ, он весь керигматичен по своему характеру. Повествование евангелистов о жизни и учении Христа являются неотъемлемой частью К. в целом. *Бультман, *Концельманн и др. представители *«истории форм» школы утверждают, что предметом первонач. христ. К. был не Христос, а Бог–Отец и Царство Божье. Ту же мысль проводили либеральные теологи (*Гарнак и др.). Между тем, К. Церкви в любой ее форме — будь то харизматич. проповедь о спасении или евангельский рассказ — христоцентрична по своей природе. Отрицая это, экзегеты лишают К. ее фундаментальной основы.

 *Г л у б о к о в с к и й Н.Н., Благовестие ап.Павла по его происхождению и существу, кн.3, СПб., 1912; *К о з а р ж е в с к и й А.Ч., Раннехрист. проповедь по новозав. канону, в его кн.: Античное ораторское искусство, М., 1980; *Л е о н — Д ю ф у р К., Проповедовать, СББ, с.929–33; B a r t s c h H.W. von (hrsg.), Kerygma und Mythos, Hamb. — Bergstedt, Bd.1–5, 19604; *D o d d C., The Apostolic Preaching and Its Development, 1937; *K i t t e l G., Theologisches Wurterbuch zum Neuen Testament, Bd.2, S.705–34; RGG, Bd.3, S.1250.

КЕТУБИМ, или КТУВИМ

(евр.Писания), наименование 3–й части *канона евр. Библии.

КЁНИГ

(Konig) Эдуард (1846–1936), нем. евангелич. богослов, гебраист и экзегет. Учился в Лейпциге, был проф. в Ростоке и Бонне. К. сочетал глубокие историч. и лингвистич. познания с верой в *боговдохновенность Библии и *Откровение. В своем исагогич. труде «Историко–критическое введение в ВЗ» («Einleitung in das Alte Testament», Bonn, 1893) ученый выступал против *исторического эволюционизма школы *Велльхаузена, к–рую он называл «дарвинистской», однако соглашался со мн. аргументами *документарной теории. Он лишь внес в нее собств. коррективы, отодвинув дату Элохистического источника к 13 в. до н.э. Важнейшим трудом К. явился его «Еврейский и арамейский словарь ВЗ» («Hebraisches und aramaisches Worterbuch zum Alten Testament», Lpz., 1910), выдержавший 7 изданий. К. был одним из первых библеистов, подвергнувшим критике популярную в то время гипотезу о тождестве *хапиру с израильтянами. При жизни К. считался консервативным автором, но в наст. время его взгляды поддерживаются мн. библеистами.

 Geschichte der alttestamentlichen Religion, Gutersloh, 1912; Theologie des Alten Testaments Kritisch und vergleichend Gutersloh dargestellt, Stuttg., 1923; в рус. пер.: Даниила Книга, ЕЭ, т.6.

 DBSpl, t.9.

КИНЕМАТОГРАФ И БИБЛИЯ

Библейские сюжеты привлекали мастеров К. с самого начала возникновения кино. В пользу допустимости изображения артистами свящ. лиц Библии выдвигалось два аргумента: 1) старая традиция «мистерий», или «действ» (инсценировки Страстей на Западе, «пещное действо» на Руси, драмы свт.Димитрия Ростовского; см.Театр и Библия); 2) неизбежность в любом виде творчества, в живописи, скульптуре и т. д. привнесения человеческих, авторских элементов (портретность и автопортретность в религ. живописи).

1. На заре К. Уже один из пионеров К. Луи Люмьер (Франция) создал фильм «Страсти» (1897), самую большую картину, выпущенную его фирмой. Под влиянием этой картины тогда же Р.Дж.Холлемен создал аналогичный фильм в США, но он в 3 раза превосходил по продолжительности французский. Его впервые использовали протестантские проповедники, показывая в походных церквах. В 1898 Зигмунд Любин переработал ленту Холлемена. Второй пионер К. Жорж Мельес (Франция) снял фильм «Хождение по водам» (1899), применив специфич. приемы комбинированной съемки (Христос идет по волнующемуся морю).

2. Период немого К. (1900–34). В нач. 20–го столетия Фердинан Зекка (1864–1947), один из крупнейших кинорежиссеров Франции, снял два еванг. фильма: «Блудный сын» (1901) и «Страсти» (1902–05) и первый на ветхозав. тему — «Самсон и Далила» (1903). Другой франц. кинематографист Викторен Жассэ экранизировал Евангелие («Жизнь Христа», 1906) и отдельно — историю мученической смерти Иоанна Крестителя («Иродиада», 1910). В 1908 франц. режиссер Шарль Патэ снял первую раскрашенную киноленту «Жизнь Христа». Ему же принадлежит фильм «Самсон и Далила» (1908). В этот период по фильмам на библ. сюжеты впереди франц. К. («Поцелуй Иуды» Армана Бура, «Иудифь и Олоферн», «Дочь Иеффая» и «Есфирь» Луи Фейада), но постепенно с ним начинают соперничать режиссеры других стран. В 1910 в США выходит лента «Жизнь Моисея» (автор неизвестен), а в след. году фирма «Вайтаграф Компани» выпускает картину о Христе и грешнице («Иди и впредь не греши»), а в 1911 итал. режиссер Марио Казерини экранизирует историю Маккавеев.

В 1912 съемки фильма «Жизнь Христа» (Фрэнк Мерион, США) впервые проводились в местах евангельских событий (в 1938 эта лента была озвучена). В 1913 американец Танхаузер создает картину «Иосиф в земле Египетской». Тогда же франц. режиссер Андреани выпускает серию фильмов на ветхозав. темы («Дочь Иеффая», «Царица Савская», «Иосиф»).

В экранизацию библ. сюжетов внес вклад и классик немого К. американец Дэвид Уорк Гриффит (1875–1948), создатель системы «кинозвезд». В 1914 он поставил эпический зрелищный фильм «Иудифь из Ветилуи», но настоящую эпоху в истории К. составила его грандиозная трилогия «Нетерпимость» (1916), снятая с участием сотен статистов. Созданная под впечатлением 1–й мировой войны, она была посвящена жестокости человеческого рода. Одна из частей трилогии изображает отд. моменты жизни Христа.

В России К. в эти годы быстро развивался, но цензурный запрет на представление свящ. лиц не позволял создавать библ. ленты. Только в 1917 был снят фильм по драме Константина Романова, писавшего под инициалами К.Р., «Царь Иудейский». Этот фильм прослеживал события Страстной недели и Пасхального утра; однако в нем фигурировали лишь второстеп. персонажи евангельской истории (Иосиф Аримафейский, Иоанна, Пилат, его жена и др.).

В 1918 в США вышла картина «Саломея» с довольно свободной трактовкой евангельского сюжета. Там же в 1921 был создан большой зрелищный фильм о царице Савской (излюбленный сюжет кинематографистов). Первый франко–амер. фильм по евангельской истории был снят Спенсером Гордоном Беннеттом. Он назывался «Се Человек!» и был построен как рассказ матери сыну о жизни Спасителя. Историч. кадры перемежались с кадрами, показывавшими реакцию ребенка на рассказ. В 1922 Чарлз Брайант (США) снова обратился к теме Саломеи и Крестителя. За основу фильма была взята пьеса англ. писателя Оскара Уайльда. Роль Саломеи, дочери Иродиады, играла рус. актриса Алла Назимова. В том же году великий датский режиссер Карл Теодор Дрейер создал эпопею о предательстве в жизни людей («Страницы из книги Сатаны»). В картине есть эпизоды из Евангелий. Дрейер начал писать сценарий для евангельского фильма, но смерть прервала его работу. В 1923 была предпринята попытка создания назидательного фильма на еванг. тему: нем. кинематографист Роберт Вине изобразил в своей картине («И.Н.Р.И.») священника, к–рый рассказывает о Христе приговоренному к казни убийце. Его рассказ прерывается евангельскими сценами.

В 20–х гг. пальма первенства в библ. К. переходит к мастерам США. В 1923 выходит лента о Давиде «Царь–пастух» знаменитого режиссера Сесиля Де Милля (1881–1959) и его же голливудский фильм–гигант «Десять заповедей», в к–ром совмещались две сюжетные линии: библейская и современная. В 1925 Рауль Уолш создает ленту на тему притчи о блудном сыне («Странник»), а Эррет Лерой Кенепп впервые сочетает игровые кадры с натурной съемкой св. земли («Человек, Которого никто не знает»). Фильм озвучен гимнами и ораториями. В 1927 С. Де Милль создает фильм–супергигант с массовыми сценами («Царь Царей»). В нем перед зрителями проходят важнейшие еванг. события. Более полно события евангельской истории охвачены в картине Джин Коновер «Иисус Назарянин» (1928).

3. Эпоха звукового К. Один из первых звуковых фильмов, снятых во Франции, назывался «Голгофа» (1934). Он был посвящен Страстям Христовым. В роли Пилата снялся Жан Габен. Своеобразную трактовку Писания дали американцы Марк Коннели и Уильям Кейли; в их фильме «Злачные пастбища» (1936) учитель–негр ведет рассказ о Христе, беседуя с детьми.

Первым еванг. фильмом, появившимся после 2–й мировой войны, была картина пионера мексиканского К. Мигеля Торреса «Мария Магдалина», снятая с большим размахом (1945). Очередной супергигант был выпущен С. Де Миллем («Самсон и Далила», 1949). Аналогичный зрелищный характер носила лента Генри Кинга (США) «Давид и Вирсавия» (1951).

Первый документальный фильм по НЗ был создан американцем Робертом Флаэрти («Страсти по Матфею», 1952). Он включал классич. произведения мирового искусства на тему Страстей и сопровождался музыкой Баха. В том же году экранизирована повесть Пера Лагерквиста «Варавва» (см. ст. Лит. — художеств. интерпретации Библии). В 1953 С. Де Милль представил переделанный вариант своего фильма–гиганта «Десять заповедей»; тогда же Реджинальд Ле Борг (США) экранизировал эпизод из Кн. Царств («Грехи Иезавели»). В др. странах также вышел ряд фильмов по Библии («Царица Савская» П.Франчиши, Италия, 1952; «Адам и Ева» А.Гоут, Мексика, 1956; мультипликац. лента «Вифлеемская звезда» Л.Райнингер, ФРГ, 1956). В 1959 в США был создан фильм об ап. Петре («Великий рыбак», режиссер Ф.Борзедж) и цветной фильм–гигант «Соломон и царица Савская» (режиссер К.Бидор), а затем была экранизирована Кн.Есфири («Есфирь и царь», режиссер Р.Усл, 1960). В 1961 при участии писателя–фантаста Рэя Бредбери был написан сценарий и поставлена картина Николаса Рея о Христе «Царь царей». В том же году вышел итал. фильм «Давид и Голиаф» с мн. эпизодами, отсутствующими в Библии. В след. году Р.Флейшер (Италия) дал свою экранизацию книги П.Лагерквиста «Варавва», а Л.Риччи снова обратился к теме библ. Иосифа. В 1963 появился эпический американо–франко–итал. фильм «Содом и Гоморра», а в 1965 итал. режиссер М.Бальди выпустил библейско–историч. ленту «Саул и Давид». Большой успех имела еванг. картина, снятая Дж.Стивенсом (США, 1965) по сценарию известного писателя *Аурслера. В 1966 Джон Хьюстон (США), совместно с итал. режиссерами, выпустил фильм–гигант «Библия», посвященный первым 22 гл. Кн. Бытия. Трактовка Библии в этом фильме преимущ. зрелищная и достаточно поверхностная.

Важным этапом в истории библ. К. и вообще в истории кино стал выход черно–белой картины известного итал. режиссера Пьеро–Паоло Пазолини (1922–75) «Евангелие от Матфея» (1964). Не будучи церковным человеком, он сумел создать фильм серьезный и одухотворенный. Историч. декорации в картине сведены к минимуму. В качестве актеров снимались непрофессионалы. Режиссер подчеркнул социальную значимость Евангелия. Особенно удачными критика признала насыщенные драматизмом массовые сцены. Образ Христа — нетрадиционный (юный, безбородый). Фильм сопровождался музыкой всех времен и народов (Бах, Прокофьев, африканская Месса и т. д.). Наиболее слабыми оказались сцены Воскресения. Фильм был посвящен папе Иоанну XXIII и получил высокую оценку в католич. кругах. Год спустя итал. режиссер–католик Роберто Росселини создал большой телевизионный сериал «Деяния Апостольские». Как и в картине Пазолини, в нем сделан акцент на социальных аспектах христианства. Автор также использовал сравнительно скупые художеств. средства, перенеся центр тяжести на внутреннюю жизнь действующих лиц. Образ ап.Павла далек от традиционного представления о его внешности. Через 8 лет Росселини снял фильм о Христе «Мессия», включавший и ветхозав. эпизоды. Картина была признана менее удачной, чем сериал об апостолах. В 1971 в Баальбеке (Ливан) нем. (ФРГ) режиссер В.Шретер снял фильм «Саломея» по мотивам пьесы О.Уайльда, а через год Н.Джуисон (США) экранизировал рок–оперу Л.Веббера и Т.Райса «Иисус Христос — Суперзвезда» (см. ст. Музыка и Библия). Хотя фильм снимался в Палестине, он был поставлен не в историческом, а в условном ключе.

Одним из киношедевров на евангельскую тему стал фильм Франко Дзефирелли (р.1923) «Иисус Назарянин» (1977). Он был создан с учетом историко–археологич. данных и с участием ведущих актеров различ. стран (Роберт Пауэлл, Клаудиа Кардинале, Питер Устинов и др.). Образ Христа в фильме Дзефирелли считается у кинокритиков одним из самых удачных.

В 1983 был поставлен фильм о евангельских волхвах («Они шли и шли», реж.Эрманно Ольми, Италия). В нем строго выдержан историко–этнографич. колорит, но трактовка темы отступает от повествования Евангелий. В 1988 амер. режиссер М.Скорсезе экранизировал книгу

Н.Казандзакиса «Последнее искушение Христа». Картина вызвала противоречивые отклики и протесты ряда авторитетных религиозных деятелей.

Из документальных фильмов следует указать на экранизацию книги *Келлера «А Библия все–таки права» (ФРГ).

 Кино. Энциклопедич. словарь, М., 1986; Р а з л о г о в К.Э., Боги и дьяволы в зеркале экрана, М., 1982; С а д у л ь Ж., Всеобщая история кино, т.1–3, М., 1958–61; B u t l e r J., Religion in the Cinema, N.Y., 1962; C a r y J., Spectacular! The history of the Epic Films, L., 1974; L u c a n o A., Cultura e Religione nel cinema, Torino, 1975; M a g J., B i r d M., Religion in Film, Knoxville (Tenn.), 1982.

(В статье использованы материалы, предоставленные автору киноведом А.Бессмертным).

КИРИЛЛ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ

свт. (ок.377–444), егип. экзегет и полемист, отец Церкви.

К. принадлежал к егип. роду, к–рый бессменно правил Александрийской Церковью со времен свт.*Афанасия Великого. Точный г. рожд. К. неизвестен, неизвестно, где и у кого он учился. Но труды его указывают на широкую образованность и знание Библии. В 403 К. был диаконом и сопровождал своего дядю, архиеп. Феофила, на собор, созванный против свт.*Иоанна Златоуста. Соперничество кафедр Александрии и Константинополя было давним и обуславливалось политико–экономич. причинами. От Феофила К. на всю жизнь унаследовал неприязнь к Златоусту. В 412, когда Феофил умер, К. занял его место, причем его интронизация сопровождалась беспорядками и вмешательством войск. Внутренние конфликты, постоянно терзавшие Александрию, новый предстоятель пытался преодолеть с решимостью государств. человека. Он всеми мерами боролся за религ. — политич. единство мятежного города, преследуя язычников, иудеев и раскольников. «Нельзя не признаться, — замечает архиеп.*Филарет (Гумилевский), — что ревность Кирилла была на сей раз не совсем по духу евангельскому».

Примером для К. служил его предшественник, к–рого Златоуст называл «фараоном». Трагично было и то, что К. опирался на Нитрийских иноков, людей невежественных и жестоких, частые приходы к–рых в город приводили к прискорбным эксцессам, — они совершали покушение на губернатора–язычника, растерзали на улице женщину–философа Ипатию. К. не был непосредств. виновником этих преступлений, но нитрийцы ссылались на его авторитет.

С 428 К. вступил в борьбу с константинопольским архиеп.Несторием, чьи высказывания дали повод к обвинению его в неправоверии. Борьба привела к созыву III *Вселенского собора в Эфесе (431). На нем присутствовали одни сторонники К., и поэтому сначала он был признан недействительным. Император, низложив и К., и Нестория, арестовал обоих. Но вскоре Церковь признала соответствие взглядов К. подлинному Православию. Он был восстановлен на кафедре, а Несторий отправлен в ссылку. Однако у Нестория осталось мн. последователей, к–рые откололись от Вселенской Церкви. Позднее взгляды К. были утрированы и использованы монофизитами. Т.о., и после смерти Александрийского архиепископа егип. Восток продолжал быть ареной смут и еретич. выступлений, пока ислам не нанес христианству в Египте удар, от к–рого ему уже не удалось оправиться.

Бурные политич. события, омрачавшие правление К., не помешали его лит. деятельности. Именно в эти годы были написаны основные экзегетич. труды. По свидетельству *Кассиодора, К. составил толкования ко всей Библии, однако до нашего времени они дошли не полностью. 1) «О поклонении в духе и истине» (написано до хиротонии); 2) «Изящные изречения» (того же времени); 3) Толкование на прор.Исайю (того же времени); 4) Толкование на 12 *Малых пророков (того же времени); в ранний период епископства написаны: 5) Толкование на Ев. от Луки; 6) Толкование на Ев. от Иоанна (сохранилось с лакунами). От прочих коммент. на ВЗ и НЗ уцелели лишь фрагменты (на Иез, Песн, Дан, Мф, Деян, Рим, Евр и др.).

Память К. Александрийского Правосл. Церковь празднует 18 января.

В своих толкованиях на ВЗ К. придерживался неск. методов, соединяя *аллегорический метод и прообразовательный с историческим. Так, в кн. «О поклонении в духе и истине» он доказывал, что Моисеев *Закон не отменен, но с пришествием Христа требует совершенно иного, духовного переосмысления. Церк. экзегет, учил К., должен «во всех книгах Моисея» отыскивать прообразования, касающиеся тайны Христа. При этом ему следует учитывать, что прообраз не есть точное отображение грядущего. «Когда излагается, — пишет К., — образная речь, духовные созерцания, имеющие высший духовно–созерцательный и таинственный смысл, и при этом предлагается и берется какое–либо лицо в прообраз Христа, тогда человеку мудрому и сведущему необходимо определить, с одной стороны, что здесь имеет значение для предположенной цели, и, с другой стороны, что полезно и необходимо и более всего послужит для назидания слушателей» (Толк. на Иону). Другими словами, иносказания Библии должны толковаться также и в нравственно–назидательном смысле. В коммент. на Малых пророков К. уделяет немало места историч. условиям написания каждой книги и их лит. особенностям. «Пророческое слово, — пишет он, — приличествовало и вполне соответствовало событиям и обстоятельствам известного времени». Нередко К. обращается к евр. тексту для пояснений и уточнений. Он подчеркивает стилистич. неоднородность пророческих писаний, связывая ее не с условиями составления книг, а с зависимостью пророков от высшего вдохновения. «Обыкновенно, — замечает К., — все пророки очень быстро переменяют свои речи по внушению Святого Духа, так что от истории или чувственных, как бы перед глазами находящихся и совершающихся явлений, быстро возносятся к внутреннему, духовному и, наоборот, снова возвращаются… к чувственным явлениям» (Толк. на Ос).

Предпринимал толкователь и своего рода историко–географич. реконструкции. Примером их может служить вступление к экзегезе Кн. Амоса.

«Амос был пастухом коз и воспитывался в пастушеских обычаях и законах. Он проводил жизнь в пустыне, находящейся к югу от страны Иудейской, доходящей до пределов моря Индийского и простирающейся до земли Персидской. Здесь пасут свои стада бесчисленные племена варваров; она представляет весьма много удобств для пропитания стад овец, ибо она обильна водою, обширна и покрыта разными травами. Амос был пастухом из Фекои, селения, находившегося при самых пределах пустыни. Он был муж добродетельный и усердный исполнитель всякого добра и скоро получил духа пророческого и стал пророчествовать не в Иерусалиме, но на самых пастбищах, вначале имея попечение о своем народе и благе его. Потом он дошел до самого Вефиля, ибо Фекоя принадлежала не к Иерусалиму, но к царству Ефремову».

В этом прологе мы находим не пересказ того, что непосредственно сообщает Кн. Амоса, а набросок целостной картины, к–рая складывается из различ. элементов, почерпнутых К. из ВЗ и косвенных свидетельств.

Новозав. толкования К. также не страдают крайностями аллегоризма. В них автор стремится уяснить прямое значение сказанного, причем делает акцент на его нравственном приложении. И по самой лит. форме эти комментарии (особенно к Лк) в большей степени являются гомилиями, нежели толкованиями в узком смысле.

В период борьбы с Несторием К. обращался к темам преимущ. полемико–догматическим. Однако одна из поздних его работ, «Против Юлиана» («Contra Julianum»), содержит обширный библ. материал. Эта работа есть апология христианства: в ней учение Слова Божьего о творении и начале мира противопоставлено языч. мифам, проповедь пророков — взглядам языч. философов, лица Свящ. Писания — героям языч. книг. К. утверждает в этом труде, что Христос есть средоточие обоих Заветов. В книге затронут и ряд сложных экзегетич. вопросов, в частн. вопрос о согласовании евангельских рассказов о Воскресении.

 M i g n e. PG, t..68–77; в рус. пер.: Творения, т.1–15, М., 1880–1912.

 *К а р т а ш е в А.В., Вселенские Соборы, Париж, 1963; Краткое сведение о св.К., архиеп. Александрийском, ХЧ, 1840, ч.II; Л я щ е н к о

Т. (еп.Тихон), Святитель К., архиеп. Александрийский. Его жизнь и деятельность, К., 1913; М и р о л ю б о в А., Проповеди св.К. Александрийского, К., 1889; НЭС, т.21; ПБЭ, т.10, с.246–79; *П о р ф и р и й (Успенский), Св.К., архиеп.Александрийский, ПТО, 1854, т.XIII; NCE, v.4, p.571–76 (там же приведена иностр. библиогр.); «Connaissance des P–res de l’Eglise», 1985, № 18; см. ст. Святоотеческая экзегеза.

КИРИЛЛ и МЕФОДИЙ

св. равноап., просветители славян, создатели слав. азбуки, переводчики Писания на слав. язык.

Кирилл (в миру Константин) и Мефодий родились в г.Солуни (Фессалоники) в семье военачальника (друнгария) Льва. Мефодий с 833 состоял на военной службе при дворе имп.Феофила, а в 835–45 был правителем (архонтом) одной из слав. областей. Затем Мефодий удалился в Вифинский м–рь на Олимпе (М. Азия). Кирилл, отличавшийся с детства выдающимися дарованиями, в 40–х гг. учился в Константинополе в императорской Магнаурской школе, где его наставниками были Лев Математик, глава столичного ун–та, и будущий патр.*Фотий. Вероятно, в этот период сфера науч. интересов К. приобрела ярко выраженную филологич. направленность, вообще характерную для всего фотиевского кружка. Полагают, что «именно под руководством Фотия Константин сделал первые шаги на пути к превращению в крупнейшего ученого–филолога своего времени» (Б.Н.Флоря). После окончания Магнаурской школы Кирилл принял иерейский сан и был назначен библиотекарем при соборе св. Софии. Вскоре, однако, из–за разногласий с патр.Игнатием он покинул Константинополь и уединился в одном из м–рей на берегу Босфора. Полгода спустя он вернулся и занял место преподавателя философии в воспитавшей его школе. С тех пор, вероятно, его стали называть Кириллом–Философом.

Ок. 855 Кирилл принял участие в дипломатич. миссии к арабам, а в 860–61 оба брата входили в состав хазарской миссии. Во время путешествия, в Херсонесе, они обнаружили Евангелие и Псалтирь,

«написанные русскими письменами» (Житие св.Кирилла, VIII). Это сообщение древнего жития трактуется различно. Одни исследователи считают, что речь идет действительно о древней, докирилловой письменности Руси, другие полагают, что агиограф имел в виду готский перевод *Ульфилы, большинство же думает, что слово «русские» следует читать как «сурские», т. е. сирийские. В Хазарии Кирилл вел богосл. диспуты с иноверцами, в т. ч. с иудеями. Эти диспуты были записаны и нашли отражение в житии святого. Они дают представление о библ. *герменевтике Кирилла. Напр., он указывал не только на преемственность между двумя Заветами, но и на последовательные этапы *Завета и *Откровения в рамках ВЗ. Авраам, говорил он, соблюдал обряд обрезания, хотя оно не было заповедано Ною, в то же время он не мог исполнять законы Моисея, ибо их еще не существовало. Точно так же христиане приняли новый Завет Божий, и прежнее для них миновало (Житие св.Кирилла, 10).

После возвращения из Хазарии осенью 861 Мефодий был поставлен игуменом м–ря Полихрон, а Кирилл продолжил свои научно–богосл. занятия при константинопольской церкви Двенадцати Апостолов. Через два года, по просьбе моравского князя Ростислава, братья были направлены для научения народа «правой христианской вере» в Великую Моравию. Евангелие там было уже проповедано, но глубоко не укоренилось из–за отсутствия религ. просвещения. Готовясь к этой миссии, братья создали азбуку для славян. Вопрос о том, была ли это глаголица или кириллица, долгое время обсуждался историками и филологами. Итогом дискуссии явился вывод о приоритете глаголицы, созданной на основе греч. минускульного письма (буква Ш была создана на основе евр. буквы шин). Лишь позднее, к кон.9 в., глаголица во многих южнослав. землях была заменена кириллицей (см. ст.: Минускулы; Церк. — слав. издания Библии).

Используя новоизобретенный алфавит, К. и М. приступили к переводу *Евангелия Апракос, выбор к–рого был обусловлен потребностями богослужения. Текстологич. исследованием Л.П.Жуковской доказано, что Кирилл перевел сначала краткий, воскресный Апракос, древнейшие списки к–рого дошли до нас в слав. редакции 11 в. (напр., Ассеманиево Евангелие), параллельно с избранным Апостолом (наиболее ранний, т. н. Енинский список, также относится к 11 в.). В своем предисловии к переводу Евангелия на слав. яз. Кирилл ссылался на переводческий опыт нек–рых сир. авторов, считавшихся неправоверными, что свидетельствовало не только о знании Философом семит. языков, но и о широте его взглядов. После смерти Кирилла краткие переводы были доведены до полных Мефодием и их учениками.

Переводческие труды, начатые братьями в Константинополе, были продолжены ими в Моравии в 864–67. В основу слав. перевода Библии была положена *Лукианова (называемая также константинопольской, или сирийской) рецензия Писания, на что указывал еще *Евсеев. Об этом, в частн., свидетельствует и состав слав. сборника *Паремий. Братья не составляли новых книг, а переводили аналогичные греч. сборники–Профитологии, к–рые восходят к Лукиановой версии. Паремийник К. и М. воспроизводит не просто константинопольский тип Профитология, но «является копией текста самого центра византизма — чтения константинопольской Великой Церкви» (Евсеев).

В результате за три с лишним года К. и М. был не только завершен слав. сборник текстов Писания, включавший Псалтирь, но и одновременно заложены основы языка ср. — век. славян в достаточно развитой форме. Деятельность братьев протекала в сложной политич. обстановке. К тому же немецкие епископы, опасаясь посягательств на их права в Моравии, выдвигали т. н. «*трехъязычную доктрину», согласно к–рой свыше избрано «лишь три языка, еврейский, греческий и латинский, на которых и подобает воздавать хвалу Богу». В связи с этим они пытались опорочить все дело солунских братьев. В Венеции был даже собран епископский синод, защищавший «трехъязычников». Однако Кирилл успешно отражал все нападки. На его сторону стал папа Адриан II, к–рый с честью принял миссионеров в Риме, куда они принесли из Херсонеса мощи сщмч. Климента, папы Римского.

После смерти Кирилла, скончавшегося и погребенного в Риме, Мефодий продолжил его дело, став архиеп. Моравии и Паннонии. В 870 он с тремя учениками за 8 месяцев перевел б. ч. библ. *канона. Хотя этот перевод полностью до нас не дошел, о составе его можно судить по перечню свящ. книг, приведенных Мефодием в тексте слав. Номоканона. Следы перевода Мефодия и его помощников сохранились и в более поздних хорватских глаголических рукописях (напр., Кн.Руфи, к–рая, по мнению А.В.Михайлова, относится к лучшим переводам мефодиевской группы, или перевод Песни Песней). По наблюдению Евсеева, перевод Мефодия воспроизводил полностью и без изменений паремийные тексты; остальные части переводились с теми же грамматич. и лексич. особенностями, что и паремийник.

Апостольская деятельность Мефодия встречала среди лат. духовенства такое противодействие, что Риму пришлось защищать его. «Брат наш Мефодий свят и правоверен, — писал папа Иоанн VIII, — и апостольское дело делает, и в руках его от Бога и престола апостольского все славянские земли». Однако борьба за влияние на слав. земли между Римом и Византией постепенно обострялась. Мефодий перенес тяжелое трехлетнее заключение. Умирая, он завещал свою кафедру моравскому уроженцу Горазду. В последние годы он больше надеялся на помощь Константинополя, нежели Рима. И действительно, после кончины Мефодия его противник, немец Вихинг получил перевес. Мефодия обвинили в нарушении обязательства сохранить богослужение на лат. языке, и ученики его были изгнаны из Моравии. Тем не менее плоды деятельности солунских братьев не погибли. Славянская Библия получила жизнь у мн. народов и вскоре дошла до Руси. Память св. Кирилла Правосл. Церковь празднует 14 февраля, св. Мефодия — 6 апреля, обоих — 11 мая.

В исследованиях историков и филологов нет единства в оценке качества перевода Мефодия. Еще в нач. 20 в. Евсеев и Михайлов полагали, что переводы его хуже раннего паремийного. Другие авторы

(А.А.Алексеев, К.Горалек) считают, что именно в последние годы жизни Мефодием были сделаны переводы наиболее высокого качества.

Тем не менее в целом перевод свящ. книг К. и М. отличается свободой в интерпретации греч. текста. Это относится не только к передаче его грамматич. структуры, но и к лексич. составу слав. версии.

Высокие качества перевода К. и М. были частично утрачены поздними переписчиками и переводчиками Библии на слав. яз., деятельность к–рых отличало нетворческое отношение к оригиналу. По словам А.И.Соболевского, перевод К. и М. «стоит несравненно выше исправленного текста, употребляемого теперь в нашей церкви».

 Написание о правой вере, ЖМП, 1969, № 6; Сказания о начале слав. письменности, М., 1981.

 А р т а м о н о в М.И., История хазар, Л., 1962; Б е р н ш т е й н С.Б., Константин–Философ и Мефодий, М., 1984; В е р е щ а г и н Е.М., Из истории возникновения первого лит. языка славян. Переводческая техника К. и М., М., 1971; *В о с к р е с е н с к и й Г., Кирилл–Философ, ПБЭ, т.10, с.246–79; *Е в с е е в И.Е., Заметки по древнеслав. переводу Свящ. Писания, СПб., 1898; К о м а р о в К., Слав. просветители св.К. и М., ЖМП, 1963, № 8; архим.М е ф о д и й, Дело святых первоучителей славянства, там же, 1959, № 9; митр.Н и к о д и м (Ротов), Великое дело святых братьев, там же, 1969, № 6; е г о ж е, Миссионерское дело святого Кирилла среди хазар, там же, 1969, № 7; Ф и л а р е т (Вахромеев), Церк. — богослуж. почитание св. братьев К. и М. в России, там же, 1969, № 7.

КИССЕЙН

(Kissane) Эдвард (1886–1955), ирл. католич. библеист. Окончил *Папский библейский ин–т; в 1913 стал первым проф. Свящ. Писания в новосозданной семинарии св.Августина в Торонто (Канада). С 1917 до конца жизни занимал кафедру экзегетики и вост. языков в ДС Мейнуса. Член Королевской ирландской академии наук (с 1943). Важнейшими работами К. являются комментированные англ. пер. Кн.Иова (1939), Кн.Исайи (1941–43) и Псалтири (1953–54), в к–рых он

стремился передать поэтич. особенности оригинала. Для толкования К. привлек все основные данные совр. экзегетики и востоковедения. Во введениях освещены богосл. и исагогич. вопросы. К. считает, что мн. псалмы принадлежат Давиду, хотя и не все из носящих его имя (в частн., по его мнению, Пс 50 относится к *Плена периоду).

 LTK, Bd.6, S.120, Bd.7, S.24.

КИТТЕЛЬ Г.

(Kittel) Герхард (1888–1948), нем. протестантский исследователь НЗ, сын Рудольфа *К. Преподавал в ряде нем. ун–тов и в Вене. С 1931 по инициативе К. и под его редакцией начал выходить многотомный «Богословский словарь к НЗ» («Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament», Bd.1–10, Stuttg., 1933–79, англ. пер.: «Theological dictionary of NT», v.1–10, 1964–76), в к–ром принимали участие почти все ведущие специалисты Германии. Словарь является одним из важнейших пособий по НЗ, т. к. в этом издании каждое слово греч. текста проанализировано с т. зр. его *семантики и указаны всевозможные варианты его употребления в древнегреч. лит–ре, в эллинистич. иудействе и НЗ. В 30–40–х гг. К. поместил неск. статей в нацистских изданиях, что после войны привело к его аресту оккупационными властями союзников.

 Oden Salomos, Lpz., 1914; Rabbinica. Paulus im Talmud, Lpz., 1920; Die Probleme des palastinischen Spatjudentums und das Urchristentum, Stuttg., 1926; Jesus und die Juden, B., 1926.

 NCE, v.8; RGG, Bd.3, S.1626; E r i c k s e n R., Theologians Under Hitler, New Haven, 1985.

КИТТЕЛЬ Р.

(Kittel) Рудольф (1853–1929), нем. евангелич. экзегет. Род. в Вюртемберге. Ученик и единомышленник *Дилльманна. С 1888 проф. библеистики в ун–те Бреслау, а затем его ректор (с 1893). С 1898 по 1924 проф. экзегетики ВЗ в Лейпцигском ун–те. К. был искренне религиозным человеком, что сказалось и в его науч. работах. Огромным вкладом в библеистику явилось *критическое издание евр. текста ВЗ «Biblia Hebraica», подготовленное под его редакцией. Труд этот вышел впервые в

1905–06 и с тех пор продолжает переиздаваться, оставаясь важнейшим пособием для экзегетов и текстологов.

К. стоял на строго науч. позициях и при этом признавал *боговдохновенность Писания. По его мнению, проникнуть в тайну пророчества невозможно лишь средствами историч. критики. Он был одним из первых библеистов, к–рый привлек для своих трудов обширнейший археологич. материал по истории и религии *Древнего Востока. К. отмечал влияние на ВЗ культуры окружающих народов, но решительно отказывался принимать теории Фридриха *Делича и *панвавилонистов. Итогом науч. деятельности К. явилась его книга «История израильского народа» («Geschichte des Volkes Israel», 7 Aufl., 1925–32, Bd.1–3). В ее 1–м изд. (1882–92) он еще сомневался в обоснованности *документарной теории происхождения Пятикнижия, но во 2–м (1909–12) согласился с ее выводами. Однако и в этом, и в последующих изданиях (6–е в 1923–29, т.1–3) К. настаивал на определяющей роли Моисея для ветхозав. религии. По словам историка, процесс формирования народа Божьего мог осуществиться «лишь в том случае, если позади распыленной массы в качестве движущей силы стоит личность, далеко переросшая всех окружающих и со священным воодушевлением раздувающая в целое пламя таящуюся в современниках искру народного самосознания». В отличие от библеистов школы *Велльхаузена, К. подчеркивал, что пророки–писатели не создавали новой религии, а «выступали, по их же собственному признанию, в роли сохранителей и обновителей старой веры». Основу «религиозного творчества Моисея» К. видел в *Декалоге.

Исследование К. содержит блестяще написанные и насыщенные фактами очерки географии и древнейшей истории Палестины, а также описания быта, культуры и мышления разных эпох ВЗ. Что касается сказаний о *патриархах, то К. называл их *легендами, отмечая при этом, что легенда в них неотделима от подлинного историч. воспоминания. «Древнейшее повествование Библии, — писал он, — может быть историей, являясь одновременно и легендой». В связи с находкой стелы

Мернептаха археологом *Питри Флиндерсом, К. поддержал гипотезу, согласно к–рой в Египет переселились не все израильтяне. Часть их могла остаться в Ханаане; она–то и упомянута в стеле 13 в. Свящ. история показана К. на фоне культуры и событий древневост. истории. К. также принадлежат комментарии к Суд, Цар, Пар, Пс и Ис.

 Der Bibel–Babel Streit und Offenbarungsfrage, Lpz., 1903; Studien zur Hebraischen Archaologie und Religionsgeschichte, Lpz., 1908; Die alttestamentliche Wissenschaft in ihren wichtigsten Ergebnissen, Lpz., 1910; Religion des Volkes Israel, Lpz., 1921; в рус. пер.: Культура Ханаана в эпоху вторжения в него израильтян, в кн.: С о л о в е й ч и к М.А., Очерки по евр. истории и культуре, т.1, СПб., 1912; Главнейшие результаты раскопок в странах Древнего Востока, там же.

 Die Religionwissenschaft der Gegenwart in Selbstdarstellung, Lpz., 1925, Bd.1; RGG, Bd.3, S.626.

КЛАУЗНЕР

(Klausner) Иосиф (1874–1958), израильский историк и литературовед. Род. в Литве; окончил Гейдельбергский ун–т. До революции жил в Варшаве и Одессе. В 1919 переселился в Иерусалим, где с 1925 преподавал в Евр. ун–те историю лит–ры на иврите и историю *Второго Храма периода. Широкую известность К. принесла кн. «Иисус Назарянин, его время, жизнь и учение» (Иерусалим, 1922; англ. пер. с иврита: «Jesus of Nazareth», L., 1925), написанная с позиций, близких к либеральному протестантизму. Отличительной особенностью этой работы является широкое привлечение материалов по *иудейству евангельской эпохи. К. рассматривал Иисуса Христа как продолжателя *профетизма. В таком же ключе написана и кн. К. «От Иисуса до Павла» (Иерусалим, 1939; англ. пер. с иврита: From Jesus to Paul, N.Y., 1943). К этим двум работам примыкает исследование К. «Мессианская идея в Израиле» (англ. пер. с иврита: The Messianic Idea in Israel, N.Y., 1955), в к–рой автор рассматривает историю *мессианизма от древнейших свидетельств ВЗ до периода создания *Мишны. По мнению К., ветхозав. мессианизм был

уникальным и не имел параллелей на Древнем Востоке. В приложении дан сравнит. анализ *христологии ВЗ и НЗ.

 История Второго Храма, 1949, т.1–5 (на иврите); в рус. пер.: Происхождение и характер древнеевр. письменности, Одесса, 1911; Аквила (Акила), ЕЭ, т.1; Александр Яннай, там же, т.1; Ангелология, там же, т.2; Апокрифы, там же, т.2; Баруха Апокалипсис, там же, т.3; Бен–Сира, там же, т.4; Гошеа (Осия), там же, т.6; Иезекил, там же, т.8; Исайя, там же, т.8.

 КЕЭ, т.4; Л и в ш и ц Г.М., Очерки историографии Библии и раннего христианства, Минск, 1970.

КЛЕЙСТ

(Kleist) Джеймс (1873–1949), амер. католич. филолог и библеист. Род. в Силезии. В 1891 вступил в Общество Иисусово; через 6 лет переехал в США, где завершил богосл. образование. К. преподавал в ряде амер. ун–тов. Ему принадлежит неск. работ о Мужах Апостольских. Важнейшим вкладом К. в библеистику явился его перевод НЗ на англ. язык, осуществленный совместно с *Лилли (К. принадлежит перевод Четвероевангелия; издан после смерти К. в 1954). В этой работе К. стремился сочетать верность оригиналу с учетом особенностей современного англ. языка.

 Memories of St.Peter, Milwaukee–N.Y., 1932; The Psalms in Rhytmical Prose, Milwaukee, 1954.

КЛЕРМОН–ГАННО

(Clermont–Ganneau) Шарль (1846–1923), франц. археолог. Изучал классич. филологию и вост. языки. С 1867 находился в Иерусалиме в качестве переводчика Министерства иностр. дел. В 1869 ему удалось скопировать текст стелы моавитского царя Меши (9 в. до н.э.), к–рая проливала свет на сообщения Кн. Царств. Стела была разбита арабами, и К. — Г. позднее восстановил ее по обломкам (ныне находится в Лувре). В 1871 он нашел камень с надписью, запрещающей язычникам вступать во внутренние дворы Иерусалимского храма. К. — Г. также

обнаружил канал, проведенный царем Езекией, и надпись того времени (см. ст. Археология библейская).

 *Х в о л ь с о н Д.А., Новооткрытый памятник моавитского царя Меши, современника иудейского царя Иосафата, ХЧ, 1870, № 7; *Т р о и ц к и й И.Г., Силоамская надпись, ХЧ, 1887, № 7–8; Enc.Kat., t.3, s.510.

КЛИМЕНТ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ

(Kl»mhj Р 'AlexandreЪj), Тит Флавий, свящ. (ок.150–ок.215), греч. Учитель Церкви, один из выдающихся представителей *александрийской школы. Род. в языч. семье, вероятно, в Афинах. О времени и обстоятельствах его обращения ничего неизвестно. Уже будучи христианином, Климент много путешествовал, как было тогда принято среди философов (он побывал в Италии, Сирии и *Палестине). Обосновавшись в Египте, он сблизился с Пантеном, руководителем александрийской катехизич. школы, а когда тот отправился миссионером в Индию, стал его преемником (ок. 200). В это время К.А. принял сан пресвитера. В период гонения Септимия Севера он покинул Александрию, а затем жил в М. Азии у своего ученика Александра (впоследствии еп.Иерусалимского).

Из экзегетич. трудов К.А. сохранилось небольшое произведение «Какой богач спасется?», к–рое представляет собой гомилетич. комментарий к истории богатого юноши (Мк 10:17–31). В нем К.А. развивает мысль, что не само богатство является причиной гибели души, а привязанность к нему; употребляемое во благо, оно может служить ко спасению.

В своей трилогии «Увещание к эллинам» (ProtreptikÕj prÕj ™llhaj), «Ïåäàãîã» (PaidagwgÒj), «Ñòðîìàòû» (Strwmate‹j), «Óçîð÷àòûå êîâðû» Ê.À. ñîçäàë îïûò àïîëîãèè õðèñòèàíñòâà, îáðàùåííîé ê îáðàçîâàííûì ÿçû÷íèêàì. Áîãàòñòâî ñîäåðæàíèÿ òðèëîãèè è åå õóäîæåñòâ. — ôèëîñ. ôîðìà ñòàâÿò Ê.À., ïî ñëîâàì *Þëихера, в ряд «величайших греческих прозаиков». Во многом К.А. опирался на *Филона Александрийского; напр., он принимал его теорию о том, что греч. философы заимствовали многие свои идеи у библ. пророков. Такая т. зр. позволила христианам

находить ценное в антич. мысли и культуре. К.А. высоко ставил роль разума в осмыслении веры и полемизировал с теми, кто, прикрываясь благочестием, проповедуют невежество.

Для истории новозав. писаний труды К.А. ценны его сведениями о Евангелиях и евангелистах. В проповеди «Какой богач спасется?» (T…j Р swzТmenoj ploЪsioj) он приводит древнее предание о жизни ап.Иоанна. Есть свидетельства *Евсевия Кесарийского о книге К.А. «Очерки» («`Upotupиseij»), к–рая содержит много библ. данных.

«В «Очерках», — пишет Евсевий, — он, коротко говоря, дает сжатый пересказ всего Нового Завета, используя и книги оспариваемые: Послание Иуды и прочие Соборные Послания, Посл. Варнавы и Откровение, приписываемое Петру. Посл. к Евреям он считает Павловым и говорит, что написано оно было для евреев и по–еврейски, а Лука старательно перевел его для эллинов. Вот почему одинаковый стиль этого Послания и в Деяниях. Что в заглавии его не стоит «Павел апостол», это понятно: обращаясь к евреям, относившимся к нему предвзято и с подозрением, разумно было не отталкивать их сразу своим именем; несколько ниже он [Климент] добавляет: «Как сказал блаженный пресвитер: Господь, Апостол Вседержителя, был послан к евреям, а Павел, как посланный к язычникам, по скромности и не называл себя апостолом евреев, не смея равняться с Господом, а также и потому, что Послание к Евреям только добавка к его деятельности, ибо он был проповедником и апостолом язычников». В этих же книгах Климент приводит предания древних пресвитеров о возникновении Евангелий: «Первыми написаны Евангелия, где есть родословные. Евангелие от Марка возникло при таких обстоятельствах: Петр, будучи в Риме и проповедуя Христово учение, излагал, исполнившись Духа, то, что содержится в Евангелии. Слушавшие — а их было много — убедили Марка, как давнего Петрова спутника, помнившего все, что тот говорил, записать его слова. Марк так и сделал и вручил это Евангелие просившим. Петр, узнав об этом, не запретил Марку, но и не поощрил его. Иоанн, последний, видя, что те Евангелия возвещают земные дела Христа, написал, побуждаемый учениками и вдохновленный Духом, Евангелие духовное» (Церк.Ист.VI,14).

Очень важным является свидетельство К.А. о еврейском Ев. от Матфея, к–рое Пантен нашел у индийских христиан (Евсевий. Церк.Ист.V,10). Использование К.А. в качестве «писаний» апокрифич. книг (*Дидахе, *Варнавы послание, Проповедь Петра, Ев.Матфия, «Пастырь» Герма и др.) указывает, что в его время новозав. *канон находился еще в стадии формирования.

Как типичный представитель александрийской школы, К.А. не ограничивался разъяснением библ. *антропоморфизмов, а настаивал на отыскании в свящ. книгах «таинственного смысла». С этой целью он даже прибегал к пифагорейской числовой символике. При этом К.А. доказывал, что толкование Библии требует как чистоты духа, так и просвещенного разума, усвоившего философию, диалектику и естеств. науки. «Смысл многих пророческих и учительных книг Духом, в них действовавшим, — пишет он, — выражен прикровенно, потому что не у всех слух одинаково развит для понимания смысла тех речений. Истолкование таких мест Писания без помощи светских наук невозможно» (Строматы,I,9). Он сам использовал данные греко–римской историографии при уточнении библ. *хронологии (там же, I,21). Для истории первохрист. лит–ры книги К. ценны и тем, что приводят много выдержек из утерянных *гностических писаний.

 M i g n e. PG, t.8–9; SC, t.2,30,70,108,158; в рус. пер.: Увещание к еллинам, Ярославль, 1888; «Кто из богатых спасется?..», там же, 1888; Педагог, там же, 1890; Строматы, там же, 1892; Извлечения из Феодота и «Избранные места из пророческих книг», ХЧ, 1912, № 11; Очерки К. А. на Соборные послания, ХЧ, 1913, № 9;

 Б ы ч к о в В.В., Эстетические взгляды К. А., ВДИ, 1977, № 3; Л и в а н о в К., О К. А., I–II, ПО, 1867, т.22, 24; М и р т о в Д.П., Нравственное учение К. А., СПб., 1900; НЭС, т.21; ПБЭ, т.11, с.103–39; П о п о в К.Д., Вера и ее отношение к христ. знанию по учению К. А., ТКДА, 1887, № 12; С а г а р д а А.П., Ипотикосы К.А., СПб., 1913; Я с т

р е б о в Н., Учитель Церкви, К. А., ЖМП, 1952, № 7; M o r t l e y R., Connaissance religieuse et herm№neutique chez Cl№ment d’Alexandrie, Leiden, 1973; Q u a s t e n, Patr., v.2, p.1–36 (там же приведена иностр. библиогр.); см. ст. Святоотеческая экзегеза.

КЛИМЕНТ РИМСКИЙ

(Clemens Romanus), свт. (кон.1 в.), раннехрист. грекояз. писатель, принадлежащий к *Мужам Апостольским. О жизни К.Р. почти ничего неизвестно. Он был епископом Рима в 90–е гг. Нек–рые историки предполагают, что по происхождению К.Р. был евреем. С именем его связывают т. н. *Климентины и два послания к Коринфянам. Климентины несомненно принадлежат не ему и написаны позднее; почти все патрологи отрицают и принадлежность К.Р. 2–го послания, носящего его имя. Подлинным признается лишь 1–е послание, написанное христианам Коринфа в связи со смутой, волновавшей общину этого города. Есть предание, что К.Р. — одно лицо со сщмч.К., принявшем смерть в Херсонесе, — его мощи были перенесены в Рим равноап.*Кириллом и Мефодием. Память свт. К.Р. Правосл. Церковь празднует 25 ноября.

Для библ. науки 1–е Посл. к Коринфянам К.Р. важно как свидетельство о свящ. книгах НЗ, к–рое исходит от человека, жившего на исходе апостольского периода. В послании есть ссылки на слова Спасителя (49), позволяющие думать, что К.Р. были известны Мф, Мк и Лк (или, как считает *Хольцманн Г., — Мф и Лк). В гл.47 К.Р. напоминает коринфянам наставления ап.Павла из его Послания (1 Кор). Эти скупые указания говорят о том, что в кон. 1 в. Евангелия и Послания были уже широко известны в христ. мире. Большинство цитат К.Р. приводит из ВЗ, поскольку в его время ВЗ считался Свящ.Писанием, а *канон НЗ был еще в стадии формирования.

 M i g n e. PG, t.1; SC, t.167; в рус. пер.: Писания мужей апостольских, СПб., 1895; репр., Рига, 1992; «Послание к Коринфянам» (новый перевод), ЖМП, 1974, № 10.

 ПБЭ, т.11, с.88–98; П р и с е л к о в А., Обозрение Посланий св.Климента, еп.Римского к Коринфянам, СПб., 1888; *Р е н а н Э., Евангелия: второе поколение христианства, СПб., б.г., репр., М., 1991; H a g n e r D.A., The Use of the Old and New Testament in Clement of Rome, Leiden, 1973; Q u a s t e n, Patr., v.1, p.42–53 (там же приведена иностр. библиогр.); см. ст. Святоотеческая экзегеза.

КЛИМЕНТИНЫ

(Clementina), памятники древнехрист. письменности, к–рые предание связывало со свт.*Климентом Римским. В широком смысле термин К. прилагают к 1–2 Посланию Климента, Апокалипсису Климента, кратким апокрифич. Деяниям ап.Петра, Посл. Климента к ап.Иакову и ап.Петру. Но в узком смысле К. обычно называются два произведения: 1) 20 «Бесед св.Климента», опубликованные в 1853 по древнему кодексу, и 2) «Встречи» в 10 книгах (Recognitiones libri X), дошедшие в лат. пер. Руфина Аквилейского (ок.345–410). Оба произведения по содержанию сходны и, согласно мнению мн. ученых, напр., *Кульманна, основаны на едином общем источнике, написанном в самом нач. 3 в.

К. повествуют о судьбе римского аристократа Климента, к–рый в поисках истины приезжает в Александрию, где знакомится с апостолами. Они, в свою очередь, сводят его с ап.Петром, к–рый ведет борьбу против лжеучителя Симона Волхва (см. ст. Гностич. писания). Климент рассказывает апостолу о своей жизни, а тот рассказывает ему о начале Церкви. Климент становится спутником Петра и сопровождает его в путешествиях. Цель ап.Петра — одолеть Симона. Одержав над ним победу, апостол продолжает следовать по местам, где учил Симон, чтобы искоренить его влияние. По *жанру литературному К. приближаются к антич. роману, они изобилуют приключениями и драматич. сценами.

Вопрос об историч. зерне в К. до сих пор дебатируется. В 19 в. утвердилось мнение. на к–ром особенно настаивала *тюбингенская школа, что под Симоном прикровенно подразумевается ап.Павел. К., по этой гипотезе, есть памятник иудействующей «Петровой» партии. Однако

учение Симона, как оно отражено в К., позволяет заключить, что авторы их полемизировали скорее с *Маркионом. Так, Симон говорит, что «высший Бог есть благой и доселе неведомый» (Беседа 16,5). Такая т. зр., резко отрицающая весь ВЗ, свойственна была не ап.Павлу, а Маркиону. Несомненно, что К. вышли из кругов, близких к *иудео–христианам; кроме того, в них есть элементы гностич. характера. Сказания К. вошли в житийную лит–ру, в т.ч. и в слав. Жития.

 Die Pseudoklementinen, Bd.1–2, B., 1969; M i g n e. PG, t.1–2.

 *П о б е д и н с к и й — П л а т о н о в И., О Клементинах, ПО, 1860, № 2, 3, 7; ПБЭ, т.11, с.64–88; *C u l l m a n n O., Le probl–me litt№raire et historique du Roman Pseudocl№mentine, P., 1930; проч. иностр. библиогр. см. в ODCC, p.304.

КЛИНГЕР

(Klinger) Георгий (Ежи), прот. (1918–76), польский правосл. богослов. Род. в Смоленске, в семье проф. филологии; дедом К. был архиеп.Феодосий Смоленский. В 1924 переселился с семьей в Польшу. Учился в Познанском ун–те, Пражской правосл. ДС и на филологич. отделении Ягеллонского ун–та, к–рый окончил в 1945 и был оставлен при каф. философии. Сан священника К. принял в 1952, после чего служил в приходах Польской Правосл. Церкви. С 1954 преподавал в Правосл. ДС (Варшава), а с 1957 перешел в Христианскую богосл. академию, где вел курсы догматич. и нравств. богословия. С 1967 исполнял обязанности проректора академии. Он принимал участие в экуменич. работе и неоднократно бывал гостем Московского Патриархата.

Осн. труды К. относятся к области литургики, но ряд его работ посвящен библ. проблемам. К. являлся единственным правосл. богословом, принимавшим и развивавшим мн. концепции *Бультмана. С т. зр. К., в них правомерно то, что наиболее часто оспаривалось критиками Бультмана: опыт приложения к интерпретации Библии совр. филос. концепций, в частн., экзистенциализма. К. напоминает, что так поступали древние апологеты, каппадокийцы, блж.*Августин. Правда, принимая бультмановскую *демифологизацию, К. толкует миф шире, чем

нем. экзегет, — как миф–мифологему, как символич. обозначение реальности, ссылаясь при этом на правосл. авторов *Булгакова и Б.Вышеславцева. В работе «Бультмановская концепция Креста и Воскресения в свете православного богословия» (1968; рецензия: ЖМП, 1969, № 12) К. подчеркивает, что для богословско–литургич. традиции Православия Крест и Воскресение нераздельны. Это, по мнению К., вполне согласуется со взглядом Бультмана. Однако совпадение здесь далеко не полное; и сам К. вынужден признать, что правосл. понимание Пасхи «перерастает бультмановскую перспективу». В др. работах К. применял символико–экзистенциалист. метод толкования к частным аспектам Свящ. Писания. Так, он рассматривал эпизод с юношей в Мк 14:51–52 в связи со сказанием об Иосифе (Быт 39). В свете древних литургич. и святоотеч. памятников К. понимал образ юноши как *аллегорию человека, принимающего крещение и оставляющего ветхие одежды. Автор сам признает, что эта спорная интерпретация — не более чем гипотеза («Утраченная экзегеза двух строк Ев. от Марка», 1966). В том же плане дает К. толкование слов об Ангеле, возмущавшем воду в купели Вифезда (Ин 5:4). Для раскрытия своей мысли экзегет привлекает данные *археологии библейской. Находки в развалинах купели свидетельствуют, что этим целебным источником пользовались язычники — найдены их благодарственные надписи, посвященные богам. К. считает, что замена «богов», в частн., Асклепия «Ангелом» указывает на широту раннехрист. подхода к язычеству («К проблеме влияния библейской археологии на новое понимание некоторых элементов раннехристианской доктрины», 1974).

В сфере ВЗ К. придерживался *новой исагогики и использовал ее для толкования *истории спасения. Он считал, что религия *патриархов еще лишена сотериологич. элемента и поэтому историю спасения следует заключить в рамки между Исходом и явлением Христа. Именно Исход стал прообразом вхождения в новую жизнь, прообразом крещения. Спасение есть факт сверхисторический, обращенный к личности человека, но в то же время оно осуществляется в эмпирич. истории.

Правосл. учение о Домостроительстве может, по словам К., соединить эти два аспекта. Оно объясняет и слова Христа в Мф 16:28, к–рые «следует относить не только к поколению апостолов и первых христиан, но к каждому поколению христиан, так как в каждом поколении есть люди, для которых Царство Божие — осуществившаяся реальность». Т.о., К. включал в свое толкование и доктрину *«осуществленной эсхатологии». Он утверждал, что спасение, имевшее историч. рамки, остается после явления Христа и начала эсхатологич. эры открытым для всех («Исход и Крещение как два основных пункта в Истории спасения», 1974).

 O istocie Prawos‹awia, Warsz., 1983 (в этом сборнике осн. произведений К. есть очерк его биографии и перечень его работ).

 (Некролог), ЖМП, 1976, № 10.

КЛИНОПИСЬ И БИБЛИЯ

К. называется форма письма, сложившаяся в Месопотамии в 3–м тысячелетии до н.э. Изобретателем К. был народ Шумера, но постепенно она распространилась у соседних племен: аккадцев, ассирийцев, вавилонян, эламитов, хурритов, жителей Кавказа. К. нередко пользовались персы и египтяне. Т.о., она стала своего рода международной формой письма на *Древнем Востоке. Клинописные знаки наносились заостренными палочками на плитках сырой глины, к–рые потом высушивались. Первоначально К. имела ок. 2000 знаков, но позднее число их сократилось до 400–350. В прямом смысле *алфавитом К. не является, т. к. в ней есть знаки, обозначающие и звук, и слог, и целое понятие. После 6 в. до н.э. К. постепенно исчезает.

Клинописные документы включают памятники самых разнообр. жанров: летописи и поэмы, денежные счета и государств. указы, законы и культовые тексты. Поскольку многие из них были созданы народами, входившими в тесное соприкосновение с древними израильтянами, клинописные источники имеют огромное значение для понимания истории ВЗ. Основы дешифровки К. заложил нем. учитель Г.Ф.Гротефенд, работы к–рого были опубликованы не полностью и прошли незамеченными. Дальнейшее изучение К. связано с именами

англ. дипломата И.Г.Роулинсона, датского филолога Р.Х.Раска, англ. математика и изобретателя фотографии Уильяма Тальбота, франц. востоковеда Опперта и ирландского свящ. Э.Хинкса.

 *Р ы б и н с к и й В., Клинопись. — Клинописный материал, ПБЭ, т.11, с.213–35; перечень клинописных текстов, имеющих отношение к библ. истории, см. в ст.Археология библейская (там же указана и лит–ра); о пер. текстов см. в ст.Древний Восток.

КЛИТИН

Александр Михайлович, прот. (1860–1919), рус. правосл. богослов. Род. в Смоленской губ. в семье инспектора духовного училища. Окончил МДА (1884); преподавал греч. яз. в Севском духовном училище (Оренбургская губ.). Магистерская работа К. была посвящена аргументации в пользу принадлежности *Пастырских посланий ап.Павлу («Подлинность посланий св. ап.Павла к Тимофею и Титу», К, 1887). После защиты дисс. (1889) преподавал в КДС и кадетском корпусе (1893). В 1893 принял сан священника. В 1903 был командирован за границу для науч. занятий. В дальнейшем К. работал гл. обр. в области основного богословия, курс к–рого вел, будучи проф. Новороссийского ун–та (с 1900). К. был одним из первых правосл. богословов, к–рый при толковании Кн. Бытия допускал животное происхождение человеческого тела.

Основной труд К. «История религии. Опыт историко–богосл. исследования» (т.1, Одесса, 1910) остался незавершенным. Автор рассмотрел только общие вопросы правосл. религиоведения, религии некультурных народов и религии народов семитской группы. Заключит. глава содержит очерк ветхозав. вероучения. В ней К. высказывает пессимистич. взгляд, согласно к–рому «можно только сознавать желательность выделения в Библии богодухновенного и небогодухновенного, существенного от несущественного, но сделать это до сих пор не представлялось возможным в нашей богословской науке». *Документарную теорию происхождения *Пятикнижия К. называет «остроумной, но совершенно не обоснованной исторической

концепцией»; в характере ветхозав. религии К. подчеркивал ее партикуляристич. сторону, игнорируя библ. *универсализм. Однако К. признавал всемирное значение *профетизма. «Только у пророков, — писал он, — понятие Божества, в круге унаследованных исторических идей, достигает той высоты, премирной и абсолютно духовной, нравственной Личности, той, даже скажем, значительной высоты, которая, хотя и не может быть названа откровением нового имени Божества (Иоанн XVII, 6), но все же говорит о движении возвышенной мысли и глубокого самосознания».

 Совр. вопросы зап. богосл. науки, Одесса, 1904; Курс богосл. знаний в его основных положениях, Одесса, 1905.

 ПБЭ, т.11, с.251–52; материалы к биографии К. — в Государств. архиве Одесской обл., ф.170.

КЛОПШТОК

(Klopstock) Фридрих Готлиб (1724–1803), нем. поэт. Сын адвоката; богословие изучал в Иенском и Лейпцигском ун–тах. Автор трех стихотворных библ. драм: «Смерть Адама» (1757), «Соломон» (1764) и «Давид» (1772), к–рые не получили у современников признания. Больший успех имела вышедшая сначала анонимно поэма К. «Мессиада» (1751–73), навеянная *Мильтоном. В ней повествуется о Страстях Христовых. Картины еванг. событий часто перемежаются лирич. отступлениями; сама трактовка К. свящ. сюжета лишена оригинальности. На текст поэмы написана известная оратория Генделя (см. ст. Музыка и Библия).

 Werke, Bd.1–6, Stuttg., 1876; в рус. пер.: Мессиада, ч.1–3, СПб., 1868.

 К а р р ь е р М., Искусство в связи с общим развитием культуры и идеалы человечества, т.1–5, М., 1870–75; Нем. поэты в биографиях и образцах, под ред. Н.В.Гербеля, СПб., 1877; ПБЭ, т.11, с.261–64; M u n c k e r F., Friedrich Gottlieb Klopstock, Stuttg., 1888.

КЛЮЧАРЁВ

Григорий Максимович, свящ. (1865–1921), рус. правосл. церк. писатель. Род. в Курской губ., окончил КДА (1891). Преподавал Свящ. Писание и евр. язык в Ставропольской ДС. С 1903 законоучитель в

епархиальных училищах. Автор монографии «История ветхозаветного священства» (Ставрополь, 1903), за к–рую ему было присвоено звание магистра богословия. В этой работе К. рассмотрел не столько конкретную историю священнич. сословия в ВЗ, сколько различные установления, относившиеся к этому сословию, в библ. книгах. Поэтому роль духовенства в жизни ветхозав. Церкви осталась по существу вне поля зрения автора. Критики находили в книге К. множество пробелов; однако она сохранила ценность как свод данных по вопросу о правах и обязанностях ветхозав. иерархии.

 ПБЭ, т.11, с.274; П е т р о в с к и й А., Гр.К.. История ветхозаветного священства, «Странник», 1904, № 7.

КНАБЕНБАУЭР

(Knabenbauer) Йозеф, иером. (1839–1911), католич. экзегет. Род. в Баварии; окончил Боннский ун–т. В 1857 вступил в Общество Иисусово. Преподавал Свящ. Писание в Австрии, Англии и Голландии. К. принадлежит цикл экзегетич. трудов, написанных на лат. языке: коммент. к Кн.Иова, Псалмам, *Великим и *Малым пророкам, Четвероевангелию, Деяниям и др. Они написаны с консервативных позиций и содержат обширный материал по *святоотеческой экзегезе.

 ПБЭ, т.11, с.321; DBSpl t.5; LTK, Bd.6, S.58.

КНИГА ЗАВЕТА

(евр.Сéфер ха–брит), название основной законодат. части Исх (20:1 — 24:18). Содержит *Декалог, юридич., культовые и нравств. правила, а также рассказ о заключении Завета у Синая. Название К.З. взято из Исх 24:7. Правовой раздел ее имеет ряд точек соприкосновения с древневост. судебниками, в т. ч. с кодексом Хаммурапи (см. ст. Археология библейская). На этом основании, а также ввиду связи *«жизненного контекста» К.З. с земледельческим укладом жизни большинство экзегетов считает, что она не была написана в кочевой период. Однако единства взгляда относительно датировки К.З. не установилось. Напр., *Ренан относил ее к 9 в., *Грессманн — к эпохе

Соломона, а согласно *Казеллю, К.З. могла быть написана Моисеем в период закрепления израильтян в Заиорданье.

 P a u l S.M., Studies in the Book of Covenant, Leiden, 1970; см. также библиогр. к ст.Пятикнижие.

«КНИГИ ОТРЕЧЕННЫЕ»

— см. «Отреченные книги».

КНИЖНИКИ

(евр. соферúм, ед. числ. софéр; греч. grammate‹j), корпорация писцов, к–рые либо копировали списки книг, либо были их составителями. К. не принадлежали к сословию духовенства. Нередко К. назывались люди, сведущие в книгах. Роль К. в разные эпохи менялась. Можно выделить след. этапы в истории их деятельности: 1) первым институт К. основал Соломон (1 Пар 23:4) по образцу, найденному у соседних царей. Известно, что в Египте и Месопотамии писцы играли важную роль как учителя, переписчики и писатели (см. ст. Учительные книги). Вероятно, при Соломоне К. вели царские анналы, составляли официальные документы, собирали книги; 2) аналогичная функция была возложена на К. во времена Езекии (Притч 25:1), но с тех пор они становятся уже не столько писцами и хронистами, сколько носителями традиции мудрецов (см. ст. Мудрецов писания) и фактически с ними отождествляются; 3) расцвет лит–ры мудрецов наступает во *Второго Храма период. Создателями ее являются К. (6–4 вв. до н.э.); 4) в последние века до н.э. К. называют знатоков Закона; 5) в евангельскую эпоху К. входят в состав *Синедриона наряду со старейшинами и высшим духовенством (см., напр., Мк 14:53). Обличая духовных вождей народа, Христос Спаситель называет в их числе и К. (Мф 23:2); иногда о К. в НЗ говорится в положительном смысле (Мф 8:19; 13:52); 6) в более позднем *иудаизме К. считались ответственными за сохранность рукописной традиции свящ. книг, а нек–рые из них были их толкователями.

 А р ф а к с а д о в Ф., Иерусалимский синедрион, Каз., 1903; [Б е р н ф е л ь д С.], Соферим, ЕЭ, т.14; *В о р о н ц о в Е.А., Домасоретская и

масоретская Библия как манускрипт, вып. 1, Серг.Пос., 1909; *П о с н о в М., Книжники, ПБЭ, т.12, с.189–204.

КНЯЗЕВ

Алексей Петрович, протопр. (р.1913), рус. правосл. специалист по истории и экзегетике ВЗ. Род. в г.Баку, в семье горного инженера. В 1923 К. с родителями переехал в Ниццу, а в 1927 — в Париж. Там он окончил юридич. фак–т ун–та (1935) со званием кандидата права. В 1936 К. окончил Высшую коммерческую школу, а в 1938 поступил в Православный богословский ин–т в Париже, к–рый окончил во время 2–й мировой войны (1942).

Первоначально К. занимался догматич. богословием под руководством прот.*Булгакова С. и читал лекции в Правосл. богосл. ин–те. Рукоположен во иереи в 1947; пастырскую работу совмещал с преподаванием и руководством правосл. молодежными организациями. В 1955 К. защитил магистерскую дисс. о *Послании Аристея, важнейшем источнике по истории *Септуагинты. К библ. тематике К. обратился под влиянием *Карташева, идеи к–рого продолжает развивать в своих лекциях и трудах. Кроме лекций по ВЗ, читает курсы церк. права, гомилетики и агиологии. После защиты дисс. К. стал и.о.проф., а затем проф. по каф. Свящ.Писания ВЗ. С 1962 он — декан Богословского ин–та, а с 1965 ректор вместо почившего еп.*Кассиана Безобразова. В 1965 назначен настоятелем Сергиевского подворья (юрисдикция Вселенского Патриархата). С 1976 протопресвитер. Является Председателем Епархиального совета, почетным членом Св.Владимирской ДС (Американская Правосл. Церковь). К 70–летию К. патриарх Антиохийский Игнатий наградил его орденом св. ап. Петра и Павла.

Курс лекций по ВЗ до сих пор полностью не опубликован, но осн. его принципы достаточно развиты в др. работах. В наст.время К. является одним из ведущих правосл. библеистов–ветхозаветников. Его концепции развивались на фоне ясного осознания недостатков, к–рыми страдает зап. экзегетика. «Современная библейская наука, — пишет он, — бессознательно повинуясь ложным предпосылкам либеральных критиков, прежде всего пребывает слепой в отношении к творчеству, проявленному авторами или редакторами священных книг. Она — единственная из всех наук о духе, которая исходит из неправильного представления о человеческом духе и забывает, что каждая из этих наук, даже история, в конечном счете старается показать, в чем сказался в ее области великий человеческий синтез… Священный автор может, следуя методам семитской историографии, компилировать источники или даже просто их переписывать; но так как целью его всегда остается постигнуть и поведать религиозную истину, дух его пребывает предельно активным и он продолжает творить, даже прибегая к кажущимся нетворческим способам составления книг. Церковь, со своей стороны, рано отказалась от древнего представления о боговдохновенности как о диктовке свыше: тем самым она признала наличие человеческого творчества даже у боговдохновенных авторов» (ПМ, 1948, № 6, с.142–43). Однако, указывая на слабости зап. экзегезы и *герменевтики, к–рые, механически дробя Писания, недооценивают духовный, богосл. смысл Слова Божьего, К., как и Карташев, целиком принимает выводы *новой исагогики. Для него они вполне совместимы с правосл. подходом к Библии. «Открытия, сделанные библейской наукой, — пишет К., — так закрепили позиции критики, что спор о ее выводах ныне перешел в область отдельных построений по поводу отдельных подробностей; что же касается прежнего, докритического подхода к Библии, то таковой уже немыслим» (там же, с.140). Поэтому К. соглашается с осн. положениями *документарной теории и др. исагогич. концепций. Оправдание для такой рецепции методов *историко–литературной критики К. усматривает в двойственной, богочеловеческой природе Писания. Библия есть Слово Божье, переданное через людей, и в отношении истин религиозных свидетельство свящ. авторов всегда является истинным. «Что же касается областей, не требующих для своего познания откровения свыше, то в отношении их священный автор остается человеком своей эпохи, со всеми ее представлениями, которые могут быть даже ошибочными» (ПМ, 1951, № 8, с.126). Задачу правосл. библеистики К. видит в уяснении того

центр. провозвестия, к–рое заключено в исторически обусловленные формы Писания. Двуединое Писание требует и двуединой герменевтич. методологии в экзегезе. Иными словами, концепция К. может быть названа теорией синтеза, в к–ром сочетается исторический анализ и догматич., богосл. осмысление Библии.

 Иуда и Фамарь, ПМ, 1948, № 6; Господь, Муж брани (К уяснению религиозного значения книги Исход), там же, 1949, № 7; О боговдохновенности Свящ. Писания, там же, 1951, № 8; Откровение о Матери Мессии, там же, 1953, № 9; Что такое Свящ. Писание, в кн.: Православие в жизни, Нью–Йорк, 1953; Понятие и образ Божественной Премудрости в Ветхом Завете, ПМ, 1955, № 10; Историческое и богословское значение «Письма Аристея к Филократу», там же, 1957, № 11; Великое знамение Царства Небесного и его пришествие в силе, там же, 1971, № 14; Пророки, «Вестник РСХД», 1972, № 103–06, 1976, № 118, 119.

КОБРИН

Михаил Петрович (1871–1939), рус. правосл. богослов, расколовед, редактор газеты «Братская беседа». Окончил Холмскую ДС и МДА (1897). В 1902 вышла его работа «День очищения в Ветхом Завете» (Холм), за к–рую в МДА ему присвоили степень магистра. Это единств. в рус. библ. лит–ре монография, посвященная обрядам, описанным в Лев 16. Автор доказывал допленное происхождение этой части *Пятикнижия и на основании сравнительно–религиозного анализа отождествлял Азазела с библ. сатаной. Труд К. носил характер библейско–археологич. исследования и не затрагивал догматич. (сотериологической) стороны праздника Йом–Кипур. Прочие труды К. были посвящены борьбе за утверждение Православия назападном крае России. В послереволюц. годы К. жил в Польше. Ему принадлежит перевод (с LXX) Пс на укр. язык (Варшава, 1936).

 Журналы заседаний Совета МДА за 1900, Серг.Пос., 1901; ПБЭ, т.12, с.217–19.

КОВАРЖ

(Kovаř) Франтишек, патр. Гуситской церкви (1888–1969), чеш. экзегет. Окончил католич. фак–т Пражского ун–та (1913). В 1913 стал католич. священником. Преподавал библеистику в Пражском ун–те; с 1916 доктор богословия. В 1919 в связи с симпатиями к радикализму в библеистике порвал с католичеством. Вел курс философии в ун–те. В 1925 присоединился к Гуситской Чехословацкой церкви, возникшей в 1920 на основе католич. реформац. течений. В 1935 был назначен проф. Свящ.Писания НЗ Богосл. ун–та им. *Гуса. С 1946 до ухода на покой (1961) был епископом–патриархом Чехословацкой Гуситской церкви.

Лит. наследие К. обширно; гл. обр. оно включает работы по НЗ («Sinopticka evangelia», Praha, 1938; «Vуklad Evangelia Lukаsova», Praha, 1941; «Pocаtek evangelia Lukаsova», Praha, 1945 и др.). Все они написаны с учетом данных новозав. критики 1–й трети 20 в. Важным экспериментом К. в области библ. просвещения является его «Malа Bible» (Praha, 1952–61), 6–томная, карманного формата *антология текстов ВЗ и НЗ. Первая часть каждого тома содержит тексты, а вторая — историко–археологич. и богосл. примечания. Перевод и коммент. принадлежат самому К.

 Vуklad listu apostola Pavla ke Galatskуm, Praha, 1946; Sím» Krаlovství Božiho, Praha, 1949; Vуklad listu Jakubovа, Praha, 1954.

КОДЕКСЫ

(лат. codex — кусок дерева), книги, изготовленные из листов, сложенных пополам и вложенных один в другой. Материалом для них, как правило, был пергамент. Первоначально К. составлялись из деревянных табличек, откуда и их название. Распространение К. началось в 1 в. н.э. До этого длинные тексты обычно писались на *свитках. К нач. 4 в. К. почти полностью вытеснили свитки. Преимущества К. заключались в дешевизне, вместительности, прочности и удобстве в обращении. Большую роль в распространении К. сыграли христ. общины, широко пользовавшиеся ими со 2 в. Почти все древнейшие *рукописи христ. Библии представляют собой К. На страницах К. текст записывался в две или четыре колонки, а позднее — в одну–две.

 В л а д и м и р о в Л.И., Всеобщая история книги, М., 1988; Д о й е л ь Л., Завещанное временем. М., 1980; H u s a y n M.A., Origins of the Book (пер. с араб.), Greenwich, 1972.

КОДИФИКАЦИЯ БИБЛЕЙСКИХ КНИГ

объединение законодательных писаний ВЗ и торжественное провозглашение их религиозно–гражданским уставом для общины. Библия сообщает о неск. этапах К.: 1) при заключении Завета у Синая (Исх 24:3–8); объем писаний, принятых в этом случае, неизвестен; по мнению большинства экзегетов, Моисей кодифицировал *Декалог или Декалог вместе с *Книгой Завета; 2) повторение К. *Закона у Сихема, по завету Моисея (ср.Втор 27:1–8; Ис Нав 24:25–28); объем писаний неизвестен; 3) К. найденной в Храме «Книги Закона» при царе Иосии в 621 до н.э. (4 Цар 22–23); «Книга Закона», по–видимому, была тождественна Втор (или части его); 4) возобновление Завета при Ездре в 5 в. до н.э. и К. им всего Пятикнижия (1 Езд 8–10). В дальнейшем К. совпадала с канонизацией книг Библии. Сведений о единовременном акте канонизации всего корпуса Писания в древности нет. См. ст.: Канон; Пятикнижие.

КОЗАРЖЕВСКИЙ

Андрей Чеславович (1918–1995), советский филолог–античник. Окончил МГУ, где впоследствии был профессором; преподавал классич. языки и источниковедение. Автор «Учебника древнегреческого языка» (М., 1975), к–рый включает краткую историю этого языка и антологию текстов, в т.ч. из *Иосифа Флавия. Гл. работа К. по библ. тематике, «Источниковедческие проблемы раннехрист. литературы» (М., 1985), является очерком научной *исагогики НЗ (*канон, язык, *переводы НЗ и краткие сведения о происхождении и содержании новозав. книг). В вопросе о происхождении христианства К. стоит на позициях *исторической школы.

 Раннехрист. проповедь (по новозав. канону), в его кн.: Античное ораторское искусство, М., 1980; К вопросу о греко–римских традициях в

новозав. каноне, в кн.: Историчность и актуальность античной культуры. Науч. конф. окт.1980, Тбилиси, 1980.

КОЙНЭ

(koin» — общий язык), общегреч. язык эллинистич. — римского периода (кон. 4 в. до н.э. — 4 в. н.э.). Хронологически К. соответствует концу ветхозав. эпохи, *междузаветному периоду и периоду от явления Христа до эпохи классич. патристики.

Возникновение и распространение К. В эпоху расцвета эллинской культуры (8–6 вв. до н.э.) греч. язык имел неск. диалектов: аттический, ионийский, дорийский, эолийский, среди к–рых аттический играл роль лит. эталона. Распад полисной культуры и включение Греции в Македонскую империю (4 в. до н.э.) способствовали формированию общегреч. языка К. Сам язык сложился в двух видах: как литературный, более близкий к аттическому, и как разговорный, включавший «варваризмы» и латинизмы. К. широко распространился по всему Средиземноморью, став в эпоху НЗ международным.

К. и Свящ. Писание. Вопрос о природе языка *Септуагинты и НЗ имеет в христ. науке долгую историю. Уже св. отцы отмечали «грубость» языка греч. Библии в сравнении с аттич. языком Платона или Эсхила. С эпохи Ренессанса филологи–экзегеты разделились на два направления: одни — пуристы пытались доказать, что греч. язык Писания достаточно чист и правилен, а другие — *гебраисты указывали, что на него оказал влияние *древнееврейский язык. Параллельно возникла умозрительная теория, согласно к–рой «библейский язык» — совершенно особый, «священный», отличающийся от всех греч. диалектов. К кон. 18 в. «гебраистическая» теория была признана почти всеми специалистами.

В кон. 19 в. многочисл. находки папирусов эллинистич. — римского периода позволили *Дайссманну доказать несостоятельность самого понятия «библейский язык». Сравнивая нелитературные тексты папирусов с НЗ, Дайссманн показал, что язык евангелистов и апостолов есть тот общий язык К., на к–ром говорило простонародное население Средиземноморья. Это был язык динамичный и выразительный,

лишенный витиеватости эллинистич. стиля. Согласно Дайссманну, язык Септуагинты и НЗ есть нечто среднее между разговорным и литературным К. Что касается семитизмов, то их особенно много в Септуагинте, а в НЗ они чаще встречаются в цитатах из ВЗ.

Выводы Дайссманна сыграли решающую роль в истории исследования греч. яз. Библии. Его теория господствует в совр. библ. науке. Единственным важным коррективом, внесенным в нее, стало обнаружение семитич. первоосновы НЗ (см., напр., *Блэк, *Карминьяк, *Тремонтан).

Язык К. продолжал сохраняться и в ранней Церкви. На нем написаны мн. *апокрифы, произведения *Мужей Апостольских и апологетов.

 Г р и н б а у м Н.С., Ранние формы лит. языка (древнегреческий), Л., 1984; *К о з а р ж е в с к и й А.Ч., Учебник древнегреч. языка, М., 1975; е г о ж е, Источниковедческие проблемы раннехрист. литературы, М., 1985; *С м и р н о в С.К., Филологич. замечания о языке новозаветном в сличении с классич. при чтении посланий ап.Павла к Ефесянам, М., 1873; *С о б о л е в с к и й С.И., «Koin»» (койне) общий греч. язык, ПБЭ, т.9, с.605–754; B l a s s F., D e b r u n n e r A., Grammatik des neutestamentlichen Griechisch, Gott., 1979; D e i s s m a n n G.A., Licht vom Osten, Tub., 1923 (англ. пер.: Light from the Ancient East, N.Y., 1927).

КОКОВЦОВ

Павел Константинович (1861–1942), рус. востоковед, академик. Род. в Павловске, в семье профессора–инженера. Окончил С. — Петерб. ун–т (1884), после чего защитил диссертацию и получил степень магистра евр. словесности (1893). Продолжал образование в Германии, Франции, Италии, Турции, Греции и Англии. С 1884 началась его многолетняя преподавательская деятельность в С. — Петерб. ун–те. В 1912 К. был избран в Российскую АН. Гл. труды К. (ок. 100 назв.) касались семит. языков и эпиграфики, лит–ры арабов и ср. — век. *иудаизма. С 1919 он заведовал отделом евр. — арабских рукописей в Государств. Публичной б–ке в Петрограде. К. внес вклад также в изучение *клинописи и

эфиопской лит–ры. Он был членом Российского *Палестинского общества, многих междунар. востоковедч. обществ и участником ряда конгрессов востоковедов.

 Толкование Танхума из Иерусалима на Кн. прор. Ионы, СПб., 1897; Еще один рукописный фрагмент Иерусалимского Талмуда, СПб., 1898; Древне–арамейские надписи из Нираба, СПб., 1899; Записка о необходимости русских археологич. изысканий в Палестине, Сообщения императ. Православного Палестинского общества, 1901, т.12.

О трудах П.К.К. см.: Л и в о т о в а О.Э., Библиография трудов акад.П.К.К., ПСб., 1964, № 11 (74).

 М и л и б а н д, БССВ, с.262; ПБЭ, т.12, с.268–72; СИЭ, т.7.

КОЛЕНА ИЗРАИЛЬСКИЕ

племенные группы (евр. шивт№й), из к–рых сложилось этнич. целое древнего Израиля. Согласно сказаниям Кн. Бытия, предками и *эпонимами К.и. были 12 сыновей патриарха Иакова. Мн. экзегеты полагают, что система 12 К.и. имела сакральное происхождение и что в действительности К.и. было больше. Полагают также, что К.и., произошедшие, по преданию, от рабынь–иноплеменниц, были теснее связаны с местным ханаанским населением (Дан, Неффалим, Гад и Асир). Различие между детьми Лии и Рахили и детьми рабынь отражает, по словам *Киттеля Р., различие между господствующими и второстепенными родами, возникшими из смешения с чужеземными элементами. Характерно, что разделение древнего Израиля на К.и. не привело к созданию племенных диалектов. В символике Свящ.Писания 12 К.и. стали образом Церкви, имеющей 12 основателей: Двенадцать апостолов Христовых; ср.Откр 21:12–14.

 *П р о т о п о п о в В., Колена Израилевы, ПБЭ, т.12, с.408–415; см. ст. Допленный период.

КОЛЕНСО

(Colenso) Джон Уильям, еп. (1814–83), англиканский миссионер, богослов, переводчик Библии на языки народов Африки. Учился, а затем преподавал в Кембриджском колледже св.Иоанна

(вначале специализировался по математике). С 1846 стал викарием в Норфолке. В 1853 был назначен первым епископом в новообразов. брит. колонии Наталь (ныне территория ЮАР). Проводил широкую просветит. деятельность среди народа зулу, для к–рого перевел Новый Завет. К. вызывал недовольство высшего церк. руководства своей терпимостью к обычаям африканских народов, в частн., к *полигамии. Но наибольшие споры вызвали его богосл. и экзегетич. труды. В исследовании о Посл. к Римлянам («Commentary on the Epistle to the Romans», L., 1861) К. отрицал бесконечность посмертного возмездия, а в очерках «Критический анализ Пятикнижия и Книги Иисуса Навина» («The Pentateuch and the Book of Joshua Critically Examined», v.1–7, L., 1862–79) К. отверг традиц. взгляды на *атрибуцию *Пятикнижия. Свою концепцию он строил на разборе историч. неточностей Пятикнижия, используя при этом математич. методы. В миссионерской работе он стремился указать на преходящий, человеческий элемент в ВЗ и утверждал, что вера не зависит от достоверности тех или иных историч. деталей библ. сказаний. Англ. богословие тех дней не было подготовлено к подобным взглядам. Они вызвали более 300 печатных полемич. работ. Архиеп. Кейптаунский осудил К., но он сохранил свою должность благодаря заступничеству влиятельных лиц в метрополии.

 НЭС, т.22; ОDCC, p.311.

КОЛОССЯНАМ ПОСЛАНИЕ

— см. Ап. Павла Послания.

КОЛОФОНЫ БИБЛЕЙСКИЕ

Греч. словом К. (kolofоn — заключение) обозначают названия книг или краткое изложение их содержания, а также указание имени автора, помещенные в конце текста. Иногда в К. названо имя переписчика, типографа и дата рукописи или издания. Впервые К. стали употребляться в письменности *Древнего Востока (напр., в поэме о Гильгамеше). Образцами К. в ВЗ являются Лев 26:46; Пс 71:20. К. были широко распространены в рукописях и *изданиях церк. — слав. Библии. См. ст. Предисловия и послесловия библейские.

КОЛЬДЕВЕЙ

(Koldewey) Роберт (1855–1925), нем. археолог, открывший развалины Вавилонской башни. Изучал археологию и историю искусств в Берлине, Мюнхене и Вене. Преподавал архитектуру. Обладая прекрасной подготовкой и неистощимой энергией, К. принимал участие в ряде трудных, а временами и опасных археологич. экспедиций (Сирия, Италия, Сицилия, Греция). В 1897–98 он возглавил раскопки на месте древнего Вавилона, где ему удалось найти руины сооружений времен Навуходоносора: фундамент 90–метровой башни (Этеменанки), висячие сады и улицу процессий с воротами Иштар, украшенными изразцами. Раскопки К. помогли библеистам составить представление о Вавилоне той эпохи, когда в этом городе жил и проповедовал прор. Иезекииль.

 К е р а м К.В., Боги, гробницы, ученые, М., 1960; К л е н г е л ь — Б р а н д т Э., Путешествие в древний Вавилон, М., 1979.

КОМИКСЫ БИБЛЕЙСКИЕ

книги на темы Свящ.Писания, составленные из рисунков и подписей к ним.

Хотя само название комиксы (от англ. comic — забавный) указывает на их тесную связь с юмористич. лит–рой, по характеру этот тип изданий гораздо шире. Серии юмористич. комиксов появились еще в 18–19 вв., но в сер. 20 в. их вытеснили комиксы приключенч. и фантастич. содержания. Параллельно стали публиковаться комиксы на темы произведений классич. художеств. лит–ры.

К.б. нельзя считать прямым подражанием указанным светским комиксам. Предшественники К.б. относятся еще к Средним векам (т.н. *«Библии бедняков»). Первым рус. К.б. можно считать Библию в картинах, изданную в кон. 17 в. *Коренем.

Совр. К.б. выпускаются во мн. странах. Как правило, они содержат большие серии рисунков либо с подписями внизу, либо с репликами персонажей, заключенными в особые овалы («драматизированные» К.б.). Во втором варианте трактовка свящ. текста более вольная: речи, вложенные в уста персонажей, взяты не из Библии, а составлены

авторами комиксов. К.б. рассчитаны на широкий круг читателей, преимущ. на детей. Одним из гл. недостатков этих книг является низкий уровень иллюстраций. Примером наиболее неудачного варианта К.б. можно считать франц. серию «Библия», выпущенную изд. Univers–Media в конце 1970–х гг. Она издавалась под наблюдением католич. епископов и педагогов, снабжена красочными картами, имеет в приложении *антологию библ. текстов, тем не менее рисунки в ней граничат с карикатурой и профанацией. Значительно лучше проиллюстрирована англ. «Библия в картинках» («The picture Bible», 1978; есть рус. пер. новозав. части, 1981, и полн. изд. 1990; оба вышли в Чикаго). Но рисунки в ней далеко не безупречны. Многие К.б. используются для соответствующих цветных диафильмов, выпускаемых различными изд–вами, в т.ч. франц. Edition du Berger.

КОММЕНТАРИИ БИБЛЕЙСКИЕ

труды, содержащие толкование Свящ. Писания. К этим трудам близки по жанру *Толковые Библии, так что между ними трудно провести четкую грань. Формальным признаком их различия можно считать включение в Толковые Библии цельного свящ. текста, параллельно с текстом комментариев, тогда как в К.б. сам библ. текст либо отсутствует, либо введен в самый текст комментария.

История К.б. до 19 в. фактически совпадает с историей *экзегезы. Первые дошедшие до нас записанные толкования Библии принадлежат богословам *Кумрана и *Филону Александрийскому. Многочисл. К.б. были написаны в святоотеч. эпоху. Первые последовательные толкования библ. книг сохранились от *Оригена и свт.*Ипполита Римского (2–3 вв.). В тот же период начинается развитие экзегезы *иудаизма (*Талмуд является формой толкования свящ. книг). *Святоотеч. экзегеза разделилась на неск. школ: александрийская, антиохийская, эдесская, но многие св. отцы писали, не связывая себя с к. — л. одним направлением. В Средние века К.б. основывались почти целиком на наследии патристики и нередко представляли собой просто *катены из св. отцов. Это относится как к визант., правосл., так и к лат., католич. традиции.

Новый этап в истории К.б. связан с возрождением филологич. методов Оригена и блж.*Иеронима, усвоенных и развитых гуманистами эпохи Ренессанса. Большое влияние на К.б. оказала проблематика реформац. общин. Гуманисты, протестанты и ряд католич. экзегетов в период между 16 и 18 вв. стали широко применять в К.б. методы *историко–литературной критики и использовать результаты *текстуальной критики.

К.б., вышедшие в 19 и 20 вв. За этот период рус. библеистами написано множество толкований ко всем разделам обоих Заветов. Предпринимались и опыты общего комментария, но завершены они не были. К ним относятся труды *Властова и еп.*Виссариона (Нечаева). К разряду К.б. следует отнести незаконченную работу симбирского педагога *Барсова, к–рый издавал экзегетич. сборники статей по НЗ. К каждой книге была приложена обширная рус. библиография трудов 19 в. Пока в 20 в. на рус. языке единств. комментарием ко в с е й Библии является коллективная работа «Ключ к пониманию Свящ. Писания» (Брюссель, 1982). Она содержит краткие толкования к ВЗ и НЗ, *симфонию, хронологич. и др. справочные таблицы и материалы. Часть разделов является переводом из *Иерусалимской Библии, а часть написана заново. В первонач. виде эта книга представляла собой приложение к «Русской брюссельской Библии» (см. ст. Толковые Библии).

В католич. лит–ре 19 в. также выходили преимущ. комментарии на отд. свящ. книги или собрания книг (весь ВЗ или НЗ, Евангелия, Послания и т. д.). Одно из немногих исключений представляет собой труд еп.Жилли (1833–95) «Элементарные заметки к Свящ. Писанию» (G i l l y A., Notions №lementaires sur l’Ecriture Sainte, P., 1879). В 20 в. вышло два однотомных комментария на англ. яз.: «Новый католич. комментарий к Свящ. Писанию» (NCCS) и «Иеронимовский Библейский комментарий» (JBC). В обоих каждую книгу комментируют ведущие англоязычные экзегеты. Кроме введений и последоват. пояснений к книгам эти К.б. содержат обширные статьи историч., герменевтич. и богосл. характера о *боговдохновенности, истории экзегезы, среде, в к–рой протекали библ.

события и писали свящ. авторы. К статьям приложена подробная библиография. Оба труда написаны с позиций *новой исагогики.

Первым из протестантских К.б. рассматриваемого периода явился англ. «Международный критический комментарий к Свящ. Писанию», к–рый начал выходить в Эдинбурге под редакцией *Бриггса (1895). Его отличает высокий историко–филологич. уровень. В 1919 был впервые издан однотомный комментарий *Пика (PCB), а затем комментарий под ред. еп.*Гора (1928). В 1962 комментарий Пика был переработан под ред. *Блэка и *Роули, с участием крупнейших англ. библеистов, в т.ч. *Олбрайта. Это издание построено по тому же принципу, что и указанные выше католич. однотомники (оно выдержало уже 10 репринтных переизд.; последнее — в 1982). Более спец. характер имеет Кембриджский комментарий к греч. тексту НЗ, к–рый стал выходить под редакцией *Моула с 1957. С 1928 по 1950 печатался 17–томный комментарий к НЗ под ред. *Моффата. В Германии также вышел целый ряд К.б.: критико–экзегетический — в Геттингене; богословский — в Лейпциге, «гердеровский» — во Фрайбурге. Из франц. протестантских изд. отметим «Толкование к Новому Завету», к–рое начало выходить с 1941.

 B e r g a n t D., 1980 — The year of Commentaries, BTD, 1981, № 1; G l a z m a n G.S., *F i t z m y e r J.A., An Introductory Bibliography for the Study of Scripture, Westminster, 1961, p.81 f.

КОММЕНТИРОВАННЫЕ ИЗДАНИЯ БИБЛИИ

— см. Толковые Библии.

КОМИССИЯ БИБЛЕЙСКАЯ РУССКАЯ

учреждение, ближайшей целью к–рого была подготовка науч. *издания церк. — слав. Библии. Впервые вопрос о необходимости такого издания был поднят на Съезде рус. филологов в Петербурге славистом А.В.Михайловым (1903). Указывалось, что слав. издания Библии, имеющие хождение, сделаны с неудовлетворительных *рукописей и требуется большая критич. работа по восстановлению древнейшего слав. текста. К митр. Петербургскому

Антонию (Вадковскому) от съезда была направлена делегация, в к–рую входили проф. *Елеонский Ф. и проф. *Воскресенский Г. с ходатайством о благословении на новое начинание, но это ходатайство, как и аналогичное проф.*Евсеева, удовлетворено было не сразу. Только в 1911 Совет СПб.ДА получил от Свят. Синода согласие на создание соответствующей К.б. Окончательное решение о ее формировании было принято Синодом в 1914. К.б. была учреждена при СПб.ДА и торжественно открыта в январе 1915. Положение о составе и деятельности К.б. разработал Евсеев. Цель К.б. была им выражена в след. словах: «Комиссия имеет своею задачею научное издание славянской Библии в ее основных *изводах по лучшим славянским рукописям, при возможно широком изучении всего доступного рукописного предания».

Славянская комиссия Моск. археологич. общества предложила издавать сначала весь собранный материал без обработки. Но это предложение К.б. отклонила, стремясь к созданию уже завершенной и научно обработанной публикации. С этой целью были проанализированы и сличены многочисл. древние манускрипты, чтобы дойти до самых истоков слав. Библии и реконструировать ее с возможной полнотой. Кроме этой работы К.б. в 1916 подняла вопрос о пересмотре *синодального перевода.

В послереволюц. время К.б. по ходатайству Академии наук продолжала существовать при академич. Отделении русского языка. Кончина вдохновителя работ К.Евсеева (1921) и трудности времен гражданской войны сильно затормозили ее работу, а с ликвидацией Отделения рус. языка (1927) прекратилась и деятельность К.б. В 1971 сотрудники *группы библейской при ЛДА извлекли документы К.б. из Архива АН СССР и подготовили их публикацию.

 В Комиссии по науч. изд. слав. Библии, ЦВ, 1915, № 7, 11–12; *Л о г а ч е в К.И., Об Архиве Библ. комиссии, ЖМП, 1974, № 3; е г о ж е, Библ. комиссия и изучение истории Библии у славян, там же, 1974, № 7; е г о ж е, Документы Библ. комиссии, БТ, 1975, сб.13–14; Открытие Комиссии по науч. изд. слав. Библии, ЦВ, 1915, № 5; см. ст. Евсеев.

КО–ЛА

КОМИССИЯ ПАПСКАЯ

— см. Папская библейская комиссия.

КОНДАМЕН (Condamin) Альбер, иером. (1862–1940), франц. католич. экзегет, богослов и ориенталист. Род. в Марселе; в 1882 вступил в Общество Иисусово. Специализировался по истории *Древнего Востока. Вел курс экзегетики ВЗ в Католич. ин–те в Тулузе и в др. учебных заведениях Франции и Англии. Основал в 1909 «Бюллетень по изучению вавилонской и ассирийской религии» («Bulletin des religions babyloniennes et assyriennes»), принимал участие в коллективной работе по истории религий (Лондон, 1911), вел раздел «Библейская хроника» во франц. «Revue apolog№tique», К. внес значит. вклад в исследование *поэтики библ. книг и в дискуссию об отношении Библии к Вавилону. Ему также принадлежит ряд статей и монографий на апологетич. темы, в т.ч. многочисл. статьи в «Апологетич. cловаре католической веры».

 Вавилон и Библия, Серг.Пос., 1912; Le livre d’Isaie, P., 1905.

 NCE, v.4.

КОНКОРДИЗМ

(от лат. concordia — согласие), концепция, согласно к–рой возможно и необходимо согласование библ. сказания о миротворении с данными *науки. К. исходит из православно обоснованного убеждения, что истина едина и между Словом Божьим и объективными данными естествознания не может быть противоречия. Элементы К. встречаются уже в святоотеч. письменности (напр., у свт.*Василия Великого), и история его прослеживается на протяжении всего развития христ. мысли. Трудности, с к–рыми сталкивался К., вытекали из постоянно меняющейся картины мира в науке. Так, с древних времен Библию пытались согласовать с Птолемеевой системой геоцентризма, и крушение ее привело к острому кризису (см. ст. Беллармино). Даже за истекшие 100 лет космологич. гипотезы неоднократно сменяли друг друга (см. П е р е л ь Ю., Развитие представлений о Вселенной, М., 1962). В свете этого позиции К. были существенно поколеблены. Постепенно он сменяется другим подходом. Поскольку Библия содержит *Откровение об истинах,

превышающих рассудочное мышление, нет необходимости отыскивать в ней факты, относящиеся к естественнонауч. области. Для христианина важно то у ч е н и е о Боге–Творце, к–рое возвещает Слово Божье. Учение это облечено не в науч. и не в филос. форму, а дано на языке религиозно–символическом. Тем не менее основная идея К. сохраняет свою ценность. Вечная Истина Писания не может стоять в противоречии с тем, что есть истинного в науч. познании. Поэтому христ. мысль с полным основанием включает науч. открытия в свой круг идей. См. ст.: Наука и Библия; Шестоднев; Эволюционизм.

 Прот.*В о с к р е с е н с к и й А.М., Библ. учение о творении мира и совр. естествознание, К., 1872; *К ю н г Г., Существует ли Бог? S.l., 1982; Л е о н а р д о в Д.С., Теория и соглашения сказания Моисея о миротворении с естеств. наукой, ВиР, 1908, № 10–15; М а т в е е в Ф.М., Опыт приложения науч. знаний к библ. сказанию о миротворении, М., 1888; М е н ь А.В., Истоки религии, Брюссель, 19812 (там же приведена библиогр.); М о р е т т и Ж. — М., Соглашение или расхождение?, «Символ», 1984, № 12; A u b e r t J.M., Recherche scientifique et Foi chr№tienne, Р., 1962.

КОНКОРДИИ БИБЛЕЙСКИЕ

— см. Словари библейские.

КОНСТАНТИН ОСТРОЖСКИЙ

— см. Острожский Константин.

КОНЦЕЛЬМАНН

(Conzelmann) Ганс (1915–89), нем. протестантский богослов, исследователь НЗ, один из основоположников *«истории редакций» школы. Учился в Тюбингене и Марбурге у *Бультмана. Получил степень доктора богословия в 1952. С 1952 по 1954 приват–доцент в Гейдельбергском ун–те. С 1954 э.орд. проф. НЗ, с 1956 орд. проф. НЗ в Цюрихе и Геттингене (с 1960), член Академии наук.

Сохраняя верность основным принципам своего учителя Бультмана, К., в отличие от него, придавал большее значение *синоптикам для понимания новозав. *богословия. В работе «Середина времени» («Die

Mitte der Zeit», Tub., 1954) К. не противопоставлял метод школы «истории редакций» методу *«истории форм» школы, а считал его второй фазой исследования. Согласно выводам К., ев. Лука не просто зафиксировал традицию, идущую от Марка и *Квелле (Q), но творчески переосмыслил ее эсхатологизм в духе учения *истории спасения. В связи с кризисом, к–рый был вызван «промедлением *Парусии», ев. Лука создал концепцию трех эпох свящ. истории: 1) ветхозаветная — до Крестителя, 2) явление Христа, 3) время Церкви. Евангельские события, т.о., явились в этой доктрине «серединой времени». Подобное толкование Лк — Деян встретило критику ряда экзегетов; в частн., *Кюммель отметил, что «истолкование Иисуса и ранней Церкви в плане истории спасения появилось уже у Самого Иисуса и в богословии ап.Павла».

Свою *христологию К. суммировал в статье «Иисус Христос», опубликованной в 1959 в RGG (Bd.3, S.619–53). В ней он не заходит в историч. скептицизме так далеко, как Бультман, и считает, что в Евангелиях есть достаточное количество подлинных свидетельств о Христе. Однако сама интерпретация явления Христа у К. далека от евангельской. Это видно из его «Основ новозав. богословия» («Grundriss der Theologie des NT» Munch., 1967). Прежде всего К. утверждает: «Все поучения Иисуса проникнуты косвенной христологией. Иисус не говорит с полной определенностью, Кто Он есть». Не ограничиваясь этим тезисом (см. толкование проблемы у *Гийе), К. приписывает такие понятия, как *«Сын Человеческий» и «Мессия» (в отношении ко Христу), только первохрист. общине. Поэтому в книге не нашли места свидетельства Христа о Себе. Для К. тайна Христа не зависит от «достоверного элемента» в Евангелиях. Важен лишь факт, что во Христе Бог соприкоснулся с человеком. Это соприкосновение освободило религ. сознание верующих от формализма законничества. Ап.Павел, по словам К., не изобрел своего богословия свободы, а уже нашел его в первообщине. Он лишь осмыслил контраст двух состояний: бытия вне веры, под властью греха, и бытия в вере. Если, считает К., снять с этого учения мифологич. покровы, оно предстанет как благовестие о новом

человеке, к–рый переживает освобождение от неподлинной жизни. Такое освобождение невыразимо. «О вере, — пишет К., — я не могу говорить как о чем–то, что зависит от моей воли; я могу лишь ощутить свое пребывание в ней». Она, по сути дела, не связана с событиями прошлого, даже еванг. событиями, и есть нечто внутреннее, экзистенциальное: сопричастность подлинному бытию. Об этом же говорит, согласно К., и ап.Иоанн, противопоставляя «мир» как царство греха «миру» как возлюбленному творению Божьему. Отсюда понятно, почему экзегет мог сказать, что «исторический Иисус не является темой новозаветного богословия». В его картине новозав. богословия «переживание веры» почти полностью растворяет *историзм Свящ. Писания и само богословие утрачивает свой подлинно христоцентрич. характер. Как отмечает *Харрингтон, «все это, вместе взятое, есть Хайдеггер, пропущенный через Бультмана, но не апостолы Петр и Иоанн и тем более не Иисус». Т.о., хотя К. и относят к «постбультмановскому» направлению, в главном он повторяет своего учителя. У обоих «состояние в вере» отличается от нехрист. мистицизма (напр., в буддизме, индуизме, суфизме) только тем, что обретение истинной жизни происходит не в результате усилий человека, а даруется свыше в ответ на внутреннюю готовность духа.

 Geschichte des Urchristentums, Gott., 1969 (англ. пер.: History of Primitive Christianity, Nashville, 1973); Jesus Christus in Historie und Theologie, Tub., 1975; Heiden, Juden, Christen, Tub., 1981 (там же указаны и др. труды К.).

 *H a r r i n g t o n W.J., The Path of Biblical Theology, Dublin, 1973; RGG, Bd.7, S.39.

КОНЦЕПТУАЛЬНАЯ СИМВОЛИКА БИБЛЕЙСКАЯ

символич. образы Свящ. Писания, к–рые не рассчитаны на целостное зрительное представление. Элементы К.с. подчинены определенному замыслу, но, соединенные вместе, они фактически неизобразимы. Таковы, напр., парадоксальное движение космического ковчега в видении прор.Иезекииля (1:4–14), метафорич. описание невесты и жениха в Песн (4:1–5; 5:11–15), образ Сына Человеческого в Откр (1:13–16). Цель К.с.: с

одной стороны, подчеркнуть отд. символич. аспекты образа, а с другой — указать на невозможность их описания обычным языком. Особенности библ. К.с. ясно обнаруживаются в тщетных попытках художников воспроизвести эти образы средствами *изобразительного искусства (ср., напр., гравюру *Дюрера к Откр 10:1–4).

КОППЕНС

(Coppens) Жозеф, каноник (1896–1981), бельг. католич. библеист, исследователь ВЗ. Окончил Лувенский ун–т; ученик и преемник *Хоонакера. Рукоположен в 1920. С 1927 по 1967 проф. экзегетики в Католич. ун–те Лувена. В 1949 основал периодич. междунар. Коллоквиумы по Свящ. Писанию в Лувене.

При всей обширности научно–богосл. наследия К. (ок.300 работ) в нем прослеживается единый поиск и единая мысль. Гл. свою задачу он видел в том, чтобы показать глубинную связь между обоими Заветами, а также между библ. учением и учением *Церкви. Особый интерес вызывала у него история мессианской идеи. В связи с этим К. прибегал к герменевтич. концепции *полноты смысла Писания. Поскольку ВЗ был вдохновлен свыше, в нем прикровенно содержатся истины, к–рые не могли быть до конца осознаны самими библ. авторами и к–рые нашли полное истолкование в НЗ и в Церкви. Поэтому историч. и филологич. экзегеза имеют право усматривать в ВЗ и смысл, остававшийся недоступным в эпоху ВЗ. По замечанию прот.*Князева, К. «частично исходит из западной богословской концепции о Боге как о первопричине, перводвигателе и Первоавторе, трудно совместимой с особенно дорогой для православного сознания истиной о *синергизме, к–рый постулируется православным богословием даже в деле написания боговдохновенных книг. Но в то же время нельзя не отметить, что утверждение о.Коппенса о том, что Бог властен вкладывать в Священное Писание совершенно точный смысл и определенные указания и что опознание этого смысла и использование этих указаний Церковью не может носить произвольного характера, сохраняет все свое значение и для православного богослова».

Полнота смысла Свящ. Писания, согласно К., открывается лишь тогда, когда берутся не отд. отрывки или свящ. книги, а вся Библия в целом. Так, в мессианских чаяниях и надежде на воскресение как в зачатке уже содержалась новозав. *сотериология. *Мессианизм, формировавшийся вокруг древней царской идеи, постепенно освобождался от всего временного, чтобы явить себя в познании Христа. В своей программной книге «Гармония двух Заветов» («Les harmonies des deux Testaments», Tournai–P., 1949) К. показал, что на смену односторонним методам толкования (аллегорическому, прообразовательному) приходит более широкое понимание *единства Библии. Оно учитывает центр. векторы чаяний ВЗ и обнаруживает их осуществление в НЗ, хотя признает, что конкретные детали пророчеств не всегда совпадают с тем, что исполнилось в евангельском Откровении. Пророчества — это не проcто предвидения и предсказывания фактов будущего, а ступени в едином потоке Домостроительства.

*Сравнительно–религиозное изучение Библии привело К. к мысли, что сказание о падении Адама содержит намеки на эротич. культы Ханаана, символом к–рых был змей («Познание добра и зла и грехопадение», «La connaissance du bien et du mal et le p№сh№ du Paradis», Louvain, 1948). В работе «Параллели между Псалтирью и угаритскими текстами Рас–Шамры» («Les parall–les du Psautier avec les textes de Ras–Shamra–Ougarit», Louvain, 1946) К. показал, что, несмотря на лит. сходство ханаанской и библ. поэзии, учение ВЗ было по существу вполне самобытным. Труды К. также рассматривают вопрос истории *критики библейской, *Кумрана и мн. аспекты библ. *богословия. Они оказали большое влияние на совр. католич. библеистику.

 Histoire critique de l’Ancien Testament, Tournai–P., 1938; La critique de texte H№breu de l’Ancien Testament, Louvain, 1950; Les douze petits proph–tes, Bruge–P., 1950; Un nouvel essai d’herm№neutique biblique, Louvain, 1951; Les manuscrits du D№sert de Juda, Louvain, 1951; Nouvelles Reflexions sur les divers sens de Saintes Ecritures, Louvain, 1952; Les Documents du Desert de Juda, Louvain, 1953.

 *К н я з е в А.П., Откровение о Матери Мессии, ПМ, 1953, № 9; Ephemerides theologicae Lovanienses, Louvain, 1981.

КОПТСКИЕ ПЕРЕВОДЫ БИБЛИИ

— см. Переводы Библии на древние языки.

КОРАН И БИБЛИЯ

К. — свящ. книга ислама, к–рый является одной из трех монотеистич. религий. Он был написан на араб. языке, сложился в рамках культуры, родственной древнееврейской, и в известном смысле представляет собой «имитацию Библии» (*Маккензи). К. насыщен библ. образами и идеями, к–рые через него повлияли на весь мусульманский мир. Само возникновение К., его доктрин и тип религиозности, отраженный в нем, имеют ряд аналогий с Библией, особенно с ВЗ.

Мухаммед и К. К. восходит к основателю ислама (слово ислам означает «покорность»), араб. пророку Мухаммеду или Мухаммаду (ум.632), имя к–рого в европеизированной форме звучит как Магомет.

Мухаммед род. в торговом аравийском г.Мекке и принадлежал к племени курейшитов. Юные годы его прошли в бедности: он служил проводником караванов. Женитьба на богатой вдове Хадидже упрочила положение Мухаммеда, но он продолжал много странствовать, на сей раз уже в качестве купца. В этот период начинаются его религ. искания. На его родине царило язычество, хотя христианство уже проникло в Аравию. Оно было представлено преимущ. сектантами и приверженцами нехалкидонских церквей. Есть данные, указывающие на существование в стране *иудео–христиан. Кроме того, в городах Аравии было немало общин, исповедующих *иудаизм. Не зная грамоты, Мухаммед знакомился с этими религиями в устных беседах. Он рано осознал ложь идолопоклонства, но принять иудаизм ему помешала обособленность евр. общин; христианство же слишком раздиралось догматич. распрями, чтобы он мог счесть его последней истиной. По–видимому, больше других его привлекали «ханифы», люди, не принадлежавшие ни к одному течению, исповедовавшие веру в единого Бога.

В возрасте 40 лет Мухаммед ощутил в себе призвание служить Богу. Он стал уединяться в пещере, где предавался созерцаниям. Там в нем совершился переворот, превративший его в проповедника единого Бога (араб. Аллах; ср. евр. Эль, Элохúм, вавилонск. Илу). Ощутив себя расулем, посланником Бога, Мухаммед начал возвещать веру, к–рую считал древнейшей и истинной: веру в Бога как абсолютного Владыку мира («Нет божества, кроме Бога»); перед Ним человек должен склоняться с полным смирением и покорностью. Сначала в пророч. миссию Мухаммеда поверили лишь его близкие, но постепенно он сумел завоевать широкие круги приверженцев. Он надеялся также привлечь на свою сторону иудеев и христиан. Сопротивление соотечественников вынудило пророка переселиться в Медину (622 год, принятый за начало мусульманской эры). С этого времени начинается бурное распространение новой веры в арабском мире. К моменту смерти Мухаммеда ислам стал ведущей религ. — политич. силой страны. Преемники пророка (халифы) огнем и мечом проложили его доктрине путь в земли Европы и Азии, создав неск. мусульманских империй. В наст. время ислам исповедует ок. 700 млн. людей различных национальностей, хотя большинство его последователей составляют арабы.

Слово К. означает чтение (ср. евр. карá). Он представляет собой запись слов Мухаммеда, к–рые частично делались при его жизни, а частично запоминались наизусть и вошли в книгу уже после смерти пророка. К. состоит из 114 сур, или глав, расположенных не в хронологич. порядке. Древнейшие суры помещены в конце. Различают суры 1–го, мекканского периода и 2–го, мединского (классификацию их см. в рус. пер. К.). Ранние пророчества К. кратки, местами почти бессвязны, проникнуты экстатич. духом. В них отражена начальная стадия ислама, когда пророк еще надеялся на поддержку «обладателей Писания», т. е. иудеев и христиан. В мединских сурах эта надежда исчезает. Ислам противопоставляется всем религиям как высшее их завершение. Вл.*Соловьев и англ. историк К.Даусон отмечали, что исламский монотеизм как бы подвел итог сопротивлению, к–рое Средиземноморский Восток оказывал учению о Богочеловечестве. Против идеи Богочеловечества выступали главные вост. ереси: арианство, несторианство, монофизитство. «Но даже этот радикальный вариант христианства не удовлетворил восточный мир. С появлением ислама он повернулся к более простому типу религии, к–рый не чувствовал необходимости ни в воплощении Божественного, ни в постепенном преображении человеческой природы. Мост между Богом и человеком был сломан, и Божественное Всемогущество снова царствовало в одиноком величии, подобно солнцу над пустыней» (К.Даусон).

ВЗ в понимании К. С известными оговорками, можно считать ислам упрощенным вариантом ветхозав. религии. В нем присутствует ряд ее основных догматов: безусловное единство Божье, воздаяние, Страшный Суд, воскресение мертвых. Но идеи *Завета, соучастия человека в замыслах Творца, преображения мира в К. нет. Мухаммед считал себя возродителем истинной прарелигии, идущей от Адама, к–рую хранили благочестивые «ханифы». «Авраам, — говорится в К., — не был ни иудеем, ни христианином, а был он ханифом предавшимся и не был из многобожников» (3.60). К. повествует о мн. лицах и событиях ветхозав. истории, но характерно, что сведения о них пророк брал не непосредственно из Библии, а из народных преданий и иудейской агады (Агада, см. ст. Жанры). Мухаммед говорит об Адаме, Ное (Нух), Аврааме (Ибрагим), Лоте (Лут), Исааке (Исхак), Иакове (Иакуб), Измаиле, Иосифе (Юсуф), Амраме, отце Моисея (Имран), Моисее (Муса), Аароне (Гарун), Илие (Илиас), Иове (Аийуб) и др. библ. героях. Почти все рассказы о них имеют в К. цель доказать, что они были исповедниками веры в единого милостивого и справедливого Бога, к–рого возвещает Мухаммед. Об агадич. источниках К. свидетельствует, в частн., рассказ об обращении Авраама. Патриарх последовательно искал Бога в явлениях природы, но, не удовлетворившись этим, провозгласил: «Я обратил лицо свое к Тому, Кто сотворил небеса и землю» (6.79). Аналогичное сказание находим мы у *Иосифа Флавия (Арх. I,7,1), к–рый почерпнул его из древней агады. Цитируя в вольном пересказе слова Библии, К. истолковывает их в духе ислама. Напр., пророчество, данное через Моисея (Втор 18:15–18), в К. звучит так: «Потом придет к вам посланник, подтверждающий истинность того, что с вами. Вы обязательно уверуете в него и будете ему помогать» (3.75). Т.о., эсхатологич. Пророк, прообраз Христа, означает, по К., не кого иного, как Мухаммеда. В К. Бог подтверждает истинность ветхозав. Закона. Закон есть обличение иудеев. «Мы, — говорит Бог в К., — низвели Тору, в к–рой руководство и свет; судят по ней пророки, к–рые предались [т. е. исламские — А.М.], тех, кто исповедует иудейство» (5.48). Евреи считали Мухаммеда самозванцем, и поэтому пророк заповедует мусульманам сторониться их. «О вы, к–рые уверовали! Не берите друзьями тех, к–рые вашу религию принимают как насмешку и забаву, из тех, кому до вас даровано Писание, и неверных» (5.62).

НЗ в понимании К. Для Мухаммеда Иисус Христос — наследник пророков. «И отправили Мы, — говорит Бог в К., — по следам их Ису, Сына Мариам, с подтверждением истинности того, что ниспослано до Него в Торе… и руководством и увещанием для богобоязненных» (5.50). Иисус был, согласно К., Сыном Девы, Он был создан волей Творца, как Адам. Ангелы сказали Его Матери: «О Мариам! Вот Аллах радует тебя вестью о Слове от Него, имя Которого Мессия Иса, Сын Мариам» (3.40). В К. пересказываются легенды о Рождестве и детстве Христа, известные из раннехрист. *апокрифов (напр., 3.48; ср.Евангелие детства от Фомы). В трактовке Страстей и Воскресения явно прослеживается тенденция *докетизма: «они не убили Его и не распяли, но это только представилось им… Нет, Аллах вознес Его к Себе» (4.156).

Обращает на себя внимание характерный факт: К. говорит только о Христе, Деве Марии, Захарии и Иоанне Крестителе. Ап.Павел и последующие учители христианства в К. не фигурируют. Это можно объяснить тем, что гл. сведения о НЗ Мухаммед почерпнул у иудео–христиан. ВЗ и НЗ оказываются в К. прелюдией к исламу. «Мы уверовали в Аллаха и в то, что ниспослано нам, и что ниспослано Ибрахиму, и Исмаилу, и Исхаку, и Иакубу, и коленам, и в то, что было даровано Мусе, и Исе, и пророкам от Господа их. Мы не различаем между кем–либо из них, и Ему мы предаемся» (3.78). Однако Христос выделяется из всех пророков Своим чудесным рождением, действием в Его жизни Духа Святого (2.254), знамениями и сверхъестеств. завершением Его жизненного пути.

В известном смысле учение К. явилось возвратом к ВЗ, а его искаженное понимание христианства было расплатой за плачевное состояние Церкви. На протяжении столетий ислам и христианство вели ожесточенную религ. — политич. борьбу. И только в новое время появились попытки перейти от войны к диалогу. Одним из пионеров такого диалога в России был миссионер *Ильминский, непонятый своими современниками. В 1965 II *Ватиканский собор призвал «с уважением относиться к мусульманам, поклоняющимся Единому Богу, Живому и пребывающему, милосердному и всемогущему, Творцу неба и земли, говорившему людям, … предать забвению прошлое и искренне стремиться к взаимопониманию» (Декларация об отношении к нехрист. религиям, Рим, 1967, с.4–5).

 Коран, пер. и коммент. И.Ю.Крачковского, М., 1963.

 Б а р т о л ь д В.В., Ислам, Пг., 1918; Б о г о л ю б с к и й Н.И., Ислам, его происхождение и сущность по сравнению с христианством, Самара, 1885; *Г л а г о л е в С.С., Ислам, Серг.Пос., 1904; Г р ю н е б а у м Г.Э., фон, Классич. ислам. Очерк истории, М., 1986; И р в и н г В., Жизнь Магомета, М., 1904, репр. с 4–го изд., М., 1991; Ислам в истории народов Востока, сб. ст. М., 1981; Ислам. Краткий справочник, М., 1983; Ислам. Религия, общество, государство, М., 1984; М а с с э А., Ислам, М., 19823; О с т р о у м о в Н.П., Аравия и К., Каз., 1899; е г о ж е, Сличение мухаммеданского учения об именах Божиих с христианским о нем учением, Каз., 1873; *Р е н а н Э., Магомет и происхождение исламизма, в его кн.: Историч. и религ. этюды, СПб., 1886; С а б л у к о в Г.С., Сведения о К., законоположит. книге Мохаммеданского вероучения, Каз., 1884; *С в е т л а к о в А.И. (еп.Александр), История иудейства в

Аравии и влияние его на учение К., Каз., 1875; С и н а й с к и й А.Л., Магометанство в его истории и отношении к христианству, СПб., 19042; С м и р н о в Ф., Зависимость мнимо божественных откровений К. от обстоятельств жизни Мухаммеда, Каз., 1893; *С о л о в ь е в В.С., Магомет, его жизнь и религ. учение, СПб., 1896; *Т р у б е ц к о й С.Н., Библиографич. указатель книг и статей на рус. языке по истории религии, М., 1899; A r n a l d e z R., J№sus Fils de Marie, Proph–te de l’Islam, P., 1980; B r a v m a n n M., The Scriptural Background of Early Islam, Leiden, 1972; H a y e k M., Le Christ de l’Islam, P., 1959; M a n b a r a k J., Abracham dans le Coran, P., 1958; M i c h a u d H., J№sus selon le Coran, P., 1960.

КОРЕЙСКИЙ ПЕРЕВОД БИБЛИИ

— см. Переводы Библии на восточные языки.

КОРЕНЬ

Василий (ок.1640 — нач.18 в.), рус. график, создатель гравированной иллюстрир. Библии. Род. в Дубровне; в молодые годы приехал в центр. Россию, где стал резчиком–гравером. Жил в Москве. В 1692–96 К. отпечатал Библию в картинах, аналогичную зап. *«Библиям бедняков». Она включает серию раскрашенных гравюр с подписями (Кн.Бытия и Апокалипсис). Основу композиций К. взял из Библии *Пискатора и др. европ. изданий, но по исполнению это был вполне самобытный шедевр, в к–ром отразились традиции рус. иконописи и народного лубка. Как полагают, автором рисунков для гравюр мог быть *Гурий Никитин. Библия К. отмечена рядом оригинальных трактовок; в частн., Творец в цикле *Шестоднева изображен в виде Ангела. Единств. уцелевший экземпляр книги (36 листов) находится в Гос. публичной б–ке в С. — Петербурге. На авторство К. указывают личные подписи резчика.

 С а к о в и ч А.Г., Народная гравированная кн. Василия К., 1692–1696, М., 1983 (с приложением цветного факсим. изд. Библии К., в книге приведена библиогр.).

КОРИНФЯНАМ ПОСЛАНИЯ АП. ПАВЛА

— см. Павла ап. Послания.

КОРНИЛЬ

(Cornill) Карл (1854–1920), нем. протестантский библеист либерального направления. Проф. Свящ. Писания ВЗ в Кенигсберге (1886), Бреслау (1898) и Галле (1910). К. — ученик и последователь *Велльхаузена, идеи к–рого горячо пропагандировал среди студентов и образованной публики. Не внеся самостоят. вклада в развитие ветхозав. науки, он много сделал для привлечения интереса к Библии. Его лекции о *пророках и ветхозав. истории отличались мастерством изложения, любовью к предмету и умением передать эту любовь слушателям и читателям. Он вводил неспециалистов в мир Писания, к–рое, по его словам, есть «самое драгоценное и благородное достояние человечества». Работы К. переведены на ряд иностр. языков и до сих пор могут, хотя и с нек–рыми поправками, служить в качестве вводных пособий по ВЗ.

 Einleitung in das Alte Testament, Freib., 1851 (англ. пер.: Introduction to the Canonical Books of the OT, L., 1907); Geschichte des Volkes Israel, Chi. — Lpz., 1898 (англ. пер.: History of the People of Israel, Chi., 1898); в рус. пер.: Ветхий Завет и гуманность, «Восход», 1898, № 10; Возвращение из плена и деятельность Эзры и Нехемии, в кн.: Соловейчик М.А., Очерки по евр. истории и культуре, т.1, СПб., 1912; Народная религия Израиля и пророки, в кн.: Христианство в освещении протестантских теологов, СПб., 1914; Пророки. Пять публичных лекций, М., 1915.

 R a l e n a u K., K.Cornill, in: Neue Deutsche Biographie, Bd.3, 1957; ODCC, p.348.

КОРПОРАТИВНАЯ ЛИЧНОСТЬ, или СОБОРНАЯ

личность в Библии, к–рая символически и в то же время реально объединяет множество людей: группу, народ, Церковь, человечество. Еще блж.* Августин заметил, что Свящ. Писание в нек–рых случаях говорит о народах и странах как о личностях (О Граде Божием, XVI, 3). Другие отцы Церкви приближались к идее К.л. в толковании ими образа Адама (свт.*Григорий Нисский и др.). Эта идея, хотя и не имеет четкого определения в Библии,

проходит как одна из важнейших тем через оба Завета. В совр. богословии на учение о К.л. обращали особое внимание прот.*Булгаков, В.Н.Лосский, *Робинсон Г.У., к–рый и ввел в обиход библеистики сам термин К.л.

Простейший аспект К.л. связан с представлением об *эпониме и лицах, олицетворявших племя или группу. Так, в Быт 10 родоначальники народов выступают как личности. В образах *патриархов как бы символизируется судьба их потомков (ср.Быт 25:22–23; Мал 1:2–5). Пророки нередко обращались к ветхозав. общине как к индивидууму (ср.Ис 41:8–10). Это было не только метафорой, а чем–то большим: свидетельством о духовном единстве народа. Иногда единство воспринималось через личность царя, что просматривается уже в *мессианизме *допленного периода (ср.Ис 8:8). Полноты выражения идея К.л. достигает в Ис 52–53 и Дан 7:13–14:27. В обоих пророчествах Личность Спасителя как бы объемлет, включает в Себя «народ святых», т. е. Церковь. Мессия являет в Себе идеальный Израиль, а через Воплощение становится «новым Израилем», Который, подобно ветхому Израилю, призывается из Египта (Мф 2:15) и проходит через искушение в пустыне (Мф 4:1–11). Из этого взгляда на Мессию как на К.л. органически вырастает учение ап.Павла о Церкви как о Теле Христовом (1 Кор 12:27; Еф 4) и о единстве верных во Христе — «новом Адаме» (1 Кор 15:22,45).

 *Б у л г а к о в С.Н., Невеста Агнца, Париж, 1945; Л о с с к и й В.Н., Очерк мистич. богословия Восточной церкви, БТ, 1972, сб.8; *M a c K e n z i e J.L., Aspects of Old Testament Thought, JBC, v.2, p.748.

КОРСУНСКИЙ

Иван Николаевич (1849–99), рус. правосл. историк и библеист. Род. в семье бедного псаломщика Тульской губ. Окончил МДА (1874). Преподавал греч. язык в Тульском духовном училище, а с 1879 перешел в МДА на должность библиотекаря. Там он составил и частично опубликовал систематич. каталог книг по богословию, имевшихся в б–ке Академии. С 1884, вскоре после защиты магистерской дисс., К. был

избран доцентом по кафедре греч. языка; с 1891 профессор. Интересы ученого были весьма разнообразны; он занимался рус. историей, историей Церкви, филологией, вопросами библиографии. К. деятельно участвовал в жизни академии, в различных обществ. учреждениях, в т. ч. благотворительных.

Магистерская работа К. «Иудейское толкование ВЗ» (М., 1882) посвящена характеристике *иудейской и иудаистской экзегезы *междузаветного периода и первых веков н.э. Исследователь ограничился сопоставлением *александрийской школы и палестинской школы *раввинистич. экзегезы. Развитием этого труда явилась кн. К. «Новозаветное толкование ВЗ» (М., 1885). В ней дан краткий обзор раннехрист. *школ толкования и последовательно прослеживаются методы комментирования ВЗ, начиная с первых гл. кн. Бытия, у апостолов и отцов Церкви. Рассматривая *аллегорический метод толкования как крайность, К. в то же время подчеркивал, что эта «крайность чисто церковного направления». Исторически–буквальное толкование *антиохийской школы К. считал «более опасным для Церкви». Сам автор отдавал предпочтение прообразовательному способу понимания ВЗ.

Докторская дисс. К. имела библейско–филологич. направленность («Перевод LXX. Его значение в истории греч. языка и словесности», Серг. Пос., 1898). Кроме того, К. написал ряд статей на библ. темы и переводил св. отцов на рус. язык.

 Критич. рассмотрение особенных более важных случаев новозав. цитации и толкования в опровержении воззрений теории аккомодации, ЧОЛДП, 1879, № 3; Иудейское толкование ВЗ, М., 1882; О подвигах Филарета, митр. Московского, в деле перевода Библии на рус. язык, в кн.: «Сб. по случаю столетнего юбилея со дня рождения митр. Филарета», М., 1883, т.2; Новозаветное толкование ВЗ, М., 1885; Труды МДА по пер. Свящ. Писания и Творений св.Отцов на рус. язык за 75 лет ее существования, ПТО, 1889, т.44, 1890, т.45, 1891, т.47; Перевод LXX. Его значение в истории греч. языка и словесности, Серг.Пос., 1897; Как

понимать изречение псалма XXVI «Приложи им зла, Господи, приложи зла сильным земли», читаемое на великопостной утрени, БВ, 1902, № 11.

 К о л о с о в Н., Проф. И.Н.К., в кн.: У Троицы в Академии (1814–1914), М., 1914; И.Н.К., ЦВед, 1899, № 51–52; О с т р о у м о в И., Редкий человек, М., 1900; Памяти И.Н.К., Серг.Пос., 1900.

КОСМОГОНИЯ БИБЛЕЙСКАЯ

— см.Креационизм.

КОСМОГРАФИЯ, или КОСМОЛОГИЯ, БИБЛЕЙСКАЯ

физическая картина мира, известная свящ. писателям и отраженная в книгах Библии. Сама по себе К. не входит в область *Откровения, а принадлежит сфере науки. Поэтому библ. писатели пользовались современными им космологич. представлениями. К. *Древнего Востока не была единообразной. Месопотамская картина мира включала представление о бескрайнем Океане, внутри к–рого находится сферич. полость. По внутренней поверхности ее верхней части движутся светила. Нижняя и верхняя части сферы, посреди к–рых находится земля, разделены земным Океаном. Нижняя часть — мрачное царство теней. Египтяне представляли себе землю в виде острова, окруженного Океаном. Ее антиподом был потусторонний мир, куда уходили души умерших. В древнем Израиле сложилась К., сходная с месопотамской. Великая Бездна (евр. техóм), по этой К., окружает сферич. мир. Сверху воды отделены от земли «твердью» (евр. ракúя); по ней движутся светила. Нижняя часть сферы представляет собой массив, к–рый покоится на «столпах», погруженных в воды Океана. Внутри массива заключена полость, где находятся тени умерших (Шеóл; см. ст. Посмертное бытие). Эти представления делают понятными нек–рые космографич. образы Свящ. Писания, такие как «бездна» (Быт 1:2), «вода, к–рая над твердью» (Быт 1:7), «окна небесные» (Быт 7:11, ср. также Пс 23:2). Среди экзегетов существует мнение, что убранство Храма символизировало основные элементы физич. Вселенной. В новозав. время древневост. К. претерпела ряд изменений под влиянием антич. науки. Но

в НЗ образы физич. Вселенной уже становятся символами духовных реальностей и теряют связь с естественнонауч. картиной мира.

В истории христианства неоднократно предпринимались попытки увязать библ. К. с данными науки, но эти попытки не имели успеха в силу двух причин: 1) Библия не претендует на подмену собой научного знания; ее К. принадлежит древневост. представлениям о мире; 2) в свою очередь, науч. системы К. не раз сменяли одна другую; см. ст.: Конкордизм; Наука и Библия.

 Е в с ю к о в В.В., Мифы о Вселенной, Новосибирск, 1988; Л у р ь е С.Я., Очерки по истории античной науки, М., 1947; *Н и к о л ь с к и й Н.М., Древний Израиль, М., 1922; П е р е л ь Ю.Г., Развитие представлений о Вселенной, М., 19622; K o n r a d A., Das Weltbild in der Bibel, Graz, 1917.

«КОСМИЧЕСКИЕ» ТОЛКОВАНИЯ БИБЛИИ

попытки представить повествования о библ. пророках и Христе, а также о нек–рых катастрофах, описанных в Библии, как отголосок легенд о пришельцах из космоса. Напр., видение небесной Колесницы у прор. Иезекииля рассматривается в К.т.Б. как изображение посадки космич. ракеты, а гибель Содома и Гоморры как результат ядерного взрыва. Гипотетич. «пришельцам» приписывают и все высокие религ. — этич. учения, запечатленные в Библии. Типичным образцом подобного «толкования» является псевдонаучная книга швейц. журналиста Э. фон Дённикена «Воспоминание о будущем», к–рая была им экранизирована. В отечеств. лит–ре аналогич. идеи высказывались в статьях Б.Зайцева и А.Казанцева. Подавляющее большинство ученых, археологов, историков, астрономов решительно отвергает эти гипотезы на след. основаниях: 1) образный язык религ. и поэтич. лит–ры древности (в т. ч. и Библии) имеет собств. внутренние закономерности и символику, не требующую для их анализа привлечения гипотезы о «пришельцах»; 2) все грандиозные сооружения прошлого, к–рые сторонники идеи «посещения» приписывают инопланетянам, имеют объяснение в рамках истории без вмешательства

из космоса; 3) значит. часть аргументации теории «пришельцев» не выдержала проверки и оказалась построенной на натяжках, ошибках и фальсификациях; 4) не существует надежных доказательств, что, кроме Земли, во Вселенной есть разумные обитатели и что они когда–то посещали нашу планету.

 М е н з е л Д., О «летающих тарелках», М., 1962; Х ё ф л и н г Г., Все «чудеса» в одной книге, М., 1983; S t o r y R. (ed.), Encyclopedia of UFO, N.Y., 1981.

КРАУС

(Kraus) Ганс Иоахим (р.1918), нем. протестантский библеист. Учился на богосл. евангелич. фак–те в Бонне; с 1944 доктор богословия, э. — орд. проф. в Бонне (с 1951), орд. проф. Свящ. Писания ВЗ в Гамбурге (1954). Одна из главных работ К.: «Развитие историко–критич. исследования ВЗ от Реформации до наших дней» («Geschichte der historisch–kritischen Erforschung des AT von der Reformation bis zur Gegenwart, Neukirchen, 1956). В ней подробно рассматривается развитие важнейших областей *критики библейской, дается очерк трудов ведущих экзегетов разных конфессий и взглядов, описана борьба, к–рая шла вокруг применения науч. методов в исследовании Свящ. Писания. Центр. место отведено в книге работам 19 и нач. 20 вв. К. настаивает на том, что пионерами библ. критики явились католич. ученые. По мнению К., даже *отрицательная критика сыграла в библеистике позитивную роль, сосредоточилась на человеческом аспекте Библии, к–рый прежде нередко отодвигался на задний план отвлеченным догматизмом. Несмотря на крайние гипотезы, историко–критич. подход к Библии принес важные и ценные результаты. По словам К., трагич. ошибкой ортодоксии было игнорирование этого подхода и его подмена чисто умозрительными построениями.

Прочие работы К. относятся к области библейского *богословия, ветхозав. культа и *профетизма.

 Die Konigsherrschaft Gottes, Tub., 1951; Prophetie und Politik, Munch., 1952; Gottesdienst in Israel, Munch., 1954 (англ. пер.: Worschip in Israel,

Oxf., 1966); Volk Gottes im AT, Z., 1958 (англ. пер.: The People of God in the OT, N.Y., 1958); Die Biblische Theologie, Neukirchen, 1970.

 RGG, Bd.7, S.131; CBQ, 1972, № 34.

КРЕАЦИОНИЗМ

(от лат. creatio — творение) БИБЛЕЙСКИЙ, учение Библии о создании Творцом видимого бытия. В языч. космогониях нет подлинного К. Вселенная, по их концепциям, возникла из лона самих богов или из вечного космич. вещества (огня, воды). Библия не знает ничего с о в е ч н о г о Творцу и указывает на Его абсолютную и н о п р и р о д н о с т ь по отношению к твари. Если человек и создается по образу Бога, он, тем не менее, есть только тварь. Отвлеченное понятие о «творении из ничего» появляется в Писании сравнительно поздно (2 Макк 7:28), но оно постоянно подразумевается. Рядом с Богом нет никакой творящей силы (Ис 40:25–26; 44:6–7; 45:5–7; 48:13). «Ничего подобного нет в других религиях или метафизических системах» (В.Н.Лосский).

Сам процесс творения изображен в Библии в 3–х аспектах: 1) сказание Быт 1 изображает его как поэтапное усложнение твари, увенчивающееся человеком; 2) Быт 2 провозглашает ту же истину о центр. значении человека, начиная рассказ о творении с антропогенеза; 3) творение совершается в процессе победы над *Хаосом. Последний аспект выражен в ВЗ не столь четко, как первые два, по–видимому из–за его сходства с вост. космогониями. Но если в этих космогониях борьба богов–творцов с чудовищами Хаоса представлялась закономерностью, для Библии чудовища Хаоса (левиафан, дракон, раав) означают нарушение замыслов Творца. В библ. учении о борьбе с Хаосом «содержится, быть может не вполне ясно выраженная, но все же достаточно определенная идея о том, что творение есть процесс, продолжающийся и поныне» (*Маккензи). Т.о., К. библейский оказывается связанным с проблемой космического зла, к–рое преодолевается в созидательных деяниях Божьих.

Следует подчеркнуть, что богосл. учение Библии о творении не зависит от конкретных космогенетич. теорий, выдвигаемых наукой; см. ст. Наука и Библия; Эволюционизм естественнонаучный.

 А р х а н г е л ь с к и й А., Библ. космогония, ПС, 1889, № 7; *Б у л г а к о в С.Н., Невеста Агнца, Париж, 1945; Б ю с с и н и Ф., Верую в Бога, Творца Неба и земли, «Символ», 1986, № 15; Ж а к о б Э., Первые главы кн.Бытия, там же; З е н ь к о в с к и й В.В., Основы христ. философии, т.2. Христ. учение о мире, Париж, 1964; *Л е б е д е в А., Имело ли язычество древних истинное понятие о происхождении мира, ЧОЛДП, 1873, № 8; Л о с с к и й В.Н., Очерк догматич. богословия, БТ, 1972, сб.8; О б е р Ж. — М., Происхождение Мира, «Символ», 1986, № 15; О в р е й П., Сотворение, СББ, с.1094–1100; Т о п о р о в В.Н., Космогонич. мифы, МНМ, т.2; *M a c K e n z i e J.L., The Two–Edged Sword, L., 1956; R e n c k e n s H., Israel’s Concept of the Beginning, N.Y., 1964; *R i n g g r e n H., Israelite Religion, L., 1966; *W r i g h t G.E., God Who Acts, Chi., 1952.

КРИПТОГРАММЫ БИБЛЕЙСКИЕ

зашифрованные тексты Писания. В одних случаях расшифровка К. библейских дана в самой Библии (напр., Дан 5), в других — разгадать их свящ. автор предоставляет читателям (напр., Откр 13:16–18).

 «Bulletin of American Schools of Orient Research», 1963, № 170.

КРИТИКА БИБЛЕЙСКАЯ

науч. изучение Свящ. Писания, входящее в состав *исагогики. Под словом «критика» обычно понимается: а) разбор того или иного учения, книги и т. п. с целью показать их несостоятельность; б) рецензирование художеств. произведений с т.зр. их мастерства и идейно–эстетич. ценности; в) анализ первоисточника в плане его *датировки, *атрибуции, обстоятельств возникновения, лит. особенностей и т. д. Историч. наука и библеистика используют критику в третьем значении. К.б., хотя и ориентируется на мировоззренческие и

конфессиональные предпосылки, является областью науки, и Церковь, по словам *Булгакова, не предрешает ее выводов; церк. учение о *боговдохновенности от них не зависит.

Основоположниками К.б. были св. отцы. Именно они первыми привлекли анализ языка и стиля авторов к вопросам атрибуции свящ. книг, рассматривали стилистич. особенности книг Библии и их связь с определ. историч. обстоятельствами (*Ориген, *Юлий Африкан, свт.*Дионисий Великий, блж. *Иероним и др.). Среди св. отцов существовали различные мнения об авторстве и времени написания книг Библии. В эпоху Средневековья развитие К.б. приостановилось. Возрождение ее началось лишь в эпоху Ренессанса и Реформации.

Существует 4 осн. направления К.б.: 1) *текстуальная К.б. занимается восстановлением наиболее раннего текста с помощью сличения древних *рукописей Библии; 2) *историческая К.б. уточняет ход событий свящ. истории, изучая памятники материальной и духовной культуры библ. времен; 3) *историко–литературная К.б., иначе называемая «высшей» критикой, посвящена вопросу об *источниках, устных и письменных, свящ. книг, авторстве, датировке и истории формирования той или иной библ. книги; 4) *литературная К.б. занимается выяснением филологич. и лингвистич. особенностей свящ. книг (*жанр, композиция, семантический анализ, лингвистич. аспекты, лит. связи с древними памятниками).

Духовное провозвестие Свящ. Писания как Слова Божьего не познается средствами К.б. Оно открывается разуму, просвещенному верой, духу, к–рый готов принять Слово (в НЗ — *керигму). К.б. исследует земную, человеческую сторону Писания, богочеловеч. по своей природе. Но и для уяснения духовного смысла Библии результаты К.б. не безразличны. Они позволяют с возможной точностью уяснить: о ч е м говорят и чему учат боговдохновенные писатели. Согласно прот. *Князеву, в задачу правосл. библеистики входит осуществление синтеза между данными К.б. и духовным пониманием Слова Божьего.

 *[А н д р е е в И.Д.], Критика библейская, НЭС, т.23; *К а р т а ш е в А.В., Ветхозав. библ. критика, Париж, 1947; *П е т р о в с к и й А., Историко–критич. метод изучения Св.Писания в патристич. лит–ре, ЦВ, 1915, № 9; Ф е д о т о в Г.П., Православие и историч. критика, «Путь», 1932, № 33; *B r o w n R., The Critical Meaning of the Bible, N.Y., 1981; M u r p h y R.T.A., Background to the Bible, Ann Arbor (Mich.), 1978; RGG, Bd.1, S.1184.

«КРИТИКИ ФОРМ» ШКОЛА

— см. «Истории форм» школа.

КРИТИЧЕСКИЕ АППАРАТЫ БИБЛЕЙСКИЕ

подстрочные примечания в *критических изданиях Библии, отражающие варианты чтения в древних *рукописях Свящ. Писания, в *переводах Библии на древние языки, в святоотеч. библ. цитатах и *лекционариях. Группы рукописей имеют условные обозначения. Напр., папирусы (2–6 вв.) обозначаются лат. буквой P с араб. нумерацией (P 1, P 2, P 3 и т. д.), *унциалы библейские (4–10 вв.) обозначаются буквами лат. алфавита, начиная с В (буква А для обозначения *Синайского кодекса заменена евр. буквой áлеф) с добавлением араб. цифр. Есть и целый ряд др. обозначений в К.а., к–рые специально указываются в таблицах, прилагаемых к критич. изданиям. Одним из первых систему символов для групп манускриптов применил нем. текстолог Иоганн Веттштайн (1751–52).

 См. ст.: Критич. издания; Текстуальная критика; Бенгель.

КРИТИЧЕСКИЕ ИЗДАНИЯ БИБЛИИ

издания свящ. книг с указанием *разночтений, имеющихся в древних *рукописях, написанных как на оригин. языке, так и переводных. Как указывал еп.*Кассиан (Безобразов), «научное богословие, если хочет быть на уровне человеческого знания, обязано пользоваться этими изданиями» (ПМ, VII, с.59).

Уже в *святоотеч. период было замечено, что во мн. библ. списках существуют расхождения. Как бы ни объясняли их происхождение (ошибки писцов, намеренные корректуры), сам факт требовал работы по

сличению манускриптов. В ней нуждались и богословы, и комментаторы. Начало этой работе положил *Ориген, к–рый в своих *Экзаплах расположил евр. и греч. тексты Библии в виде параллельных колонок, чтобы читающий мог сравнить переводы и варианты рукописных текстов. Для создания будущих К.и. Библии сделали немало сщмч.*Лукиан и блж.*Иероним. В Средние века на необходимость *текстуальной критики указывали мн. экзегеты — от *Абеляра (12 в.) до *Капела (16 в.). Большой вклад в дело подготовки К.и. Библии внесли гуманисты (*Рейхлин, *Эразм Роттердамский), а затем ученые эпохи «просвещения»: *Симон, *Землер, *Эрнести. Но важнейшей вехой в этой работе стало создание критич. аппарата *Бенгелем (1734).

Ветхозав. К.и. Библии (евр. текст). За основу изданий евр. текста с начала книгопечатания до первой трети 20 в. брались гл. обр. три публикации: изд. типографии Сонцино (Милан, 1488), изд. *Бомберга (Венеция, 1516–17) и Комплютенская *полиглотта кард.*Хименеса (1514–17). Развитие текстуальной критики позволило выпустить первые К.и. Библии. Они были изданы Михаэлисом И.Х. (Halle, 1720) и *Кенникоттом (1776–80). Вслед за ними вышло издание *масоретской Библии, подготовленное С.Бэром при участии Франца *Делича (1891) и продолженное Х.Д.Гинзбургом (1895); оно переиздавалось до 1926.

В 1906 начали выходить издания евр. текста ВЗ «Библия Гебраика» («Biblia Hebraica») *Киттеля Р. (2–е изд. завершено в 1912). Незадолго до смерти Киттель переработал это издание при участии гебраиста *Кале и др. сотрудников. Новые находки рукописей побудили продолжателей Киттеля подготовить 3–е изд., к–рое вышло в 1937. В работе участвовали *Баумгартнер, *Нот, *Айссфельдт и другие. «Biblia Hebraica» вначале строилась на основе издания Бомберга издания, а затем Ленинградского кодекса 1009. Различные рукописи обозначались условными знаками, и из подстрочных примечаний можно было видеть, каков характер учтенных издателем рукописных разночтений. В 7–е изд. (1951), вышедшее при участии *Альта и Айссфельдта, были внесены варианты, взятые из новооткрытых свитков *Кумрана. В период с 1967 по 1977 вышло обновленное К.и. ВЗ в Штутгарте под ред. К.Эллигера и В.Рудольфа («Biblia Hebraica Stuttgartensia».

Ветхозав. К.и. Библии (греч. текст). Первые печатные издания *Септуагинты появились в эпоху Ренессанса: полиглотта Хименеса (1514–17), *Альдинская Библия (Венеция, 1518–19), издание папы Сикста V (Рим, 1586–87). В 1707–20 на основе древнего *Александрийского кодекса была издана «Оксфордская Септуагинта» под ред. Грабе. В 1887–94 в Кембридже вышло К.и. на основе *Ватиканского кодекса. В кон. 19 в. *Лагард начал готовить К.и. *Септуагинты. В этой работе участвовали ученые разных стран (в т. ч. *Евсеев). Итогом многолетнего труда явилось К.и. Септуагинты под общей ред. *Ральфса (1935). Оно перепечатывается до сих пор как классич. образец К.и. Библии (последнее изд. 1971). По образцу Библии Р. Киттеля в подстрочных примечаниях этого издания указаны все варианты учтенных древних рукописей Септуагинты.

Новозав. К.и. Библии. Греч. текст НЗ был впервые издан кард. Хименесом в составе Комплютенской полиглотты (5–й том) и Эразмом Роттердамским (Базель, 1516). Затем появились изд.: Альдинское (Венеция, 1518), *Этьена (Париж, 1546) и *Безы (1565). Редакторы этих публикаций располагали еще довольно скудным рукописным материалом. Однако 3–е изд. Этьена (Париж, 1550) было уже снабжено *критическим аппаратом. В Лейдене Бонавентура и Абрахам *Эльзевиры, выпуская свое издание НЗ (1633), объявили, что публикуют «принятый всеми текст», откуда возникло название *«Текстус рецептус». Этот текст был издан Бенгелем (1734) с вариантами и замечаниями об их характере. В 2–х томном издании И.Я.Веттштайна (Амстердам, 1751–52) впервые применяются условные обозначения для рукописей.

В 17–18 вв. выходит ряд изданий НЗ с указанием рукописных вариантов: Уолтона (Лондон, 1655–57), Дж.Фелля (Оксфорд, 1675), Дж.Милля (Оксфорд, 1707), *Маттеи (Рига, 1782–88), Андреаса Бирха (Копенгаген, 1785). Важнейшим этапом в деле публикации К.и. Библии стали работы *Тишендорфа, издание к–рых после смерти ученого было завершено К.Р.Грегори.

Успехи текстуальной критики постепенно сделали очевидным тот факт, что «Текстус рецептус» не является самым надежным вариантом НЗ. После того, как *Грисбах выдвинул теорию рукописных *семейств (по их географич. происхождению), текстуальная критика почти полностью отошла от ориентации на «Текстус рецептус». Новозав. К.и. *Лахманна (Берлин, 1831) ориентировались преимущ. на корпус обнаруженных тогда новых манускриптов. Эти К.и. НЗ не ограничивались констатацией вариантов; издатели приводили аргументы в пользу древности того или иного чтения. На рубеже 19 и 20 вв. в этом направлении шли такие редакторы К.и. НЗ, как *Вайсс Б. (т.1–3, Лейпциг, 1894–1900), *Зоден (Берлин и Геттинген, 1902–10, 1913), А.Саутер (1910).

В 20 в. самыми распространенными и совершенными в науч. отношении считаются К.и. НЗ *Нестле и *Аланда.

 Библии издания, ЕЭ, т.4; *И в а н о в А., Новое критич. издание греч. текста НЗ, ЖМП, 1956, № 3–5; *Л о г а ч е в К.И., Критич. изд. текстов Свящ. Писания, ЖМП, 1971, № 6, 1972, № 2; е г о ж е, Критич. изд. текстов Свящ. Писания как представители рукописного материала, БТ, 1975, сб.14; H a r r i s o n R., W a l t k e B., G u t h r i e D., F e e G., Biblical Criticism, Grand Rapids (Mich.), 1978; см. библиогр. в ст. Текстуальная критика.

КРОСС

(Cross) Фрэнк Мур (р.1921), амер. протестантский библеист и кумрановед. Род. в Россе (Калифорния); бакалавр богословия (1946), д–р философии (1950), магистр искусств «гонорис кауза» (1957). Вел курс ВЗ в Богословской семинарии Маккормика и Гарвардской богосл. школе. С 1959 проф. каф. древнеевр. и вост. языков Гарвардского ун–та. К. — гл. ред. серии библ. комментариев под общим названием «Hermeneїa», издаваемой Гарвардским ун–том с 1977. К. — один из пионеров в области исследования рукописей Мертвого моря, изучивший и издавший ряд памятников *Кумрана. В частн., им опубликован фрагмент из 1 Цар, найденный в 4–й пещере. К. датировал его 3 в. до н.э. и отнес к категории

древнейших манускриптов из библиотеки ессеев. Этот отрывок почти полностью совпадает с версией *Септуагинты и лишь в отд. местах сближается с *масоретским текстом. На основе сличения кумранских рукописей Библии с Септуагинтой, масоретским текстом и *самарянским Пятикнижием К. в 60–х гг. выдвинул гипотезу о наличии «плюрализма различных сохранившихся типов текста». По его мнению, расхождения в версиях обусловлены не порчей текста, а именно этим плюрализмом рукописных традиций. К. выделил три основных *семейства текстов: палестинское, египетское и вавилонское. Гипотеза К. вызвала широкий отклик и критику.

 The Ancient Library of Qumran and Modern Biblical Studies, L., 1958; Qumran and the History of the Bible Text, ed. by F.M.Cross and S.Talmоn, Camb. (Mass.), 1975; см. также лит–ру в кн.: *А м у с и н И.Д., Кумранская община, М., 1983.

 RGG, Bd.7, S.39; WBSA, p.46.

КРЫЛАТЫЕ ВЫРАЖЕНИЯ БИБЛЕЙСКИЕ

слова и выражения в лит–ре и устной речи, заимствованные из Библии или из библ. сюжетов. Они существуют всюду, где Библия стала частью культуры. Из тех, что известны в России, наибольшее распространение получили след.: «твердь небесная», «со времен Адама», «запретный плод», «Каинова печать», «вавилонское столпотворение», «соляной столб», «казни египетские», «манна небесная», «Валаамова ослица», «сильна, как смерть, любовь», «перековать мечи на орала», «возвращаться на круги своя», «люди доброй воли», «глас вопиющего в пустыне», «метать бисер перед свиньями», «блудный сын», «милосердный самарянин», «нести свой крест», «фарисей» (в смысле лицемер), «Иудин поцелуй», «пить чашу» (в смысле принять страдание), «дом, построенный на песке», «кто не работает, тот не ест», «альфа и омега» и др.

 Ш а п о в а л о в а Г.Г., Пословицы, КЛЭ, т.5 (там же приведена библиогр.); см. ст. Пословицы библейские.

КРЭЛИНГ

(Kraeling) Карл (1897–1966), амер. протестантский библеист и востоковед. Сын лютеранского пастора. Окончил Колумбийский ун–т (1918), после чего получил должность пастора. Был проф. НЗ в ряде амер. ин–тов, а с 1950 по 1960 — президентом Американской школы вост. исследований (Иерусалим). Гл. работы К. посвящены *междузаветному периоду и раннему христианству. В частн., он издал оставшиеся неопубликованными арам. папирусы из Элефантины (1947).

 Anthropos and Son of Man, N.Y., 1927; John the Baptist, N.Y., 1951; The Christian Building, N.Y., 1967.

 NCE, v.16, p.241.

КУГЛЕР

(Kugler) Франц Ксавер, иером. (1862–1929), нем. католич. востоковед и астроном. Изучал естеств. науки в ун–тах Гейдельберга и Мюнхена, где получил докторскую степень. В 1886 вступил в Общество Иисусово; рукоположен в 1893. Поселившись в Нидерландах, К. занялся исследованием вавилонской астрономии и хронологии в их связи с библ. историей. По отзыву *Тураева, он стал в этой области первоклассным специалистом. В 3–томной работе «Наука о звездах и звездопоклонство в Вавилоне» («Sternhunde und Sternclienst in Babel») (1907–35) К. нанес сокрушительный удар *панвавилонизму, окончательно подорвав теорию о вавилонском происхождении библ. учения и большинства культур древности. Скончался К. в Швейцарии.

 Im Bannkreis Babels, Munster, 1910; Von Moses bis Paulus, Munster, 1922.

 См. ст.Панвавилонизм.

КУДАСЕВИЧ

(Kudasiewicz) Юзеф, свящ. (р.1926), польский католич. библеист. Окончил богословский фак–т Люблинского католич. ун–та, где с 1961 стал преподавателем, а с 1971 возглавил каф. гомилетики и пасторологии. По Свящ. Писанию специализировался в *Папском библейском ин–те. К. писал о пастырском значении Библии и проблемах библ. *богословия, особенно богословия ап.Павла («Введение в историю спасения», «Wstęp do historii sbawenia», 1964). Ряд его работ посвящен

*герменевтике Писания в свете II *Ватиканского собора и новейших исследований. Под ред. и с предисловием К. вышла антология «Библия сегодня» («Biblia Dzisiaj», 1970), включающая выдержки из трудов ведущих совр. католич. и протестантских библеистов (в сб. включены краткие сведения об авторах и библиогр. на польск. яз.). К. принадлежит раздел о *синоптических Евангелиях в исагогич. руководстве «Введение в Новый Завет» («Wstęp do Nowego Testamentu», 1969), вышедшем под ред. свящ.Феликса Григлевича. В работе «Библия, история, наука» («Biblia, Historia, Nauka», 1978) К. полемизирует с представителями *отрицательной критики, в частн., с Зеноном Косидовским, автором «Библейских сказаний» (рус. пер.: 1966). Он рассматривает вопросы *демифологизации, *передачи Слова Божьего, роли *археологии библейской для понимания свящ. книг и определяет место всех видов *критики библейской в церк. науке о Писании. Труд этот имеет апологетич. направленность и дает анализ *трудных мест Библии. Так, он подчеркивает, что ветхозав. этику следует оценивать лишь в свете НЗ. «Последним и авторитетным толкователем Ветхого Завета в целом и отдельных его частей, — пишет К., — является Иисус Христос. Он открывает нам истинную природу Бога». Сущность библ. *Откровения не может быть понята, если брать тексты Писания вне его целостного контекста. Ключ ко мн. трудным местам Библии — это ее *единство, освященное авторитетом Церкви.

 Harmonia obydwu Testamentоw w świetle najnowszych Badań, «Roczniki Teologiczno–Kanoniczne», 1963, X, 1; Nowe Przymierze, «Ateneum Kap‹ańskie», 1964, № 56; Czy archeologia obala objawienie?, «Więź», 1964, № 7; Stary Testament w świetle wspоleczesnej krytyki, «Znak», 1965, № 17; Czy są w Starem Testamencie mity?, «Ruch Biblijny»; Liturgiczny, 1965, № 18; Ewangelie na nowoodczytanie, «W nurcie zagadnień posoborowych», 1967, I; Dawne i wspоlczesne ujęcie historyczności Ewangelii, «Ateneum Kapłańskie», 1969, № 61.

 См. в ст.Польская библеистика.

КУДРЯВЦЕВ–ПЛАТОНОВ

Виктор Дмитриевич (1828–91), рус. правосл. философ и богослов. Род. в Псковской губ. в семье полкового священника. Окончил МДА (1852), где был оставлен при каф. библ. истории и греч. яз., но затем перешел на каф. истории философии, где в 1857 стал профессором. В своем курсе, к–рый он читал в МДА, К. — П. стремился увязать правосл. мировоззрение с элементами классич. зап. философии (Канта, *Гегеля). Магистерская дисс. К. — П. («О единстве рода человеческого», ПТО, 1852–54) рассматривала вопросы, находящиеся на пересечении библеистики, философии и науки. В ней автор защищал *моногенизм Свящ. Писания от появившихся в то время расовых теорий. Работая над докторской диссертацией, К. — П. напечатал ряд статей, посвященных библ. учению о первонач. форме религии. В них он отстаивал мнение, согласно к–рому этой формой был *монотеизм.

 О грехопадении прародителей, ПТО, 1846, т.4; О единстве рода человеческого, ПТО, 1852, т.11, 1853, т.12; О единобожии как первонач. виде религии рода человеческого, ПТО, 1857, т.16; Собр.соч., т.1–3, Серг.Пос, 1892–94.

 В в е д е н с к и й А., О характере, составе (сжатое изложение) и значении философии В.Д.К. — П., Серг.Пос., 1893; К о л у б о в с к и й Я.Н., Материалы для истории философии в России (1855–1888), ВФП, 1890, № 4.

КУЛЬМАНН

(Cullmann) Оскар (р.1902), протестантский богослов, исследователь НЗ, историк древней Церкви. Род. в Страсбурге, где окончил ун–т. С 1930 проф. НЗ в Страсбурге. С 1938 проф. истории древней Церкви в Базеле. С 1949 проф. протестантского богосл. ф–та Сорбонны. В 1945 получил степень д–ра богословия. Член Французского ин–та Академии наук. Принимал деятельное участие в экуменич. движении; присутствовал на II *Ватиканском соборе в качестве наблюдателя от протестантов.

Примыкая к диалектич. богословию *Барта и в противовес старому направлению *либерально–протестантской школы *Гарнака, К. утверждал, что первонач. исповедание веры Церкви было христоцентричным. Этот тезис он основывал на анализе ранних исповеданий веры, предшествовавших созданию книг НЗ. Сами эти книги, по мнению К., возникли в рамках богослужебной практики общин. Противостоял К. и экзистенциалистской теологии *Бультмана, поскольку был убежден, что ключ к НЗ следует искать именно в *историзме Свящ. Писания, а не в философии Хайдеггера, полностью с ним порвавшей. При этом К. не разделял скептицизма *«истории форм» школы относительно достоверности еванг. традиции.

Трудам К. чужд узкопротестантский конфессионализм; он не раз проявлял открытость к толкованиям, принятым другими исповеданиями. В частн., это относится к его исследованию «Св.Петр, ученик, апостол, мученик», вышедшему почти одновременно на франц. («Saint Pierre: disciple, apњtre, martyr», P., 1952) и нем. яз. («Petrus: Junger, Apostel, Martyrer», Z., 1952) и сразу же переведенному на англ. яз. (L., 1953). В книге доказывается подлинность обетования ап.Петру (Мф 16:17–19), хотя автор относит его к моменту *Тайной Вечери. Обетование свидетельствует о первенстве ап.Петра и о том, что Церковь основана по воле Христа. Но, в отличие от католич. и правосл. экзегетов, К. не связывает служение ап.Петра и др. апостолов с идеей преемства. Апостольство неповторимо: оно относится только к периоду создания Церкви. К. предполагает, что, начав миссию среди иудеев, ап.Петр добровольно передал руководство Иерусалимской общиной ап.Иакову Праведному. Работа К. об ап.Петре, по словам прот. *Афанасьева Н., «оказалась целым событием в богословской литературе. Она сразу же вызвала необычайный интерес в католических и протестантских кругах, причем больше в первых, чем во вторых». Но важнейшие труды К. посвящены теме истории спасения (см. ст. История библейская).

В ставших уже классическими трудах «Христос и время» («Christus und Zeit», Z., 1946) и «Спасение как История» («Heil als Geschichte», Tub., 1965) К. разработал т. н. «историко–сотериологический метод экзегезы». Он указал, что ев.Лука первый дал четкое трехчастное деление истории на время до Христа, время Христа и время Церкви, но, в отличие от *Кеземанна, К. считал, что такое деление не создано Лукой, а восходит к первообщине и Самому Христу. 2–ю и 3–ю фазы истории спасения следует толковать эсхатологически; однако, подчеркивает К., «новое в Новом Завете не эсхатология, а то, что я называю напряженностью между решающим Событием, в силу к–рого все уже совершено, и окончательным исходом, из к–рого вытекает, что не все еще закончено». Эсхатологию Евангелия К. понимает иначе, чем *Швейцер А., сводивший ее к «вере Иисуса в скорый конец мира». Т. зр. К. ближе всего к концепции *Додда об *«осуществленной эсхатологии». К. напоминает, что уже в ВЗ эра Мессии трактовалась как промежуточная, предваряющая полное преобразование мира. В этом ключе, считает К., и нужно понимать место еванг. событий в истории спасения. Христос говорил о Царстве Божьем как о чем–то, что «уже пришло» и в то же время как о «еще не наступившем». «Напряженность» между совершившимся и ожидаемым отличает не только «время Мессии», но и «время Церкви». Приход Христа есть осевой центр истории спасения; так учил Он Сам, так учили и Его апостолы. Когда Господь говорил о «конце», Он имел в виду исход минувшего этапа свящ. истории. Источник трехчастного ее деления не в растерянности христиан перед лицом «медлящей *Парусии», а в самом провозвестии Иисусовом. Последующие времена не изобрели трехчастного толкования истории, но, скорее, ослабили свойственную ему «напряженность».

К. посвятил большой труд *христологии НЗ («Die Christologie des Neuen Testaments», Tub., 1957). Либеральная и экзистенциальная критика утверждали, что церк. христология заслонила подлинное учение Иисуса. К. проанализировал 10 титулов Христа в НЗ (Пророк, Служитель, Первосвященник, Мессия, Сын Человеческий, Господь, Спаситель, Слово, Сын Божий, Бог), сравнивая их с ветхозав. и эллинистич. словоупотреблением, и установил, что большинство их восходит непосредственно к словам Иисуса. Те же титулы, к–рые возникли в первохрист. среде, основаны на пасхальном опыте общины. «Самосвидетельство Иисуса и конкретные представления о Его лице и деле, сложившиеся среди учеников и народа, стали теми двумя исходными пунктами, из к–рых выросла вся христология». Христология была с самого начала неотъемлемой частью сотериологич. идеи, раскрывшейся в рамках свящ. истории.

Еще в ранних работах о *Климентинах К. занимался проблемой разнообразных течений среди первообщины. Он связывал их с богосл. плюрализмом *иудейства. «Великое богатство, свойственное Евангелию Христа, — писал он, — содержит в себе семена, из к–рых могли вырасти и формы иудеохристианские, и формы эллинистические. Такая эволюция стала возможной в плане историческом потому, что палестинский иудаизм — колыбель христианства — представлял собой нечто многообразное, явление более богатое, чем предполагали раньше, когда его сводили прежде всего к двум разным течениям — фарисейству и саддукейству». К. выдвинул оригин. мысль о том, что «эллинисты», упомянутые в Деяниях, были близки к общине *Кумрана, с одной стороны, и к Иоаннову окружению, с другой. Всем этим направлениям было свойственно радикальное отрицание Храмового культа. «Великой закваской единства» для внутрихрист. течений было, по словам К., Евангелие Христово. Эту мысль он считал фундаментальной и для совр. экуменич. движения.

 Le probl–me litt№raire et historique du Roman pseudo–Cl№mentine, P., 1930; Konigschaft Christi und Kirche im Neuen Testament, Zollikon–Z., 1941; Urchristentum und Gottesdienst, Basel, 1944 (англ. пер.: Early Christian Worship, Chi., 1953); Der Staat im Neuen Testament, Tub., 1956 (англ. пер.: The state in the NT, N.Y., 1956); Das Johanneische Kreis, Tub., 1975 (англ. пер.: The Johannine Circle, L., 1976); в рус. пер.: Многообразные течения внутри первой христ. общины, «Символ», 1983, № 9.

 А ф а н а с ь е в Н., Ап.Петр и Римский епископ (по поводу кн. К. «Св.Петр»), ПМ, 1955, № 10; *К а с с и а н (Безобразов С.), O.Cullman,

«Saint Pierre, disciple — apњtre — martyr», P., 1952, там же, с.155–56; V o g t l e A., Oscar Cullmann, TTS, S.488–93; *H a r r i n g t o n N., The Path of Biblical Theology, Dublin, 1973; DIC, p.289; ODCC, p.365; RGG, Bd.7, S.40; WBSA, p.47.

КУМРАН

— см.Кумранские тексты.

КУМРАНСКИЕ ТЕКСТЫ

древние рукописи, преимущ. *междузаветного периода, найденные в пещерах близ Мертвого моря. Название К.т. получили по первым открытиям, сделанным у «вади» (пересохшего русла) Кумран. К.т. — важнейший источник для библейской, особенно для новозав. историографии и *текстуальной критики.

История находок. Впервые кожаные свитки К.т. были обнаружены бедуинским пастухом Мухаммедом эд–Дибом в 1947, а по нек–рым данным — еще раньше. Часть свитков была куплена проф.Иерусалимского ун–та Э.Сукеником, а часть — сирийским митр.Самуилом Афанасием, к–рый перепродал их в США. *Олбрайт подтвердил их глубокую древность, и с тех пор начались интенсивные поиски новых рукописей. На протяжении 30 лет было обследовано ок. 200 пещер и извлечено на свет более 600 манускриптов, целых и фрагментарных. Их находили не только в районе Кумрана, но и в др. пунктах побережья Мертвого моря: Айн–Фешха, Масада, Вади–Мураббаат, Хирбет–Мирд, Нахал–Хэвер, Вади–Далиех и др. С 1948 началась работа над К.т. и их публикация, продолжающаяся и поныне. В исследованиях принимают участие специалисты различ. стран и конфессий. Изучение К.т. получило название к у м р а н о в е д е н и я.

Состав К.т. Рукописи Мертвого моря содержат весьма разнообр. тексты: 1) манускрипты всех канонич. книг ВЗ на *древнеевр. яз., кроме Есф; из *неканонических — евр. списки Ис Сир, Тов, Посл.Иер; 2) ветхозав. *апокрифы: Кн.Еноха, неск. отличающаяся от известной, Кн.Юбилеев, Заветы XII патриархов на арам. яз., Кн.Амрама, Апокриф Кн.Бытия, Псалмы Иисуса Навина, Молитва Набонида; 3) документы

общин, обитавших в районе Мертвого моря (три варианта Устава, Свиток войны, Гимны, Дамасский документ, коммент. к ВЗ, сборники мессианских текстов, Свиток Храма, Мидраш Мелхиседека и др.). Один свиток был медным; его сумели развернуть, но смысл зашифрованного текста разгадать не удалось.

Отождествление и датировка К.т. После длительных дискуссий б. ч. исследователей пришла к заключению, что тексты принадлежат *ессеям или очень близким к ним сектантам. Свитки были спрятаны в пещерах во время войны с Римом (66–70–е гг. 1 в.), но созданы были гораздо раньше. Нек–рые из них датируются 3 в. до н.э., а самые поздние — временем восстания Бар–Кохбы (ок.134 н.э.). Раскопки показали, что кумраниты жили в укрепленных прибрежных поселениях, основанных ок. 130 до н.э.

Реконструкция истории общин Мертвого моря. Имена историч. деятелей и даты почти отсутствуют в К.т., что затрудняет реконструкцию событий. На основании косвенных данных ход их представляется след. образом. В период эллинизации (нач. 2 в. до н.э.) группы хасидов (благочестивых, арам. хасайя, откуда, видимо, слово «ессеи») обособились от официального *иудейства, считая его погрязшим в нечестии. Согласно «Дамасскому документу», эти люди, называвшие себя «избранниками» и «простецами», «двадцать лет, как слепые, нащупывали дорогу, блуждая во тьме, пока Бог не поставил им Учителя Праведности, чтобы направить их по пути Своего сердца и чтобы он известил последующие поколения о том, что Он сделал последующим поколениям отступников». Учитель нигде не назван по имени; он упоминается в К.т. как Священник, Избранник, Взыскующий Закона, единств. Учитель (вначале историки ошибочно отождествили его с Иисусом Христом). Ок. 130 до н.э. Учитель увел своих приверженцев в пустыню и поселился с ними у берегов Мертвого моря. Его община (евр. яхад) называлась общиной Нового Завета, т. к. относила к себе пророчество Иеремии (31:31). Уход не был добровольным. Некий «нечестивый священник» гнал Учителя и покушался на его жизнь. Полагают, что это был один из Хасмонеев (см. ст. Второго Храма период). Скончался Учитель, вероятно, не позже 100 до н.э., но и после его смерти община продолжала существовать, ожидая скорого прихода Мессии. Группы ессеев постепенно расселились по побережью, а нек–рые эмигрировали (см. ст. Терапевты). Ок. 30 до н.э. поселок в Кумране был разрушен землетрясением, но в первые годы н.э. он был вновь восстановлен и заселен. Когда в 66 в Иудею пришли легионы Веспасиана и Тита, ессеи покинули свои убежища, спрятав предварительно собранную ими библиотеку. Вероятно, они примкнули к восставшим и погибли в ходе войны, т. к. в дальнейшем они полностью исчезают с историч. сцены.

Мировоззрение и уставы общины. Будучи представителями строгого иудейского благочестия и законничества, кумраниты отличались рядом специфич. воззрений. Они верили в двух Мессий: Царя и Священника, делили весь мир на «сынов света» и «сынов тьмы», к первым причисляя себя, а ко вторым — весь остальной мир иудеев и язычников. В их воззрениях ощущается острый дуализм Правды Божьей и Кривды, добра и зла, возможно, навеянный иранскими влияниями (см. ст. Маздеизм).

Составители К.т. жили в напряженной эсхатологич. атмосфере. Учитель был для них предтечей «*мессианской эры». Эта эра начнется апокалиптич. битвой между «сынами тьмы» и «сынами света», к–рым будут помогать небесные силы. О порядках в общине известно из сохранившихся 3–х Уставов. Осуждая богатство, кумраниты ввели общность имущества и отказались от рабов. Большинство из них придерживались безбрачия.

В общину допускали только мужчин, хотя позднее возникли и семейные группы. Больных и инвалидов принимать не разрешалось. Вступлению предшествовал испытательный срок, после к–рого неофит отдавал общине «свои знания, свой труд и свое имущество». Верховная власть принадлежала потомственным священникам. День в колониях начинался с молитвы, после к–рой расходились на работы. Режим общины был похож на монастырский: форменные белые одежды, братские трапезы с чтением молитв, изучение Слова Божьего. Особые писцы были заняты размножением книг Библии и документов общины. Она имела и своих толкователей, к–рые применяли библ. пророчества к кумранскому движению. В частн., считалось, что под «гласом вопиющего» подразумеваются «избранники», «истинный Израиль», т. е. сами кумраниты. Все уставы *Закона и правила общины неукоснительно соблюдались. В субботу запрещалось даже вытаскивать скотину, упавшую в яму. Нарушителей ждали суровые наказания, к–рые предусматривал Устав.

К.т. и текстуальная критика. Свитки Мертвого моря дали в руки библеистам более древние манускрипты Свящ. Писания, чем те, что были до сих пор известны. В частн., список Кн. прор.Исайи из 1–й пещеры датируется 2 в. до н.э. В свете К.т. экзегеты смогли по–новому оценить соотношение *Септуагинты и *масоретского текста. До открытий у Мертвого моря разночтения объяснялись только ошибками писцов или намеренными искажениями; теперь же выяснилось, что в древности существовало неск. вариантов свящ. текста, к–рых придерживались различ. школы *книжников. От одной из этих традиций ведет свое происхождение Септуагинта, от другой — масоретская Библия. Помимо этого, открытия помогли уточнить ряд неясных мест в книгах ВЗ.

К.т. и междузаветный период. Находки позволили ознакомиться с языком, на к–ром говорили и писали люди в междузаветный период и еванг. эпоху. Отныне было доказано, что древнеевр. язык во времена земной жизни Христа не превратился в мертвый: на нем писали книги и даже письма. К.т. вводят нас в мир чаяний ветхозав. Церкви накануне явления Христа, о к–рых дотоле было известно лишь по фрагментарным свидетельствам (*Филон Александрийский, *Иосиф Флавий).

К.т. и НЗ. Уже первые исследователи Кумрана предположили, что до своего выхода на проповедь Иоанн Креститель был связан с ессеями или даже принадлежал к их среде. Есть сведения, что ессеи брали на воспитание детей, а о юности Предтечи ничего не известно, кроме того, что он был «в пустынях», а именно так называли кумраниты свои поселения. Но, начав пророческое служение, Иоанн должен был порвать с изоляционизмом кумранитов. В Кумране практиковали ежедневные священные омовения; Иоанн превратил их в «крещение покаяния», совершаемое только один раз.

В НЗ ессеи не упоминаются. Но в ряде мест Евангелий можно найти полемику, направленную против них. Мнение историков, к–рые выводят христианство из Кумрана, опровергается фанатично–законническим духом К.т. Однако какие–то контакты между первообщиной апостолов и Кумраном существовали. Песнь Захарии (Лк 1:68–79) есть своего рода вариант кумранского гимна. Примечательно, что Иоанновы писания по стилю близки к кумранским (частое противопоставление света и тьмы, духа Божьего и духа заблуждения, ряд характерных оборотов речи). Быть может, ап.Иоанн, к–рый вначале был учеником Крестителя, воспринял через него элементы кумранской фразеологии. В любом случае близость Ин к К.т. опровергает теории о позднем, чисто эллинском происхождении Иоанновой традиции. Кумранский лексикон можно найти даже у ап.Павла, хотя он был потомственным фарисеем («Велиар», «наследие святых», «тайны Божии», «ангел Сатаны» и т. д.). Учение апостола о первородном грехе имеет точки соприкосновения с К.т.

К.т. и ранняя Церковь. В обычаях и терминологии первообщин НЗ есть немало сходного с практикой Кумрана. В Кумране молились, обращаясь не к Иерусалиму, а на восток, как это делали и христиане. Время молитвословий было разделено ессеями на три «часа», как установилось и в новозав. Церкви. Трапезы кумранцев напоминают христ. агапы. В общине существовала должность надзирателя (евр. мевакар), что соответствует греч. слову епископ. Общность имущества в Иерусалимской церкви также наводит на мысль о сходстве с Кумраном. Ессеи подчинялись коллегии, состоявшей из 12 священников, подобно тому как во главе Церкви апостольских времен стояли Двенадцать. Члены Иерусалимской церкви (как и кумраниты) называли себя «бедняками». Символ веры ессейских пустынников имеет точки соприкосновения с раннехрист. лит–рой: с НЗ (выражения «нищие духом», «сыны света» и т. д.), *Дидахе, *Варнавы послание и «Пастырем» Герма. Молчание НЗ о ессеях нек–рые историки объясняют тем, что большинство кумранитов уверовало во Христа (не их ли имеет в виду Деян 6:7?). Однако если это и так, пропасть между К.т. и Евангелием остается. Обратившись к Господу Иисусу, «сыны света» должны были внутренне переродиться, отринуть мнимый «Новый Завет» и обрести подлинный, к–рый действительно был предсказан пророками. Те же христиане из ессеев, что не смогли порвать с узостью и гордыней законничества, обречены были создавать расколы и ереси, отдаляясь от Церкви. Знаменательно, что доктрины нек–рых иудео–христиан обнаруживают тесное родство с ессейством. Т.о., открытия в пустыне у берегов Мертвого моря не только приподняли завесу над идеями и чаяниями евангельской эпохи, но и показали, насколько велика была сила и новизна Благой Вести, принесенной в мир Богочеловеком.

И з д а н и я и п е р е в о д ы: С т а р к о в а К.Б., «Устав для всего общества Израилева в конечные дни», ПСб., 1959, № 4 (67); е е ж е, Дополнение к «Уставу» Кумранской общины, ПСб., 1960, № 5 (68); Тексты Кумрана, вып.1, М., 1971 (там же см. рус. и иностр. библиогр.); Храмовый свиток, «Путь», Правосл. альманах, Нью–Йорк, 1987, № 10, 11; Barrows M., Trever J., Brownlee W., The Dead Sea Scrolls, New Haven, 1950–51; *Carmignac J., Guilbert P., Les Textes de Qumran, P., 1961–63; Gaster T., The Dead Sea Scriptures in English, Garden City (N.Y.), 1956; Verm–s G., The Dead Sea Scrolls in English, Harmondsworth (N.Y.), 1968.

 *А л л е г р о Дж.М., Сокровища Медного Свитка, М., 1967; *А м у с и н И.Д., Рукописи Мертвого Моря, М., 1960; е г о ж е, Находки у Мертвого моря, М., 1964; е г о ж е, Кумранская община, М., 1983; К о в а л е в С.И., К у б л а н о в М.М., Находки в Иудейской пустыне, М., 19642; Л и в ш и ц Г.М., Происхождение христианства в свете рукописей Мертвого моря, Минск, 1967; архиеп.*М и х а и л (Чуб), К десятилетию открытий на берегах Мертвого моря, ЖМП, 1957, № 12; е г о ж е, Иоанн Креститель и община Кумрана, там же, 1958, № 8; С в е т л о в Э. (прот.А.Мень), На пороге Нового Завета, Брюссель, 1983; С о м о в К.В., Ессеи и христиане, БВс, 1964, № 3; *С т а р к о в а К.Б., Лит. памятники кумранской общины, «Палестинский сборник», № 24 (87), 1973; *A l l e g r

o J.M., The Dead Sea Scrolls and the Origins of Christianity, N.Y., 1957; *B r o w n R., Apocrypha; Dead Sea Scrolls, JBC, v.11; *B r u c e F., Second Thoughts on the Dead Sea Scrolls, L., 1958; C a r m i g n a c J., Le Docteur de Justice et J№sus Christ, P., 1957; *C r o s s F.M., The Ancient Library of Qumran and Modern Biblical Studies, L., 1958; *D a n i № l o u J., Les Manuscrits de la Mer Morte et les origines du Christianisme, P., 1957; M e n A. Erzp., Die Gemeinschaft von Qumran und das Christentum, «Stimme der Orthodoxie», 1977, № 8–9; *M i l i k G.T., Dix ans de d№couvertes dans le d№sert de Juda, P., 1957 (англ. пер.: Ten Years of Discovery in the Wilderness of Judaea, L., 1959.

КУМУЛЯТИВНЫЕ УКАЗАТЕЛИ БИБЛЕЙСКИЕ

периодич. указатели трудов по Свящ. Писанию, отражающие выход очередных работ. См. ст. Библиография библейская.

КУРЦИУС

(Curtius) Эрнст (1814–96), нем. специалист по истории и археологии древней Греции. Был проф. в Геттингене и Берлине. Проводил ряд раскопок в Олимпии. К библ. тематике относится его работа «Апостол Павел в Афинах и следы греч. влияния в его языке и миросозерцании» (рус. пер. с предисл. и прим. *Лопухина, СПб., 1894).

 НЭС, т.25.

КУСТОДИЕВ

Константин Лукич, прот. (1837–75), рус. правосл. церк. писатель. Окончил МДА (1862). Рукоположен в 1865. Был настоятелем русской церкви в Будапеште. Автор исследования «Христианство в Испании под владычеством мусульман» (М., 1867) и многочисл. очерков о зап. богословии, помещенных в ПО. К области Свящ. Писания относится его труд «Опыт истории библейской женщины» (СПб., 1870, ч.1–2).

 Солси Ф.К. де, Последние дни Иерусалима, в пер.Кустодиева, кн.1–2, Буда–Пешт, etc., 1874–75.

 *С м и р н о в С.К., История МДА до ее преобразования (1814–1870), М., 1879.

КУЭНЕН

К ю э н е н (Kuenen) Абрахам (1828–91), голл. библеист либерального направления. С 1855 проф. Лейденского ун–та. Первоначально К. был последователем *Эвальда, но затем занял независимую позицию в вопросах *историко–литературной критики ВЗ. Фактически К. ограничился только историко–лит. стороной исследования, отказавшись от богосл. аспектов экзегетики. Не располагая достаточными данными древневост. библ. *археологии, он исследовал *Пятикнижие как памятник, к–рый в самом себе содержит указания на свое происхождение. К. развил тезис *Графа о наиболее позднем происхождении *Священнической (С, или Р) традиции в Пятикнижии. При этом он ссылался на отсутствие следов С в *Исторических книгах. По его мнению, сложная теократич. и культовая система, отраженная в Кн.Левит, не могла существовать в *допленный период. Работы К. подкрепили позицию *Велльхаузена, к–рый в это время разрабатывал свой вариант *документарной теории происхождения Пятикнижия. После выхода его «Введения» (1878) К. целиком примкнул к нему и стал одним из видных представителей школы Велльхаузена в Нидерландах, последовательно развивавшим концепции *исторического эволюционизма. С его т. зр., начальный период ветхозав. истории был языческим и лишь пророки–писатели впервые провозгласили идею *этического монотеизма.

 The Religion of Israel to the Fall of Jewish State, L., 1874–75; The Prophets and Prophecy in Israel, L., 1877; в рус. пер.: Критич. метод в исследовании библ. истории, «Восход», 1895, № 11–12;

 Д о б р о т в о р с к и й В.И., Критич. метод в исследовании о книгах Свящ.Писания, М., 1883; П э й п е р Ф., Библ. критика в Голландии, ХЧ, 1913, № 11; K r a u s, S.229–45; RGG, Bd.4, S.85.

КЭРД

(Caird) Джордж Брэдфорд (р.1917), англ. протестантский библеист и экуменич. деятель. Окончил Кембриджский ун–т; во время 2–й мировой войны был пастором. Читал лекции по НЗ, греч. яз. и *Септуагинте в ряде англ. ун–тов. Член Британской Академии наук; д–р богословия

Оксфордского ун–та «гонорис кауза». Был наблюдателем на II *Ватиканском соборе. Принимал участие в работе над «Новой Английской Библией» (см. ст. Переводы Библии на новые европейские языки) и над пересмотр. изданием однотомного словаря *Хейстингса (где им, в частн., написана статья об ап.Павле). К. принадлежит коммент. к Ев. от Луки (1968), а также к *Посл. ап.Павла «из уз» (1976). Хотя К. оспаривает мнение *Гарнака о наличии в Лк медицинских терминов (что указывало бы на врача Луку), он признает вполне достоверным предание об авторстве Луки.

 The Revelation of St.John the Divine, Oxf. (Eng.), 1966.

КЮММЕЛЬ

(Kummel) Вернер Георг (1905–95), нем. протестантский специалист по НЗ. Ученик *Дибелиуса; доктор богословия (1929); э. орд. проф. НЗ (1932), орд. проф. (1946) в Цюрихском ун–те, в Майнце (1951) и Марбургском ун–те (1952–73). В своих работах К. предпочитает держаться в тех рамках, к–рые очерчены историч. наукой, что отразилось в ряде его обзоров истории новозав. исследований. Хотя, согласно К., в евангельской и апостольской истории многое остается неясным, основные вехи имеют характер достоверного предания. В отличие от своего учителя Дибелиуса, К. подчеркивает непрерывное преемство между учениями Иисуса Христа, ап.Павла и ап.Иоанна. Эту мысль он проводит в своем «Богословии Нового Завета» («Die Theologie des Neuen Testaments», Gott., 1969). Иисус возвещает Бога как Отца и Судию, действующего в Его жизни и служении. Обещание скорого явления во славе имело в Его устах эсхатологич. смысл. За пасхальным рассказом Евангелий стоит реальное событие, к–рое нельзя реконструировать средствами истории. Древний возглас *Маранафа (арам. Господь грядет) указывает на то, что уже палестинская первообщина называла Иисуса Господом. К. рассматривает ап.Павла как первого христ. богослова, к–рый интерпретировал явление Христа в плане сотериологическом. Поэтому *христология стояла для апостола в центре евангел. учения. В духе *Бультмана К. оценивает догматич. символику посланий ап.Павла как

своего рода «мифологизирование» тайны. Богословие ап.Иоанна завершает развитие новозав. христологии, осмысляя Христа как предсуществующее небесное Слово. Исагогические взгляды К. изложены в его компендиуме «Введение в Новый Завет» («Einleitung in das NT», Heidelberg, 1963). Достоверные свидетельства о Христе, согласно К., содержатся только у *синоптиков (Мф, ок.80–100 г.; Мк, ок.70 г.; Лк, ок.70–90 г.; Ин, 80–90 г.). К. считает не–павловыми Еф, Евр и *Пастырские послания.

 Romer 7 und die Bekehrung des Paulus, Lpz., 1929; Verheissung und Erfullung, Basel, 1945 (англ. пер.: Promise and Fulfilment, L., 1957); Das Problem des geschichtlichen Jesus, 1960.

 RGG, Bd.7, S.134; RB, 1937, № 46.

КЮНГ

(Kung) Ганс, свящ. (р.1928), нем. — швейц. католич. богослов, представитель т.н. «неомодернизма». Род. в Швейцарии. Окончил Грегорианский ун–т в Риме (1955). Рукоположен в 1955. Продолжал образование в Сорбонне и Католическом ин–те в Париже. В 1957 получил степень д–ра богословия за работу о *Барте. С 1960 проф. догматики в Тюбингенском ун–те, директор Ин–та экуменич. исследований при этом ун–те. В 1962 был приглашен на II *Ватиканский cобор в качестве эксперта. Экклезиологич. труды К. принесли ему известность и в то же время вызвали критику. В них К. требовал коренного пересмотра всей церк. структуры, начиная с папства. В результате Ватиканская конгрегация по вопросам веры в 1979 лишила К. права преподавать от лица Римско–Католической церкви.

К библ. тематике относятся две работы К.: «Быть христианином» («Christ Sein», Munch., 1974; англ. пер.: «On Being a Christian», Garden City (N.Y.), 1976; рус. пер. без м. и г. изд.) и «Существует ли Бог? Ответ нового времени о Боге» («Existiert Gott?», Munch., 1978; англ. пер.: «Does God exist?», Garden City (N.Y.), 1980; рус. пер. 1982 без м. изд.). Первая книга, при всей широте охвата проблем, сосредоточена вокруг Евангелия. Автор подробно характеризует вызов, к–рый бросает Церкви технич.

цивилизация, социальные доктрины и мировые религии, а затем дает на него ответ. Написанная публицистически, с большим воодушевлением, книга отличается странной, на первый взгляд, хаотичной композицией, но в действительности она обусловлена диалектикой автора. Честно исследуя доводы оппонентов и частично признавая их, он говорит о том, что, по его мнению, составляет сущность христианства. Как и либеральные теологи, он верит, что основа Евангелия — Иисус, Человек, в Котором было явлено миру Лицо Бога. Своей жизнью и смертью Он подорвал все виды «религиозно–социального истеблишмента». Не священник, не аскет, не политич. деятель, не реформатор, Он был отвергнут, осужден и убит; но Бог воскресил Его. Отныне «Иисус Христос Сам в Своей Личности есть П р о г р а м м а христианства». Быть христианином — значит подражать Ему, актуализируя «воспоминание об Иисусе Христе в теории и практике». Исходя из этих тезисов, К. дает собств. интерпретацию еванг. учения.

К. считает, что формулы традиционной *христологии устарели, и пытается найти для служения Иисусова новые термины («Представитель Бога», «Поверенный Бога» и т. п.). Однако они соответствуют скорее *пророкам и не могут быть признаны удовлетворительными. К тому же, не говоря о спорном и туманном толковании Пасхальной тайны, пафос манифеста К. подрывается безоговорочным принятием самых крайних гипотез новозав. критики. Ограничиваясь лишь ссылкой на лит–ру, К. без достаточных оснований пишет, напр., что исповедание Петра «следует рассматривать как отражение позднего вероисповедания общины», что «вероятно, Иисус не называл Себя сыном Давидовым, Мессией», что заповедь крестить народы — вымысел общины, что «Сын Человеческий был для Иисуса, возможно, не идентичной с Ним личностью», что Церковь «основана не Иисусом, но возникла после Его смерти в свете креста и Воскресения» и т. д. К. даже не оговаривается, что эти мнения отнюдь не общеприняты в новозав. науке. Принимая их без критики, он фактически утрачивает право столь пространно и определенно говорить о содержании учения Иисусова. Ведь историч. скептицизм, априорно

допущенный К., позволяет признать лишь одно: Иисус существовал как реальное лицо; все прочее есть не Его слово, а слово общины. Позиция, занятая К., кажется тем более спорной, что принимаемые им гипотезы не являются научно доказательными, а продиктованы догматич. предпосылками, восходящими к либеральному протестантизму.

Более позитивный характер носит книга К. «Существует ли Бог?», в к–рой на фоне многовековых филос. исканий и споров о последней Реальности автор дает глубокое и всестороннее обобщение основ библ. веры.

 Die christliche Herausforderung, Munch. — Z., 1980; Ewiges Leben? Munch. — Z., 1982 (англ. пер.: Eternal Life?, Garden City (N.Y.), 1984); в рус. пер.: О статье Вальтера Каспера «Христология «снизу»», «Символ», 1987, № 17.

 К у з м и ц к а с Б.Ю., Неомодернистская христология Г.Кюнга, в кн.: Философия. Религия. Культура, М., 1982; е г о ж е, Филос. концепции католич. модернизма, Вильнюс, 1982.

ЛАВРОВСКИЙ

Николай Алексеевич (1827–99), рус. историк литературы. Был проф. Харьковского ун–та, ректором Варшавского ун–та (1883), членом Российской Академии наук. Основные работы Л. посвящены исследованиям в области рус. лит–ры Средних веков и Нового времени. Ему принадлежит один из первых в России трудов по *апокрифам ВЗ, их содержанию и истории: «Обозрение ветхозав. апокрифов» (Харьков, 1864). Л. затрагивал вопрос о распространении апокрифов ВЗ в древнерус. письменности.

 Р у д а к о в В.Е., Н.А.Л. (некролог), «Историч. вестник», 1899, № 11.

ЛАГАРД

(Lagarde) Поль де (1827–91), нем. филолог, специалист по греч. и вост. яз., протестант. Окончил Берлинский ун–т. В 1869 стал преемником *Эвальда в Геттингенском ун–те, в к–ром преподавал до конца жизни. Л.

— автор книг по *арамейскому, коптскому и перс. языкам. Под влиянием *Лахманна он обратился к исследованию *Септуагинты и пришел к выводу, что все манускрипты LXX восходят к единой рукописной традиции. Эту т. зр. разделяет сегодня большинство текстологов. Л. пытался выделить 3 редакции Септуагинты и начал готовить ее *критическое издание, труд, к–рый был продолжен и завершен уже после его смерти междунар. группой ученых под руководством *Ральфса (в этом труде принимал участие и *Евсеев). В 1883 Л. предпринял частичное издание *Лукиановой рецензии. Л. также известен публицистич. статьями, вышедшими отд. изданием (1891) и написанными в духе нем. шовинизма, антисемитизма и политич. консерватизма.

 Der Pentateuch Koptisch, Lpz., 1867; Onomastica iuxta Hebraios Hieronimi, Gott., 1874; Septuaginta Studia, Gott., 1887.

 L a g a r d e A.M., Paul de Lagarde, Gott., 1894; G o t t h e i l R., Bibliography of the Works of P.de Lagarde, «Proceedings of the American Oriental Society», 1892; ODCC, p.792.

ЛАГРАНЖ

(Lagrange) Мари Жозеф, иером. (1855–1938), франц. католич. библеист. Образование получил в Отюнской ДС и в Париже, где ему присвоили степень д–ра права (1878). В след. году он принял постриг в Доминиканском ордене; а поскольку доминиканцы были в то время высланы из Франции, он завершил богосл. образование в Саламанке и Вене. В Вене Л. познакомился с нем. библ. критикой, в к–рой господствовали *рационализм и скептицизм. Именно тогда Л., по выражению нем. экзегета Шульцера А., задумал дать ей бой на ее собственной территории. В 1890 он был направлен в *Палестину, где основал *Иерусалимскую библейскую школу. Начинание имело мало шансов на успех: Л. не располагал ни кадрами, ни достаточными средствами, но был убежден, что «этого хочет Бог». Ему пришлось вести продолжит. борьбу на два фронта: против рационалистов, защищая церковное, благоговейное отношение к Слову Божьему, и против консерваторов, отстаивая право богословия на науч. исследование

Библии. Со своей программой *«исторического метода» экзегезы он выступил на Конгрессе католич. ученых (Фрайбург, Швейцария, 1897) и на страницах «Библейского обозрения» («La revue biblique»), основанного им в 1892. В 1900 Л. положил начало серии трудов под общим названием «Библейские Исследования» («Etudes bibliques»), куда включил и свои работы. Всего Л. опубликовал более 1700 монографий и статей и впоследствии был признан «величайшим французским экзегетом нашего столетия» (*Карминьяк).

«Отец Лагранж, — писал *Карташев, — в своих объемистых трудах, в бесчисленных этюдах… через своих учеников и преданных сотрудников, не без духовных борений внешних и внутренних, с покоряющей интеллектуальной силой и искусством проводил по всей линии библейских проблем начала библейской критики, названной им «историческим методом». Как глубоко верующему и законопослушному сыну Церкви, о.Лагранжу пришлось пережить немало духовных драм, но конечная победа в этом сдержанном, бесшумном, но огромном состязании со школьно–богословской рутиной осталась за ним» («Ветхозав. библ. критика», с.9). Напряжение между Л. и церк. властями возникло в связи с подозрением в его причастности к *модернизму (часть книг Л. попала в существовавший тогда индекс запрещенных книг). Ему даже пришлось на время покинуть свою Иерусалимскую школу, но вскоре его правоверие перестало вызывать сомнения, и он снова вернулся к работе.

Л. исходил из различия между *Откровением и *боговдохновенностью. Откровение, считал он, связано с новыми истинами, к–рые открываются свящ. писателю; боговдохновенность же есть воздействие Духа Божьего, к–рое помогает свящ. писателю использовать *источники, строить композицию повествования, выбирать слова и т. д. В конечном счете, верховной Причиной, Автором Библии оказывается Бог, что не лишает писателей их активности. В работе «Исторический метод» («La m№thode historique», P., 1903) Л. утверждал постепенность раскрытия духовных истин в процессе свящ. истории. Не принимая *исторического эволюционизма, к–рый уподоблял библ. веру др. религиям, Л. призывал считаться с тем фактом, что ВЗ проходил через определ. фазы становления. Л. усматривал здесь аналогию с учением о «догматическом развитии Церкви», сформулир. *Ньюменом (а в России *Соловьевым Вл.). Кроме того, Л. показал огромное значение, к–рое имеет для историко–литературного исследования Библии уточнение тех или иных литературных *жанров. Труды Л. убедили многих, что верующий экзегет при изучении Пятикнижия должен учитывать специфику *авторства на *Древнем Востоке и может, не смущаясь, исследовать вопрос об источниках Моисеевых книг. Однако против этих принципов в то время выступали мн. коллеги Л., особенно его гл. противник *Вигуру.

Л. внес большой вклад и в новозав. исследования. Он написал монументальный коммент. к Евангелиям, ставший с тех пор классическим (к Мк в 1911, к Лк в 1921, к Мф в 1923, к Ин в 1925). В нем он, в частн., высказал мысль, что за греч. текстом Евангелий стоит семитич. оригинал (он склонялся к мнению, что этот оригинал был арамейским). По образному выражению Л., когда специалист по греч. яз. открывает НЗ и особенно Евангелия, он «переносится в шатры Симоновы». Л. отрицал возможность полной реконструкции земной жизни Спасителя. «Евангелия, — по его словам, — это единственная жизнь Иисуса Христа, какую можно написать. Остается лишь понять их как можно лучше».

Хотя при жизни Л. перевес оставался за школой Вигуру, сам он пользовался большим уважением и признанием как в Церкви, так и в науке. Он усилил интерес к Писанию, и не только в католич. кругах. «Его долгая 83–летняя научно–аскетическая творческая жизнь, — писал Карташев, — легла незабываемой гранью между двумя эпохами римско–католической библейской науки, еще вчерашней докритической и нынешней — критической. Его благочестивый, верующий и верный догматам церкви подход может служить опорой и руководством и нам —

православным, еще не начинавшим подвига усвоения библейской критики» (там же).

Труды Л. подготовили поворот, обозначенный энцикликой *Пия XII, к–рая вышла через 5 лет после смерти экзегета. Она открыла католич. библеистам путь для свободных исследований и дала возможность рецепции ими выводов новой исагогики.

 L’Innocence et le P№ch№, RB, 1897, № 6; Historical Criticism and the Old Testament, L., 1905; Le Messianisme chez les Juifs, L., 1909; Synopsys evangelica. Textum Graecum, Barcelona, 1926; L’Evangile de J№sus Christ, P., 1928 (англ. пер.: The Gospel of Jesus Christ, L., 1938); Le Judaїsme avant J№sus Christ, P., 1931; Histoire ancienne du canon du Nouveau Testament, P., 1933; Critique textuelle, P., 1935; Au service de la Bible, P., 1967.

 *К а р т а ш е в А.В., Ветхозав. библ. критика, Париж, 1947; *К н я з е в А.П., О боговдохновенности Свящ.Писания, ПМ, 1951, № 8; B r a u n F.M., L’oeuvre du P.Lagrange, Fribourg, 1943 (англ. пер. The Work of P–re Lagrange, Milwaukee, 1963); *V i n c e n t L. (ed.), M№morial Lagrange, P., 1940; M u r p h y R.T., P–re Lagrange and the Scriptures, Milwaukee, 1947; NCE, v.8.

ЛАДИНСКИЙ

Александр Николаевич, свящ. (ум.1888), рус. правосл. церк. писатель, педагог. Сын петербургского протоиерея; окончил СПб.ДА (1863). Преподавал рус. и антич. словесность. Кроме курсов грамматики, комментариев к лат. классикам и книг по церк. истории написал очерк «Древнейшие переводы и перефразы Свящ. Писания ВЗ» (ДБ, 1872, № 21, 22, 28, 30, 40) и «Краткую Священную историю ВЗ» (СПб. — М., 1873).

 ЦВ, 1889, № 1.

ЛАЙТФУТ Д.

(Lightfoot) Джозеф, еп. (1828–89), англиканский богослов, историк и экзегет. Учился в Бирмингеме и Кембридже (ученик *Уэсткотта). В 1854 основал «Журнал классической и священной [библейской] филологии» («Journal of Classical and Sacred Philology»).

Рукоположен во священники в 1858. Л. был одним из инициаторов т.н. Пересмотренного перевода НЗ (RV, см.Переводы Библии на новые европ. языки). В 1879 стал еп.Даремским. На основе своих лекций о Посланиях ап.Павла Л. написал толкования к Гал (1865), Флп (1868), Кол и Флм (1875). Эти комментарии, написанные в духе умеренного критицизма, долго считались в Англии образцовыми. Л. высказал предположение, что проблема новозав. языка может быть разрешена находками древних рукописей, что впоследствии блестяще подтвердилось (см. ст.: Дайссманн; Койне). Л. много сделал для изучения творений Мужей Апостольских. Доказав подлинность 1–го Послания свт.*Климента Римского и Послания сщмч. *Игнатия Антиохийского, Л. тем самым опроверг датировку НЗ, предложенную *Бауром (кон. 2 в.).

 ODCC, p.823.

ЛАЙТФУТ Р.

(Lightfoot) Роберт, свящ. (1883–1953), англ. протестантский исследователь НЗ. Учился в Оксфордском ун–те, где впоследствии был проф. и деканом. Рукоположен во священники в 1910. Л. — один из первых англ. библеистов, к–рый принял и стал пропагандировать методы «*истории форм» школы. Опираясь на эти методы и на работы *Вреде, он развил концепцию, согласно к–рой у *синоптиков следует искать не столько достоверные свидетельства о Христе, сколько их собств. богосл. взгляды. По его выражению, мы можем расслышать в Евангелиях лишь слабый отголосок подлинных слов Иисуса. Т.о., Л. стал прямым предшественником «*истории редакций» школы. Сам он считал, что его радикальная т. зр. вполне совместима с живой христ. верой. Его исагогич. воззрения вызвали ряд серьезных возражений (см. ст. Евангелия). Л. написал толкование на Ев. от Марка («The Gospels Message of St. Mark», Oxf., 1935) и Ев. от Иоанна, к–рое вышло уже посмертно (Oxf., 1956).

 History and Interpretation in the Gospels, N.Y., 1934; Locality and Doctrine in the Gospels, N.Y., 1937.

 *N i n e h a m D.E. (ed.), Studies in the Gospels, Oxf., 1955; *P e r r i n N., What is Redaction Criticism?, Phil., 1969; ODCC, p.823.

ЛАМЕННЕ

(Lamennais) Фелисите Робер де (1782–1854), франц. христ. мыслитель, публицист, переводчик Евангелия. Род. в Бретани, в состоятельной семье. Пережив в юности увлечение идеями Ж.Ж.Руссо, вернулся к католичеству, в к–ром был воспитан, и принял сан священника. Первоначально выступал как апологет консерват. направления, но вскоре проникся идеями либерализма. Активно участвовал в культурной жизни Франции (его друзьями были В.Гюго, Ж.Санд, Ж.Лакордер). Подобно своему рус. современнику *Бухареву, Л. мечтал о преобразовании культуры на основе христианства и прогресса. «Бог и свобода» — таков был девиз основанного Л. журнала «Будущность» («L’Аvenir»). Л. был убежден, что в католицизме кроются силы, способные изменить несправедливый обществ. порядок. В 1834 Л. выразил свое кредо в манифесте «Слово верующего» («Paroles d’un croyant», P., 1834; многократно переиздавался и переводился на иностр. яз.). В нем он обрушился на угнетателей и власть имущих, используя образный язык прор. Иезекииля и Апокалипсиса. Книга вызвала скандал, а затем резкое осуждение со стороны Рима. В результате Л. вынужден был отказаться от сана. Однако и после этого он остался христианином и продолжал пропагандировать свои идеи. В 1846 он опубликовал франц. перевод Евангелий с собств. комментариями («Размышлениями»), в к–рых подчеркивалось социальное значение христианства.

«Христос, — писал Л., — не возвещал догм; Он основал общество не на собрании богословских и философских учений, определенных и установленных раз и навсегда, но на неизменном начале права и обязанностей… Он возвратится по слову Своему, но вы должны приготовить Его пришествие. Как Он вас спасет, если сначала Его Дух не будет жить в вас? Как Он освободит вас от тирании злых, если вы сами остаетесь рабами зла? Как царство зла сменится Божиим Царством, если вы сначала не будете искать этого царства внутри вас, если справедливость не победит желаний и животных склонностей, если братская любовь, неотделимая от любви к Богу, не заменит любви

эгоистической, исключительной, из к–рой проистекают все несчастья и преступления?»

После неудачных попыток выступить на политич. поприще Л. поселился в своем имении Ла Шене, целиком посвятив себя лит. работе. Не признанные при жизни идеи Л. впоследствии сыграли определ. роль в социальных поисках христианства. «Если католицизм, — замечает А.Моруа, — сохраняет сегодня во французском обществе такое влияние, то этим он в огромной степени обязан Ламенне, а также тем людям, к–рые во времена более благоприятные сумели, не отрываясь от Церкви, помочь расти зернам, посеянным в Ла Шене».

 Oeuvres compl–tes, v.1–12, P., 1836–37; Oeuvres posthumes, v.1–6, P., 1856–59; в рус. пер.: Современное рабство, Н.Новгород, 1905; Слово верующего, СПб., 1906.

 И н с а р о в Х., Л. и его время, «Мир Божий», 1905, № 1–2; К а э н А., Л., в кн.: Пти де Жюрвиль Л., Иллюстрир. история франц. лит–ры в ХIХ веке, М., 1908; К о т л я р е в с к и й С.А., Л. и новейший католицизм, М., 1904; М о р у а А., Л., в его кн.: От Монтеня до Арагона, пер. с франц., М., 1983; *Р е н а н Э., Л., в его кн.: Собр. соч., т.3, К., 1902; С п е р а н с к и й В.Н., Л. как политич. мыслитель, Пг., 1922; *Т о л с т о й Л.Н., Л., ПСС, т.17, М., 1913; ФЭ, т.3; D u i n e F., La Mennais, P., 1922; G u i l l o u L., L’№volution de la pens№e religieuse de F.Lamennais, P., 1965; V i d l e r A.R., Prophecy and Papacy, N.Y., 1954; NCE, v.8.

ЛАНГЕ

(Lange) Иоганн Петер (1802–84), нем. протестантский богослов и экзегет. Окончил ун–т в Бонне. В 1841 занял в Цюрихе кафедру богословия, с к–рой был смещен *Штраус. Л. вел длительную полемику со Штраусом, начиная с 1836. В 1854 перешел в Боннский ун–т. В кн. «Жизнь Иисуса» («Das Leben Jesu», Heidelberg, 1844, Bd.1–3) Л. дал собств. реконструкцию евангельской истории, к–рая оказала влияние на мн. экзегетов (в т. ч. на *Фаррара). Л. принадлежал к ортодоксальному лагерю, хотя и испытал воздействие идей *Шлейермахера.

 Theologisch–homiletisches Bibelwerk, Bd.1–37, Bielefeld, 1864–78.

 Последний том библ. коммент., изданного проф. Л., ЧОЛДП, 1878, № 5.

ЛАТИНСКИЕ ПЕРЕВОДЫ БИБЛИИ

— см.Вульгата; Переводы Библии на древние языки.

ЛА–МА

ЛАТЫШСКИЕ ПЕРЕВОДЫ БИБЛИИ.

Первые переводы Свящ.Писания на латыш. язык связаны с деятельностью в Латвии нем. пасторов и католич. проповедников эпохи Реформации. Вначале переводились катехизисы и отдельные псалмы. Затем в 1620 виленский иезуит Георг Элгер (1585–1672) перевел библейские тексты для богослужения, а также Притч и Сир (1637, 1642). Он же составил польско–латинско–латышский словарь и первым ввел в употребление латинский алфавит для латыш.языка. Нем пастор *Глюк Э. начал издание полного латышского перевода Библии в Риге (1689). Господство нем. языка надолго затормозило развитие латыш. национальной лит–ры, поэтому и новые Л.п.Б. появились лишь в 20 в. (пер. НЗ А.Брокса, 1933–37 и В.Стрелевича, 1949).

 B i r z u l i s P., Jaunas deribas tolkojumam 300 gadi, Latvijas Ev. Lut. Baznicaz Kalendars, Riga, 1985.

ЛАФАТЕР

(Lavater) Иоганн Каспар (1741–1801). швейц. писатель, богослов и поэт. Изучал богословие в Цюрихе, где затем стал протестантским пастором. Л. называл христианство «религией сердца» и по воззрениям был близок к адогматическому пиетизму (согласно Л., вера и любовь тождественны). Широкую известность Л. принесла его «Физиогномика» (1775–78), в к–рой он попытался разработать методы определения характера по чертам лица. Л. переложил в стихах избранные псалмы Давида («Psalmen Davids»), написал библ. драму «Авраам и Исаак» (1776), поэмы «Иосиф Аримафейский» («Joseph von Arimathia»), «Иисус Мессия» («Jesus Messias») и роман «Понтий Пилат» («Pontius Pilatus оder die Bibel im Kleinen», 1782–85). Проповеди, лит. творчество и особенно личность Л. оказали большое влияние на современников (с Л. переписывались Гете и *Гердер; Карамзин с восторгом описывает встречу с ним). В 1796 Л. был на время выслан из Швейцарии за выступление

против франц. оккупации его родины. В период нашествия наполеоновских войск Л. пытался усовестить солдат и был ими смертельно ранен. Умирая, он молился за своих убийц.

 Ausgewahlte Schriften, Bd.1–6, Z., 1841–42.

 НЭС, т.24; L a v a t e r — S l o m a n M., Genie des Herzens, Z., 1953.

ЛАХМАНН

(Lachmann) Карл (1793–1851), нем. филолог и протестантский библеист. Проф. Берлинского ун–та по кафедре классич. филологии. Изучая античную и ср. — век. лит–ру, Л. разработал основы совр. методов источниковедения и использовал их в работе над Библией. Л. считал, что в поисках первоначал. текста следует ориентироваться на наиболее ранние манускрипты, — этот подход противники Л. назвали «механическим». Л. издал греч. НЗ (1831; 2–е издание в 2–х томах вышло в 1842–50) с указаниями 20 расхождений *Текстус рецептус с древнейшими известными тогда *рукописями. Тем самым он положил начало отходу от Текстус рецептус, к–рый продолжался по мере развития *текстуальной критики и выхода новых *критических изданий. В работе «Порядок повествования в Синоптических Евангелиях» («De Ordine Narrationum in Evangeliis Synopticis, Theologische Studien und Kritiken», 1835, № 8) Л. одним из первых выдвинул предположение о хронологич. приоритете Ев. от Марка. Он считал маловероятной гипотезу блж.*Августина, по к–рой Мк есть сокращение Мф. Самый краткий синоптич. текст, по его мнению, был и самым ранним и, следовательно, должен быть признан важнейшим источником.

 НЭС, т.24; ODCC, p.791.

ЛЕБЕДЕВ А.П.

Алексей Петрович (1845–1908), рус. правосл. историк Церкви. Род. в семье сел. священника Моск. губернии; окончил МДА (1870); ученик прот.*Горского. Докторская диссертация Л. посвящена истории *Вселенских соборов 4 и 5 вв. и их связи с *александрийской и *антиохийской школами (М., 19043, ч.1). Работа вызвала острую полемику как в русской, так и в зарубежной печати; рецензию на нее написал

*Гарнак. Основные церк. — историч. труды Л. составили 8–томный цикл, охватывающий историю Древней Церкви и Восточных церквей. Это уникальное в отечеств. лит–ре произведение отмечено печатью таланта и большой эрудиции. С 1870 по 1895 Л. преподавал в МДА, потом перешел на кафедру церк. истории в Моск. университет. «У проф.Лебедева, — пишет один из совр. богословов, — нет биографии в общепринятом смысле. История его жизни — это история его лекций и книг. Его внутренняя жизнь отличалась богатством содержания, но внешне выглядела однообразной и ничем не примечательной». Хотя взгляды Л. часто подвергались критике и его необоснованно обвиняли в приверженности к идеям *тюбингенской школы, он был одним из самых популярных профессоров МДА. К числу его учеников принадлежали такие выдающиеся церк. историки как *Андреев и *Глубоковский.

Ряд исследований Л. посвятил раннехрист. и новозав. тематике. Наиболее важное среди них — «Братья Господни» (М., 1905). В нем поднимается трудный вопрос евангельской истории, к–рый едва ли когда–нибудь будет решен окончательно: кем были люди, названные «братьями Господними» (см. ст. Родословия Христа и братья Господни). Л. рассмотрел две гипотезы, одна из к–рых утверждает, что братья Господни были детьми Иосифа Обручника от умершей жены, а другая считает братьев Господних детьми сестры Девы Марии, к–рую тоже звали Мария. Разобрав недостатки этих гипотез, Л. предложил собственную. По его мнению, Мария Клеопова была женой брата Иосифа и поэтому называлась «сестрой» Девы Марии, а ее дети «братьями» Иисуса. Свою гипотезу Л. назвал «антиохийской», т. к. нашел ей подкрепление в трудах экзегетов антиохийской школы.

Л. считал своим долгом знакомить рус. публику c зап. богосл. и церк. — историч. литературой. Он стремился преодолеть схоластич. методы исследования и подготовить почву для дальнейшего развития отечеств. богословия.

 Сущность христианства по изображению церк. историка А.Гарнака, БВ, 1901, № 10–12; Преосвященный Порфирий Успенский, БВ, 1904, №

9; Историч. процесс религ. — нравств. развития человечества по ап.Павлу, ВиР, 1907, № 4–5; По вопросу о происхождении первохрист. иерархии, Серг.Пос., 1907; К моей учено–лит. биографии, БВ, 1907, № 6.

 А н д р е е в И.Д., А.П.Л. (Некролог), ЖМНП, 1908, № 9–10; *Г е о р г и й (Г.Г.Ярошевский), Теория проф. А.П.Л. о Братьях Господних, Харьков, 1907; *Г л у б о к о в с к и й Н.Н., Памяти покойного проф. А.П.Л., СПб., 1908; *Г о р с к и й — П л а т о н о в П., Голос старого профессора по делу А.П.Л. с покойным проф.А.М.Иванцевым–Платоновым, М., 1900; НЭС, т.24; *П о к р о в с к и й А.И., Проф.А.П.Л. (Некролог), Серг.Пос., 1909; С — о в, Церковный историк А.П.Л., ЖМП, 1964, № 1; У Троицы в Академии, 1814–1914, М., 1914.

ЛЕБЕДЕВ А.Серг.

Алексей Сергеевич, прот. (1852–1912), рус. правосл. церк. писатель, библеист, педагог. Сын священника Владимирской губ.; окончил СПб.ДА (1876). Оставленный для подготовки к преподаванию, Л. подал прошение об утверждении за ним нового курса, в к–ром догматика будет излагаться по Свящ.Писанию ВЗ. Прошение было удовлетворено. Позднее Л. преподавал богословие в Смольном ин–те и Военно–Медицинской академии. Л. считал, что назрела потребность в создании системы правосл. библ. богословия и первым приступил к этой работе. Вышла только одна часть задуманного им труда: «Ветхозаветное учение во времена патриархов» (СПб., 1886, вып.1), к–рая стала его магистерской диссертацией. Во введении он дал краткую характеристику и историю библ. богословия, а за основу изложения принял схему, заимствованную из трудов митр.Макария (Булгакова) и архиеп.*Филарета (Гумилевского). Эта схема делит сумму вероучения на 4 раздела: 1) учение о Боге как таковом; 2) учение о Боге в Его отношении к миру; 3) учение о Боге–Спасителе и Его отношении к человеку; 4) *эсхатология. Исагогич. проблем Л. не касался. «Защита подлинности Пятикнижия Моисеева, — писал он, — не входит в предмет нашего исследования. Мы признаем подлинность Пятикнижия как достоверный факт». Система вероучения времен *патриархов построена в работе Л. на толковании св.отцов и

авторов 18–19 вв. В ней содержится экзегеза всех мест *Пятикнижия (по евр. тексту), к–рые касаются вероучит. истин домоисеевой религии. Несмотря на устарелость ряда положений автора, монография сохраняет ценность как богатый свод материалов по библ. богословию.

 Общие и частные черты формального различия между учением Иисуса Христа в Его собственных устах и между учением Его же в устах апостолов, при тождестве Христова и Апостольского догматич. учения, ХЧ, 1875, № 2; Учение Иисуса Христа о Боге, Творце и Промыслителе мира (против Баура и ново–тюбингенской школы), там же, 1875, № 3; Учение о Боге: как Спасителе человека, как его Освятителе, как Судии и Мздовоздаятеле в устах Иисуса Христа и Его апостолов (Против Баура и отрицат. критики), там же, 1875, № 5.

 С а д о в А., Прот. А.С.Л., ЦВ, 1913, № 2.

ЛЕБЕДЕВ А.Степ.

Амфиан Степанович (1832–1910), рус. правосл. историк и правовед. Окончил МДА (1856); с 1869 э. орд., а с 1871 орд. проф. Харьковского ун–та по кафедре церк. истории. Его магистерская работа посвящена этическим аспектам правовых норм *Пятикнижия («О нравственном достоинстве гражданских законов Моисеевых», М., 1858).

 А.С.Л. (Некролог), «Историч.Вестник», 1910, № 3; НЭС, т.24; свящ.Ф и л е в с к и й И., Памяти проф. А.С.Л., ЦВ, 1910, № 7.

ЛЕБЕДЕВ В.К.

Василий Константинович (1859–1926), рус. правосл. историк. Окончил СПб.ДА. Жил и работал в Вологде. Специализировался по церк. истории славянской Библии. Гл. его работа: «Славянский перевод книги Иисуса Навина по сохранившимся рукописям и Острожской Библии. Исследование текста и языка» (СПб., 1890). Ценным пособием является его «Славяно–греческий и русский словарь к паремиям, заимствуемым из Пятикнижия Моисеева» (Серг.Пос., 1897).

 НЭС. т.24.

ЛЕВ

(Луи) Жилле, архим. (1893–1980), франц. правосл. церк. писатель. Высшее образование получил в ун–тах Гренобля и Женевы. Утратив в студенч. годы веру, он вновь обрел ее во время 1–й мировой войны, когда познакомился в нем. плену с рус. православными людьми. Большое влияние на него оказал *Достоевский. В 1924 Л. принял постриг в бенедиктинском м–ре (Форнборо). Интерес к рус. религ. мысли и культуре привели Л. во Львов, где он принял вост. — католич. обряд и нек–рое время работал секретарем униатского митр.Андрея (Шептицкого). Стремясь к взаимопониманию Востока и Запада, Л. принял участие в создании Шевтонского м–ря, где служба шла на слав. языке. В 1927 Л. был назначен в рус. католич. церковь Ниццы, но вскоре уехал в Париж, где присоединился к Рус. Правосл. Церкви. Акт перехода состоял в сослужении Л. с митр. Евлогием (Георгиевским) и прот.*Булгаковым, при этом присутствовали деятели рус. культуры: *Бердяев, Л.П.Карсавин, К.Бальмонт, М.Цветаева, Г.Флоровский. В парижском правосл. приходе Л. трудился ок. 10 лет. При нем богослужение стало совершаться на франц. языке. Митр.Евлогий так охарактеризовал личность и деятельность Л.: «О. Лев, религиозный мыслитель, молитвенник, вдохновенный проповедник и духовный руководитель отдельных душ; миссионерский дух его пастырскому призванию не свойственен, практическим, организаторским талантом он не одарен; он любит читать лекции, доклады и взял на себя весьма трудное дело — окормлять русских заключенных в тюрьмах». Л. преподавал в Св.Сергиевском Богословском ин–те, посещал Лондон, где проповедовал в Гайд–Парке, участвовал в работе братства св.Албания и прп.Сергия, института Франца *Делича. Он вел подвижнический образ жизни, не имел постоянного дома и имущества. Накануне 2–й мировой войны Л. поселился в Англии, где сблизился с общиной евреев–христиан. В 1948 Л. стал настоятелем церкви свт.Василия Великого. «Так начался, — пишет историк русской культуры Н.Зернов, — последний самый творческий период его жизни — расцвет его пастырской и миссионерской работы. Он стал духовным руководителем все расширяющегося круга лиц. Кроме Англии он регулярно посещал Бейрут, где пользовался большой любовью православной ливанской молодежи. Окормлял он также группы православных в Греции, Женеве и Париже».

Одна из гл. работ Л. «Иисус Назарянин: по данным истории» вышла только в рус. переводе (Париж, 1934). Это был опыт правосл. осмысления новозав. критики, включавший сжатый, но насыщенный обзор новейших теорий о Евангелии и жизни Христа. Л. считал, что, несмотря на невозможность уточнить все детали еванг. истории, она основана на прочном историч. фундаменте. Оценивая метод «*истории форм» школы, он подчеркивал, что «при произволе этот метод может привести к полному распылению евангельского предания. Употребляемый с осторожностью, он позволяет в некоторых случаях добраться до первоначального предания». Особенно важным Л. считал факт закрепления Евангелий в устной и письменной *досиноптической традиции. «Евангелисты, — пишет он, — записали текст, в главных чертах уже установившийся… Вряд ли были изменены слова Иисуса в первоначальном предании, еще при жизни большинства Его слушателей. Возможно даже, что и в греческом переводе Евангелия передают нам некоторые речи Иисуса такими, какими они вышли из Его уст».

Книга Л. написана в объективно–историч. манере. По словам еп.*Кассиана (Безобразова), это была «первая русская «Жизнь Иисуса», стоящая на уровне современной западной критики». Недоумение читателей и критики, связанное с чисто историч. подходом Л. к теме, было разрешено, когда появились (уже на франц. яз.) его книги о Евангелии, отражающие подлинный духовный опыт Церкви и личный опыт автора. Он сам назвал свою работу «Иисус Назарянин» «введением или подготовкой» к другому, религ. освещению евангельской темы. Большинство своих произведений на франц. яз. Л. печатал под псевдонимом «Монах Восточной Церкви».

 Еchange de vues: Pierre et Jean, 1926; J№sus. Simples regards sur le Sauveur, P., 1959; Le Visage de lumi–re, 1966; Marie, m–re de J№sus, «Contacts», 1979,

№ 108; в рус. пер.: В поисках первоначал. евангел. предания, «Путь», 1932, № 36; Мессианская вера, «Новый Град», 1938, № 13.

 Е в л о г и й (Георгиевский), Путь моей жизни, Париж, 1947, с.542–43; З е р н о в Н., Памяти архимандр. Л. Жиллэ, «Вестник РХД», 1980, № 131; К а с с и а н (Безобразов), Иером. Л. Жилле. «Иисус Назарянин», «Путь», 1935, № 48; «Contacts», 1981, № 116 (там же приведена полная библиогр. трудов Л.).

ЛЕВ XIII

(Джоакино Печчи), папа Римский (1810–1903). Род. в графской семье; изучал право в Папской дворянской академии; рукоположен в 1837. В 1878 избран папой. В своей деятельности отошел от тактики своего предшественника Пия IX и пытался найти путь для диалога с совр. обществом. Уделял внимание проблемам социального развития и соединения церквей. В связи с успехами библ. науки Л. образовал *Папскую библейскую комиссию (1902) и издал энциклику «Providentissimus Deus» (1893) о *боговдохновенности. Перед лицом угрозы *модернизма Л. занял позицию в целом консервативную. Он подчеркивал, что Библия была написана избранными людьми, к–рым Бог «продиктовал» Свое Слово, и поэтому Он должен считаться ее Автором. Тем не менее, Л. признавал необходимость *текстуальной критики для установления наиболее точного и древнего текста Писания. Кроме того, он соглашался с тем, что Библия излагает не истины *науки, а истины Откровения на языке своего времени. Покровителем и образцом для экзегетов Л. объявил блж.*Иеронима.

 The Great Encyclical Letters of Pope Leo XIII, N.Y., Cincinnаti etc., 1903; в рус.пер.: Энциклика папы Л. XIII о соединении церквей, СПб., 18952;

 История христ. Церкви в XIX в., СПб., 1900, т.1; П р о к о ш е в П.А., Политика папы Л. XIII в связи с прошлым Папства, «Странник», 1904, № 7–8; Совр. попытки Л. XIII к соединению церквей и ответ на них Вост. Правосл. Иерархов, Вильна, 1896; Ш е й н м а н М.М., От Пия IX до Павла VI, М., 19792; NCE, v.8; Rome and the Study of Scripture, St.Meinrad (Ind.), 19586.

ЛЕВИСОН

Василий Андреевич (1807–69), правосл. гебраист; участвовал в *синодальном пер. Библии. Род. в религ. евр. семье. Учился в Геттингенском и Вюрцбургском ун–тах, после чего занял должность раввина в Веймаре. Споры вокруг Евангелия, вызванные *Штраусом и *тюбингенской школой, побудили Л. взяться за изучение НЗ, к–рое привело его к христианству. Неудовлетворенный *рационализмом, господствовавшим тогда в протестантском богословии, Л. обратился к правосл. лит–ре и сблизился с прот.*Сабининым, служившим в рус. церкви Веймара. В 1838 он обратился к рус. властям с ходатайством о принятии подданства и крещения в Рус. Правосл. Церкви. А 1839 ходатайство было удовлетворено. Приняв крещение в Петербурге, Л. был назначен проф. евр. языка в СПб.ДА и католич. ДА. Митр.*Филарет (Дроздов) пытался поставить Л. руководителем миссии среди евреев, но разрешения добиться не смог. В 1857–63 Л. состоял членом *Русской духовной миссии в Иерусалиме. По возвращении из Иерусалима Л. начал переводить для Брит. библ. общества книги ВЗ с евр. языка, однако успел перевести только книги пророков. Остальные книги ВЗ переведены *Хвольсоном при участии *Савваитова. Издание было начато в Лондоне в 1866 и закончено в 1875.

 Иерусалимские Письма, 1858, СПб., 1866; Поездка в Наблус (Сихем), «Русская старина», 1914, № 5.

 Еп.К и р и л л Мелитопольский, Сообщения Е.Н.Булгакова, «Русская старина», 1889, № 12, 1890, № 1, 4, 10; *Ч и с т о в и ч И.А., История С. — Петерб. духовной академии, СПб., 1857.

ЛЕВИТА КНИГА

— см. Пятикнижие.

ЛЕГЕНДА

(лат. legenda — то, что следует читать), один из литературных *жанров устного и письменного творчества, обычно имеющий анонимное, народное происхождение. Первоначально понятие Л. связывалось со ср. — век. житийной литературой. Позднее оно было распространено на

произведения древней поэзии и фольклора. Принято называть Л. сказание, к–ром поэтич. декоративность почти полностью заслоняет историч. факты. Однако, как показала *археология *Древнего Востока и *античности, за многими Л. стоит подлинная реальность. Л. разделяются на космологические, генеалогические, *этиологические, героические и культовые. Вопрос о наличии в Библии элементов Л. является дискуссионным и решение его, как правило, зависит от исходных предпосылок того или иного экзегета (см. ст. Этиологические сказания в Библии).

 Г о р б о в с к и й А.А., Загадки древнейшей истории, М., 19712; *G i b e r t P., Une th№orie de la L№gende, P., 1979.

ЛЕ–КАМЮ

(Le Camus) Эмиль Поль, еп. (1839–1906), франц. католич. экзегет. Учился в Парижской ДС Св.Сюльпиция и в Риме. Рукоположен в 1862. Участник I Ватиканского собора. В 1901 хиротонисан в еп. Ларошельского. Л. принадлежал к экзегетич. школе *Вигуру. С ним он путешествовал по Бл. Востоку и написал большое число статей для его «Библейского Словаря». Выступая против *модернистов как представитель традиционной экзегезы, Л., однако, проявил большой такт и сдержанность. Самой известной его книгой является «Жизнь Господа нашего Иисуса Христа» («Vie de Notre–Seigneur J№sus Christ», 1883), рассчитанная на широкую аудиторию. Книга написана с ортодоксально–католич. позиций.

 Pr№paration ex№g–tique … la vie de Notre Seigneur J№sus Christ, P., 1869; в рус. пер.: Век Апостольский, СПб., 1892.

 DBSpl, v.5, p.348–49.

ЛЕКЛЕРК

(Le Clerc) Жан (1657–1736), швейц. — голл. протестантский библеист, последователь *Арминия. Род. в Женеве, учился в Гренобле. В 1684 стал проф. богословия и церк. истории в Амстердаме. В 1684 стал проф. богословия и церк. истории в Арминианском колледже в Амстердаме. Им была составлена *гармония евангельская «Harmonia

Evangelica» на греч. и лат. языках (1699), толкование на *Пятикнижие (1699), на *Исторические книги (1708), на Псалмы, на *«Соломоновы Писания» и *Пророков (1731). Он также выпустил перевод НЗ с комментариями (1703). Л. стоял на позициях свободной науч. *исагогики, независимой от догматич. предпосылок. Традиционную *датировку и *атрибуцию Пятикнижия он отвергал, но не разделял мнения *Спинозы, что Тора была составлена только при Ездре. Принятие самарянами Пятикнижия он считал аргументом в пользу его завершения до *Плена периода. Л. выдвинул гипотезу, что кодификатором Торы был священник из Самарии, к–рый был прислан в Вефиль ассирийцами (4 Цар 17:28). Т.о., Л. отодвинул дату *кодификации к 8 в. до н.э. Позднее Л. стал склоняться к мнению, что *источники, входящие в Пятикнижие, были собраны еще Моисеем. В духе *Феодора Мопсуестского Л. считал мн. *Учительные книги ВЗ плодом естественного человеч. гения. Л. одним из первых выдвинул предположение, что *древнееврейский язык был языком ханаанского населения, а Авраам лишь усвоил его.

 Sentiments de quelques th№ologiens de Hollande sur l’Histoire critique du Vieux Testament, Amsterdam, 1685; Ars Critica, v.1–3, Amstelaedami, 1697–1700.

 D e B i e J.P., L o o s e s J., Biographisch woordenbook van protestantische godgeleiden in Nederland, Den Haag, 1919–49, Bd.2; K r a u s, S.64–66; ODCC, p.807.

ЛЕКЦИОНАРИИ

(от лат. lectionaris — предназначенный для чтения вслух), рукописные сборники библ. чтений, предназначенных для *богослужения. Содержат отрывки из Евангелий и *Апостола (за исключением Откр). Л. датируются периодом между 3–4 вв. и 17 в. В официальном каталоге за 1976 зарегистрировано Л. 2207. Многие из них представляют собой *унциалы, хотя большинство является *минускулами. В научной лит–ре Л. обозначаются буквой L, за к–рой следуют порядковые араб. цифры.

В *текстуальной критике Л. долгое время не придавалось научного значения. *Зоден вообще исключил их из числа документов, необходимых для исследования библ. текста. На важную роль Л. указали рус. правосл. исследователи. В частн., *Иванов А.И. подчеркнул, что Л., «ввиду исторических и бытовых условий своего происхождения и распространения, отмечены известной консервативностью». Поэтому они могут сохранять очень древние варианты чтения. В наст. время использование Л. для текст. критики находится в начальной стадии.

 И в а н о в А.И., Текстуальные памятники свящ. новозав. писаний, БТ, 1960, сб.1; C o l w e l l E.C., R i d d O., Prolegomena to the Study of the Lectionary Text of the Gospels, Chi, 1933.

ЛЕНГТОН

— см. Стивен Ленгтон.

ЛЕОН–ДЮФУР

(L№on–Dufour) Ксавье, иером. (р.1912), франц. католич. экзегет, специалист по НЗ. Член Общества Иисусова. Рукоположен в 1943. Изучал библейские дисциплины в Папском библ. ин–те в Риме (1945–48). Преподавал Свящ. Писание НЗ в Ангьене (Бельгия) (1948–57), затем в Лионе; в наст. время проф. Богословского ин–та в Париже. Л. — Д. был консультантом *Папской библейской комиссии, является членом Общества исследований по Новому Завету. Ему принадлежат: «Симфония к синоптич. Евангелиям» («Concordance des Evangiles synoptiques», P. — N.Y., 1956), включающая цветные схемы, трактат о *синоптиках (1957), «Словарь Нового Завета» («Vocabulaire du Nouveau Testament», P., 1975, см. рецензию *Гийе в «Символе», 1979, № 1). Всемирную известность приобрел «Словарь библейского богословия», к–рый вышел под ред. Л. — Д. В нем участвовали ведущие франц. специалисты; он переведен на 14 языков («Vocabulaire de th№ologie biblique», P., 1962, рус. пер.: Брюссель, 1974). Введение и мн. статьи словаря принадлежат самому Л. — Д. Одна из важнейших работ Л. — Д. — «Евангелия и история Иисуса» («Les Еvangiles et l’histoire de J№sus», P., 1963). В ней автор рассматривает вопросы происхождения Евангелий, *досиноптическую традицию, соотношение

догмата и истории в Евангелиях, проблему *«исторического Иисуса». Л. — Д. признает то ценное, что содержится в исследованиях *«истории форм» школы и в др. совр. направлениях. Не уступая немецким экзегетам в скрупулезном анализе текста, он, однако, не разделяет историч. скептицизма радикальных толкователей. Л. — Д. подробно разбирает их аргументацию и, учитывая историч. среду, окружавшую евангелистов, и *«жизненный контекст» их писаний, не соглашается с тем, что историч. обусловленность подрывает достоверность Евангелий. «Если не всегда, — пишет он, — имеются авторы, ответственные за малые литературные единицы досиноптического периода, то имеется христианская община, община не анонимная, а организованная: в ней есть свидетели, которые обязаны передать свои воспоминания, укореняя тогдашнюю жизнь молодой Церкви в почве прошлого, еще живущего среди них. Кроме того, Церковь состоит из нескольких общин, которые могут проверять друг друга и между которыми существуют многообразные отношения… То, что временами имеются следы аллегоризации, приспособления к потребностям живой Церкви — вещь несомненная. Но столь же верным мне кажется, что искажение первоначальных преданий было затруднено в силу самого характера общины».

Христианину, утверждает Л. — Д., открывается Христос–Богочеловек, Христос веры, Им живет его духовное сознание; исследование же документов, говорящих о Христе, ведет к действительным событиям, к–рые могут быть частично познаны средствами науки. «Таким образом, научно и рационально через Христа веры постигается исторический Иисус. Нет никакой бездны, дорога приводит к Нему». Как большинство правосл., католич. и протестантских экзегетов нашего столетия, Л. — Д. считает невозможным составить полную «биографию» Иисуса Христа. «Явление Иисуса изображено как Его жизнеописание: евангельскую весть нельзя отделить от этой реальности, от жизни Богочеловека, Который добровольно пошел на смерть, чтобы спасти людей. Однако Евангелия не такие книги, исходя из которых можно было бы составить, по методам современной науки, биографию, какую хотели бы прочесть многие». Л. — Д.

убежден, что евангел. изображение Христа, при всей своей фрагментарности, важнее любой подробной хроники. «Фотография, — пишет он, — может дать точный портрет человека, но портрет, написанный гением, подчас дает более правдивое изображение, показывая черты личности или характера. Словом, живопись часто становится более объективной, чем фотография. Точно так же свидетельства Евангелий по–своему более объективны, чем была бы снятая или записанная на пленку версия жизни Господа».

 Etudes d’Evangile, P., 1965; R№surrection de J№sus et message pascal, P., 1971; Les miracles de J№sus, P., 1978; Face … la mort, J№sus et Paul, P., 1979; Le partage du pain eucharistique selon le Nouveau Testament, P., 1982; Lecture de l’№vangile selon Jean, P., 1988, t.1; в рус. пер.: По ту сторону смерти, «Логос», 1973, № 9–10; Библия и Литургия, Словарь библейских терминов, в прилож. к кн.: прот.А.Мень. Таинство, Слово и Образ, Брюссель, 1980.

ЛЕССИНГ

(Lessing) Готхольд Эфраим (1729–81), нем. теоретик искусства, драматург, критик и мыслитель. Род. в семье лютеранского пастора; учился в ун–тах Лейпцига и Виттенберга. Переехав в Берлин, занимался публицистикой, работал для театра, в Гамбурге пытался создать труппу с новым направлением. Л. оказал большое влияние на нем. «Просвещение» и на всю нем. литературу. Последние годы жизни он вынужден был зарабатывать на жизнь, служа библиотекарем в замке Вольфенбюттеля. К этому периоду жизни относятся его гл. работы о религии и НЗ.

В мировоззрении Л. можно выделить пять важнейших аспектов: 1) вера в имманентное присутствие Бога в мире; в этом отношении он считал себя последователем *Спинозы; 2) история *Откровения, понимаемая как последовательное воспитание человечества; 3) приоритет нравственности в христианстве; 4) приоритет веры над буквой Писания; 5) религиозная терпимость. По мнению Л., первичное Откровение истины было слишком трудно для человечества, и поэтому оно повсюду, кроме ветхозав. мира, было ограничено и приспособлено к низкому уровню

сознания людей. В ВЗ были заложены основы нравственной религии. Следующей ступенью стало учение Христа, а затем настанет время «нового и уже вечного Евангелия». Принятие религии Христа есть дело не только разума, но прежде всего чувства. Поэтому историч. достоверность тех или иных подробностей евангельской истории несущественна. Эта тема была поднята Л. после опубликования им «Фрагментов вольфенбюттельского Анонима» (1774–78), якобы найденных в Вольфенбюттельской библиотеке. В действительности это были отрывки из книги деиста *Реймаруса, рукопись к–рой передали Л. родные Реймаруса. Фрагменты содержали резкую и озлобленную критику христианства, с подчеркиванием *противоречий и историч. «несообразностей» Библии. Публикация вызвала полемику, к–рая позволила Л. открыто высказать свои взгляды. Он не разделял антихрист. идей Реймаруса, но доказывал, что истинность христианства нельзя подтверждать ссылками на чудеса давно прошедших веков. «Случайные исторические истины, — писал он, — не могут стать аргументами в пользу необходимых истин разума». Под истинами разума Л. понимал внутреннюю цельность, нравственную высоту и убедительность для «сердца» того или иного учения. В связи с этим он выступал против протестантской *библиолатрии и догматич. буквализма. Л. писал, риторически обращаясь к *Лютеру: «Ты освободил нас от ига предания: кто–то освободит нас от невыносимого ига буквы! кто наконец принесет нам, немцам, такое христианство, какое ты стал бы проповедовать теперь, какому стал бы учить нас Сам Христос!» Под словом «предание» писатель подразумевал сумму позднейших наслоений, к–рые он отличал от подлинной «религии Христа», состоящей в нравственном богоуподоблении. Что же касается *Предания, понимаемого как дух веры, как то, что предшествовало записанному Слову, Л. был его горячим апологетом. Он напомнил протестантам забытую ими истину, что до появления НЗ христианство десятки лет жило и развивалось. Суть его основного Предания выражена, по Л., в рассказе об ап.Иоанне, к–рый подытожил свою проповедь призывом: «Дети, любите друг друга!». Даже после того как книги НЗ были полностью завершены (по Л., к началу 2 в.), они еще не были канонизированы и доступны всем. Иными словами, Л. вернулся к древнейшему тезису: Церковь предшествует Писанию. За это он был обвинен своими противниками в «папизме».

В последних эссе, часть к–рых была опубликована посмертно («Новые гипотезы о евангелистах как простых писателях», 1778, «Анти–Геце», полемика с гамбургским пастором И.М.Геце, 1778 и др.), Л. обратился к вопросу о происхождении Евангелий. Отправной точкой для него послужила мысль о том, что в период между евангел. событиями и первыми новозав. книгами должна была существовать какая–то запись слов и деяний Иисусовых. Такой записью Л. объявил апокрифич. Евангелие назореев, написанное на евр. языке. Согласно его гипотезе, *Папий ошибся, приписав евр. Евангелие ап. Матфею. Евангелист был просто первым переводчиком текста на греч. язык и его редактором. Из Ев. назореев черпали и ев. Марк и Лука; Иоанн же дополнил их, выдвинув в своем Евангелии на первый план Божественность Спасителя. Гипотеза Л. не выдержала испытания временем, хотя элементы ее были использованы в 19 в. (напр., *Ренаном). Важнее всего было то, что Л. поднял мн. ключевые исагогич. вопросы, связанные с НЗ. Религ. установки Л. нашли дальнейшее развитие в *либерально–протестантской школе экзегезы.

 Gesammelte Werke, Bd.1–10, B., 1954–58; в рус. пер.: Собр. соч., т.1–10, СПб., 19042; Избр. произведения, М., 1953.

 Б у б н о в Н., Новая книга о Л. как религ. мыслителе, «Путь», 1932, № 33; прот.*Б у т к е в и ч Т., Суждения Л. и Канта о сущности и происхождении религии, ВиР, 1901, № 14,15; *Т р о и ц к и й Н., О происхождении первых трех канонич. Евангелий, Кострома, 1878; Ф и л и п п о в М.М., Л., его жизнь и лит. деятельность, СПб., 1891; Ф и ш е р К., Л. как преобразователь, М., 1882; Ф р и д л е н д е р Г., Л., М., 1957; Ч е р н ы ш е в с к и й Н.Г., Л., его время, его жизнь и деятельность, в его: ПСС, М., 1948, т.4: G e n t h e. S.54–65; C o z z i A., Lessing teologo,

Napoli, 1960; L o o f s F., Lessings Stellung zum Christentum, Halle, 1910; Z s c h a r n a k L., Lessing und Semler, Giessen, 1905.

ЛЁР

(Lohr) Макс (1864–1931), нем. протестантский библеист. Преподавал ВЗ в ун–тах Бреслау (1892–1908) и Кёнигсберга (1890–91, 1909–28). Л. вел успешную полемику с *панвавилонизмом, составил толкования на Кн.Плач (1893) и 1–2 Царств (1898). Признавая, что *Пятикнижие получило свою окончат. форму лишь в *Плена период или при Ездре, Л. выступал с резкой критикой *документарной теории. По его мнению, централизация ветхозав. культа была проведена до Иосии и фактически была изначальной. Он отрицал существование особого *Священнического документа, а прочие предполагаемые *источники Пятикнижия называл «миражом».

 Untersuchungen zum Buche Amos, Giessen, 1901; Babel und die biblische Urgeschichte, Breslau, 1902; Untersuchungen zum Hexateuchproblem, Giessen, 1924; A History of Religion in the Old Testament, L., 1936; в рус. пер.: История израильского народа, М., 1902 (изд. син. типографии; на титуле автор не указан).

ЛЖЕМЕССИИ

лица, притязавшие на мессианское достоинство, либо по самообольщению, либо под влиянием народного легковерия. Впервые термин Л. (греч. yeudТcristoi, евр. меших№й ш№рек) встречается в *Малом Апокалипсисе (напр., Мк 13:22). В Откр роль Л. играют два апокалиптич. Зверя и лжепророк (13:1 сл.; 20:10). Нек–рые экзегеты отождествляют со Л. «человека греха» (2 Фес 2:3) и антихриста (1 Ин 2:18).

Древний мир. На появление Л. в *междузаветный период намекает *Иосиф Флавий, говоря о них как о людях, вводивших народ в заблуждение (Война,II,13; Древн.,ХХ,8). Именно об этих Л. Христос сказал: «Все, сколько их ни приходило предо Мною, суть воры и разбойники» (Ин 10:8). К категории Л. можно отнести одного из первых гностиков, Симона Гиттонского и ряд лжепророков апостольской эпохи (ср.Деян 8:9 сл., 21:38; Флавий, Война,VI,5 и др. свидетельства).

Источники не дают возможности точно определить характер мессианских притязаний этих лиц. Единственным, о ком определенно известно, что он провозгласил себя Мессией, был вождь антиримского восстания Бар–Козиба, называвшийся Бар–Кохбой (Сыном звезды). Документы Бар–Кохбы найдены среди *Мураббаатских рукописей. Мн. иудеи, в т.ч. знаменитый учитель Акиба, признали его обетованным Избавителем. Восстание Бар–Кохбы было подавлено имп. Адрианом в 30–х гг. 2 в. Последним из Л. древности был критянин по имени Моисей (5 в.).

Средние века. В этот период Л. появлялись гл. обр. в иудаистской среде. Среди них были Юдган (Иран, 7 в.), Шерини (Сирия, 8 в.), ведшие борьбу против власти ислама. В эпоху крестовых походов выступил лжемессия Давид Алрои (12 в.), действовавший на территории Ирака и Средней Азии. В 1290 итал. каббалист Авраам Абулафия провозгласил себя Мессией, но был отвергнут.

Новое время. Иудаизм этой эпохи знал немногих Л., напр., каббалиста Исаака Лурию (16 в.), Саббатая Цеви (17 в.), впоследствии перешедшего в ислам. Большинство же Л. появлялось в западном мире под влиянием индийских учений, распространившихся в 20 в. Среди них: Джидду Кришнамурти, вначале связанный с *теософией, а затем порвавший с ней, кореец Сан Менг Мун, основатель мунистской секты (см. ст. Мунистская интерпретация Библии), непалец гуру Махарадж Джи и др. руководители хилиастич. и эсхатологич. движений.

НЗ с самого начала дал ключ к пониманию лжемессианских движений, определив их как антихрист. соблазн и как попытку подменить подлинное Евангелие псевдооткровениями.

 Д у б н о в С.М., Саббатай Цеви и псевдомессианизм в XVII в., «Восход», 1882, кн.7/8, 9/10; Л и в ш и ц Г.М., Классовая борьба в Иудее и восстание против Рима, Минск, 1957; М а ш к и н Н.А., Эсхатология и мессианизм в последний период Римской республики, «Изв. АН СССР», Серия истории и философии, 1946, № 5; Мессианские движения, ЕЭ, т.10; П и г у л е в с к а я Н.В., Из истории социальных и религ. движений в Палестине в римскую эпоху, в ее кн.: Ближний Восток,

Византия, Славяне, М., 1976; *Р ы б и н с к и й В.П., Историч. очерк лжемессианских движений в иудействе, ТКДА, 1901, № 9; S c h o l e m G., The Messianic Idea in Judaism, L., 1971 (там же приведена иностр. библиогр.); см. лит–ру к ст.: Теософия и Библия; «Универсальная религия» и Библия.

ЛИБЕРАЛЬНО–ИУДАИСТСКАЯ ЭКЗЕГЕЗА

толкование Библии в рамках «просветительского», а затем реформированного *иудаизма, к–рый, отказавшись от большинства талмудич. традиций, превратился в род широко понимаемого теизма. Л. — и.э. принимает все выводы *новой исагогики, утверждает превосходство этического единобожия пророков над обрядовым Законом *Пятикнижия, рассматривает Иисуса Христа как последнего из пророков, великого учителя веры и нравственности, и тем самым смыкается с экзегезой и воззрениями *либерально–протестантской школы. Зарождение Л. — и.э. связано с именами *Мендельсона, Абрахама Гейгера (1810–74), Морица Лацаруса (1824–1903) и философа–кантианца Германа Когена (1842–1918).

 К о г е н Г., Элементы иудейской этики, пер. с нем., в кн.: Научно–лит. сборник «Будущности», СПб., 1901, т.2; е г о ж е, Религия и нравственность, М., 1919; см. также ст.: Бубер; Иудейская и иудаистская экзегеза; Клаузнер.

ЛИБЕРАЛЬНО–ПРОТЕСТАНТСКАЯ ШКОЛА ЭКЗЕГЕЗЫ

направление в библеистике 19 — нач.20 в. Органически входит в состав либерального богословия, пытавшегося свести к минимуму догматический аспект христианства.

Основные положения школы: 1) высшую Реальность невозможно познать разумом; приблизиться к ней можно лишь путем «сердечного переживания» и верности нравств. долгу; 2) библ. религия развивалась по тем же законам, что и другие религии, и ее нужно исследовать гл. обр. средствами историч. науки; 3) *Откровения, как сверхприродного факта, не существует; 4) Иисус был совершенным Человеком, Который положил

начало «чистой религии», без догматов и обрядов; лишь позднее, начиная с ап.Павла, она была затемнена церк. богословием; 5) «современное», «научное» богословие должно сводиться к изучению историч. основ христ. религии, без претензий на метафизику.

Уверенность Л. — п.ш. в своей чисто научной объективности была иллюзорной: ее принципы основывались на этической доктрине и критицизме И.Канта (1724–1804), на идеях деистов, на позитивизме и неокантианстве. Все эти воззрения сочетали два противоположных утверждения: 1) разум — высшее мерило истины; 2) наше знание о Божестве не может притязать на достоверность, поскольку разуму недоступно адекватное Его постижение. Единственной областью, в к–рой человеческое соприкасается с Божьим, это этика, сфера «практического разума», и религиозное чувство.

Рус. мыслитель *Трубецкой, признававший мн. заслуги Л. — п.ш., указал и на ее крупные изъяны. Например, либеральные экзегеты считали *Нагорную проповедь эталоном «чистого христианства»; между тем, она содержит не одно лишь этическое учение. «Нагорная проповедь, — писал Трубецкой, — есть образец Христовой проповеди «царствия Божия». Это понятие «царствия Божия» заключает в себе высший нравственный идеал христианства. Но этот нравственный идеал не ограничивается только личной и социальной сферой — он имеет космическое значение; наряду с нравственным смыслом он имеет и мистический, апокалиптический смысл «небесного царствия» и связывается исторически и логически с мессианической апокалиптикой сначала еврейского народа, а затем и христиан — учеников Христа и их ближайших последователей». Новое отношение человека к Богу, которое открыто в Евангелии, неотделимо от личности Богочеловека. Царство Божие состоит в «явлении Отца» через Сына, Который «показывает, открывает в Себе Отца».

Этапы развития школы. Основоположником Л. — п.ш. принято считать *Шлейермахера, но корни ее восходят к деизму и к взглядам *Леклерка и *Лессинга. Характерной чертой Л. — п.ш. явилось отрицание Богочеловечества Христа. В силу этого последователи школы стремились установить, кем был Иисус в действительности и чему Он учил. В поисках *«исторического Иисуса» предпринимались самые изощренные толкования, начиная от рационалистич. попыток *Паулюса, вычеркнувшего из евангельской истории все чудесное. Смысл экспериментов такого рода был поколеблен критич. работой *Штрауса, к–рый поставил Л. — п.ш. перед выбором: либо вера, либо отрицание. Но на время кризис был, казалось, преодолен *Ричлем, к–рый построил свое богословие на неокантианстве. Ричль перенес центр тяжести с учения Иисусова на Его Личность. Именно в ней, утверждал Ричль, открывается человеку запредельная и непостижимая тайна Божества. Вне Иисуса все религии, в том числе и ВЗ, лишь слабые проблески истины. По личности Христа мы узнаем о Боге. При кажущейся близости такого подхода к церковному он имел резко выраженный адогматический характер. Но с другой стороны, мимо внимания Ричля и его последователей прошел тот факт, что их христология все же есть догмат, своего рода верование.

Либерально–протестантский взгляд на религ. историю позволил представителям школы широко применять *исторический эволюционизм к ВЗ и НЗ. Большинство направлений *высшей критики 19 в. развивалось в рамках Л. — п.ш. Родиной и центром школы была Германия, хотя либеральные теологи появились и во Франции (*Гогель, *Ревилль, *Сабатье), в Англии (*Хэтч) и в др. странах. В конце столетия определяющую роль в Л. — п.ш. играл историк *Гарнак, к–рый в своих лекциях, изданных в 1900 под названием «Сущность христианства», провозгласил кредо либеральной теологии. В сфере ветхозав. исследований развивались тенденции, связанные с именем *Велльхаузена. Итоги этих работ подвела многотомная энциклопедия «Религия в истории и современности» (RGG, 1909–13; см. рецензию в БВ, 1909, № 2). Впоследствии вышло еще два переработ. ее издания (1927–32; 1957–65).

Сторонники Л. — п.ш. были полны оптимизма и веры в прогресс, возглавляемый, по их мнению, Германией, «народный дух которой всего более сроден с истинным духом христианства, которой дано было освободить христианство от посторонних примесей, навязанных ему в течение его истории греками и римлянами, и снова восстановить его в первоначальном его виде и силе» (*Зоден). Ход развития мыслился таким образом: *Лютер очистил христианство от римского католицизма, «модернизированные богословы» продолжат его дело, очистят христианство от греч. догматич. метафизики и откроют миру истинное учение Иисуса. Но либеральные теологи на этом не остановились: пришла очередь и иудейского пласта в христианстве. Со времени лекций Фридриха *Делича о Библии и Вавилоне участились нападки на ВЗ, к–рый предлагалось вообще изъять из Церкви. И, наконец, разрушительная работа, против воли богословов, поставила под угрозу саму христианскую веру, даже в том ее ущербном виде, какой ей придали либеральные теологи. Оценивая просветительные брошюры религ. истории, выпускавшиеся Л. — п.ш. в 10–х гг., *Булгаков отмечал, что они могут «воспитывать лишь религиозную беспринципность и универсальный скептицизм, служить орудием против религии вообще, ибо всякая религия притязает на известный абсолютизм».

Кризис и распад Л. — п.ш. В научном отношении школа достигла больших успехов. Она далеко продвинула исследование Библии, преодолев многие крайности предшествовавших теорий. Была проделана большая работа по *текстуальной, *литературной и *исторической критике Свящ. Писания. Участие таких крупных ученых как Гарнак, *Гункель, Зоден, *Вайсс И., Эрнст Трёльч (1865–1923) завоевало школе высокий авторитет и создало ей ореол подлинного «современного богословия». Однако это не могло предотвратить нового кризиса.

Гарнак считал, что суть благочестия Христова сводится к учению о Боге Отце, этике и ценности бессмертной человеческой личности. Но поскольку даже эти основы все же имеют характер метафизический, многие либеральные пасторы (напр., Ято и Гейдорн в Германии) в конце концов подвергли сомнению и их. Для Л. — п.ш. Христос был лишь явлением истории, явлением прошлого. Трёльч писал: «Бог во Христе может означать для нас лишь то, что в Иисусе мы имеем высшее откровение Бога и что образ Иисуса мы делаем средоточием всех самосвидетельств Бога в нашей жизни». Но поскольку, как показал уже в начале века *Швейцер А., реконструкции образа «исторического Иисуса» были достаточно произвольны, Л. — п.ш. открыла путь для развития *мифологической теории, к–рая отказалась от реального Христа даже как Человека. Поход против ВЗ привел в Германии к созданию группы «немецких христиан», к–рые объявили Христа арийцем и охотно пошли на сотрудничество с нацизмом.

Гарнак отнюдь не сочувствовал такому повороту событий, но косвенно способствовал ему, в частн., своей книгой о *Маркионе. «Немецкие христиане» во главе с пастором Л.Мюллером, личным другом Гитлера, одобрили расовые законы и весь нацистский «новый порядок», хотя против него выступали мн. видные богословы и библеисты, в т.ч. *Барт, *Бонхёффер, *Борнкамм, *Дайссманн, *Иеремиас, *Бультман, *Лицманн, *Юлихер и др. Либеральный протестантизм хотел стать позитивной культурной силой в обществе, а в результате оказался на поводу у сил разрушительных. Он был преисполнен веры в науку, прогресс, гуманность, а в итоге стал невольным соучастником кризиса общества и кризиса самого протестантизма.

Наиболее острой критике Л. — п.ш. была подвергнута Бартом. Он показал, что она не была, как казалось ее вождям, свободна от догматов, но предпочла веру в «мир», в его несовершенную цивилизацию, вере в Бога и Его Слово. Это было, по выражению Барта, новым идолопоклонством, почитанием кумира, к–рый так же ненадежен, как любой другой кумир.

Тем не менее с распадом Л. — п.ш. нек–рые ее установки сохранились и даже оказали влияние на противников школы. Это влияние имеет две стороны: позитивную — когда используются ценные результаты библ. исследований Л. — п.ш., и негативную — когда возрождаются попытки строить христ. мысль и экзегезу вне учения о Богочеловечестве.

 *Б е р д я е в Н., Наука о религии и христ. апологетика, «Путь», 1927, № 6; *Б у л г а к о в С., Современное арианство, в его кн.: Тихие думы, М., 1918; Г у п п е р т Ф., Итоги четырех столетнего самобытного

развития нем. протестантизма к нач. 20 столетия, пер. с нем., Харьков, 1910; З е н ь к о в с к и й В., Кризис протестантизма в Германии, «Путь», 1934, № 42; История христ. Церкви в XIX веке, т.1–2, Пг., 1900–1901; К е р е н с к и й В.А., Школа риглианского богословия в лютеранстве, Каз., 1903; е г о ж е, Совр. протестантское богословие, Каз., 1915; Совр. течения религ. — филос. мысли во Франции. Сб. ст., Пг., 1915; Т р o л ь ч Э., О возможностях христианства в будущем, «Логос», М., 1910, кн.2; *Т р о и ц к и й С.В., Защита христианства на Западе, СПб., 1913; *Т р у б е ц к о й С., Учение о Логосе в его истории, М., 1906; е г о ж е, Этика и догматика, Соч., М., 1908, т.2; Христианство в освещении протестантских теологов, СПб., 1914; Ш е с т о в Л., Sola fide — Только верою, Париж, 1966; D i l l e n b e r g e r J., W e l c h C., Protestant Christianity Interpreted through Its Development, N.Y., 1958; R e v i l l e J., Le Protestantisme liberal, P., 1903; R o b e r t s D.E., Liberal Theology, N.Y., 1942.

ЛИЛЛИ

(Lilly) Джозеф, свящ. (1893–1952), амер. католич. библеист. Рукоположен в 1918; член Конгрегации по делам миссий, генеральный секретарь Католич. библ. ассоциации Америки (1942–48). Преподавал в Американском католич. ун–те; входил в комитет по подготовке Новой американской Библии (см. ст. Переводы Библии на новые европ. языки). Совместно с *Клейстом осуществил перевод НЗ на современный англ. язык (1954).

 NCE, v.8, p.757.

ЛИПЕРОВСКИЙ

Лев Николаевич, прот. (1888–1963), рус. правосл. церк. писатель и педагог. Род. в Москве в семье протоиерея. Окончил мед. фак–т Московского ун–та (1913) и во время 1–й мировой войны работал военврачом. С 1918 по 1922 Л. находился по благословению патр. Тихона на миссионерской работе в Китае, после чего переехал в Европу. В 1924 Л. был рукоположен митр.Евлогием (Георгиевским) во диакона, а в 1934 — во иерея и служил в парижских приходах. В 1945 вместе с

митрополитом вернулся в юрисдикцию Рус. Правосл. Церкви. Преподавал в Св. Сергиевском ин–те в Париже и на пастырских курсах Патриаршего Экзархата, где читал курс НЗ. Принимал участие в создании учебников «Закона Божия» (библ. разделы).

 В помощь изучению НЗ, Прага, 1925; Чудеса и притчи Христовы, Париж, 1962.

 М у д ь ю г и н М., Прот. Лев Л., ЖМП, 1962, № 9; Х и б а р и н И., Прот. Л.Н.Л. (Некролог), ЖМП, 1963, № 4.

ЛИТЕРАТУРНАЯ КРИТИКА БИБЛЕЙСКАЯ

отрасль *исагогики; исследует Свящ. Писание как памятник литературы. Необходимость библ. Л.к. связана с тем, что более точное понимание смысла Слова Божьего требует изучения тех лит. средств и приемов, к к–рым обращались свящ. писатели. Уже отцы Церкви, напр., блж.*Иероним, отмечали художеств. особенности библ. книг; дальнейшее развитие Л.к. получила в трудах гуманистов, в частн., *Камерария.

В состав современной библ. Л.к. входит изучение: 1) *жанров и *родов литературных в Библии; 2) композиционных особенностей свящ. книг; 3) лингвистич. вопросов, связанных с библ. текстом; 4) *поэтики Свящ.Писания; 5) влияния древневосточной и античной лит–ры на Библию; 6) вопросов библ. структурализма (см. ст. Структуралистское толкование Библии).

Следует отметить, что в библиологических исследованиях термин библ. Л.к. нередко прилагается к *историко–литературной критике, или высшей критике.

 *В и г у р у Ф., Руководство…, пер. с франц., т.1–2, М., 1897–99; H a r r i s o n R.K. et al., Biblical Criticism: Historical, Literary and Textual, Grand Rapids (Mich.), 1978.

ЛИТЕРАТУРНО–ХУДОЖЕСТВЕННАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ БИБЛИИ

отображение тем Свящ. Писания в мировой художеств. литературе. Л. — х.и.Б. охватывает все *роды литературные и многие *жанры литературные,

имеет долгую историю и большой диапазон от простых *парафразов до вольной переработки свящ. сюжетов. Зачастую Л. — х.и.Б. имела резонанс и влияние не меньшие, чем богословско–научная экзегетика. К кругу Л. — х.и.Б. можно отнести гомилетические толкования и значит. часть богослужебных текстов. Кроме того, нек–рые труды по библ. истории, созданные в историко–художеств. манере, иногда включают в категорию Л. — х.и.Б.

Античный период (по 5 в. включительно). Первым дошедшим до нас образцом Л. — х.и.Б. является драма «Исход», написанная иудейским поэтом Иезекиилем на греч. языке в духе антич. трагедии (2 в. до н.э.; фрагменты сохранены у *Евсевия). К той же эпохе относится ряд ветхозав. *апокрифов, напр., кн.Еноха, авторы к–рых восполняют сказания Библии фольклорным материалом и собств. фантазией. В отличие от драмы Иезекииля создатели апокрифов намеренно имитировали библ. стиль. 1–м в. датируются такие апокрифы как Вознесение Моисея, Книга Адама и Евы, Сказание об Иосифе и Асенеф, нек–рые произведения общины *Кумрана.

Авторы ветхозав. апокрифов повествовательного содержания стремились художественно домыслить и дорисовать то, о чем в Евангелиях сказано кратко. Поэтому чаще всего они обращаются к истории Девы Марии, Захарии, Иосифа, волхвов, Пилата. Как правило, художеств. и религ. уровень этих легенд невысок: они бесконечно уступают канонич. Евангелиям. Поскольку многие из них вышли из гностической среды, для них характерно превозношение аскетизма и девства. Народные массы охотно читали апокрифы, что доказывается их влиянием на храмовое искусство и богослужение.

Со 2 в. по образцу антич. приключенческого романа создаются многочисл. апокрифич. Деяния апостолов и их сподвижников (напр., *Климентины); нек–рые из них объединяют евангельскую тематику со сказаниями об апостолах (напр., легенда об Абгаре, или Авгаре). В них также прослеживаются гностич. мотивы.

К области Л. — х.и.Б. относятся и мн. произведения святоотеч. письменности: напр., парафраз из Екклесиаста свт.*Григория Неокесарийского, поэма прп.*Ефрема Сирина о жертвоприношении Авраама, о прор.Илие и Ионе, о Маккавеях, стихотворения свт.*Григория Назианзина («Египетские казни», «Моисеево Десятословие», «Чудеса прор.Илии и Елисея», «Родословие Христово», «Чудеса Христовы», «Притчи Христовы» и др.), написанные по законам классич. антич. поэзии. В 5 в. егип. писатель *Нонн Панополитанский переложил гекзаметром Ев. от Иоанна. Его труд отмечен эллинистич. витиеватостью и усложненностью, далекой от стиля Евангелия. Тогда же сир. писатель Иаков Серугский создает цикл стихов на ветхозав. сюжеты.

На Западе в 4 в. поэт *Ювенк пишет стихотворное переложение Евангелий, а в 5 в. Целий Седулий создает поэтич. эпос «Пасхальная песнь».

Средневековый Восток (6–15 вв.). На протяжении тысячелетней истории Византии в ее лит–ре господствует агиография, историч. проза и поэзия, подвижнические писания и даже реминисценции античной мифологии и эпоса. Библейская же тематика занимает у визант. писателей сравнительно небольшое место. Прежде всего следует указать на драматизированные кондаки прп. Романа Сладкопевца (6 в.). Нек–рые из них построены в форме диалогов библ. лиц. Поэма Георгия Писиды (7 в) «Шестоднев» есть своего рода толкование на Быт 1 в духе свт.*Василия Великого. Богато библ. мотивами литургич. творчество эпохи Византии. Великий канон свт.*Андрея Критского представляет собой обширную поэму о покаянии, в к–рой проходят все важнейшие события ВЗ и НЗ. Ок. 11–12 вв. была написана первая евангельская драма «Страждущий Христос». Автором его прежде считался свт.Григорий Назианзин. Неизвестный поэт уже в прологе объявляет, что будет говорить о Страстях языком Еврипида. Однако подлинно драматич. структура у него отсутствует. В 12 в. Федор Продром написал серию коротких стихотворений (эпиграмм) на ветхозав. сюжеты, а великий армянский поэт *Нерсес Шнорали создал поэму в 4000 строк «Сын Иисус», в к–рой перелагается евангельская история.

Продолжают возникать и новые апокрифы, многие из к–рых сохранились в древнерус. переводах и переделках. Часть их сюжетов заимствована из нехрист. среды (мусульманские легенды на библ. темы, иудейская *агада и *мидраши). Ирано–таджикские поэты нередко обращались к сюжетам ВЗ (напр., поэма «Иосиф и Зулейха», к–рую ошибочно приписывали Фирдоуси).

Древняя Русь. Л. — х.и.Б. в ср. — век. Руси, как правило, имела характер апокрифов. Нек–рые из них восходили к визант. лит. образцам («Сказание Иеронима об Иуде предателе», «Легенда о кровоточивой жене Веронике», «Сошествие Христа в ад», «Соломон и царица Савская», «Суды Соломоновы»), но очень рано (с 11 в.) стали распространяться чисто фольклорные вариации на библ. темы. Известный цикл легенд о царе Соломоне и чудовище Китоврасе, помогавшем ему, уходит корнями в бродячие сюжеты, пришедшие с Востока — не только из Византии, но и из Индии и Персии. Визант. происхождение имели, вероятно, легенды о Вавилоне, созданные на материале Кн.Даниила, но переосмысленные в свете мировых событий 15 в. («Притча о Вавилоне граде» и др.). И на Руси, и в Византии существовали драматические библ. «действа» (см. СКДР, вып.2, ч.1–2, а также ст.Театр и Библия).

Средневековый Запад. В период раннего Средневековья Л. — х.и.Б. на Западе еще сохраняет связи с антич. традицией. В 6 в. в Галлии Авит слагает лат. поэму на сюжет Кн.Бытия, Аратор — перелагает в стихи Деяния, а Венанций Фортунат пишет знаменитый гимн о Страстях Христовых.

Наряду с латинской появляется и национальная литература. В 8 в. англ. поэт Куневульф составляет на древнеангл. языке стихотворную тетралогию, в к–рую входят «Судьбы апостолов» и «Христос». Первая поэма основана на рассказе Деяний и апокрифич. легендах об апостолах, вторая — повествует о Страстях Христовых. Возникают народные библ. драмы: «Действо об антихристе», мистерии, миракли, развивается церк. поэзия: гимны на библ. темы Адама Сен–Викторского (ум. ок. 1192), размышления на тему Песни Песней франц. мистика Бернара Клервоского (1090–1153) и парафразы Гугона Леруа (ум. в 13 в.). Библейские мотивы пронизывают поэзию *Данте и творения Фомы Кемпийского (1380–1471). Иаков Ворагинский (ок.1228–ок.1298) включает сказания об апостолах в свой житийный сборник «Золотая легенда».

Запад в 15–17 вв. Эпоха Ренессанса, Реформации и Барокко дала много произведений, относящихся к Л. — х.и.Б. Этому способствовало книгопечатание, распространение библ. переводов и религиозные споры, вращавшиеся вокруг проблем Свящ.Писания. В католич. лит–ре появляется поэма о Деве Марии итальянца Якопо Саннадзаора (1455–1530), «Дни творения» великого поэта Италии Торквато Тассо (1544–95). В мистич. гимнах исп. монаха *Хуана де ла Крус варьируются темы Песни Песней. Нем. поэт Мартин Опиц (1597–1639) создает переложение Псалтири и поэму «Юдифь». К теме Быт 1–2 обращается выдающийся исп. драматург Лопе де Вега (1562–1635), написавший драму «Есфирь». Голл. католик, перешедший из протестантства, *Вондел в своих трагедиях выступает за примирение враждующих конфессий и против анархии («Люцифер», «Адам в изгнании», «Иосиф в Дотане», «Царь Давид»). В Испании Педро Кальдерон (1600–81) пишет драму «Пир Валтасара» на тему из Кн.Даниила, пронизанную эсхатологич. предчувствиями, а во Франции Жан Расин (1639–99) создает религ. — политич. трагедии, призывающие к терпимости («Есфирь», рус. пер.: СПб., 1816, «Гофолия», рус. пер.: М., 1892). Работая над ними, Расин, по его словам, «следовал объяснению весьма искусных комментаторов».

Начало протестантизма дало новый стимул Л. — х.и.Б. *Лютер пишет гимны и проповеди на библ. темы. Его приверженцы в Германии работают в самых разнообразных жанрах (поэма «Иов» Ганса Сакса, драма «Жертвоприношение Авраама» *Безы, «Сусанна» П.Ребхуна, «Иуда Искариот» Т.Наогеорга, «Истинный Сын» Б.Вальдиса). Во Франции протестантский поэт и историк Агриппа Обинье (1552–1630) вложил свои раздумья о религ. войнах в цикл «Трагических поэм», развернутых на библ. материале («Страшный суд» и др.). В Елизаветинской Англии Джон Пил создает драму «Любовь царя Давида» (1599) на мотив 1 Цар, а Джон Драйден — поэму «Авессалом и Ахитофел». Величайшим творцом в сфере Л. — х–и.Б. был *Мильтон, автор «Потерянного рая».

Россия 17 в. Этот период знаменует грань двух эпох: корнями он уходит в культуру Московского царства, окрепшего после освобождения от ига Орды, и в то же время происходят первые значит. соприкосновения с Западом, предвещавшие Петровские реформы. Наряду с историч., агиографич. и назидательной лит–рой появляются драматич. произведения библ. круга. Выходец из Белоруссии, монах *Симеон Полоцкий, получивший образование в Киево–Могилянской академии, пишет пьесу «О Навуходоносоре царе» и комедию о блудном сыне, жанрово–бытовую инсценировку евангельской притчи («Сколок с комедии из притчи о блужном сыне…», М., 1795). При дворе царя Алексея Михайловича ставят «Жалостную комедию об Адаме и Еве», «Комедию о Давиде и Голиафе», «Комедию о Товии Младшем», пьесу «Иудифь» и «Артаксерово действо» (по мотивам Есф), «Малую прохладную комедию об Иосифе». Свт.Димитрий Ростовский (1652–1705) создает в этой же традиции «Комедию на день Рождества Христова» (см. ст. Театр и Библия). Большой художеств. выразительностью отличаются проповеди на библ. темы одного из вождей старообрядчества, *Аввакума.

Запад в 18 в. К эпохе нем. классицизма относятся «Мессиада» и библ. драмы *Клопштока, поэма Кристофа Виланда «Испытание Авраама» (1753). В Швейцарии *Лафатер пишет роман на евангельскую тему «Понтий Пилат», драму «Авраам и Исаак», а также создает стихотворный парафраз избранных псалмов; др. швейц. писатель Иоганн Бодмер (1698–1783) обращается к Кн.Бытия в поэмах «Иаков и Иосиф» и «Иосиф и Зулейка»; Саломон Гесснер (1730–88) пишет поэму «Смерть Авеля» (рус. пер.: 1780). В Италии выходят и ставятся в театре трагедии Витторио Альфьери (1749–1803) «Саул» (рус. пер.: 1971, БВЛ) и «Авель» (1790). Во всех этих произведениях филос., психологич. и социальные проблемы века решаются через переосмысление Библии. Авторы, как правило, выбирают трагич., остроконфликтные сюжеты Писания. Особняком стоит насыщенный библ. символикой цикл поэм англ. поэта и художника Уильяма Блейка (1757–1827) «Пророческие книги» (Блейк также иллюстрировал Кн.Иова). Его творчество знаменует собой уже эпоху романтизма.

Россия в 18 в. Рус. классицизм обогатил Л. — х.и.Б. произведениями *Ломоносова, Тредиаковского В.К., написавшего стихотв. переложение Втор 32 («Парафразис вторыя песни Моисеевы»), Сумарокова А.П. («Из 145 псалма» в его: ПСС, ч.1, М., 17872 и др. «духовные оды»). Знаменитая ода Державина Г.Р. «Бог» (М., 1792), хотя и не является в строгом смысле библейской, содержит много реминисценций из Свящ. Писания, как и др. богословская ода — поэма «Христос» (СПб., 1814). Ряд произведений, близких к Л. — х.и.Б., вышло из–под пера последователей рус. христ. мистицизма 18 в.

Запад в 19–20 вв. Этот период исключительно богат опытами Л. — х.и.Б. Большинство поэтов, прозаиков и драматургов обращались к сюжетам Свящ. Писания, трактуя их самым различным образом. Джорджа Байрона привлекала филос. интерпретация первых гл. Кн.Бытия (мистерии «Каин», «Небо и земля») и лирико–эпич. аспект ветхозав. книг (цикл «Еврейские мелодии»). Уильям Вордсворт написал пессимистич. «Проповедь Екклесиаста», Чарлз Диккенс переложил для детей евангельскую историю, амер. поэт Генри Лонгфелло создал драму «Иуда Маккавей». Известной популярностью пользовались посредственные романы «Варрава» Мэри Корелли и «Бен–Хур» Лу Уоллеса (1880, последний роман был неск. раз экранизирован в 20 в.). Образ ап.Павла стоит в центре романа *Фаррара «Сумрак и заря» (рус. пер.: «На заре христианства», СПб., 19012). В 1893 вышла пьеса О.Уайльда «Саломея», вольно интерпретирующая рассказ об Иоанне Крестителе. Широкий отклик получила модернизиров. еванг. история американца *Аурслера (1949). Мотивы библ. сказаний о праотцах послужили основой для романа Дж.Стейнбека «На восток от Эдема» (1952).

Во Франции Л. — х.и.Б. представлена стихами Альфреда де Виньи («Потоп», «Моисей», «Самсон», «Дочь Иеффая», «Сусанна»), Виктора Гюго («Небесный огонь», «Моисей на Ниле» и др.), Шарля Бодлера («Авель и Каин»). Темы Библии и раннего христианства освещаются у *Шатобриана («Мученики») и Леконта де Лиля («Каин и Авель»). Со времени выхода книги *Ренана о жизни Христа (1863) стали появляться историч. разработки евангельских сюжетов. Начало этому было положено повестью Г.Флобера «Иродиада» (рус. пер.: СПб., 1896; первый рус. пер. сделан И.С.Тургеневым), в к–рой изображены конфликты при дворе Ирода Антипы и смерть Крестителя. Следует указать новеллу А.Франса «Прокуратор Иудеи» (1892), повествующую о Пилате. Отметим драмы Мориса Метерлинка («Мария Магдалина», 1909), Э.Ростана («Самаритянка», 1897, рус. пер.: ПСС, СПб., 1914, т.1), Ж.Жироду («Юдифь», «Содом и Гоморра»), поэму «Ева» Ш.Пеги и парафразы Иова и Кн.Руфи П.Клоделя. К разряду Л.х.и.Б. можно отнести и «Жизнь Иисуса» писателя–католика Ф.Мориака (1936).

В Германии Гете положил в основу завязки «Фауста» сказание Кн.Иова. Не считая себя христианином, поэт высоко ценил Библию. «Я все четыре Евангелия, — говорил он, — считаю несомненно подлинными, так как на всех них лежит отблеск той духовной высоты, источником которой была личность Христа и которая является божественной более, чем что–нибудь другое на земле. И если меня спросят: соответствует ли моей натуре благоговейное преклонение перед Ним? Я отвечу: конечно! Я склоняюсь перед Ним, как перед божественным откровением высшего принципа нравственности… Пусть дух человеческий охватывает все более и более широкие горизонты, — высот нравственной культуры христианства, озаряющей нас из Евангелия, мы никогда не превзойдем» (Э к к е р м а н И.П., Разговоры с Гете, 11 марта 1832).

К сюжетам Свящ. Писания обращаются многие нем. поэты и драматурги: К.Гуцков («Царь Саул»), К.Геббель («Иудифь», «Мария Магдалина», «Ирод и Мариамна»), О.Людвиг («Маккавеи»), Ф.Гильпарцер («Есфирь»), Г.Гейне («Пир Валтасара»). Гейне писал о Библии как о книге, к–рая привела его к вере после долгих лет скептицизма. «Эта старинная, простая книга, — говорил он, — скромная, как природа, и такая же естественная, обыденная и непритязательная, как солнце… так и называется прямо — книгой, Библией. По справедливости называют ее сверх того Священным Писанием; кто потерял своего Бога, тот может найти Его снова в этой книге; кто никогда Его не знал, на того повеет оттуда дыханием Божественного глагола». Густав Френсен включил в свой роман «Святая земля» беллетризованное жизнеописание Христа как Учителя высокой морали и религиозного освобождения (1905, рус. пер.: «Рукопись», СПб., 1907). Ряд историч. романов на темы ВЗ написал востоковед *Эберс. В 1919 Ст.Цвейг пишет антивоенную драму «Иеремия». Австр. писателю Фр.Верорелю принадлежит драма «Павел среди иудеев» (1927). В жанре историч. биографии написана книга нем. публициста *Людвига «Сын Человеческий» (1928). В романе Томаса Манна «Иосиф и его братья» (1933–43, рус. пер.: М., 1968, т.1–2) филос. раздумья автора сочетаются с обширным древневост. материалом, поданным, впрочем, весьма свободно. Л.Фейхтвангер в трилогии об *Иосифе Флавии («Иудейская война», рус. пер.: М., 1937, «Сыновья», рус. пер.: М., 1937, «Настанет день», 1932–42, рус. пер.: Собр. соч., М., 1966, т.9) рисует жизнь Иудеи и Рима в эпоху апостолов (в этой книге писатель, касаясь начала христианства, склоняется в пользу *мифологической теории). Другой его роман «Иеффай и его дочь» (1957, рус. пер.: Л., 1991) интерпретирует одно из сказаний Кн.Судей.

В Швеции на рубеже 19–20 вв. Сельма Лагерлёф возрождает жанр апокрифов («Легенды о Христе», 1904, рус. пер.: М., 19102). Роман П.Лагерквиста «Варавва» (1950, рус. пер.: в его кн. «Карлик», М., 1981) о разбойнике, к–рого освободил Пилат, получает Нобелевскую премию. В Польше этой же премии удостоился Г.Сенкевич за роман «Камо грядеши?» (1894–96, в рус. пер.: М., 1896) из времен апостолов; ему принадлежит и повесть «Пойдем за Ним», описывающая евангельские времена (рус. пер.: М., 19123). Широкую известность получил роман Я.Добрачинского «Письма Никодима» («Listy Nikodema», Warsz., 1953), переведенный на мн. яз., и беллетризованная евангельская история польского поэта Р.Брандстеттера «Иисус Назарянин» (1972).

Чешский писатель Карел Чапек в 20–30 гг. опубликовал серию новелл, вошедших позднее в его сборник «Апокрифы» (модернизация евангельской истории с целью заострить нравств. и обществ. проблемы). В 1939 вышел роман евр. писателя, уроженца России, Шалома Аша «Назарянин», где Христос изображен глазами правоверного иудея, но с большой симпатией; ему также принадлежат повести «Апостол» и «Мария» (1949). «Иисус Христос, — писал Ш.Аш, — самая выдающаяся личность всех времен. Никто другой из учителей мировых религий — иудейской, христианской, буддийской, мусульманской — не остался в веках в качестве учителя, чьи слова до сих пор служат путеводной звездой в нашем мире. Другие учителя могут научить восточного человека, западного или араба каким–то основам, но каждое слово и поступок Иисуса обладает непреходящей ценностью для любого из нас. Он стал Светом мира». Беллетризованный характер носит «История Христа» (1921) итал. писателя Дж.Папини, пережившего обращение. Скептич. переосмысление Евангелия мы находим в романе греч. писателя Никоса Казандзакиса «Последнее искушение» (1952) и в его трагедии «Христос» (1928). Другому греч. писателю С.Меласу принадлежит драма «Иуда». Португальский романист Эса де Кейрош в повести «Реликвия» (1887, рус. пер.: М., 1963) придал евангельской теме резко антицерк. звучание. Пафосом гуманизма и свободы отмечен роман венесуэльского писателя–марксиста М.О.Сильвы «И стал тот камень Христом» (1984, рус. пер.: «Иностр. лит–ра», 1989, № 3).

Россия 19–20 вв. А.С.Пушкин пережил эволюцию взглядов от навеянного Вольтером вольнодумства до глубокого и благоговейного отношения к христианству. В конце жизни он писал: «Есть книга, коей каждое слово истолковано, объяснено, проповедано во всех концах земли, применено ко всевозможным обстоятельствам жизни… Сия книга называется Евангелием, — и такова ее вечно новая прелесть, что если мы, пресыщенные миром или удрученные унынием, случайно откроем ее, то уже не в силах противиться ее сладостному увлечению и погружаемся духом в ее божественное красноречие» (статья о кн. С.Пеллико). Пушкин создал своего «Пророка» в виде парафраза на 6 гл. Кн.Исайи. Незаконченной осталась его поэма о Иудифи («Пришел сатрап к уступам горным…»). По свидетельству О.Смирновой, Пушкин собирался учить *древнееврейский язык, чтобы читать в оригинале Кн. Иова. *Жуковский переводил НЗ и создавал стихи на библ. сюжеты. «В первой молодости моей, — писал А.И.Герцен, — я часто увлекался вольтерьянством, любил иронию и насмешку, но не помню, чтобы когда–нибудь я взял в руки Евангелие с холодным чувством; это меня проводило через всю жизнь; во все возрасты, при разных событиях я возвращался к чтению Евангелия, и всякий раз его содержание низводило мир и кротость на душу» («Былое и думы», гл.II).

Русская поэзия чрезвычайно богата произведениями, относящимися к Л. — х.и.Б. Вот нек–рые из них: Грибоедов А.С. («Давид», в альм. «Мнемозина», М., 1824, ч.1), Толстой А.К. (поэма «Грешница», собр. соч., М., 1963, т.1), Майков А. («Иафет», ПСС, СПб., 1914, т.2, «Мани–факел–фарес», там же, т.1), Полонский Я.П. («Вавилонское столпотворение», ПСС, СПб., 1885, т.1), Козлов В. («Илия и жрецы Ваала», «Илия низводит огонь», «Смерть Елеазара» и др.), Языков Н.М. («По прочтении псалма 14», «Даниил» и др.), *Хомяков («По прочтении псалма», ПСС, М., 1909, т.4, «Давид», там же), Никитин И. («Новый Завет», соч., М., 1904, т.1 и др.), Романов К. (псевд. К.Р.: драма «Царь Иудейский», ПСС, Париж, 1967, т.3, цикл «Библейские песни», ПСС, Париж, 1966, т.2), Мей Л.А. («Моисеевых книг Бытия», ПСС, СПб., 1887, «Сампсон», там же, «Псалом Давида на единоборство с Голиафом», там же, «Иудифь», там же, «Пустынный ключ», там же, и др.), *Соловьев Вл. («Кумир Небукаднецара», «В землю обетованную», в его сб.: «Стихотворения», М., 1990, «Иману–Эль», «Неопалимая купина»), Фофанов К.М. («Библейские мотивы», в его сб.: «Стихотворения», СПб., 1887, «Вавилонская башня», там же, «Небесная лестница», там же, «Жертвоприношение Авеля», «Дочь фараона», «Месть любви»). Из произведений 20 в. отметим стихи Волошина М.А. («Видение Иезекииля», в его: «Стихотворения», Paris, 1982, т.1, «Иуда Апостол», там же), Вяч.Иванова, Бунина И.А., Бальмонта К. («Саул»), Соллогуба Ф. («Египетская тьма»), Пастернака Б.Л. («Стихи из романа»).

Бунин, много путешествовавший по Востоку, оставил ряд эссе о Галилее и Иудее, к–рые являются своего рода иллюстрациями к еванг. повествованию («Храм Солнца», Пг., 1917). Картину Иудеи накануне Рождества Христова нарисовал историч. романист Мордовцев Д.Л. («Ирод», СПб., 1897). В 1907 в Берлине вышла повесть Л.Андреева «Иуда Искариот и другие» — попытка реабилитировать Иуду. Трагедия Л.Андреева «Самсон в оковах» (1914) была издана посмертно («Современные записки», Париж, 1925, N 24). Тема Песни Песней и 3 Цар нашла отражение в повести Куприна А.И. «Суламифь» (М., 1927). Жанр библ. апокрифа был возрожден А.Ремизовым. Книга *Мережковского «Иисус Неизвестный» (Белград, 1932) сочетала историко–экзегетич. исследование с художеств. главами. Вставная повесть о Пилате в романе М.А.Булгакова «Мастер и Маргарита» построена на гипотезе, согласно к–рой Евангелия не содержат достоверного описания событий. На этом основании писатель создал вымышленную историю, далеко отступающую от Евангелия. Ни образ Иисуса, ни образ Пилата, ни сам ход событий не соответствуют тому, что нам сообщает Библия и историч. памятники. Главной задачей Булгакова было изображение человека, «умывающего руки» и тем самым предающего других и себя.

Богатая история Л. — х.и.Б. указывает не только на глубокую связь мировой лит–ры с Писанием, но и на невозможность превзойти его, даже когда сюжет обработан гениальным мастером слова. Никакие Л. — х.и.Б. не смогут заменить собой Библию.

 *А в е р и н ц е в С.С., Поэтика ранневизант. лит–ры, М., 1977; е г о ж е, Литература, в кн.: Культура Византии, М., 1984 (там же дана библиогр.); Б а т ю ш к о в Ф.Д. (ред.), История зап. литературы (1800–1910), т.1–4, М., 1912–17; Библейские мотивы, вып.1–3, СПб., 1896–98; В о л ы н с к и й А., Библейские песни рус. поэта (стихотворения К.Фофанова (1880–1887), «Восход», 1887, № 3; его же, Библия в рус. поэзии, там же, 1887, № 7/8, 9); Всеобщая история. Аннотированный указатель художеств. лит–ры, М., 1958; Е в г е н и й (Дикалов), Религ. — нравств. стихотворения, относящиеся к событиям жизни Господа нашего Иисуса Христа, СПб., 18903; свящ.Ж и л о в И.И., Что говорят знаменитые люди о Библии, Юрьев, 19132; Земная жизнь Иисуса Христа в изящной лит–ре, живописи и скульптуре, кн.1–12, СПб., 1912; *И л ь и н В.Н., Арфа Давидова в рус. поэзии, Брюссель, 1960; История англ. лит–ры, т.1–3, М. — Л., 1943–58; История всемирной лит–ры, т.1–6, М., 1983–89; История нем. лит–ры, т.1–5, М., 1962–76; История рус. лит–ры, М., 1980, т.1; К а р р ь е р М., Искусство в связи с общим развитием культуры и идеалы человечества, т.1–5, М., 1870–75; К е л л и Д., Испанская лит–ра, пер. с исп., М. — Пг., 1923; К и с и н Б., Богородица в рус. лит–ре, М., 1929; е г о ж е, Антихрист как образ, М., 1930; КЛЭ; К у с к о в В.В., История древнерус. лит–ры, М., 19824; Л а н с о н Г., История франц. лит–ры, т.1–2, СПб., 1896–98; Л и х а ч е в Д.С. (ред.), История рус. лит–ры X–XVII веков, М., 1980; М е н ь А., Камень, который отвергли строители, «Иностранная лит–ра», 1989, № 11; О в с я н и к о — К у л и к о в с к и й Д.Е. (ред.), История рус. лит–ры XIX века, т.1–5, М., 1908–09; П о л я к о в а С.В., «Комедия на Рождество Христово» Димитрия Ростовского — источник «Пастухов» Н.А.Заболоцкого, ТОДЛ, 1979, т.33; П у р и ш е в Б., Очерки нем. лит–ры XV–XVII веков, М., 1955; П ф е н н и г с д о р ф Э., Иисус Христос в совр. духовной жизни, пер. с нем., Харьков, 1907; Я р о ш е н к о — Т и т о в а Л.В., «Повесть об увозе Соломоновой жены» в рус. рукописной традиции XVII–XVIII вв., ТОДЛ, 1974, т.29; A v n i A., The Bible in German and French Romantic Poetry, Madison, 1963; Enc.Kat., t.2; H i r s t W., Old Testament Influences in Romantic Hero Figure in England, France and Germany, Wash., 1965; K u s c h e l K. — J., Jesus in den Deutschsprachigen Gegenwartsliteratur, Z. — Koln–Gutersloh, 1984; M a s s o n J., De l’influence de la Bible sur la litt№rature, P., 1983; M a u s C., The Old Testament and the Fine Arts, N.Y., 1954; W u n s c h e A., Das Biblische Epos in der neueren Deutschen Literatur, 1880.

ЛИТОВСКИЕ ПЕРЕВОДЫ БИБЛИИ.

Первый полный Л.п.Б. был осуществлен протестантским пастором Ионасом Бреткунасом (1536–1602). Бреткунас переводил Писание с *Вульгаты, ориентируясь на пер.*Лютера. Труд был закончен в 1590, но остался в рукописи. Он «отличается чистотой языка и стилистической выразительностью, для некоторых трудно переводимых слов Бреткунас подыскивал десятки синонимов и вариантов» (К.П.Корсакас). Первые библ. тексты, напечатанные в Литве, входили в *лекционарий 1599. Подобные лекционарии печатались с 1711 по 1858. Первый полный литовский перевод НЗ издал еп.Жемайтийский Юозас Арнулфас Гедрайтис (1816); в 1869 вышла литовская Псалтирь в пер. еп. Матеюса Валанчуса. В нач. 20 в. Юозас Сквиряцкас, католич. архиеп. — митр. Каунасский, предпринял перевод всей Библии с *Вульгаты. В 1906 в Каунасе вышел его перевод НЗ, а в 1937 было завершено издание всей Библии, снабженное обширными комментариями. После II *Ватиканского cобора по благословению католич. епископата Литвы был подготовлен новый перевод НЗ и Псалтири. Он был сделан с греч. яз. (НЗ) и с Вульгаты (Пс). НЗ переведен свящ. Чесловасом Каваляускасом под ред. инспектора Каунасской католич. ДС Вацловаса Алюлиса. Переводчики пользовались консультациями специалистов–филологов, а также лютеранских и реформатских богословов. Т.о., этот перевод явился первым *экуменическим переводом Свящ. Писания в Литве. Он издан в 1972 (НЗ) и 1973 (Пс).

 Еп.А н а т о л и й (Кузнецов), Свящ. Писание на литовском языке в связи с историей библ. текста, ЖМП, 1974, № 7 (там же указана лит–ра); В л а д и м и р о в Л.И., Издания и переводы Библии в идеологич. борьбе в Великом княжестве Литовском, в кн.: Федоровские чтения, М., 1985; К о р с а к а с К.П., Литовская лит–ра, ИВЛ, М., 1985, т.3; Encyclopedia Lituanica, Boston, 1970, p.340–42.

ЛИТТМАНН

(Littemann) Энно (1875–1958), нем. литературовед, филолог, библеист, исламовед. Участник мн. археологич. экспедиций в Палестине, Сирии, Аравии, Эфиопии. Основные работы его посвящены вост. и антич. *эпиграфике. С 1921 Л. преподавал семит. языки в Тюбингенском ун–те. Он поддерживал гипотезу *Торри об арам. прототипе Евангелий и предпринял опыт перевода *Молитвы Господней на арам. язык. Этот перевод звучал ритмически, с рифмами на конце строк, в связи с чем Л. предположил, что он передает «подлинные слова Господа в их первоначальном звучании».

 NCE, v.8, p.857 (там же указана библиогр.); RGG, Bd.7, S.145.

ЛИЦЕВЫЕ РУКОПИСИ БИБЛЕЙСКИЕ

древнерусские списки свящ. книг, снабженные орнаментом и иллюстрациями. См. ст. Иллюстрированные Библии.

ЛИЦМАНН

(Lietzmann) Ганс (1875–1942), протестантский нем. историк Церкви, филолог и специалист по НЗ. Учился в Иенском и Боннском ун–тах. С 1905 э. орд., с 1908 орд. проф. в Иенском ун–те. В 1924 стал преемником *Гарнака по каф. истории древней Церкви в Берлинском ун–те. Написал работы о *катенах, об *Аполлинарии Лаодикийском и о древних литургич. памятниках. Автор «Истории древней Церкви» («Geschichte der alten Kirche», Bd.1–4, B. — Lpz., 1932–44). С 1906 под ред. Л. выходило «Руководство по Новому Завету», («Handbuch zum Neuen Testament») — серия небольших, но богатых материалом книжек, часть к–рых Л. написал сам (коммент. к Рим, 1–2 Кор и Гал). Исследованию Л. «Петр и Павел в Риме» («Petrus und Paulus in Rom», Bonn, 1915) предшествовали его длительные археологич. изыскания и тщательное изучение *хронологии Деяний. Работы Л. отличались высоким научным уровнем, обоснованностью методологии; он избегал спорных гипотез, предпочитая держаться строго проверенных фактов. Благодаря этому он приобрел авторитет компетентного знатока среди историков и библеистов. Возражение вызывала лишь его оценка влияния эллинистич.

мысли на ап. Павла. Оппоненты Л. считали, что он преувеличивал это влияние. Он также состоял ред. нем. «Временника новозаветной науки» («Zeitschrift fur die Neutestamentliche Wissenschaft» — ZNW). В период гитлеризма Л. занимал антинацистскую позицию.

 Der Menschensohn, Freib. — Lpz., 1896; Die Religionswissenschaft der Gegenwart in Selbstdarstellungen, Lpz., 1926, Bd.2.

 ODCC, p.822; RGG, Bd.4, S.375.

ЛОВЯГИН

Евграф Иванович (1822–1909), рус. правосл. историк, богослов, переводчик Библии. Сын протоиерея Тверской губ., ректора Тверского духовного училища. Окончил СПб.ДА (1847). За труд о свт.*Афанасии Великом (1850) Л. получил звание магистра. С 1857 орд. проф. СПб.ДА сначала по кафедре естественных наук, а затем по кафедре греч. яз. и словесности. В 1872 защитил докторскую дисс. «Об отношении писателей классических к библейским по воззрениям христианских апологетов» (СПб., 1872). В этой работе Л. рассмотрел взгляды свт.*Иустина Философа и др. раннехрист. писателей, к–рые усвоили мнение *Филона Александрийского о зависимости греч. философов от Библии.

Л. был активным участником подготовки *синодального перевода Библии. В 1858 он вошел в состав комиссии СПб.ДА по переводу Ев. от Матфея. В 1863 вместе с *Голубевым Л. тщательно изучил *Синайский кодекс по изданию *Тишендорфа. Л. также входил в комиссию, готовившую перевод ВЗ. На его долю выпало переводить *неканонич. книги: Товита, 1–2 Маккавейские и греч. дополнения к Кн.Есфири. Кроме этого, Л. переводил с греч. многие древние церк. памятники (в т.ч. богослуж. каноны). Его перу принадлежит и ряд очерков, связанных с проблемами отношения *науки и Свящ. Писания. В 1894 Л. вышел в отставку.

 Св. Захария, отец Иоанна Предтечи и Крестителя Господня, ХЧ, 1854, № 7; О предположениях новейших теологов, несогласных со Св. Писанием, «Странник», 1860, № 5; Иисус Христос, предсказывающий

Свое Воскресение, ДБ, 1861, № 16; Чудесные солнечные явления при Иисусе Навине и пророке Исайи, «Странник», 1861, № 9; Разбор суждений новейших естествоиспытателей о Ноевом потопе сравнительно с учением Слова Божия об этом предмете, ХЧ, 1861, № 11, 1862, ч.1–2; Важность библ. сказания о сотворении видимого мира, «Странник», 1863, № 6; Родословие Господа Иисуса Христа, ХЧ, 1864, № 11; Константин фон Тишендорф и ученые труды его (Некролог), ХЧ, 1875, т.1.

 С а д о в А.И., Проф. Е.И.Л., СПб., 1910; Памяти Е.И.Л., ЦВ, 1909, № 15.

ЛОГИИ

(греч. lТgia kuriakЈ — речения Господни, един. число — lТgion), одна из ранних форм устной и письменной *досиноптической традиции Евангелий. Впервые термин Л. употребил во 2 в. *Папий.

Литературный *жанр Л. восходит к ветхозав. временам; прообразом их служили *притчи (евр. машáл), т. е. краткие афоризмы, классический образец к–рых содержится в Кн.Притчей Соломоновых. В *междузаветный период и евангельскую эпоху поучения наставников принято было заучивать наизусть (см. ст. Устная традиция и Библия). Часть таких поучений была записана в первые века н.э. и составила сборник «Речения Отцов» (евр. *Пирке–Авот). Следует отметить, что евр. эквивалент термина Л. диврей может означать и слова, и деяния.

По свидетельству Папия, ев. Матфей первоначально записал Л. Христовы на евр. (или, может быть, на арам.) языке, и они вошли в греч. версию Мф. Образцом Л. может служить Ев. Фомы (см. ст.: Гностические писания; Наг–Хаммадийские рукописи). Оно состоит из 118 речений, каждое из к–рых начинается словами: «Иисус сказал». По мнению большинства исследователей, Л. были одним из важнейших *источников для евангелистов. См. ст.: Евангелия; Квелле; Синоптическая проблема.

ЛОДС

(Lods) Адольф (1867–1948), франц. исследователь ВЗ и *междузаветного периода. Учился в Париже, Берлине, Марбурге. Был проф. по каф. евр. языка и лит–ры в Сорбонне (1906–37). Л. — член

французской Академии надписей и беллетристики. Представлял во Франции школу *Велльхаузена. Итоги работ Л. подведены в вышедшем посмертно его монументальном труде «История еврейской и иудейской литературы от ее зарождения до разрушения иудейского государства» («Histoire de la litt№rature h№braїque et juive depuis les origines jusqu’… la ruine de l’Etat juif», P., 1950). Книга охватывает не только канонич. и неканонич. библ. письменность, но также *апокрифы и тексты папирусов.

 Israёl, des origines au milieu du VIII si–cle, P., 1930; La Religion d’Israёl, P., 1939.

 RGG, Bd.4, S.427.

ЛОМАЙЕР

(Lohmeyer) Эрнст (1890–1946), нем. протестантский исследователь НЗ. Вел курс Свящ. Писания в ун–те Бреслау (1920–35); с 1930 по 1931 — ректор. Открытая антинацистская позиция Л. привела к его смещению. В 1945 его избрали ректором Грайфсвальдского ун–та, но вскоре он был арестован органами НКВД и расстрелян.

Л. поднял вопрос о плюрализме первохрист. Церкви. В частн., он полагал, что еще в евангел. время общины Галилеи и Иерусалима различались между собой. В исследовании «Галилея и Иерусалим» («Galilaa und Jerusalem», Gott., 1936) ученый пытался уяснить богосл. смысл новозав. *географии и тем самым предварил идеи *«истории редакций» школы. Л. интересовала проблема литургич. элементов в НЗ. Он одним из первых определил Флп 2:6–11 как фрагмент первоапостольского гимна, а также нашел отголоски таких гимнов в Еф и Кол. В дискуссии о *демифологизации Л. подчеркивал, что суть библ. теологии нельзя сводить к антропологии, как делал *Бультман, ибо Откровение теоцентрично и христоцентрично. «Протестантское богословие, — писал Л., — знает, что миф есть способ, который Бог избрал для Самооткровения. Откровение есть сокровище, которое мы должны принимать в земной форме не только потому, что мы земные люди, но потому, что мы постигаем Бога в этой форме. Для нас это не низменная форма, она присуща нам, и в конечном счете через нее мы

познаем вечное». Последняя работа Л. «Отче наш» («Das Vater–unser», Gott., 1946), была посвящена *Молитве Господней. В этом труде предпринималась реконструкция арам. оригинала «Отче наш», причем Л. выяснил, что в устах Иисусовых эта молитва имела ритмически–стихотворное звучание. Л. нашел единств. аналог слову «насущный» в одном древнем папирусе и из контекста установил, что это понятие связано с ежедневным количеством пищи, необходимым для жизни. Однако, по мнению Л., Христос имел в виду не только это, но и эсхатологич. Хлеб Царства Божьего. Л. также написал ряд толкований для «Критико–экзегетического комментария к НЗ», выходившего под ред. *Майера Г., и для «Руководства по Новому Завету» (ред. *Лицманн).

 Die Offenbarung des Johannes, Tub., 1926; Glaube und Geschichte in vorderorientalischen Religionen, Breslau, 1930; Die Rechte Interpretation des Mythologischen, in: Kerygma und Mythos, Hamb. — Volksdorf, 19512.

 Еп.*К а с с и а н (Безобразов), Книга о семи печатях, «Путь», 1930, № 21; е г о ж е, К вопросу о построении Молитвы Господней, ПМ, 1951, № 8; RGG, Bd.4, S.440.

ЛОМОНОСОВ

Михаил Васильевич (1711–65), рус. ученый, поэт, мыслитель. Важнейшие его идеи по вопросу о соотношении *науки и Библии высказаны им в работе «Явление Венеры на Солнце» (СПб., 1761). «Создатель, — писал Л., — дал роду человеческому две книги. В одной показал Свое величество, в другой Свою волю. Первая — видимый сей мир, Им созданный, чтобы человек, смотря на огромность, красоту и стройность Его зданий, признал Божественное всемогущество, по мере себе дарованного понятия. Вторая книга Священное Писание. В ней показано Создателево благоволение к нашему спасению». Толкователями первой «книги» являются, по Л., ученые, а второй — «великие церковные учители». У тех и других собственная сфера. Поэтому «не здраво рассудителен Математик, ежели хочет Божескую волю вымерять циркулем. Таков же и Богословия учитель, если он думает, что по Псалтири научиться можно Астрономии или Химии». Это не означает,

что есть две противоречащие друг другу истины. «Правда и вера суть две сестры родные, дщери одного всевышнего Родителя, никогда между собою в распрю придти не могут, разве кто из некоторого тщеславия и показания своего мудрования на них вражду всклепнет». Л. показывает, что нередко соблазн происходит от буквального, «грамматического» толкования Библии. «Священное Писание не должно везде разуметь грамматическим, но не редко и риторским разумом. Пример подает святый Василий Великий, как оное с натурою согласует, и в беседах своих на Шестоднев ясно показывает, каким образом в подобных местах библейские слова толковать должно».

Л. перелагал в стихах псалмы (26, 103, 143) и отд. главы (38–41) из Кн.Иова. Эти и другие «духовные оды» Л., по словам архиеп.*Филарета (Гумилевского), «для духовного просвещения много значили и значат».

 ПСС, т.1–10, М. — Л., 1950–59, т.11 (доп.), 1983.

 В л а с о в с к и й И., Основные черты миросозерцания М.В.Л., Харьков, 1911; Д о р о в а т о в с к а я В., О заимствованиях Л. из Библии, в кн.: М.В.Л. 1711–1911, сб. ст., СПб., 1911; М о р о з о в А.А., Л.М.В., М., 19655; П о п о в А., Наука и религия в миросозерцании Л., в кн.: М.В.Л. 1711–1911, сб. ст., СПб., 1911.

ЛОПУХИН

Александр Павлович (1852–1904), рус. правосл. церк. писатель, переводчик, библеист, деятель церк. просвещения. Род. в семье священника Саратовской губ. Окончил СПб.ДА (1878), писать и печататься начал еще в студенч. годы. После выпуска Л., как хорошо знающий англ. язык, был направлен псаломщиком в США (1879–82), где трудился при рус. посольской церкви в Нью–Йорке. Сотрудничая в англ. правосл. журнале, Л. внимательно изучал амер. жизнь, особенно религиозную. Отмечая ее недостатки, он в то же время стремился вникнуть во все положительные стороны американской церк. деятельности. Впоследствии он выпустил ряд статей и книг на эту тему. В них он дал яркую картину жизни амер. христиан и показал, чего следует остерегаться и чему можно научиться у них православным. Особенно

приветствовал Л. интерес и любовь к Библии в Америке. Вернувшись в Россию, Л. занял кафедру сравнит. богословия в СПб.ДА (1883), а с 1885 перешел на каф. древней истории, к–рую занимал до конца дней.

За сравнительно короткую жизнь Л. сделал очень много для рус. духовного просвещения: был ред. «Церковного Вестника», «Странника», «Общедоступной богословской библиотеки» и *«Симфонии». По его инициативе стал издаваться полный перевод творений свт.*Иоанна Златоуста. Много статей написал Л. для «Православной богословской энциклопедии», первые тома к–рой он редактировал. В переводе Л. изданы обширные труды *Фаррара, *Ульхорна, Мартинсена, Фомы Кемпийского, «История Церкви» Д.Робертсона и И.Герцога. Л. задумал и начал первую полную рус. *«Толковую Библию» (ее 1–й том вышел в год смерти Л.). Л. был вдохновителем издания «Христианство, наука и неверие на заре ХХ в.» — серия книг, первая из к–рых, о *Гарнаке, вышла в 1902. В Энциклопедии Брокгауза и Ефрона (1–е изд.) Л. вел библ. и церк. — историч. разделы.

Ряд статей Л. посвящен актуальности правовых норм *Пятикнижия; статьи были объединены им в работе «Законодательство Моисея» (СПб., 1882). В ней он, в частн., подчеркивал, что ВЗ ставил Закон Божий выше царского произвола. К этой работе примыкает очерк о судебнике *Хаммурапи: «Вавилонский царь правды Аммураби и его новооткрытое законодательство в сопоставлении с законодательством Моисеевым» (Пг., 1904). Издав учебник по библ. истории, Л. приступил к выпуску гл. труда своей жизни: «Библейская история при свете новейших исследований и открытий». Книга состояла из трех больших томов, снабженных иллюстрациями историч. и археологич. характера. В плане *исагогики Л. следовал консервативной традиции *Вигуру, мн. из статей к–рого перевел и включил в свою «Библейскую историю». Первое ее прижизненное издание вышло в 1889–95, второе издание начало выходить в 1913 и осталось незаконченным (издано ок. половины всего текста в 5 томах). Хотя эта книга и встречала резкую критику в науч. и богосл. кругах, она завоевала широкую популярность. Автор в живой и доступной форме

подвел итоги библеистике старого типа, к–рая оставалась в оппозиции к *новой исагогике.

 Ветхозав. пророки, ХЧ, 1876, № 5–6; Библия и новейшие открытия в области иероглифических надписей на памятниках древнего Египта, ХЧ, 1878, № 7; Руководство к библ. истории Ветхого и Нового Завета, СПб., 1888–89; К вопросу о том, что такое Библейская история, ЦВ, 1890, № 39–40; Два слова в защиту Библейской истории, СПб., 1894; Апостол Павел в центрах классич. мира, ХЧ, 1896, № 9–12; Промысл Божий в истории человечества, СПб., 18982; Незаписанные в Евангелии изречения Христа Спасителя и новооткрытые изречения Его, СПб., 18982; Библия и Вавилон, СПб., 1904 (в сотрудн. с *Рыбинским).

 *Б о г о р о д с к и й Я., Что такое Библейская история, ПС, 1890, № 5–6; Б р о н з о в А. Памяти проф. А.П.Л., «Странник», 1905, № 9; Некрологи: «Историч. Вестник», 1904, № 10; «Виленский Вестник», 1904, № 373; «Московские Ведомости», 1904, № 235.

ЛОФИНК

(Lohfink) Норберт, иером. (р. 1928), нем. католич. библеист. В 1947 вступил в Общество Иисусово; рукоположен в 1956. Окончил *Папский библейский ин–т, где в 1962 получил степень доктора библ. наук за труд о *Второзаконии «Главная заповедь» («Das Hauptgebot», Romae, 1963). С 1964 э. орд., с 1967 орд. проф. в Папском библ. ин–те; с 1970 является орд. проф. экзегетики на богосл. фак–те во Франкфурте–на–Майне. Основные работы Л. посвящены проблемам *богословия ВЗ и новому подходу к Свящ. Писанию, сочетающему научный анализ с богословским синтезом.

 Das Siegeslied am Schilfmeer, Fr./M., 1965; Hore, Israel, Duss., 1965; Bibelauslegung im Wandel, Fr./M., 1967; в рус. пер.: Библия и библ. наука после Собора, «Логос», 1971, № 4.

ЛУАЗИ

(Loisy) Альфред (1857–1940), франц. экзегет, один из идеологов *«модернизма» католического. Окончил Католич. ин–т в Париже. Рукоположен в 1879. Под влиянием своего учителя *Дюшена занялся

экзегетикой. Преподавал евр. язык и Свящ. Писание в Католич. ин–те. С самого начала Л. проявил себя сторонником историко–критич. подхода к Библии и *новой исагогики, но не сумел совместить их с церк. подходом к Писанию. Уже первые работы по вопросу о *каноне имели рационалистич. характер, вследствие чего он был уволен из ин–та (1893). Однако Л. не хотел порывать с католицизмом; более того, он встал на его защиту в кн. «Евангелие и Церковь» («L’Evangile et l’Eglise», P., 1902), к–рая вызвала сенсацию и споры в богосл. кругах. В этой книге Л. выступил против либерального протестантизма *Гарнака. По мнению Л., нельзя возвращаться «назад к Евангелию», очищенному от «позднейших наслоений», как это делает Гарнак. Важно не «учение Иисуса», а то, что из него выросло, а именно *Церковь. Христос не имел намерения основывать Церковь хотя бы потому, что возвещал скорый конец мира. Приняв эту концепцию, заимствованную у *Вайсса И., Л. предложил рассматривать развитие христианства не в свете «теории упадка», как Гарнак, а признать его эволюцию естественным и позитивным процессом. Нужно только согласовать это развитие с современностью и прогрессом; тогда будет оправдано все, включая централизованную папскую власть. В полемике против Л. приняли участие мн. католич. ученые. Парижский архиеп. Ришар осудил его книгу. Но при жизни папы *Льва XIII дальше увещаний и внесения книги в индекс запрещенных произведений дело не пошло. В своем ответе критикам («Autour d’un petit livre», P., 1903) Л. уже подверг сомнению важнейшие пункты церк. учения. Об этом ответе *Бердяев писал: «Чувствуется, что человек постепенно растерял свою веру, но боится в этом признаться самому себе». Впоследствии «Мемуары» Л. (1930–31) подтвердили эти слова. Л. оказался не в состоянии найти синтез между верой и *наукой. Ему казалось, что историч. наука владеет ключом к последней истине. «То, что ложно исторически, — писал он, — то я считаю ложным везде». При этом он смешивал реальную историю с историографией, к–рая всегда создается под воздействием определ. филос. взглядов. Собственные взгляды Л. были неопределенными и приближались то к пантеизму, то к позитивизму. По

существу он во многом сомкнулся со своими оппонентами — либеральными теологами и сменил христианскую веру на другую: веру в прогресс и научные достижения. Его христианство не выдержало встречи с научным исследованием. При Пие Х от Л. потребовали покаяния, и он написал папе, что кается «из духа послушания». Такое формальное покаяние не было принято. И хотя еп.*Ле–Камю считал, что следует ограничиться дискуссией, Л. был отлучен от Церкви (1908). Вскоре он занял пост проф. Коллеж де Франс (1909–26), а затем вел курс истории религии и Библии в Школе Высших исследований (1924–27). В многочисл. работах по ВЗ и НЗ он в осн. развивал концепцию радикальной нем. критики и не внес в библ. науку оригинального вклада. Задачу соединения веры и науки, к–рую Л. пытался разрешить и не смог, разрешил в экзегетике его современник и оппонент *Лагранж.

 La Religion, P., 1917; Les Actes des Apњtres, P., 1920; Essai historique sur le sacrifice, P., 1920; La naissance du christianisme, P., 1933.

 К у б л а н о в М.М., Новый Завет. Поиски и находки, М., 1968; L a g r a n g e M.J., Loisy et le modernisme, Juvisy, 1932.

ЛУКИ, СВ.АП.ЕВАНГЕЛИЕ

— см. Евангелия.

ЛУКИАН АНТИОХИЙСКИЙ

сщмч. (ум.312), греч. экзегет, основатель *антиохийской школы. По преданию, происходил из богатой и знатной семьи и получил хорошее образование. После смерти родителей он роздал имущество бедным и удалился в Эдессу, где изучал Свящ. Писание под руководством некоего Макария. Вернувшись в Антиохию, он принял сан священника, вел активную миссионерскую проповедь среди язычников и иудеев и основал катехизическую школу. *Евсевий называет его «превосходнейшим мужем», а блж.*Иероним — «знаменитейшим»; однако христологич. воззрения Л. многими оспаривались — впоследствии они послужили источником для арианства. В 311 во время Великого гонения Л. был арестован и отвезен в Никомедию, где тогда находился имп. Максимиан. Там Л. произнес перед

судом защитительную речь, подвергся пыткам и был казнен. По словам свт.*Иоанна Златоуста, перед смертью он на все вопросы отвечал: «я христианин».

Труды Л. сохранились лишь в фрагментах. Известно, что он был противником *аллегорич. метода толкования Библии и предпочитал историч. и буквальное понимание Слова Божьего. Большим авторитетом пользовалась его *рецензия Библии. По существу она была одним из первых *критич. изданий. Л. расположил параллельно *Септуагинту, *сирийский перевод и евр. текст (для этой цели он специально изучил евр. язык). В *синопсисе свт.*Афанасия отмечается, что Л. «обращал тщательное внимание на то, чего недоставало или что было лишним, и все исправил в своем месте». В своей работе Л. опирался на труды *Оригена. Свт.Иоанн Златоуст цитировал Библию по рецензии Л.; она же была положена в основу готского перевода *Ульфилы. Реконструкцию Лукиановой рецензии предпринял в 1883 *Лагард.

 Фрагменты из Лукиана собраны в кн. R o u t h M.J., Reliquiae Sacrae, Oxonii, 1846–48, v.1–5; M i g n e. PG, t.92.

 *Е в с е в и й К е с а р и й с к и й, Церк.История (VIII, 13, IX, 6), пер. с греч., СПб., 1858; *Евфимий З и г а б е н, Толковая Псалтирь, К., 18982 (Предисловие); блж.И е р о н и м, Книга о знаменитых мужах, 77, в кн.: Творения, ч.5, К., 19102; свт.И о а н н З л а т о у с т, Похвальная беседа о святом мученике Лукиане, Творения, т.2, кн.1, СПб., 1899.

 *Е в с е е в И.Е., Лукиановская рецензия LXX, ХЧ, 1894, вып.3, № 5/6; Л е б е д е в Д.А., Евсевий Никомедийский и Л., Серг. Пос., 1912; архиеп.*Ф и л а р е т (Гумилевский), Историч. учение об Отцах Церкви, т.1, § 71; Q u a s t e n, Patr., v.2; см. также ст. Антиохийская школа.

ЛУКИАНОВА РЕЦЕНЗИЯ

— см.Лукиан Антиохийский.

ЛУЧИЦКИЙ

Кирилл Иванович (1815–86), рус. правосл. писатель и историк. Род. на Волыни. Окончил СПб.ДА (1839), где был орд. проф. рус. словесности (1852–69) и инспектором (1869–74). Преподавал в

Смольном ин–те. Кроме трудов по истории, литературе и по духовно–нравств. вопросам, написал ряд статей, посвященных библ. истории.

 В котором году родился Иисус Христос? ХЧ, 1838, ч.4; О пророчествах, относящихся к аммонитам и моавитам, ХЧ, 1841, ч.3; О семи малоазийских церквах в их прежнем и нынешнем состоянии, ХЧ, 1843, ч.3; Хронология Кн. Бытия от сотворения мира до Авраама, ХЧ, 1844, ч.3; Суд Божий во Едеме, ХЧ, 1845, ч.3; Изгнание Адама и Евы из рая, ХЧ, 1846, ч.3.

 Р о д о с с к и й, с.248.

ЛЮДВИГ

(Ludwig) Эмиль (1881–1948), нем. писатель. Получил … образование, работал журналистом. Автор ряда биографич. трудов о Бетховене, Наполеоне, Шлимане, Гете (рус. пер.: 1965) и др. Став христианином в зрелые годы, Л. написал книгу о жизни Христа («Сын Человеческий, 1928), выдержанную в стиле других его художеств. — биографич. произведений. В 1931 приезжал в Советский Союз; после прихода нацистов к власти эмигрировал в Швейцарию.

 Gesammelte Werke, Bd.1–5, Z., 1945.

ЛЮТАРД

(Luthardt) Кристоф Эрнст (1823–1902), нем. евангелич. богослов ортодоксального направления. Проф. систематич. теологии в Марбургском (с 1854) и Лейпцигском (с 1856) ун–тах. В своих трудах выступал против *рационализма и *отрицательной критики. Согласно Л., основные истины ВЗ сводятся к «трем великим мыслям: о едином Боге, о грехе человека и о спасении». Христианство было ответом на чаяния ВЗ. Но оно явилось в мир «не как философия, не как нравственное учение, а как исторический факт, как факт личности Иисуса Христа. От Него зависит все. С ним стоит и падает христианство, которое нельзя отрешить от своего Основателя… Он Сам есть христианство». Т.о., основное воззрение Л. противопоставлялось акценту *либерально–протестантской школы на «Учении Иисуса». Л. утверждал, что «библейские писатели суть писатели, а не простые писцы; то, что они писали, не просто было

внушаемо им буква за буквой, но проходило через их собственный дух». Указывая на спорность мн. выводов *историко–лит. критики Библии, Л., однако, не считал, что сама эта критика подрывает учение о *боговдохновенности. «Пятикнижие Моисея, — писал он, — сохраняет свое значение, даже если бы мы сделали некоторую уступку критике и признали бы, что рядом с тем, что написано самим Моисеем, есть и такие части, которые присоединены были к нему другими благочестивыми мужами». В кн. «Современные изображения жизни Иисуса» («Die modernen Darstellungen Lebens Jesu», Lpz., 1864) Л. подверг критике *Штрауса, *Ренана и др. представителей рационалистич. и отрицательного направления в библ. критике.

 Das Johannische Evangelium, Nurnberg, 1852–53; в рус. пер.: Откровение в его историч. развитии, СПб., 1868; Апология христианства, Пг., 19152.

 Б р о н з о в А., Тяжелая утрата для науки «Нравственного богословия», ЦВед, 1902, № 41.

ЛЮТЕР

(Luther) Мартин (1483–1546), вождь нем. Реформации, переводчик Библии на нем. язык.

Л. род. в семье саксонского рудокопа, к–рый, несмотря на стесненные обстоятельства, смог дать сыну высшее образование. Вначале Л. готовился к карьере юриста, но в 1505 вступил в Августинский орден, известный своим строгим уставом. Параллельно он занялся изучением Библии и богословия и в 1512 стал проф. Виттенбергского ун–та. Суровая ср. — век. религиозность, аскетич. подвиги, умственные занятия не избавили Л. от назревшего в нем глубокого кризиса. Он ощущал себя недостойным спасения. По его собственному признанию, он порой испытывал «такие страшные адские муки, что никакой язык не может их выразить». Только в Писании Л. обрел, наконец, свет надежды. Готовя лекцию по Посланию к римлянам, он внезапно осознал, что «праведность» Божья не есть обычная «справедливость», а спасающая милость, к–рая даруется по вере. «Вся Библия, — писал об этом перевороте Л., — предстала для меня в ином виде». Он обрел Христа «как

зерцало отеческой любви Божией». На этот внутренний источник его реформационной деятельности наложились смущения Л. перед лицом упадка церк. жизни. Светский быт и злоупотребления иерархов, особенно в Риме, вызывали у него страстный протест. Но с требованием обновления Церкви он открыто выступил лишь в 1517. Его тезисы против индульгенций ознаменовали начало восстания против старых порядков, хотя Л. еще не помышлял о расколе. Ни диспуты, ни давление кард.*Каэтана, ни угрозы не остановили Л. Покровительство курфюста Фридриха Саксонского, недовольного поборами курии, спасло Л. от преследований. Он повсюду выступал с речами о преимуществе Свящ. Писания перед церк. магистериумом. «Если вся истина исходит от иерархии, — говорил он, — то какая польза и нужда в Свящ. Писании? Давайте сожжем его и удовольствуемся невежественными господами из Рима». Многие немецкие князья поддерживали Л., что позволило ему окончательно порвать с Римом. В кн. «К христианскому дворянству немецкой нации» («An den christlichen Adel deutscher Nation», 1520) он уже открыто обрушился на папство и предложил план нового церк. и гражданского порядка. По приказу курфюста Фридриха, Л., отлученного папой, тайно укрыли в Вартбургском замке, где он приступил к переводу НЗ и за неск. месяцев закончил его. Когда он снова появился на обществ. арене, Реформация уже охватила широкие массы в Германии и соседних странах. Она питалась не только недовольством римскими порядками, но и стремлением североевроп. народов обрести культурную независимость от латинства. Протестантизм создал альтернативу католичеству и привел к кровавому крестьянскому восстанию, к–рое Л., однако, резко осудил. Против своего желания Л. положил начало многовековому расколу зап. христианства. Однако его дело имело и позитивные последствия. Сегодня с этим согласны даже католики. «Несмотря на различия во мнениях в отдельных вопросах, католические историки и богословы признают религиозную глубину и духовную силу молитв Лютера, подлинно христианские намерения его критики тогдашней Церкви» (кард. И.Хеффнер).

Архиеп. Михаил (Мудьюгин) пишет в связи с этим: «Если сопоставить распущенность и падение, характерные для католицизма предреформационного периода, со сравнительно благопристойным состоянием Римской Церкви в конце XVI в. и в последующие века, то можно без преувеличения утверждать, что реформация явилась орудием обновления и укрепления той самой Церкви, которую она отрицала и против которой ожесточенно боролась. Все это дает верующему христианину, в частности, православному, основание для усмотрения действия Промысла Божия в реформации, как и во всех исторических явлениях и процессах, где наряду с человеческими заблуждениями и страстями имеет место и непреоборимо действует воля Отца Небесного, направленная к тому, чтобы всякий верующий в Сына Его Единородного, «не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин 3:16)».

*Герменевтика Л. и его перевод Библии. Выступая против *Предания, Л., как он сам выражался, «стал на сторону Писания». Но он не мог отрицать Предания, заключенного в самой Библии. Он оставлял в стороне вопрос о *Церкви как создательнице *канона, однако фактически принимал Предание, поскольку принимал Слово Божье, хотя в отличие от своих оппонентов ограничивал Предание рамками Писания.

В самой Библии Л. различал слово «внешнее» и слово «внутреннее». «Внешнее» слово — это слово, выраженное на человеч. языке и требующее филологич. подхода. Для этого аспекта важны и *исагогика, и грамматич. исследования. Слово же «внутреннее» есть тайна Писания, к–рая делает его гласом Божьим, обращенным к каждой отдельной душе. Оно пробуждает веру, приводит к познанию спасающей благодати. Это и есть *боговдохновенность Писания, ставящая его над всеми творениями человеч. разума.

Отказавшись от церк. авторитета в толковании Библии, Л. провозгласил высшим критерием личный религиозный опыт отдельного человека. Исходя из этого критерия, он ввел понятия о различных степенях боговдохновенности. Так, он не считал Откр апостольской книгой. «Пусть каждый, — писал он, — думает об Апокалипсисе, что хочет, что подсказывает ему его дух. Мой дух не может терпеть этой книги». Он «уважал и чтил» Посл. Иакова, но отвергал его подлинность опять–таки на основании его несоответствия своему духу. Наряду с этим субъективным критерием Л. признавал и *историко–лит. метод. Отмечая, что автор Посл. к евреям «говорит как ученик, к–рый принял учение апостолов», Л. делал вывод, что послание написано не ап. Павлом (по его мнению, им был Аполлос). Черты «второго поколения» находил Л. и в Посл. Иуды. Тем не менее Л. не хотел абсолютизировать науч. методов. «Грамматика, — писал он, — не должна управлять делом, а сама должна ему служить».

Огромное значение имел сделанный Л. перевод Свящ. Писания на нем. язык. В Вартбурге он переводил НЗ, а затем, вместе со своими помощниками, в т.ч. *Меланхтоном, 12 лет трудился над переводом ВЗ. Полный текст вышел в 1534 в типографии Г.Люффта. В отличие от прежних нем. переводчиков Л. отказался от *Вульгаты и переводил с оригинальных языков — *древнеевр. и греч., опираясь на критич. исследования *Эразма Роттердамского. Л. был убежден, что Писание должно быть доступно всем. «Простая дочь мельника, — писал он, — ежели она верует, может его правильно понимать и толковать». Но для этого нужно донести смысл Писания до народа. В «Послании о переводе» (1530) Л. указывал на ценность живого народного языка. В качестве ориентира он принял один из саксонских диалектов, к–рый с тех пор стал лит. общенемецким языком. Коллективная работа была исключительно напряженной. «Над Иовом, — вспоминал Л., — работали мы все: магистр Филипп, Вурогаллус и я; и что же — за четыре дня сумели осилить едва три стиха… Читатель и не подозревает, какие пни и колоды лежали там, где он нынче шагает словно по струганым доскам, и как мы потели и трепетали, убирая эти пни и колоды с его пути». Л. строго выверял соответствие перевода с народной речью, чем, в частн., объяснялось то, что порой он за неск. недель находил лишь одно слово. Отказ от рабского следования оригиналу сделал перевод Л. творческим и высокохудожественным. Он сразу же завоевал огромную аудиторию. Книгопечатание открыло Библии широкую дорогу. За 30 лет после первого издания вышло ок. 100 тыс. экземпляров — тираж для той эпохи непревзойденный. Следует отметить, что Л. переводил и *неканонич. книги, однако в дальнейшем протестантские издания чаще всего выходили без них.

 Luther Werke, Bd.1–8, B., 1895–1905; в рус. пер.: Истолкование на Кн. Исход. Истолкование Второзакония, в кн.: Источники по истории Реформации, М., 1906, вып.1; Краткий катехизис, СПб., 19083; К христианскому дворянству нем. нации. Об улучшении христ. состояния, Харьков, 1912; Хрестоматия по западно–европ. лит–ре, М., 1947; О рабстве воли, в кн.: Эразм Роттердамский. Философские произведения, М., 1986.

 Б е ц о л ь д Ф., История Реформации в Германии, пер. с нем., т.1–2, СПб., 1900; Б э р д Ч., Реформация XVI в. в ее отношении к новому мышлению и знанию, СПб., 1897; В у л ь ф и у с А., Что такое реформация?, ЖМНП, 1916, ч.61, № 2; е г о ж е, Проблемы духовного развития: гуманизм, реформация, католич. реформа, Пб., 1922; Г е й с с е р Л., История реформации, пер. с нем., М., 1882; К а р е е в Н.И., История Зап. Европы в новое время, т.2. Реформация и политич. жизнь в XVI–XVII вв., СПб., 19043; Л а с к е в и ч А., Проповедь и проповедничество по Л., СПб., 1894; Л и х а ч е в а Е.О., Европ. реформаторы, СПб., 1872; НЭС, т.25; М а р г а р и т о в С.Д., Лютеранское учение в его историч. развитии при жизни Л., М., 1895; еп.М и х а и л (Мудьюгин), Реформация XVI в., как церк. — историч. явление, БТ, 1971, сб.6; Н о в и к о в Е.П., Гус и Л., ч.1–2, М., 1859; О р л о в А., Л. и Цвингль, БВ, 1905, № 11; П о п о в В., Мартин Л. — глава Реформации, БВс, 1983, № 3; П о р о з о в с к а я Б.Д., Мартин Л., СПб., 1898; С м и р и н М.М., Л. и обществ. движение в Германии в эпоху Реформации, в его кн.: Эразм Роттердамский и реформационное движение в Германии, М., 1978; С о л о в ь е в Э.Ю., Непобежденный еретик, М., 1984; G r i s a r H., Martin Luthers Leben und sein Werk, Freib., 1946; H a g e n K.A., Theology of Testament in the Young Luther, Leiden,

1974; K o o i m a n W.J., Luther and the Bible, Phil., 1961; NCE, v.8; ODCC, p.846–48; RGG, Bd.4, S.480.

ЛЭЙАРД

(Layard) Остин Генри (1817–94), англ. археолог. Род. и провел юношеские годы во Франции. Переселившись в Лондон, самостоятельно изучал вост. культуру и языки. Задумав начать раскопки в Месопотамии, он заручился помощью англ. посла в Стамбуле и втайне от султанского правительства приступил к поискам исчезнувших ассир. городов (1845). Ему удалось откопать руины дворцов Калаха, многочисл. произведения ассир. искусства. Среди находок был черный обелиск Салманассара с изображением израил. царя Иегу (Ииуя). Вторая экспедиция Л., начатая в 1849, открыла развалины Ниневии. Была обнаружена *клинописная библиотека царя Ассурбанипала (7 в. до н.э.), к–рая среди прочего содержала поэму о Гильгамеше с рассказом о потопе. После окончания раскопок Л. стал англ. послом в Мадриде и Стамбуле.

 Discoveries in the Ruins of Nineveh and Babylon, N.Y., 1853.

 Б у з е с к у л В., Открытия XIX и начала ХХ века в области истории древнего мира, ч.1. Восток, Пб., 1923; К е р а м К.В., Боги, гробницы, ученые, пер. с нем., М., 1960; *Р е н а н Э., Открытие Ниневии, в его кн.: Сборник мелких статей и речей, СПб., 1895.

ЛЭЙК

(Lake) Кирсоп (1872–1946), англ. — амер. библеист и патролог. Учился в Оксфорде, в 1896 стал англиканским священником. Был проф. новозав. экзегетики в Лейдене (1904–14). В 1914 переехал в США, где занял кафедру в Гарвардском ун–те. Важнейшая работа Л. «Начало христианства: Деяния апостолов» («The Beginning of Christianity: The Acts of Apostles», v.1–5, L., 1920–32) написана им в сотрудничестве с Ф.Джексоном. Много внимания Л. уделял церк. — историч. *палеографии, изданию древних *рукописей; он посещал Афон, написал труд по истории афонского монашества. В работах об ап. Павле Л. ставил вопрос о влиянии на апостола эллинистич. среды. Ранний апологетич. труд Л. был

посвящен достоверности евангельских свидетельств о Воскресении («Historical Evidence for Resurrection of Jesus», N.Y., 1907).

 Earlier Epistles of St.Paul, L., 1911.

 C a s e y R., K.Lake. Quantulacumque, L., 1937; ODCC, p.793.

МАГИЯ И БИБЛИЯ

Под словом М. подразумевается употребление спец. обрядовых действий с целью принудить высшие силы служить интересам человека. В ВЗ понятию М. соответствует евр. слово кисеп — чары, ворожба (Исх 7:11,22; Втор 18:10), причем магич. действия расцениваются *Законом как величайшее преступление, караемое смертью. В НЗ недвусмысленное осуждение магико–механич. взгляда на дары Божьи содержится в ответе ап. Петра Симону Волхву, к–рый желал купить благодать за деньги (Деян 8:18–23). Отрицательное отношение к М. вытекает из двух причин: внешней и внутренней. 1) Внешняя причина обусловлена тем, что М. была характерной чертой всех языч. религий. Человек, совершающий магич. действия, тем самым изменяет истинному Богу и становится идолопоклонником. 2) Магическое мировоззрение, или м а г и з м, подменяет любовь к Высшему и благоговение перед Ним подходом, в к–ром господствует принцип корыстного расчета (по древнему принципу: «я дал тебе, ты дал мне»). М. ставит на первое место не волю Творца, а волю человека, к–рый стремится вырвать дары у Неба с помощью ритуальных актов. В основе магизма лежит мысль о детерминированности, охватывающей все бытие. Магические обряды рассматриваются как инструменты для контроля над этим порядком вещей. Есть предположение, что в Быт 2:17 право познавать добро и зло указывает на власть над природой, поскольку в евр. языке глагол «познать» иногда может означать «владеть», а «добро» и «зло» есть идиома, эквивалентная понятию «все на свете». В таком случае грех Первочеловека заключается в притязании владеть миром независимо от

Бога. Антиподом магизма является открытость Богу, выраженная в словах *Молитвы Господней: «Да будет воля Твоя».

 Л е в и — Б р ю л ь Л., Первобытное мышление, пер. с франц., М., 1930; е г о ж е, Сверхъестественное в первобытном мышлении, М., 1937; М е н ь А. (С в е т л о в Э.), Магизм и Единобожие, Брюссель, 1971; *С о л о в ь е в Вл., Первобытное язычество, Собр. соч., СПб., б.г., т.6; Т о к а р е в С.А., Сущность и происхождение магии, «Труды Института этнографии», М., 1959, т.51; *Ф р э з е р Д., Золотая ветвь, пер. с англ., М., 1980; е г о ж е, Фольклор в Ветхом Завете, пер. с англ., М., 19852; B e t h K., Religion und Magie bei den Naturvolkern, Lpz., etc., 1914; K o p p e r s W., Urmensch und sein Weltbild, Wien, 1949; L a n g A., Magiс and Religion, L. — N.Y., 1901; HDB, p.607–11.

МАЗДЕИЗМ И БИБЛИЯ

Термином М. обозначается религия древнего Ирана, приверженцы к–рой почитали верховное Божество под именем Мазда, или Агурамазда (греч. Ормузд). Хотя культ Мазды существовал у иранцев издревле, М. в строгом смысле слова возник в результате проповеди жреца Заратустры (греч. Зороастр), пришедшего в Персию из Афганистана или Средней Азии. Время его жизни точно не установлено: нек–рые историки датируют его 12–10 вв. до н.э., но большинство относят к 7 в. Если последняя хронология верна, Заратустра был современником пророков Софонии, Аввакума, Наума и Иеремии. Учение М. изложено в свящ. книге заратустрийцев А в е с т е. Ее древнейшая часть, по–видимому, восходит к самому Заратустре. Догматика Авесты недостаточно ясна и по сей день вызывает дискуссии (книга сохранилась не полностью). Полагают, что Заратустра исповедовал одну из форм *монотеизма и считал Мазду единств. высшим Божеством. Историч. время рассматривалось им как эпоха борьбы между двумя противоположными богами второго порядка: Спента–Майнью и Ангра–Майнью. Первый олицетворяет свет, добро и правду, второй — тьму, зло и ложь. В конечном счете победа останется за светом. Т.о., М., в плане эсхатологич. явился уникальным аналогом религии Библии. После смерти

Заратустры образ Спента–Майнью слился с образом Мазды и М. приобрел черты ярко выраженной дуалистич. доктрины. В течение столетий он был государств. культом Ирана, но затем в 7–8 вв. его вытеснил ислам. Те, кто остался верен М., бежали в Индию, где в наст. время существуют их потомки, составляющие общину «парсов» (ок. 129 тыс. человек). Ок. 35 тыс. последователей М. по сей день живет в Иране.

Ветхозав. мир впервые соприкоснулся с М. в конце *Плена периода, когда Иран стал угрожать Вавилону. С одной стороны пророки видели в персидском царе Кире, почитателе Мазды, помазанника Божьего (ср. Ис 45:1–2), а с другой — во 2–й части Ис можно усмотреть полемику против маздеистского *дуализма (Ис 44:6; 45:5–7; 48:13). С 538 по 332 до н.э. Иерусалим находился под контролем персов. Как полагает большинство совр. экзегетов, господство Ирана оказало влияние на *иудейство, в частн., на его *ангелологию и эсхатологич. образы *апокрифов ВЗ, особенно апокалиптических. Нередко сравнивают «семь святых ангелов» и Асмодея (Тов 3:8; 12:15) с «семью святыми духами» и демоном Айшма–дэва из Авесты. Наиболее отчетливо маздеистское влияние ощущается в лит–ре *Кумрана, где есть учение о «двух путях» жизни. Дуализм иранской религии был переосмыслен гностицизмом как полярность духа и материи; дух — от Бога, материя — от дьявола. Ветвью М. является религия *манихейства.

 Переводы текстов Авесты, в кн.: Алиханова Ю.М. и др., Литература древнего Востока, М., 1984; БВЛ, сер.1, т.1, М., 1973; ХДВ; журн.«Восток», 1924, кн.4; The Sacred Books of the East, Oxf., 1879–97, v.5, 18, 24, 37, 47.

 Г е н к е л ь Г., О влиянии маздаизма на развитие иудаизма, «Восход», 1900, № 7–8; Д и л л о н Э., Дуализм в Авесте, СПб., 1881; Д о р о ш е н к о Е.А., Зороастрийцы в Иране, М., 1982; *Д ь я к о н о в И.М., История Мидии от древнейших времен до конца IV в. до н.э., М. — Л., 1956; И с т о ч н и к о в М.К., Мнимая зависимость библ. вероучения от религии Зороастра, Каз., 1897; К а ц е н е л ь с о н Л., Авеста и Библия, ЕЭ, т.1; М а к о в е л ь с к и й А.О., Авеста, Баку, 1960; М е н ь А. (С в

е т л о в Э.), Вестники Царства Божия, Брюссель, 1972; *Р а г о з и н а З.А., История Мидии, СПб., 1903; *С т р у в е В.В., Родина зороастризма, «Советское востоковедение», 1948, вып.5; Т о п о р о в В., Мазда, МНМ, 1982, т.2; Ф р а й Р.Н., Наследие Ирана, пер. с англ., М., 1972; *Х р и с а н ф (Ретивцев), Религии древнего мира в их отношении к христианству, СПб., 1873, т.1; B o y c e M., Zoroastrians, L., 1979 (рус. пер.: «Зороастрийцы», М., 19882); i d., History of Zoroastrianism under the Achaemenians, Leiden, 1982; D u c h e s n e — G u i l l e m i n J., Zoroastre, P., 1948; K l í m a O., Zarathustra, Praha, 1964; *M o u l t o n J.H., Early Zoroastriаnism, L., 1913.

МАЗИУС

(Masius) Андреас (1514–73), голл. католич. экзегет, один из основоположников *историко–литературного исследования Библии. Род. в Бельгии, получил в Лувене юридич. образование, служил секретарем при еп.Иоанне Констанцском. Поселившись в Голландии, занялся вост. филологией; составил первую в Европе грамматику сир. языка и словарь; издавал *Таргумы. Эти работы М. были включены в Антверпенскую *Полиглотту (1569–72). В исследовании об Ис Нав ученый развил предположение блж.*Феодорита о датировке книги более поздней, чем описанные в ней события. По мнению М., Ис Нав есть результат деятельности слагателей притч (евр. мошелúм, Числ 21:27), к–рые постепенно «компилировали» и «редактировали» материал преданий. Гипотеза М., созданная на основе наблюдений над историей вост. и *раввинистич. лит–ры, вызвала осуждение церк. властей, поскольку в его книге содержались намеки на сомнительность авторства Моисея для всего *Пятикнижия и симпатии к церк. реформам. Труд М. был внесен в список запрещенных книг. Только в 20 в. его гипотеза получила права гражданства. Труды М. оказали влияние на все развитие библ. критики через его ученика иезуита *Перейру, а затем ораторианца *Симона Р. Протестанты включили тексты М. в «Critica Sacra» (1696).

 Josue imperatoris historia, Antverpiae, 1571.

 ЕЭ, т.10; ПБ, с.12; *K r a u s, S.34–36.

МАЙЕР Г.

(Meyer) Генрих (1800–73), нем. лютеранский экзегет. Окончил Йенский ун–т. Был суперинтендантом, т. е. главой церк. округа в Ганновере. В 1829 издал греко–нем. *билингву НЗ, а в 1832–52 под его редакцией вышел 16–томный «Критико–экзегетич. комментарий к Новому Завету» («Kritisch–exegetischer Kommentar zum Neuen Testament»). Сам М. написал для этого издания толкования на Четвероевангелия, Деяния и ряд Посланий ап.Павла. Труд этот не раз переиздавался, но уже в переработанном виде под редакцией *Вайсса Б. и *Вайсса И.

 ODCC, p.912.

МАЙЕР Э.

(Meyer) Эдуард (1855–1930), нем. историк и исследователь НЗ. Проф. древней истории в ун–тах Лейпцига (с 1884), Бреслау (с 1885), Галле (с 1889) и Берлина (1902–23). Будучи одним из крупнейших специалистов в своей области, М. подытожил труды неск. поколений ученых в 5–томной «Истории древнего мира» («Geschichte des Alterthums», 1884–1902). Он занимался также проблемами истоков мормонства и христианства. Являясь «по происхождению протестантом, оторвавшимся от всякой веры» (о.*Лев Жилле), М. рассматривал религию с т. зр. позитивизма. Это отразилось в его последней крупной работе «Происхождение и начальный период христианства» («Ursprung und Anfange des Christentums», Bd.1–3, Stuttg., 1921–23). Первый ее том посвящен историко–критич. вопросам НЗ. Для М. *синоптические Евангелия представляют определ. историч. ценность. По его мнению, древнейшим из них было Ев. от Марка, к–рое возникло ок. 65 на основе ранних источников, восходящих к ап. Петру, *Малого Апокалипсиса и более позднего источника (рассказы о Страстях). В соответствии с *двух источников теорией М. считает вторым важнейшим документом *Квелле. М. датирует Мф и Лк 70–80–ми гг., а Ин — 30–ми гг. 2 в. Второй том содержит краткую историю *Второго Храма периода и очерк жизни Иисуса Христа. Этот очерк не вносит ничего существенно нового в интерпретацию, к–рая была принята либеральными протестантами.

Примечательно, что на основании своего опыта исследования мормонства (начало к–рого хорошо документировано) М. считает неоправданным отрицание тех или иных свидетельств только потому, что в них есть рассказы о сверхъестественном. Характеризуя учение Христа, историк сближает его с фарисейским, но подчеркивает, что «внутренняя свобода Иисуса» противостояла «формализму и затхлости Закона». Пасхальные рассказы и начало новой веры М. объясняет «впечатлением, которое Иисус оставил в простых людях, Его сопровождавших». Третий том посвящен начальному этапу существования Церкви.

 Die Entstehung des Judentums, Halle, 1896; Der Papyrusfund von Elephantine, Lpz., 1912; в рус. пер.: История древнеегип. лит–ры, в кн.: Всеобщая история лит–ры, под ред. В.Ф.Корша, СПб., 1880, т.1, с.191–135; История ассиро–вавилонской лит–ры, там же, с.236–55; Экономич. развитие древнего мира, М., 19103; Теоретич. и методологич. вопросы истории, М., 19112; Библия как историч. источник, ОПЕК, с.211–19; Рабство в древности, Пг., 19232; Иисус из Назарета, Пг., 1923 (заключит. глава 2–го тома труда М. о происхождении христианства; пер., примеч. и послесловие *Жебелева).

 Л и в ш и ц Г.М., Очерки историографии Библии и раннего христианства, Минск, 1970; П р о т а с о в а С.И., История древнего мира в построении Эд. Майера, ВДИ, 1938, № 3; M a r o h l H., Eduard Meyer. Bibliographie, Stuttg., 1941.

МАЙМОНИД

Моисей, М о ш е б е н М а й м о н (1135–1204), иудаистский экзегет, богослов, философ и врач. Род. в Кордове (Испания); в семье отца получил религ. воспитание и образование; через араб. учителей познакомился с естеств. науками и философией. Преследование евреев династией Альмохадов вынудило М. покинуть родину. После долгих скитаний он поселился в Египте, где занял должность лейб–медика при дворе султана Саладина. М. высоко ценил Аристотеля, труды к–рого читал в араб. переводе. Цель собств. работ М. видел в том, чтобы «согласовать Тору с истинной наукой», т. е. с учением

Аристотеля. Если *Филон Александрийский толковал ВЗ в свете платонизма, то М. привлекал к экзегезе аристотелизм.

В кн. «Путеводитель колеблющихся», написанной на араб. яз. (1190), М. пытался сформулировать и интерпретировать основные догматы ВЗ. Из талмудич. предания философ хотел вычленить только рациональное зерно, надеясь, что его собств. комментарии заменят это предание. Прежде всего, М. утвердил для понимания Библии принцип *апофатического богословия. Ни *антропоморфизмы, ни *имена Божьи в Библии, по его мнению, не отражают высшей Реальности адекватно. Бог превышает любые определения. Его имена и свойства — это лишь указания на Божественные деяния в мире. Однако М. считал возможным толковать отношение Бога и мира по аналогии с природной душой человека: мир — целостный организм, а Бог — его незримая, животворящая Душа. Идея вечности Вселенной казалась М. философски обоснованной, но в данном случае он склонялся перед библ. *креационизмом как перед Откровением, превышающим пределы разума. Первые главы Быт М. интерпретировал аллегорически: Адам — разум, Ева — чувство. Тем не менее нек–рые образные выражения Библии он понимал буквально, в соответствии со своим представлением об одушевленности природы. Особое внимание М. уделял вопросу об *Откровении и пророчестве. Пророк, утверждал он, не просто передатчик слов Божьих и не человек, своим разумом постигающий истину, а тот, кому она открыта и кто выражает ее, используя свои знания, опыт, силы души. Прежде чем учение М. было принято в иудаизме, оно подвергалось нападкам ортодоксов. В 1234 иудейские религ. власти добились от католич. инквизиции осуждения и сожжения его книг. Однако опыт М. по созданию рациональной религ. философии оказал большое влияние на формирование европ. схоластич. мысли. В лат. переводах его труды изучали *Альберт Великий, Александр Гэльский (ок.1186–1245), Дунс Скотт (ок.1265–1308).

 M o s e s b e n M a i m o n. The Guide of the Perplexed, Chi., 1963; в рус. пер.: «Путеводитель колеблющихся», в кн.: Г р и г о р я н С.Н., Из

истории философии Ср. Азии и Ирана 7–12 вв., М., 1960; Антология мировой философии, М., 1969, т.1, ч.2.

 [*В о р о н ц о в Е.], Учение Маймонида о ветхозав. пророчествах, ВиР, 1900, т.1, ч.1; *Г р е т ц Г., История евреев от древнейших времен до настоящего, Одесса, 1906, т.7; ЕЭ, т.10; С о к о л о в В., Ср. — век. философия, М., 1979; Ф и л и п п о в М., М. и Каббала, «Век», 1882, № 10; ФЭ, т.3 (там же указана библиогр.); H e s c h e l A., Maimonides, B., 1935; L № v y L. — G., Maїmonide, P., 1932; M u n z J., Maimonides, Boston, 1935; см. также ст., посвященную 850–летию со дня рождения М., «Курьер ЮНЕСКО», 1986, № 10.

МАКАРИЗМЫ

(от греч. makЈrioj, блаженный, счастливый) БИБЛЕЙСКИЕ, литературный *жанр свящ. новозав. письменности. Представляет собой перечень тех, на ком почиет Божье благословение и кому даровано блаженство. Важнейшие примеры: девять М. в *Нагорной проповеди (Мф 5:3–11) и 7 М. в Откр (1:3; 14:13; 16:15; 19:9; 20:6; 22:7,14), ср. также Рим 4:6,9; Гал 4:15.

МАКАРИЙ ВЕЛИКИЙ

прп. (кон.4 — первая треть 5 в.), грекоязычный егип. подвижник и писатель, автор 50–ти «Духовных бесед». Вопрос о личности его в патрологии считается спорным. Предание отождествляло М. с прп. Макарием Египетским (ок. 300 — ок. 390), однако мн. исследователи, начиная с *Землера, ставили это под сомнение, т. к. в «Лавсаике» Палладия и др. источниках, относящихся к Макарию Египетскому, о нем не говорится как об авторе «Бесед». В любом случае М. писал до *Дионисия Ареопагита, иначе в его книге должны были бы найти отражение идеи «Ареопагитик».

«Беседы» теснейшим образом связаны с Библией, к–рую М. толкует аллегорически. Предпочтение иносказательной экзегезы, по словам архим. Киприана (Керна), «может быть отчасти объяснено влиянием близкой Александрии с ее аллегорич. восприятием Свящ. Писания, традицией Филона, памятью об Оригене и под., но что так же точно

имеет свои корни в монашеской жизни самой пустыни». М. стоит на позициях библ. *антропоцентризма. «Человек драгоценнее всех тварей, даже, осмелюсь сказать, не только видимых, но и невидимых тварей… Ибо об Архангелах Михаиле и Гаврииле не сказал Бог: «Сотворим по образу и подобию Нашему» (Быт 1:26), но сказал об умной человеческой сущности, разумея бессмертную душу» («Беседы», 15,20). Человеку присущи два аспекта образа Божьего. Первый — естественный, включающий способности человека, в том числе и его свободу; второй — «небесный», помраченный Грехопадением и восстанавливаемый благодатью. Для М. все заповеди и повествования Библии касаются внутреннего пути души. Драма, в к–рой разворачивается история падения, спасения, созидания народа Божьего, преобразует индивидуальный путь верующего. В 47–й беседе, «Иносказательное истолкование того, что было под Законом», М. пишет: «Во всем прежнем были образы и сени сих истинных вещей. Ибо и ветхозаветное богослужение было сению и образом нынешнего богослужения. И обрезание, и скиния, и кивот, и стамна, и манна, и священство, и фимиам, и омовение, и вообще все, что было у израильтян и в Законе Моисеевом или у Пророков, — было ради сей души, по образу Божию созданной и подпадшей игу рабства, вринувшейся в царство горькой тьмы». Сказания о том, как праведники ВЗ испытывались долгим ожиданием, соответствует необходимости для души долго готовиться к принятию благодати (там же, 9). Восприняв благодать, душа становится духовным ковчегом Божьим. Именно в этом ключе М. объясняет видение прор.Иезекииля. В частн., он пишет, что «четыре животные, носящие колесницу, представляли собою образ владычественных сил разумной души», к–рая «соделалась Божьим престолом». Иными словами, обожение человека начинается тогда, когда «Сам Христос и носим бывает душою, и водит ее» (Беседа 1, «Иносказательное изъяснение видения, описанного Пророком Иезекиилем», 2).

 M i g n e. PG, t.34; в рус. пер.: Преп. отца нашего М. Египетского Духовные беседы, послания и слова, Серг.Пос., 19044.

 Б р о н з о в А.А., Преп.М. Египетский, его жизнь, творения и нравств. мировоззрение, СПб., 1899, т.1; архим.*Г р и г о р и й (Борисоглебский), Возрождение по учению преп.М. Египетского, Серг.Пос., 1892; иерод.О н у ф р и й, Мистика преп. М. Египетского. «Учено–богосл. и церк. — проповеднич. опыты студентов КДА», 1914, вып.XII; [прот.*П а в с к и й Г.], Краткие историч. сведения о св.М. Египетском и св. М. Александрийском, ХЧ, 1821, ч.2; архим.П а л л а д и й (Добронравов), Новооткрытые сказания о преп.М. Великом по коптскому сборнику, Каз., 1898; *Т у р а е в Б.А., Эфиопское аскетич. послание, приписанное св.М. Египетскому, «Христианский Восток», 1915, т.4, вып.2; Q u a s t e n, Patr., v.1, p.161–66 (там же приведена иностр. библиогр.); см. также ст. Святоотеческая экзегеза.

МАКАРИЙ Глухарев

(Михаил Яковлевич Глухарев), архим. (1792–1847), рус. правосл. подвижник, миссионер, переводчик Библии. Род. в семье священника в г.Вязьме, Смоленской губ. Начальную школу прошел в доме отца, образованного и доброго пастыря. Тягостное впечатление на чуткого мальчика произвел контраст между домашней атмосферой и бурсацкими нравами училища в Смоленске, куда М. поступил восьми лет. Однако он продолжал учебу и в 1813 окончил Смоленскую ДС. Положительную роль в его воспитании сыграла семья образованного помещика, у к–рого он жил в дни Отечественной войны 1812. В Петерб. ДС и ДА, к–рую М. окончил в 1817, он проявил блестящие дарования и широту интересов. В это время началось его сближение с митр.*Филаретом (Дроздовым), оценившим его умств. и нравств. качества. М. почти ежедневно открывал Филарету свои мысли и до конца дней сохранил к нему любовь и уважение. Святитель ограждал ученика от чрезмерного увлечения мистицизмом, но не запрещал знакомиться с зап. литературой. Это знакомство, так же как встреча с *квакерами (1819), сформировали у М. экуменич. подход к инославию. Как отмечает прот.Г.Флоровский, будущий миссионер относился к другим исповеданиям «с пытливым благожелательством». М. хорошо знал европ.

и древние языки и по окончании ДА преподавал их в Екатеринославской и Костромской семинариях. Там же решил принять монашество. М. был пострижен в 1818 и тогда же рукоположен в иеромонахи, а в 1821 возведен в сан архимандрита. Не желая мириться с семинарскими порядками и чувствуя сильное недомогание, М. в 1826 ушел на покой. Он поселился в Глинской пустыни, где занялся переводами правосл. подвижников, а также зап. авторов, напр., книги Терезы Авильской.

В 1829 М. откликнулся на призыв Свят. Синода, искавшего работников для миссионерской проповеди в Сибири. Почти 20 лет проповедовал М. среди язычников–алтайцев, изучил их язык, овладел медицин. и сельскохозяйств. знаниями, чтобы помочь инородцам преобразовать их быт. За это время он крестил ок. 600 алтайцев и завоевал их любовь и преданность. «В частной своей жизни, — пишет его биограф, — Макарий до кончины остался… строгим аскетом и кабинетным тружеником. Спал он очень мало, да и то на пустом диване или голой кроватке без подушки». Митр. Филарет называл его «истинным слугой Христа Бога». В 1839 М. подал в Свят. Синод спец. записку «Мысли о способах к успешнейшему распространению христианской веры между евреями, магометанами и язычниками в Российской державе» (М., 1894), в к–рой предлагал создать особый миссионерский ин–т в Казани.

Апостольские труды привели М. к мысли о необходимости довести до конца работу по переводу Библии на рус. язык, начатую *Российским библ. обществом. Он послал доклад на эту тему в Синод через митр. Филарета. Но тот, зная, что правительство, недавно запретившее Российское библ. общество, относится к этой идее отрицательно, не дал докладу хода. Тем не менее архимандрит не отказался от своей идеи и задумал осуществить ее собств. силами. В 1834 он перевел с евр. языка Кн.Иова, а затем Кн.Иисуса Навина, и переводы с сопроводительными докладами послал в Петербург. Главным аргументом докладов М. были изменения в рус. языке, к–рый все больше удалялся от славянского. «Язык славянский, — писал он, — сделался мертвым, на нем никто у нас не говорит и не пишет». Кроме того, по его словам, «российская словесность достигла уже того возраста зрелости, когда русская Церковь может и поэтому должна иметь полную Библию на русском языке». Возможные контраргументы людей, боявшихся соблазна, М. отклонял ссылкой на ап. Павла, к–рый знал, что Евангелие Христово может быть неправильно понято. «Но это не воспрепятствовало св. Павлу, — писал М., — проповедовать слово о кресте Господа нашего Иисуса Христа, которое для одних казалось безумием, а для других было соблазном, между тем как верующие находили в нем силу Божию и Божию премудрость». Ни доклад, ни переводы М. не имели ни отклика, ни последствий. Огорченный этим, М. стал писать уже в более резком тоне. В письме на имя царя он связывал стихийные и обществ. катастрофы с грехом тех, кто отдалял Библию от народа. «Неужели Слово Божие, — восклицал он, — в облачениях славянской буквы перестает быть Словом Божиим в одеянии российского наречия?» На сей раз последовала реакция репрессивная. М. обвинили в гордыне и передали в распоряжение Томского архиерея, к–рый наложил на него епитимью: 40 дней служить литургию за «предоставление правительству мыслей и желаний своих в рассуждении полной Библии на российском языке в переводе с оригиналов». М. был искренне рад такому «наказанию». В 1844 его отстранили от миссионерской работы и направили в Троицкий м–рь Орловской епархии. Раздобыв перевод прот.*Павского — своего старшего товарища по академии и затем учителя — он сличал с ним свои новые переводы. Исправленный текст был снова послан в Синод. Одну за другой он переводил книги ВЗ и, когда работа была закончена, задумал издать ее за рубежом. В 1846 с большим трудом М. выхлопотал себе командировку в св. землю. Но в это время его сразил смертельный недуг. Последними словами подвижника были: «Свет Христов просвещает всех». После него не осталось ничего, кроме книг, бумаг и чернил.

Труд М. не был предан забвению. Его перевод ВЗ был посмертно напечатан в журн. «Православное Обозрение» (1860–67), а впоследствии использован при работе над *син. переводом Библии.

 Письма архим. М. Глухарева, Каз., 1905.

 Г о р е в М.В., На службе Богу, СПб., 1905, ч.2; *Е в с е е в И.Е., Столетняя годовщина рус. пер. Библии, Пг., 1916; М а к а р о в а — М и р с к а я А., Апостолы Алтая, Харьков, 1909; Н и к о д и м (Кононов А.), Жизнеописания отечеств. подвижников благочестия 18 и 19 вв., М., 1908, май; Р и ж с к и й М., История переводов Библии в России, Новосибирск, 1978; Р о д о с с к и й, с.255–58 (там же приведена библиогр.); Х а р л а м п о в и ч К.В., Архим. М. Глухарев, По поводу 75–летия Алтайской миссии, ХЧ, 1905, № 9–11; *Ч и с т о в и ч И.А., История перевода Библии на рус. язык, СПб., 18992.

МАКАРИЙ Миролюбов

(Николай Кириллович Миролюбов), архиеп. (1817–94), рус. правосл. писатель и историк. Сын священника Рязанской губ., окончил МДА (1842). С 1846 иеромонах. Был инспектором Пермской ДС (с 1851), ректором Рязанской (с 1858) и Нижегородской ДС (с 1858). Хиротонисан в 1866 во еп.Балахнинского. Занимал последовательно кафедры Орловскую, Архангельскую, Нижегородскую, Вятскую. С 1887 архиеп. Донской. Скончался на покое в монастыре.

М. принадлежит перевод на рус. язык Кн. прор. Иеремии (М., 1860) и очерк «Учреждение царской власти в народе Божием» (СПб., 1868). В годы управления Орловской епархией им были составлены толкования на два послания ап. Павла, включавшие исагогич. введения о них.

 Объяснение посл. ап. Павла к филиппийцам, Орел, 1869; Объяснение посл. ап. Павла к колоссянам, Орел, 1870.

 М а н у и л, РПИ, т.4, с.219–22; *С м и р н о в С.К., История МДА до ее преобразования (1814–1870), М., 1879; 50–летие церк. — обществ. и научно–лит. деятельности высокопреосвящ. М., архиеп. Донского и Новочеркасского, Новочеркасск, 1893.

МАКАРИЙ Невский

(Михаил Андреевич Невский), митр. (1835–1926), рус. правосл. миссионер, переводчик Библии на алтайский язык. Окончил Тобольскую ДС (1854); ученик архим.*Макария (Глухарева). В 1861

принял монашеский постриг и был рукоположен в иеромонахи. Был начальником Алтайской миссии. После хиротонии (1891) во еп. Бийского М. не оставил попечения о новообращ. алтайцах. Им основано ок. 60 школ, миссионерское училище, два миссионерских монастыря. В 1911 его трудами было переведено и напечатано Четвероевангелие на алтайском языке. В 1882 М. назначен на Томскую кафедру; с 1906 архиепископ Томский. В 1910 он председательствовал на Общемиссионерском съезде. В 1912 призван на Моск. кафедру. После Февральской революции удален на покой из–за связи с приверженцами Распутина.

 Библ. повествования НЗ (на алтайском языке), Томск, 1901; Полн. собр. проповеднич. трудов, Серг. Пос., 1914.

 М а к а р о в а — М и р с к а я А., Апостолы Алтая, Харьков, 1909; М а н у и л, РПИ, т.4, с.223–42; Х а р л а м п о в и ч К., Преосвящ. М., еп.Томский и Барнаульский, Каз., 1905; «Прибавления к ЦВед», 1911, № 30–32.

МАКАРИЙ Оксиюк

(Михаил Федорович Оксиюк), митр. (1884–1961), рус. правосл. богослов. Род. в Подляшье (Польша). Окончил КДА (1911) и оставлен при академии на кафедре древнехрист. литературы. После защиты магистерской дисс. («Эсхатология св.Григория Нисского», К., 1914), получившей высокую оценку и признанной с тех пор классич. трудом на эту тему, он был избран профессором КДА (1917). В 1914 в Киеве вышла монография М. «Учение ап. Павла об оправдании». Она внесла значит. вклад в рус. библ. *богословие. В 1918–22 М. читал курс по истории Византии в Киевском ун–те, а затем работал в б–ке Украин. АН. Овдовев в 1942, М. принял иерейский сан и начал приходское служение в Киеве. В 1945 после пострига был хиротонисан во еп.Львовского и Тернопольского. С 1949 М. — почетный член МДА. В 1951 М. вошел в юрисдикцию Польской Правосл. Церкви и был избран ее Предстоятелем, митр. Варшавским и всея Польши. С 1954 по инициативе М. был основан правосл. журн. «Церковный вестник» на польск. и рус. языках, редактором к–рого он стал.

 В о л н я н с к и й Н., Труды предстоятеля Польской Правосл. Церкви, ЖМП, 1954, № 4; М а н у и л. РПИ, т.4, с.243–46; М и р о ш н и ч е н к о М., Предстоятель Правосл. Церкви в Польше митр. М. (Некролог), там же, 1961, № 4.

МАККАВЕЙСКИЕ КНИГИ

четыре книги, названные по имени Иуды Маккавея (см.ниже), хотя о нем повествуется лишь в 1–2 Макк. Сохранились на греч. языке. В Правосл. Церкви первые три книги отнесены к разряду *неканонических книг, а 4–я считается *апокрифом. У католиков первые две признаны второканоническими, а 3–я и 4–я отнесены к апокрифам; у протестантов все четыре считаются апокрифическими.

1–я МАККАВЕЙСКАЯ КНИГА.

Автор и датировка. Стилистич. и грамматич. особенности книги указывают на существование евр. оригинала. Автор — горячий сторонник Хасмонейской династии. Возможно, он был очевидцем и даже участником нек–рых описанных им событий. Это подтверждается свидетельством *Оригена и блж.*Иеронима. Книга была написана в Палестине ок. 100 до н.э. и вскоре переведена на греч. язык.

Содержание и композиция. 1–я Макк принадлежит к жанру историч. хроники, но цель автора — не просто изложить ход событий, а показать действие Промысла Божьего, спасающего ветхозав. Церковь в годину бедствий. В 168 до н.э. селевкидский царь Антиох IV Епифан (175–163) начал планомерное уничтожение религии Израиля. Храм был превращен в языческое капище («мерзость запустения», 1:54); свитки Библии предавались огню; всем, кто хотя бы тайно соблюдал *Закон, угрожала смертная казнь. В 166 началось народное движение против гонителей, душой к–рого стал священник Маттафия. Вместе с сыновьями он возглавил партизанские отряды, нападавшие на сирийцев. После смерти Маттафии вождем повстанцев стал его сын Иуда, прозванный Маккавеем (евр. Маккаби, молот). Под его руководством сформировалась сильная армия, к–рая нанесла войскам Антиоха ряд поражений и освободила

Иерусалим. Погибшего в битве Маккавея (160) сменил его брат Ионафан, к–рый продолжал бороться за полную независимость Иудеи, невзирая на то, что новое сирийское правительство изменило религ. политику. Ионафану наследовал его брат Симон, провозглашенный в 142 первосвященником, хотя его род не происходил от Аарона. Так была основана Хасмонейская династия, к–рая была названа по имени предка Маттафии, Хасмона, и просуществовала до прихода Помпея (63 до н.э.).

1 Макк делится на 4 части: 1) вступление (происхождение Селевкидской династии; мирная эллинизация Иудеи; гонение Антиоха и деятельность Маттафии) (гл.1–2); 2) борьба Маккавея за веру и свободу отечества (3:1—9:22); 3) освободительная война под руководством Ионафана (9:23—12:53); 4) войны и правление Симона (13:1—16:24).

Историч. и духовное значение 1 Макк. Книга является ценнейшим документом для истории *междузаветного времени. Она не относится к пророческо–назидательной письменности, как *Исторические книги, а дает объективное изложение событий в духе античной историографии. Однако 1 Макк нельзя считать чисто светским произведением. Задача автора выходит за рамки гражданской историографии. Деяния его героев изображены как образец верности Богу и Закону. Он приводит слова Маттафии: «Если и все народы в области царства царя послушают его и отступят каждый от богослужения отцов своих, и согласятся на повеления его, то я и сыновья мои и братья мои будем поступать по завету отцов наших» (2:19–20). Он готов нарушить субботний покой ради дела Божьего (2:38,41). Маккавей предпочитает смерть в сражении, не желая терпеть поругания святыни. Он верит, что настанет день, когда «язычники познают, что есть Избавляющий и Спасающий Израиля» (4:11).

2–я МАККАВЕЙСКАЯ КНИГА.

Автор и датировка. Как явствует из вступления (2:24), в книге кратко изложен труд Иасона Киринейского. Компиляция составлена иудеями *Палестины для своих единоверцев в Египте. Дата указана составителем (188 *селевкидской эры, т. е. 124 до н.э.; см.1:10).

Литературные особенности, содержание, композиция. В отличие от документальной прозы 1 Макк, 2 Макк оживляется драматич. сценами и диалогами; повествование эмоционально насыщено, в нем повсюду чувствуется дух истинного благочестия. Хронологич. рамки книги почти совпадают с 1 Макк, но излагаемые в ней события заканчиваются победой Маккавея над сир. полководцем Никанором, т. е. весной 160, а первое описанное в книге событие датируется 176 до н.э.

Книга делится на 4 части: 1) пролог от составителя или составителей (1–2 гл.); 2) насилия селевкидских царей; эллинизация; ветхозав. мученики (3:1–7); 3) ход восстания до освобождения Храма и смерти Антиоха (8:1—10:9); 4) войны Маккавея до победы над Никанором (10:10—15:39).

Духовное значение книги. Одной из главных тем 2 Макк является прославление м у ч е н и ч е с т в а. Автор воспевает смерть людей, к–рые под пытками не отреклись от Бога (семеро братьев и их учитель Елеазар). Мученики исповедуют веру в воскресение из мертвых. «Ты, мучитель, — говорит один из них, — лишаешь нас настоящей жизни, но Царь мира воскресит нас, умерших за Его законы, для жизни вечной» (7:9). В словах их матери мы находим первое четкое определение библ. *креационизма: «Умоляю тебя, дитя мое, посмотри на небо и землю и, видя все, что на них, познай, что все сотворил Бог и з н и ч е г о и что так произошел и род человеческий» (7:28). Во 2 Макк мы также находим первое свидетельство о молитвах за павших на поле брани (12:42–45). Эти молитвы тесно связаны с верой в воскресение.

Правосл. Церковь чтит память ветхозав. мучеников 1 августа.

3–я МАККАВЕЙСКАЯ КНИГА.

3 Макк носит это название условно: в ней не идет речь о Маккавеях. По–видимому, она была названа Маккавейской потому, что ее темой является спасение Церкви ВЗ от язычников. Автор описывает попытку царя Птоломея IV истребить иудеев, поскольку они не позволили ему войти в святилище. Произошло это после битвы Птоломея с Антиохом III при Рафии (217 до н.э.). Иосиф Флавий относит события

3 Макк к правлению Птоломея VII (ок. 145). Книга является *мидрашем историко–сотериологич. характера. По мнению знатока *Второго Храма периода митр.*Иосифа (Петровых), «книга написана после 164 г. до Р.Х., потому что упоминает о событиях книги Даниила, и не позднее первых лет жизни Спасителя».

4–я МАККАВЕЙСКАЯ КНИГА, см. Апокрифы.

 Б о г о я в л е н с к и й В.Д. (архиеп. Василий), Вторая Книга Маккавейская, Каз., 1907; Г е с с е н Ю.И., Иуда Маккавей, СПб., 1906; *Г о л ь ц м а н О., Падение иудейского государства, пер. с нем., М., 1899; *И о с и ф (Петровых), Первая, Вторая, Третья кн. Маккавейские, ТБ, т.12; *И о с и ф Ф л а в и й, О древности иудейского народа, пер. с греч., СПб., 1895; е г о ж е, Иудейские древности, пер. с греч., т.1–2, СПб., 1900; П а п е р н А.И., О книгах Маккавейских, ХЧ, 1872, № 8; *Р е в и л ь А., Иудейский народ под управлением Асмонеев и Иродов, ПО, 1868, т.25, № 2; Р о д н и к о в Н.П., К вопросу о происхождении 1–й Маккавейской книги, ТКДА, 1907, № 6; Ш о н б е р г М., Первая и вторая кн. Маккавейские, 1966 (пер. Ркп. МДА); A b e l F. (trad., ed.), Les livres des Maccab№es, P., 1954; B i c k e r m a n n E., Elias: Der Gott des Makkabaer, B., 1937; *C a z e l l e s H., Naissance de l’Eglise, P., 1968; F i s c h e l H.A., The First Book of Maccabees, N.Y., 1946; *H e n g e l M., Judentum und Hellenismus, Tub., 1969; O e s t e r l e y W., The Jews and Judaism during the Greek Period, N.Y., 1941; P e a r l m a n M., The Maccabees, N.Y., 1973; см. также работы *Греца, *Ренана, *Поснова, *Шюрера и библиогр. к ст. Второго Храма период.

МАККАВЕЙСКИЙ

Николай Корнильевич (1864–1919), рус. правосл. писатель и педагог. Окончил КДА (1890), где впоследствии был проф. по кафедре педагогики. Магистерская работа М. «Археология истории страданий Господа нашего Иисуса Христа» (К., 1891) была посвящена внешним обстоятельствам Страстной недели. В соответствии с данными, собранными к кон. 19 в., автор исследовал *топографию Иерусалима и его окрестностей в евангельские времена, хронологию Страстей

Христовых, привлекая сведения антич. и вост. писателей, а также свидетельства отцов Церкви. Подробно изучены все историч. детали, связанные с Судом над Христом и Его Распятием. Другой работой М. на библ. тему является «Воспитание у древних евреев» (К., 1903).

 НЭС, т.25.

МАККЕНЗИ

(MacKenzie) Джон, свящ. (р.1910), амер. католич. экзегет. Род. в г.Брэзил (США). До 1969 был членом Общества Иисусова. В 1942–60 преподавал Свящ. Писание в Вест–Баденском Колледже, в 1960–65 был проф. ун–та им. Игнатия Лойолы, а в 1965–66 проф. экзегетики в Чикагском ун–те (первый католик, занявший там эту должность). В католич. богословии США М. является пионером историко–критич. изучения Библии и *новой исагогики. Своеобразие его творчества заключается в том, что он пишет гл. обр. не для специалистов, а ориентируется на широкую аудиторию. Уже одна из первых его работ «Обоюдоострый меч. Толкование ВЗ» («The two–edged sword», L., 1956, рус. пер.: Ркп. МДА) была построена как свободная беседа с читателем (без единой ссылки на тексты и лит–ру). Богословский анализ ВЗ у М. тесно связан с запросами совр. мышления. В том же ключе написано и толкование НЗ «Сила и Премудрость» («The Power and the Wisdom», L., 1965). В обеих книгах М. характеризует основные черты библ. учения на фоне мировоззрения древнего мира, показывая, что есть в Библии общего с этим мировоззрением и что составляет его неповторимое своеобразие. При этом экзегет не превращает свои исследования в историч. трактаты о прошлом. Он намеренно модернизирует язычество, чтобы показать актуальность его основополагающих доктрин. Так, он сравнивает древневост. обоготворение государства, природы и пола с совр. «идолами западного мышления». Для М. история — не самоцель: она помогает осознать проблемы сегодняшнего дня. «Наше отношение к Библии как к священной книге, — пишет он, — проникнуто тем же благоговением, что и отношение наших предков, хотя мы в большей степени, чем они, осознаем ее человеческую сторону. Бог говорил через древних евреев.

Следовательно, чем больше мы будем знать о их жизни, образе мышления, языке, тем лучше мы сможем понять значение слова Божия». В другом месте он подчеркивает, что «пророки обращались к живой аудитории, состоявшей из таких же живых людей, как и мы с вами, с присущими им политическими, общественными, экономическими и личными проблемами». По мысли М., должна существовать постоянная обратная связь между историч. и богосл. подходами к Писанию. Библия — памятник далекого прошлого, но она возвышается над рамками истории, ибо говорит «о встрече Бога и человека, о путях правления Бога в истории, которые заставили людей увидеть Его реальность, Его власть и волю в управлении миром и в ходе человеческой истории». Критич. исследования не только не затемняют это значение Библии, но делают его более ясным. Именно поэтому происхождение библ. критики тесно связано со святоотеч. наследием. М. уверен, что если бы отцы Церкви жили сегодня, они бы «мобилизовали для исследования этого предмета все свои знания и стремились бы делать это в свете тех данных, которые могли бы почерпнуть в современной науке». Популяризации этих данных и посвящен однотомный «Библейский словарь», к–рый выпущен М. в 1966 и потом не раз переиздавался. Он содержит краткую, но достаточно полную сводку совр. состояния библеистики. Книга включает библ. имена, географич. названия, свящ. книги и материалы по библ. *археологии, *географии и истории. М. постоянно стремится преодолеть влияние протестантского *фундаментализма, к–рое всегда было сильно в Америке.

 Problems of Hermeneutic in Roman Catholic Exegesis, 1958; Myth and Realities, L., 1963; Mastering the Meaning of the Bible, Wilkes–Barre (Penn.), 1966; Second Isaiah, Garden City (N.Y.), 1968; The Jewish World in New Testament Times, NCCS; A Theology of the Old Testament, L., 1974; Light on the Gospels, Chi., 1978; The Old Testament without illusion, Chi., 1979; Was Jesus a Folk Hero?, BTD, 1987, № 3; в рус. пер.: Два Завета, «Вестник РСХД», 1972, № 104–105.

 WBSA, p.148; CBQ, 1977, № 39.

МАКСИМ ГРЕК

(Михаил Триволис), прп. (ок.1470–1555), правосл. писатель, экзегет, переводчик Библии. Род. М.Г. в г.Арта (Эпир, Греция), в знатной греч. семье. С ранних лет познакомился с классич. лит–рой, и его интерес к ней укрепился после переезда в Италию (1492), где он сблизился с известными деятелями Ренессанса (*Пико делла Мирандола, Марсилио Фичино, Альд Мануций). Под их влиянием получил свое завершение «христианский гуманизм» М.Г. Глубокое впечатление на М.Г. произвели проповеди доминиканца *Савонаролы; в 1502 он принял постриг в м–ре Св.Марка (Флоренция) и там познакомился с богословием *Фомы Аквината. Через два года он покинул Флоренцию и в 1505 стал правосл. монахом афонского Ватопедского монастыря.

В 1516, по призыву моск. великого кн. Василия III, просившего прислать «переводчика книжново на время», М.Г. приехал в Москву. Ему поручили сделать перевод Толковой Псалтири, к–рый М.Г. завершил в 1519 (по др. данным — в 1522). Он также перевел Толковый Апостол и беседы *Иоанна Златоуста на Мф и Ин. Вскоре М.Г. оказался вовлеченным в сложную церк. — политич. борьбу тогдашней Руси, к–рую вели православные с еретиками разных толков и «иосифляне» с «нестяжателями». Сочувствие М.Г. «нестяжателям», недоверие консерваторов к его переводческой и редакционной работе, придворные интриги — все это привело к судебному преследованию М.Г. После долгого заточения он умер в Троице–Сергиевой Лавре. М.Г. оставил богатое лит. наследие. Оно включает публицистику, в к–рой, наряду с полемич. задачами (критика астрологии и *апокрифов, спор с инославием), ставятся основополагающие богосл. вопросы. Правосл. Церковь чтит память преподобного 21 января.

М.Г. как переводчик и экзегет. Перевод Толковой Псалтири был осуществлен М.Г. с помощью посольских толмачей Дмитрия Герасимова и Власия, известных по работе над *Геннадиевской Библией, и лучших моск. каллиграфов Михаила Медоварцева и Сильвана. До М.Г. на Руси было два перевода Толковой Псалтири (по трудам свт.*Афанасия Великого и блж.*Феодорита). Новый перевод делался по греч. оригиналу, содержавшему и *катены из св. отцов 4–7 вв. М.Г. отметил неоднородность герменевтич. методов *святоотеческой экзегезы и классифицировал их по трем группам: 1) свт.Афанасий, свт.*Василий Великий, свт.Иоанн Златоуст толкуют Писание «иносказательно», т. е. аллегорически; 2) *Аполлинарий, *Евсевий, *Ориген — «изводительне и премирне», т. е. анагогически (см. ст. Анагогич. смысл Свящ. Писания); 3) *Диодор Тарсийский и блж. Феодорит — «по письмени просте уложиша», т. е. буквально. Такая классификация была предпринята на Руси впервые. Что касается самого М.Г., то он, по выражению В.С.Иконникова, предпочитал «эклектическое направление», применяя каждый из способов толкования, в зависимости от содержания текста.

В 1522 в Троице–Сергиевой Лавре М.Г. закончил перевод Псалтири с греч. языка. Перевод был сделан по просьбе ученика М.Г. Нила Курлятева, к–рый снабдил его послесловием. М.Г. сравнивал *Септуагинту, переводы *Акилы, *Симмаха, *Феодотиона и неизвестного «пятого переводчика» и рассматривал их по отношению к евр. тексту. Предпочтение он отдавал Акиле и Симмаху как наиболее близким к оригиналу. Псалтирные переводы М.Г. явились качественно новым этапом в сложившейся практике слав. переводов Библии. В основу исправления текстов было положено не традиц. сличение и выбор лучших слав. списков, а сверка их с греч. манускриптами. Об этом М.Г. писал в «Словах отвещательных об исправлении книг русских». Более того, М.Г. значительно отступал от принятого тогда церк. — слав. текста Псалтири, стараясь найти новые рус. эквиваленты греч. словам. Не случайно Нил Курлятев называет перевод 1522 «русским». Это критическое и творческое отношение к тексту было одним из пунктов обвинения М.Г. со стороны консерваторов.

Перевод Толкового Апостола был осуществлен М.Г. в 1519–20 по просьбе митр.Варлаама. В 1540 М.Г. собственноручно переписал греч. Псалтирь, снабженную катенами (автограф сохранился); причем он поместил Евр не в конце Павловых писаний, а перед *Пастырскими

посланиями. Ему также принадлежит перевод толкования свт.Иоанна Златоуста на Деян, отрывков из толкований на Псалтирь свт.Василия Великого, толкование прп.*Максима Исповедника на *Молитву Господню, отд. глав из 2 Цар, Есф, Езд, Пророков, 4 Макк с катенами, а также статей из *Свиды и библ. повествований об Аврааме, Мелхиседеке, Иове.

Переводы М.Г. познакомили рус. книжников с новыми методами экзегезы и филологич. критики и сыграли большую роль в распространении грамматич. знаний на Руси. Его опыт был использован Иваном *Федоровым в издании Апостола, а также в правке книг при патр.Никоне. Нек–рые слова, избранные М.Г. вместо устаревших, до сих пор употребляются в рус. языке. По словам *Евсеева, «с Максима Грека в московской Руси почти закончилась старая, беспрерывная традиция славянской Библии, ее теснейшая связь с господствующим церковным взглядом на состав и характер изъяснения Библии на греческом Востоке».

 Соч., Каз., ч.1–3, 1859–62; Соч. в рус. переводе, ч.1–3, Серг. Пос., 1910–11.

 А н и с и м о в В.И., М.Г., Пг., 1918; Б у л а н и н Д.М., Переводы и послания М.Г., Л., 1984; [прот.*Г о р с к и й А.], М. Г., Святогорец, ПТО, 1859, т.18; Г р о м о в М., М. Г., М., 1983; *И в а н о в А.И., Лит. наследие М. Г., Л., 1969; И к о н н и к о в В.С., М. Г. и его время, К., 19152; К о в т у н Л.С., С и н и ц ы н а Н.В., Ф о н к и ч Б.Л., М. Г. и слав. Псалтырь, в кн.: Восточнослав. языки, М., 1973; С и н и ц ы н а Н.В., М. Г. в России, М., 1977; архиеп.*Ф и л а р е т (Гумилевский), М. Г., «Москвитянин», 1842, № 11; Ц ы п и н В., Жизнь и учение преп. М.Г., ЖМП, 1989, № 4–6; H a n e y J.V., From Italy to Muscovy, Munch., 1973; S c h u l t z e B., Maksim Grek als Theologe, «Oriental Christiana analecta», 1963, № 167; проч. библиогр. см.: Б у л а н и н Д.М., М. Г., СКДР, вып.2, ч.2.

МАКСИМ ИСПОВЕДНИК

(MЈximoj Т `Omologht»j), прп. (ок.580–662), визант. подвижник, борец за Православие. Род. в семье

константинопольского аристократа; получил широкое образование, включавшее грамматику, риторику и философию. Служил первым секретарем при имп. Ираклии. После того как правительство перед лицом арабо–иранской угрозы начало сближение с вост. нехалкидонскими церквами, приняв компромиссную христологию (монофелизм), М.И. удалился от мира и постригся в монахи. Вначале жил в одной из малоазийских обителей, но затем покинул ее, чтобы принять участие в борьбе с ересью. Вместе с иерусалимским патр. Софронием и папой Мартином I он отстаивал Православие от посягательств императора–монофелита. В 653 М.И. арестовали вместе с папой Мартином I по обвинению в государств. измене и подвергли пыткам. На допросах он говорил: «Я думаю не об единении или разделении римлян и греков, а о том, чтобы не отступить от правой веры». Сосланный во Фракию, он продолжал антимонофелитскую полемику, был вновь доставлен в Константинополь, где после пыток ему отрезали язык и руку. Скончался Исповедник в темнице на Кавказе (Мингрелия). Память М.И. Правосл. Церковь празднует 21 января и 13 августа.

М.И. был одним из выдающихся правосл. мистиков, продолжавших традицию *Дионисия Ареопагита. Основные идеи его учения связаны с тайной Боговоплощения, к–рое совершилось ради обожения человеч. природы. Бог воплотился не только потому, что человек пал, но потому, что обожение Адама входило в предвечный замысел Божеств. Домостроительства. Эти основополагающие взгляды не позволили М.И. мириться с христологией монофелитства, отступавшего от учения о Богочеловечестве.

К экзегетич. трудам М.И. относятся его «Вопросы и ответы» (626), «Вопросы к Фалассию» (ок.630), разъясняющие «апории», отд. *трудные места Библии, «Вопросы к Феопемпту Схоластику». Кроме того, М.И. написал толкование на 59–й псалом и на *Молитву Господню. Эти толкования во многом обусловлены традицией *александрийской школы. Главным для М.И. был смысл таинственный, иносказательный. Слова Писания служили ему отправной точкой для возвышенного богословствования. Как отмечал патр.*Фотий, ответы М.И. «далеки от прямого смысла и известной истории, и даже от самих вопросов». По словам архиеп. *Филарета (Гумилевского), из творений М.И. «видно, что он знаком был как с переводами Симмаха и Феодотиона, так и с Мишною и еврейским текстом Свящ. Писания». Весьма часто М.И. прибегал к *аллегорическому методу толкования. Так, напр., он рассматривал милоть прор. Илии как образ умерщвления плоти, а прошение о хлебе насущном в Молитве Господней толковал в духовном смысле. Важно отметить учение М.И. о *богочеловеческой природе Свящ. Писания. В коммент. на «Отче наш» он писал: «Нельзя говорить, что благодать одна давала святым познание тайн: иначе пришлось бы допустить, что пророки не понимали ничего из открытого им». В Откровении «Святой Дух производит в святых познание тайн не без естественной силы познания». В трактате «Тайноводство», следуя *Оригену, М. пишет: «Историческая сторона во всем Священном Писании, как Ветхого, так и Нового Завета, составляет тело, а смысл Писаний и цель их изображает душу».

 M i g n e. PG, t.90–91; в рус. пер.: О Богословии и воплощении Сына Божия, к Фаласию, ХЧ, 1830, ч.38, 1835, ч.1,2; Толкование на молитву «Отче наш», М., 1853; Тайноводство, в кн.: Писания св. отцов Церкви, относящиеся к истолкованию правосл. богослужения, I, СПб., 1855; то же, ЖМП, 1987, № 4, 5, 7, 8, 10; Подвижнич. слово, Четыреста глав о любви, Умозрительные и деятельные главы, — «Добротолюбие», М., 1900, т.3; Вопросоответы Фаласию, БВ, 1916, № 5, 6, 1917, № 1–3, 8–12.

 Еп. А л е к с и й (Дородницын), Прп. М. И., ВиР, 1905, № 3; Е п и ф а н о в и ч С.Л., Прп. М. И. и визант. богословие, К., 1915; е г о ж е, Материалы к изучению жизни и творений прп. М. И., К., 1917; свящ.К е к е л и д з е К., Сведения грузинских писателей о прп. М. И., ТКДА, 1912, № 9, 11; О р л о в И.А.,Труды св. М. И. по раскрытию догматич. учения о двух волях во Христе, СПб., 1888; Св.М. И. житие, пер., изд., и примеч. *Муретова М.Д., БВ, 1913–15; С и д о р о в А.И., Некоторые замечания к биографии М. И., «Визант. временник», 1986, т.47;

«Connaissance des P–res de l’Eglise», 1985, № 17; NCE, v.9 (там же приведена иностр. библиогр.); S h e r w o o d P., An Annotated Data — List of the Works of Maximus the Confessor, Roma, 1952; см. ст. Святоотеческая экзегеза.

МАКСИМОВИЧ

Иван Петрович, прот. (1807–61), рус. правосл. церк. историк и *гебраист. Окончил КДА, где впоследствии был проф. по каф. евр. языка. М. участвовал в подготовительной работе по изданию *син. перевода Библии. Когда Свят. Синод обратился к духовным академиям с призывом начать переводы ВЗ, М. было поручено перевести 1 Цар и Еккл. М. успел перевести 19 глав Цар (ТКДА, 1861, № 1–12), перевод Еккл вышел уже посмертно (ХЧ, 1861, т.2, № 4). М. принадлежит пер. Псалтири на украинский язык (1859).

 М о д з а л е в с к и й В.Л., Малороссийский родословник, К., 1912, т.3, с.337; *Ч и с т о в и ч И.А., История перевода Библии на рус. язык, СПб., 18992.

МАЛАХИИ ПРОРОКА КНИГА

каноническая книга ВЗ, входящая в сборник *Малых Пророков. Состоит из 4 глав.

Об авторе М.п.к. ничего не известно. Вероятно, даже его имя является символич. псевдонимом (евр. Малеахи, или Малахи, Мой вестник, Мой посланник). Книга отражает кризис и упадок веры, к–рые пережила ветхозав. Церковь перед появлением в Иерусалиме Ездры. Люди утратили надежду на исполнение пророчеств и обетований. М.п.к. состоит из диалогов между Богом, говорящим через пророка, и народом, задающим Ему вопросы. Таких диалогов шесть. Пророк напоминает об избранничестве Иакова, чтобы ободрить тех, кто впал в отчаяние. По свободному усмотрению Бог предназначил Иакова для своих целей, а Исава, к–рый предпочел земные блага благословениям первородства (ср.Быт 25:27–34), «возненавидел». Выражение это в данном контексте означает не ненависть в обычном смысле слова, а меньшее предпочтение (ср.Лк 14:26). Уделом Иакова стали *Завет и *Закон, а Едом стал

обычным, похожим на прочие языческие царства. Пророк говорит о необходимости соблюдать уставы Закона и о том, что обетования Божьи непреложны. Тем, кто сомневается в Божьем правосудии (2:17), он отвечал пророчеством о приходе Господа. Его явление предварит великий Вестник — Илия пророк, к–рый вновь будет послан на землю. Смысл этого пророчества раскрыт в словах Христа Спасителя об Иоанне Предтече, приготовившем народ Божий к приходу Мессии (Мф 11:14). Память прор. Малахии Правосл. Церковь празднует 3 января.

 С в я т о о т е ч. к о м м е н т а р и и: прп.*Ефрема Сирина, блж.*Иеронима, свт.*Кирилла Александрийского, блж.*Феодорита.

*Г р е ц о в А., Кн. прор. Малахии, М., 1889; ЕЭ, т.10; еп. *И р и н е й (Клементьевский), Толкование на двенадцать пророков, вып.1–9, М., 1804–14; еп.*П а л л а д и й (Пьянков), Толкование на книги св. пророков Захария и Малахии, Вятка, 1876; *Р о з а н о в Н.П., Кн. прор. Малахии, ТБ, т.7; *Т и х о м и р о в П., Прор. Малахия, Серг. Пос., 1903; иностр. библиогр. см. в JBC, v.1; см. также библиогр. к ст.: Второго Храма период; Малые пророки; Пророческие книги.

МАЛЛОН

(Mallon) Алексис, иером. (1875–1934), католич. библ. археолог. Род. во Франции. Изучал в Ливане филологию, а в Англии — богословие. Член Общества Иисусова. Рукоположен в 1908. Преподавал копт. и егип. языки в Каире и Бейруте, а затем в Риме (1910–13). Основал филиал *Папского библейского ин–та в Иерусалиме и был его первым директором (с 1927). М. руководил рядом раскопок, связанных с доисторич. периодом *Палестины. Важнейший труд М. посвящен проблемам Быт и Исх («Евреи в Египте», 1921).

 Grammaire copte, Beyrouth, 1907; Religion of Ancient Egypt, Z., 1934.

 DBSpl. t.5.

МАЛЫЕ ПРОРОКИ

сборник канонич. книг ВЗ, включающий писания 12 пророков: Осии, Иоиля, Амоса, Авдия, Ионы, Михея, Наума, Аввакума, Софонии, Аггея, Захарии, Малахии. Общее название сборника

М.п. определяется малым размером его книг в сравнении со сборником *Великих пророков. Как отмечает *Покровский, книги сборника «распределены не по порядку времени их происхождения». Наиболее ранней принято считать кн. прор. Амоса (8 в. до н.э.), а самыми поздними частями сборника — кн. прор. Малахии (5 в. до н.э.) и 2–й раздел кн. прор. Захарии (4 в. до н.э.). Завершение сборника произошло не позже 200 до н.э., поскольку Двенадцать пророков упоминаются в Сир (49:12).

 *К а з а н с к и й П.И., Об историч. значении книг малых пророков, ПТО, 1872, ч.25; Обозрение XII Малых пророков, составленное по руководству св. отцов Афанасия и Кирилла Александрийского и блж.Феодорита Киррского, ХЧ, 1843, N 4; *П а л л а д и й (Пьянков), Толкование на кн. св. пророков, Вятка, 1872–76, вып.1–6; Р у ж е м о н д Ф., Краткое обозрение двенадцати последних пророч. книг ВЗ, пер. с франц., СПб., 1880; [*Ю н г е р о в П.], Книги XII Малых пророков, Каз., 1913; см. также ст. Пророческие книги и отд. ст. о книгах, входящих в сб.М.п.

МАЛЫЙ АПОКАЛИПСИС, или СИНОПТИЧЕСКИЙ АПОКАЛИПСИС

условное название тех разделов *синоптических Евангелий, где передается эсхатологич. речь Христа Спасителя, произнесенная на горе Елеонской (Мф 24; Мк 13; Лк 21:5–36). По стилю М.А. отличается от др. частей Евангелия, что обусловлено использованием в нем образов и символов ветхозав. апокалиптики и *эсхатологии. Как отмечают мн. толкователи, евангелисты, особенно ев. Марк, при передаче слов Христовых еще недостаточно четко видели различие между концом ветхозав. эпохи и событиями, к–рые должны предварять *Парусию. Однако они сохранили пророчество Христово о том, что конец истории наступит не ранее, чем Евангелие будет проповедано «во свидетельство всем народам». Предполагается, что М.А. входил в число древнейших *логий (см. ст. Квелле).

Нек–рые экзегеты 19–20 вв. пытались на основе М.А. установить даты составления синоптич. Евангелий. Не веря, что Христос мог предвидеть будущее, они считали, что пророчество о падении Иерусалима указывает на время после 70 г. Но, допустив эту априорную т. зр., придется отодвинуть датировку всех пророков *допленного периода к 6 в. до н.э., т. к. они предрекали изгнание, а Апокалипсис Иоанна — к 5 в. н.э., поскольку в нем сказано о гибели «Вавилона» (Римской империи). Следует отметить, что пророчество Христово, заключенное в М.А., не имеет конкретно–историч. характера, а выдержано в общих чертах библ. апокалиптики («войны и военные слухи», ср. Дан 11:40–45; «мерзость запустения» на святом месте, ср.Дан 9:27; землетрясения, ср.Ис 29:6). В М.А. отсутствуют подробности войны 66–70, известные по книгам *Иосифа Флавия (междоусобная борьба защитников города, массовые распятия повстанцев, пожар Храма и т. д.). Гонения на учеников Христовых со стороны иудейских властей, описанные в М.А., имели место гл. обр. до 66 г. Что же касается *лжемессий и лжепророков, то они появлялись и до и после 70 г., так что ссылка на них не может служить хронологич. критерием.

То, что в М.А. евангелисты недостаточно ясно дифференцировали гибель Храма и Парусию, свидетельствует именно об ожидании обоих событий в будущем. Сам факт веры в скорый конец мира у первых христиан объясняется двойственным характером Царства Божьего. С одной стороны, оно есть реальность футурологическая, а с другой — оно уже наступило с момента выхода Иисуса Христа на проповедь (Лк 17:20; ср.Ин 9:39; 12:31). См. ст. «Осуществленная эсхатология».

 Б о р к о в И.В., О знамениях второго пришествия Господа нашего Иисуса Христа по Евангелию и посланиям св. апостолов, ч.1–2, М., 1905; *Н и к о л ь с к и й Н.М., Мировой и социальный переворот по воззрениям раннего христианства, М., 1922; *С а в и н с к и й С.В., Эсхатологич. беседа Христа Спасителя, К., 1906; B e a s l e y — M u r r a y G.R., Commentary on Mark Thirteen, L. — N.Y., 1957; L a m b r e c h t J., Die Logia–Quellen von Markus 13, «Biblica», 1966, № 47.

МАНДЕИ

( от арам. манда — знание), гностическая секта в совр. Ираке численностью ок. 1 тыс. человек. Первые сведения о ней восходят к 8 в. н.э. Более подробно Европа познакомилась в М. во 2–й пол. 19 в. В 1915 и 1925 были впервые опубликованы переводы мандейских писаний, а затем, в 50–60–х годах к ним прибавились новые публикации. Эти тексты написаны на одном из диалектов *арамейского языка; рукописи не старше 16 в., но сами писания возникли, видимо, на много веков раньше (6–7 вв.). По учению М., высшее Божество «Великая Жизнь» эманирует из себя небесные существа, или эоны (символом эманации является Иордан). Этими существами являлись библ. праотцы и *пророки. Последним среди эонов был Иоанн, сын Захарии (Яхья бар Зкария). Иисуса Христа и Магомета М. считают лжепророками. М., подобно ессеям *Кумрана, практикуют регулярные свящ. омовения и ритуальные трапезы. По мнению мн. ученых, религия М. могла возникнуть из слияния гностич. сект Вавилонии с группами учеников Иоанна Крестителя, переселившихся в Двуречье из Иудеи (намек на такие группы усматривают в Деян 18:24–19:7). *Бультман и *Райценштайн пытались доказать, что в лит–ре М. содержится гностич. дохрист. миф о Спасителе, повлиявший на богословие Ев. от Иоанна. Однако их оппоненты (*Лицманн, *Гогель и др.) утверждали, что в эпоху возникновения христианства М. скорее всего не существовали. Дальнейшие публикации мандейских текстов подтвердили древнее, но не дохристианское происхождение М.

 *Б о л о т о в В.В., Лекции по истории древней Церкви, СПб., 1910, т.2, с.230–35; *D o d d C., The Interpretation of the Fourth Gospel, Camb., 1953; D r o w e r E.S. (trad., ed.), The Canonical Prayerbook of Mandeans, Leiden, 1959; R u d o l p h K u r t, Die Mandaer, Bd.1–2, Gott., 1960–61; i d., Mandaeism, Leiden, 1978.

МАНЕК

(Mаnek) Индржих (1912–77), чеш. экзегет, священник Чехословацкой гуситской церкви. Окончил богосл. фак–т им.Гуса в Праге

(1937), ученик *Коваржа. После рукоположения служил в церкви г.Пардубицыш и на др. приходах. С 1946 доктор богословия. В 1946–47 учился в Дареме (Англия). С 1948 инспектор гуситской ДС, а в 1950 стал проф. НЗ Пражского фак–та им.Гуса. Был членом международного Общества новозаветных исследований. Одна из гл. работ М., «Трапеза с Иисусом» (1950), рассматривает генезис идеи *мессианского пира и ее связь с *Тайной Вечерей и евхаристич. практикой Церкви. Кроме того, им изданы в Праге (на чеш. языке) многочисл. труды экзегетич. и библ. — богосл. характера: толкование на 1–2 Фес (1956), на первые главы Откр (1957), на Ин (1958), на *Нагорную проповедь («Дом на скале», 1967), исагогич. труд «Подход к Свящ. Писанию. Введение в изучение Библии» (1967) и др. М. рассматривает библ. критику не как инструмент разрушения, а как средство для более глубокого проникновения в сущность Слова Божьего.

МАНИХЕЙСТВО И БИБЛИЯ

М. называется учение, возникшее в Иране и претендовавшее на роль мировой религии. Основатель М. Мани (ок. 216–276 или 277) во время своих странствий по Востоку познакомился с христианством, буддизмом и брахманизмом, а также с гностическими доктринами. На их основе он создал религ. систему, в к–рой гл. роль играл маздеистский *дуализм и идея спасения. Проповедь Мани сначала нашла поддержку у шаха Шапура I, но противодействие зороастрийских жрецов принудило Мани бежать из страны. В изгнании он продолжал вести энергичную пропаганду своего учения. Когда же Мани возвратился на родину, он был арестован и казнен. После его смерти М. получило широкое распространение — от Африки до Китая, хотя его преследовали и язычники, и христиане, и мусульмане. К 13 в. М. практически исчезло, но в измененном виде продолжало существовать в дуалистич. сектах альбигойцев, павликиан, богомилов.

Концепции Мани известны не только из полемики его противников, но и по его собств. сочинениям на перс. языке («Живое Евангелие», письма и др.). В центре манихейской религии стояла проблема зла. Источником его считался автономный мир демонич. сил, к–рые проникают в сферу духа, туда, где царствует верховный Бог, «Отец света». История мира представляет собой борьбу между светом и тьмой. Для преодоления тьмы «Отец света» время от времени отправляет на землю своих «посланников». К ним Мани относил как библ. праотцев, пророков и Христа, так и Будду. М. видело в человечестве единое существо, «Адама». Миссия Христа заключалась в том, чтобы просветить «Адама» и помочь ему одолеть демонич. силы. Конец историч. эпохи завершится, согласно М., полным уничтожением материи, к–рая есть зло, и господством духа. За библ. образами М. стоят, т.о., представления, тесно связанные с гностицизмом и маздеизмом. Из буддизма М. заимствовало веру в переселение душ (см. ст. Метемпсихоз). В 4 в. М. выступало активным соперником христианства. Против него писали прп. *Ефрем Сирин, свт.*Епифаний Кипрский и блж.*Августин, к–рый сам в молодые годы был манихеем.

 Д ь я к о н о в М.М., Очерк истории древнего Ирана, М., 1961; К а ц А.Л., М. в Римской империи по данным Acta Archelai, ВДИ, 1955, № 3; Л у к о н и н В.Г., Кратир и Мани, ВДИ, 1966, № 3; НЭС, т.25; Т о п о р о в В.Н., Мани, МНМ, т.2 (там же приведена библиогр.).

МАНУСКРИПТЫ

(от лат. libri manuscripti — книги, написанные от руки) БИБЛЕЙСКИЕ — см. Рукописи библейские.

МАНУСКРИПТЫ МЁРТВОГО МОРЯ

— см.Кумранские тексты.

МАРАНАФА

М а р а н а т а, литургич. возглас на арам. языке, сохраненный в 1 Кор 16:22. Общий смысл его безусловно эсхатологический. Переводится возглас двояко: либо «Господь грядет!», либо «Гряди, Господи!». Второй вариант перевода экзегеты считают более вероятным (по аналогии со словами Откр 22:20: «Гряди, Господи Иисусе!»). М. является богослужебным реликтом, дошедшим от христ.

первообщины наряду с такими семитскими словами, как «Аллилуйя» и «Осанна».

 ODCC, p.868 (там же указана иностр. библиогр.).

МАРГИНАЛИИ

— другое название для *глосс.

МАРИОЛОГИЯ БИБЛЕЙСКАЯ

свидетельства Свящ. Писания о Пресвятой Деве, Матери Христа Спасителя.

Ветхозав. пророчества и *прообразы. Учение о *«полноте смысла» Писания позволяет мариологически интерпретировать т.н. *Первоевангелие, в к–ром говорится, что Потомок («Семя») Жены будет попирать главу змия (Быт 3:15). О Матери Мессии в 8 в. до н.э. пророчествовал прор. Исайя, к–рый предрекал рождение чудесного Младенца Эммануила (7:10 сл.). Мать Его названа у пророка алма, что можно перевести и как дева, и как юная женщина. Поскольку уже в *Септуагинте слово алма передано как партенос, дева, следует предполагать, что еще в ветхозав. времена существовало представление о чудесном девственном рождении Мессии. Именно так, со ссылкой на текст Септуагинты, истолковал мессианское пророчество Ис ев.Матфей (1:22). Согласно Библии, всякое рождение есть акт, обусловленный волей Господней, Его дар; рождение же избранников нередко представлено в Писании как результат чуда. Напр., Исаак, Самуил и Иоанн Креститель появляются на свет, когда их родители уже потеряли надежду иметь потомство. Тем более, в рождении Мессии — событии исключительном и неповторимом — еще явственнее должен присутствовать элемент чудесного.

В том же веке, что и прор. Исайя, прор. Михей говорил о Матери Мессии как о «имеющей родить» (5:2–10). Правда, нек–рые экзегеты видели здесь указание на ветхозав. *Церковь (напр., блж.*Иероним и блж.*Феодорит); но большинство древних и новых комментаторов убеждено, что пророк имел в виду конкретное Лицо, Матерь Мессии.

ВЗ содержит ряд прообразов, к–рые предвозвещают непостижимое единение человеч. природы и Божества. По словам прот.*Князева, они «прообразуют всю Ново–Заветную реальность как таковую, т. е. всю тайну Богочеловечества, и затем лишь в порядке чистой ассоциации идей их можно отнести к Божией Матери как орудию Боговоплощения и средоточию Церкви». Среди этих прообразов — лестница, связующая Небо и Землю (Быт 28:10–17), куст, охваченный огнем, но не сгорающий («неопалимая купина», Исх 3:1–6), *Слава Божья, обитающая в Скинии и Храме и др. Соответствующие ветхозав. *паремии читаются в правосл. храмах в дни Богородичных праздников.

Дева Мария в НЗ. Свидетельств о Богоматери в Евангелиях сравнительно немного, но это не говорит о непочитании ее в *первохристианский период. Ведь почти о всех новозав. лицах, кроме Самого Господа (Крестителе, апостолах и др.), евангелисты также повествуют скупо.

Ев. Матфей повествует об обручении Девы с Иосифом, о девственном зачатии, о желании Иосифа тайно отпустить Ее, о Благовещении Иосифу (со ссылкой на пророчество Исайи), о бегстве Св. Семейства в Египет и его возвращении в Назарет (1:16, 18–25; 2:11–21). Ев. Матфей говорит о ней в связи с желанием родных Иисусовых видеть Его, когда Он был в доме и говорил с народом (12:46).

Ев. Марк упоминает о Деве Марии дважды, когда Она приходит к Сыну с Его «братьями» (3:31 сл.) и когда назаряне называют Иисуса «сыном Марии» (6:3).

Наиболее подробно свидетельствует о Богоматери ев. Лука. В его Евангелии сказано о родственных узах, связывающих Ее с коленом Левия (через Елисавету), о том, что до брака Мария жила в Назарете, о Ее обручении с Иосифом, о Благовещении Ей через Ангела Гавриила, о посещении Девой Марией Елисаветы (см. ст. Песнь Богородицы), о Ее путешествии в Вифлеем с Иосифом и рождении там Сына, о Сретении в Храме. Ев. Лука приводит единств. эпизод из отрочества Иисусова (2:41–51). 3–е Евангелие, как Мф и Мк, содержит эпизод, повествующий о попытке Матери и «братьев» Иисусовых встретиться с Ним в дни Его служения (8:19 сл.). Указание на Деву Марию есть в Лк 11:27–28.

Ев. от Иоанна дополняет *синоптиков двумя эпизодами: Господь приходит на брак в Кане с матерью и будущими учениками и по Ее просьбе совершает чудо милосердия; Дева Мария стоит у креста Христова вместе с Иоанном Зеведеевым, к–рому Господь вручает Свою Мать (2:1–12; 19:25–27).

Последний раз имя Девы Марии названо в Деян 1:14. Она находилась вместе с Двенадцатью в Иерусалиме после Вознесения Спасителя. По церк. преданию, отраженному в *иконописи, Богоматерь была в сионской горнице в час сошествия Св. Духа.

В посланиях имя Девы Марии не упоминается. Однако ап. Павел говорит о Ней как о Жене, от Которой родился Сын Божий, Мессия (Гал 4:4). Согласно нек–рым толкователям, «Жена, облеченная в солнце» в Откр 12:1 сл. символизирует и Церковь двух Заветов, и Богоматерь.

Почитание Богоматери отразилось в древнейших христ. *апокрифах, в частн., в Ев. Иакова, к–рое содержит сказания о рождестве и юных годах Девы Марии. Эти сказания дали обильный материал для христ. *изобразительного искусства и *праздников. В святоотеч. писаниях, начиная со св.*Иустина Философа, было принято противопоставлять непослушание Евы покорности Девы Марии воле Божьей. По аналогии со Христом, «вторым Адамом», Она стала часто именоваться «второй Евой». Ев. Иакова есть первый по времени памятник, к–рый свидетельствует о вере в приснодевство Богоматери. Протестанты, как правило, отвергают это учение (нек–рые из них считают «братьев Господних» детьми Девы Марии), но в правосл. и католич. М. оно остается незыблемым.

 *Б о г о с л о в с к и й М.И., Детство Господа нашего Иисуса Христа и Его Предтечи, по евангелиям св. апостолов Матфея и Луки, Каз., 1893; прот.*Б у л г а к о в С., Купина неопалимая, Париж, 1927; е г о ж е, Мариология в Четвертом Евангелии, «Вестник РСХД», 1971, № 101–102; прот.*К н я з е в А., Откровение о Матери Мессии (О ветхозав. основах мариологии), ПМ, 1953, № 9; е г о ж е, Великое знамение Царства

Небесного и его пришествие в силе, ПМ, 1971, № 14; М е р з л ю к и н А.С., Родословие Пресвятой Девы Марии и происхождение братьев Господних, Париж, 1955; С н е с с о р е в а С., Земная жизнь Пресвятыя Богородицы и описание св. чудотворных Ея икон, чтимых правосл. церковью на основании свящ. Писания и церк. преданий, СПб., 1891; П о с е л я н и н Е. (ред.), Богоматерь, Полное иллюстрир. описание ее земной жизни и посвящение ее имени чудотворных икон, кн.1–4, СПб., 1909; *B r o w n R. et all (ed.), Mary in the New Testament, L. — Phil., 1978; *F l u s s e r D., P e l i k a n J., L a n g J., Mary; Images of the Mother of Jesus in Jewish and Christian Perspective, Phil., 1986; *G a l o t J., Marie dans l’Evangile, P., 1958; проч. лит–ру см. в NCE, v.9, p.335–47 и в коммент., указанных в ст. Евангелия.

МАРКА СВ.ЕВАНГЕЛИСТА ЕВАНГЕЛИЕ

— см.Евангелия.

МАРКА ПРИОРИТЕТА ТЕОРИЯ

теория, согласно к–рой Ев. от Марка является самым ранним. По мнению сторонников этой теории, Мк (или его прототип, «Первомарк») содержит непосредств. свидетельства об *«историческом Иисусе», якобы свободные от догматич. предпосылок. Впервые М.п.т. была разработана *Лахманном (1835) и стала затем составной частью *двух источников теории (*Хольцманн Г.Ю.). Позднее в работах *Вреде (1901) и *Марксена (1956) нек–рые аспекты М.п.т. подверглись критике. Было, в частн., указано, что Ев. от Марка написано не с т. зр. мемуариста, сохранившего «воспоминания о человеке Иисусе», а с богословско–догматич. точки зрения. Однако мнение о хронологич. приоритете Мк сохраняет позиции и в наши дни (см. ст. Евангелия).

 *Ж е б е л е в С.А., Евангелия канонич. и апокрифич., Пг., 1919; *К о з а р ж е в с к и й А.Ч., Источниковедческие проблемы раннехрист. лит–ры, М., 1985; *P e r r i n N., What is Redaction Criticism?, Phil., 1969.

МАРКИОН СИНОПСКИЙ

(ок.100–ок.160), раннехрист. ересиарх. Род. на малоазийском побережье Черного моря, в

Синопе Понтийском; был богатым судовладельцем. Отец М., еп.Синопский, порвал с ним, как утверждает свт.*Епифаний, из–за его аморального поведения. Но ввиду аскетич. настроенности М. это мнение едва ли справедливо. Более вероятно, что отец разошелся с сыном на почве убеждений. Известно, что М. увлекался греч. философией: *Тертуллиан называет его «ревностным стоиком». Иудейская традиция, запечатленная в ВЗ, напротив, вызывала у М. резкое отталкивание. Он задумал полностью реформировать Церковь, оторвав ее от историч. корней. С этой целью он приехал в Рим (ок.140). Рассчитывая получить поддержку духовенства, М. внес в церк. казну богатый вклад. Неск. лет он беспрепятственно пропагандировал в Риме свои новые взгляды на христианство. Антииудейские настроения в империи, особенно после восстания Бар–Кохбы (131–35), были очень сильны, и поэтому у М. нашлось много приверженцев. Его доктрина опиралась на два исходных пункта: на антитезу ап.Павла (Закон–Благодать) и гностич. спиритуализм. В Риме М. познакомился с сир. гностиком Кердоном. «Быть может, — пишет *Дюшен, — он–то и убедил Маркиона предать проклятию не только Закон, но и самое творение и последовательно свести евангельскую историю к абсолютному докетизму». Однако против М. выступили ведущие христ. учители и иерархи, а в 144 он был отлучен от Церкви (причем М. была возвращена внесенная им сумма денег). После этого М. основал собств. церковь с таинствами и священноначалием. Ее общины быстро распространились по всему Средиземноморью. Согласно свт.Епифанию, они возникли не только в Риме и Италии, но и в Египте, Палестине, Сирии, Аравии и Персии. Тертуллиан утверждает, что М. в конце концов раскаялся и захотел прекратить схизму, но смерть помешала его замыслу. Маркионитские общины исчезли лишь в Средние века, окончательно растворившись в дуалистич. сектах. Тенденция маркионизма нередко сказывалась в различных формах *докетизма и спиритуализма, а позднее у нек–рых представителей либерально–протестантской школы экзегезы.

ВЗ, в т.ч. его *антропоморфизмы, М. толковал буквально. Он утверждал, что Творец материального бытия (греч. Демиург), действовавший в ветхозав. истории, был Богом справедливости, лишенным всякого милосердия. Но над Ним стоит иное, верховное Божество, «чуждое миру» и царству материи, неведомое даже Творцу. Этот Бог сжалился над людьми и послал к ним Своего Сына Иисуса, Который, облекшись в призрачную плоть, явился в Капернаумской синагоге в правление Тиберия. Иисус не рождался и не возрастал, Он вообще не имел в Себе ничего человеческого, и тем более не был связан с израильской историей. Все пророчества ВЗ говорили о Мессии Творца, т. е. об антихристе. Истинный Сын Благого Божества открыл людям Его доброту и указал на материю как на зло. Приверженцы Творца убили Его, но Он не умер, поскольку вообще не был человеком. Отрицание материи привело М. к убеждению, что Иисус пришел спасти только души. Все плотское в общинах маркионитов порицалось; идеалом считался безусловный аскетизм, вплоть до полного запрета брака. Крестившиеся, если имели семьи, обязаны были разводиться. Последователей М. отличала экзальтация и жажда страдания (они утверждали, что в их среде больше мучеников, чем у Великой Церкви).

М. создал первый новозав. *канон, в к–рый включил две книги: «Евангелие» и *«Апостол» (название, позднее закрепленное в церк. практике). Маркионитское «Евангелие» было написано на основе Лк (поскольку тот был учеником св. Павла — единств. апостола, к–рого признавал М.). Чтобы привести текст Лк в соответствие со своими идеями, ересиарх выбросил из него все, связанное с рождением и отрочеством Христа и все ссылки на ВЗ. «Апостол» М. состоял из 10 Павловых посланий, также сильно урезанных. Подобно позднейшим критикам, М. оспаривал подлинность Евр и *Пастырских посланий и объявил *интерполяцией все, что не соответствовало его доктрине. К Маркионову канону примыкал труд «Антитезы», в к–ром Маркион сопоставлял тексты из обоих Заветов с целью показать их несовместимость. Ни канон, ни «Антитезы» до нашего времени не дошли. Наиболее полную попытку их реконструкции по материалам высказываний противников предпринял в 1921 *Гарнак, к–рый с восторгом писал о М., сравнивая его с *Лютером и *Толстым. Между тем, в маркионизме достигла апогея именно та «острая эллинизация христианства», против к–рой Гарнак прежде так решительно выступал. Докетизм М. сводил на нет тайну Богочеловечества и Воплощения. Его разрыв с ВЗ означал и разрыв с реальным Христом истории, принесшим «исполнение» Закона и Пророков. М. был вынужден не только объявить иудейской фальшивкой Мф, Мк и Ин, но и в корне исказить учение ап. Павла, считавшего Закон «детоводителем ко Христу» (Гал 3:24).

Отцы Церкви считали М. опаснейшим еретиком, тем более, что он в отличие от гностиков создавал не тайные кружки, а разветвленную антицерковь. Свт.*Поликарп Смирнский, встретив М. в Риме, на вопрос, узнает ли он его, ответил: «Узнаю первенца сатаны». Против М. писали св.*Иустин, свт.Ириней Лионский, *Климент Александрийский, Тертуллиан и др. Все они защищали *единство Библии и реальность Божьих деяний как в творении, так и в истории, к–рая освящалась светом Божеств. Откровения. Борьба с маркионитством косвенно способствовала процессу закрепления новозав. канона (в противовес канону М.) и подняла мн. богосл. проблемы, связанные с библ. *этикой, к–рые и до сих продолжают оставаться актуальными.

 *Б е р д я е в Н.А., Маркионизм, «Путь», 1928, № 12; *Б о л о т о в В.В., Лекции по истории древней Церкви, СПб., 1910, т.2; *Г а р н а к А., История догматов, в кн.: Общая история европ. культуры, СПб., 1911, т.6, отд.2; *Д ю ш е н Л., История древней Церкви, М., 1912, т.1; Н и к о л а е в Ю. (Данзас), В поисках за Божеством. Очерки по истории гностицизма, СПб., 1913 (в кн. приведены осн. источники по М.); НЭС, т.25; *Р е н а н Э., Христ. Церковь, пер. с франц., СПб., [1907]; B l a c k m a n n E.C., Marcion and His Influence, L., 1948; *H a r n a c k A., Marcion. Das Evangelium vom Fremden Gott, Lpz., 1921; i d., Neue Studien zu Marcion, Lpz., 1923; K n o x J., Marcion and the New Testament, Chi.,

1942; Q u a s t e n. Patr., v.1; по вопросу о роли М. в *кодификации Посл. ап. Павла см. ст. Павла ап. Послания.

МАРКИОНИТСКИЕ ПРОЛОГИ

краткие предисловия к десяти посланиям ап.Павла в ряде древнейших рукописей *Вульгаты. Их характер ясно указывает на происхождение из маркионитских кругов. По мнению *Лицманна, они оказались включенными в церк. списки посланий из–за того, что маркионитам принадлежали первые латинские переводы посланий. Эти переводы имели хождение среди верующих и, когда был забыт их еретический источник, были помещены в рукописи.

 ODCC, p.871.

МАРКОВСКИ

Иван (1885–1972), болг. правосл. библеист. Окончил Правосл. ДС в Константинополе (1907), затем Черновицкий богосл. фак–т (1912). Преподавал Свящ. Писание ВЗ в Софийской ДС (1912–21). С 1921 по 1924 исполнял должность помощника секретаря Свят. Синода Болгарской Правосл. Церкви. Был командирован в Вену и Страсбург для продолжения занятий по библеистике, после чего назначен проф. Свящ. Писания ВЗ в Софийскую ДА (с 1932). Один из гл. трудов М. — «Библейска археология» (София, 1929), в основу к–рой положен аналогичный курс проф. *Троицкого И.Г. Характеризуя книгу М., *Карташев признал ее «солидным курсом», но отметил, что в основе ее лежат принципы докритич. школы. Перу М. также принадлежит апологетич. работа, направленная против Фридриха *Делича (1952), толкования на Кн. прор. Даниила (1951) и *Малых пророков («Дванадесятые пророци», ГДА, т.5 (31) — 11 (37), 1955–62).

 Въведение в Св. Писание на Ветхия Завет, т.1–2, София, 1932–36; в рус. пер.: Елеонская, или Масличная, гора и Гефсиманский сад, ЖМП, 1958, № 4.

 ГДА, т.24 (50), 1978.

МА–МО

МАРКСЕН

(Marxen) Вилли (1919–93), нем. протестантский исследователь НЗ. Род. в Киле. После получения докторского диплома в Киле (1948) был пастором в Любеке (с 1949). В 1961–84 орд. проф. по каф. экзегетики НЗ в Мюнстерском ун–те.

Один из основоположников *«истории редакций» школы (М. первым ввел в употребление термин Radaktionsgeschichte). Отправляясь от работ *«истории форм» школы, М. пошел дальше экзегетов этой школы и сосредоточил свое внимание на Евангелиях в том виде, как они дошли до нас, а не на гипотетич. формах, к–рые предшествовали книгам НЗ. М. соглашался с тем, что Евангелия написаны не ради историч. интереса к событиям прошлого, а ради актуальной *керигмы, но считал ошибкой рассматривать керигму как «неисторичную». По его мнению, альтернатива: либо керигма, либо история — порочна. Важно не то, что сообщают евангелисты, а чему они учат. Их писания «не серия проповедей, но е д и н а я проповедь». Они возвещают о Воскресении Христовом. В свете Воскресения они говорят и о Кресте, и о Благовестии Иисусовом, и о том времени, когда Он был уничижен и миру не была еще открыта Его *мессианская тайна. В кн. «Евангелист Марк. Изучение истории редакций» («Der Evangelist Markus. Studien zur Redaktionsgeschichte des Evangeliums», Gott., 1956) М. рассматривает св. Марка не только как первого евангелиста, но и как создателя нового евангел. *жанра литературного. Евангелист, отмечал М., не был простым фиксатором *Предания, а самостоят. автором и творческим, самобытным богословом; во втором Евангелии христологич. идеям подчинены даже детали рассказа (в т.ч. географич. указания). М. находит у Марка особую концепцию Евангелия как возвещаемого Слова (13:10), в отличие от Евангелия как повествования о бывших некогда событиях. Именно Марк, используя традицию об Иоанне Крестителе, впервые ясно показал, что пророк был только Предтечей Христа. При этом М. странным образом считал, что даже «пустыня», где проповедовал Иоанн, есть не историч. реалия, а символ пророческого служения. Столь же спорной является его гипотеза о том, что указание на Галилею (Мк 16:7) подразумевает не

место явления Воскресшего Господа, а место ожидаемой со дня на день *Парусии. Намек на Галилею в этом же смысле М. видит в словах *Малого Апокалипсиса (13:14). По предположению экзегета, в 66 г. иерусалимская община ушла не в Заиорданье, как свидетельствует *Евсевий Кесарийский, а в Галилею. Именно этот галилейский период жизни общины якобы стоит за вторым Евангелием (гипотеза эта нашла мало сторонников). Следует подчеркнуть, что, называя евангелиста Марком, М. не отождествляет его с Иоанном Марком, известным из НЗ и преданий; для М. все Евангелия — псевдонимные произведения, написанные авторами, о к–рых мы ничего не можем узнать. Хронология Евангелий у М. следующая: Мк — 66, Мф — ок.80, Лк — 90, Ин — кон. 1 в. Из посланий ап.Павла М. признает подлинными только 1 Фес, Гал, Флп, Флм, 1–2 Кор и Рим.

 Die Auferstehung Jesu als historisches und als theologisches Problem, Gutersloh, 1964; «Fruhkatholizismus» im Neuen Testament, Neukirchen, 1958; Einleitung in das Neue Testament, Gutersloh, 1963; Das Abendmahl als christologisches Problem, Gutersloh, 1963; Das Neue Testament als Buch der Kirche, Gutersloh 1966; Der Exeget als Theologe, Gutersloh, 1968.

 *P e r r i n N., What is Redaction Criticism?, Phil., 1969; R o h d e J., Rediscovering the Teaching of the Evangelists, L. — Phil., 1968; RGG, Bd.7, S.154.

МАРЦИНКОВСКИЙ

Владимир Филимонович (1884–1971), рус. евангелич. проповедник. Род. на Волыни; окончил историко–филологич. фак–т С. — Петерб. ун–та. Крещенный и воспитанный в православии, он к студенч. годам утратил веру. Пережил обращение под влиянием *Николаи. По окончании ун–та преподавал в гимназии; был активным участником студенч. кружков по изучению Библии. С 1913 секретарь рус. Христ. студенч. движения. Был в качестве гостя на Поместном соборе Рус. Правосл. Церкви 1917–18. В 1920 принял крещение от евангелич. проповедника. «Я не вступил ни в какую общину, — писал М., — и не заявлял о своем выходе из Православия, хотя, конечно, уже перестал

принадлежать к числу ортодоксальных верующих». С 1923 М. жил за рубежом, где проповедовал Евангелие, читал лекции, занимался лит. работой. Под его редакцией вышел новый *украинский пер. Библии. В 1930 М. поселился в *Палестине, где мн. годы руководил еврейско–арабской христ. общиной. Осн. труды М. относятся к области *гомилетической экзегезы. Он также написал «Пособие при изучении Ев. от Иоанна» [Лодзь, 1937]. Эта книга, рассчитанная на групповое изучение Евангелия, написана по образцу аналогичного руководства по Мк, составленному Николаи. Автор часто обращается к анализу греч. текста Евангелия.

 Записки верующего, Прага, 1929.

 З е н ь к о в с к и й В., В.М., Записки верующего, «Путь», 1929, № 19; прот.Щ у к и н С., В.Ф.М., «Вестник РСХД», 1971, № 101–102.

МАРШ

(Marsh) Джон (р.1904), англ. протестантский экзегет. Род. в Брайтоне. Окончил Оксфордский и Эдинбургский ун–ты. В 1934 стал клириком конгрегационалистской церкви. С 1938 по 1953 проф. богословия в Ноттингеме. М. был активистом экуменич. движения, членом Центр. Комитета Всемирного Совета Церквей. В работе «Богословие Нового Завета», написанной для новой редакции библ. комментария *Пика (1962), М. подчеркнул роль ветхозав. доктрин для формирования и структуры богословия НЗ. В частн., он рассмотрел тему Исхода как историч. прототип, положенный в основу Ев. от Марка, к–рое «содержит в себе зачатки всей последующей теологии». От Моисея до Христа действует единый замысел Божественного Домостроительства. В 1968 вышла книга М. «Евангелие св. Иоанна», выдержавшая затем 7 изданий («The Gospel of St.John», Baltimore, 1968; рус. пер.: Ркп. МДА). Большое место в этом комментарии отводится вопросу о соотношении Ин и *синоптиков, причем М. полагает, что 4–е Евангелие было написано раньше, а не позже других Евангелий, между 70 и 80 гг. М. склоняется к гипотезе о «совместном творчестве», согласно к–рой 4–е Евангелие было создано в неск. этапов, при участии ап. Иоанна Зеведеева, *Иоанна

Пресвитера, любимого ученика (к–рого М. отличает от ап. Иоанна), и «свидетеля» из Ин 21:24. Он также допускает, что среди этих авторов был и Иоанн Марк, к–рый «слил воедино собранные им различные источники, сведения и идеи и передал их своему и нашему миру так, чтобы они могли быть восприняты иудеем и эллином, язычником и учеником Иоанна Крестителя».

 Amos and Micah, L., 1959; Jesus in His lifetime, L., 1981.

 *H a r r i n g t o n W., The path of Biblical Theology, Dublin, 1973; WBSA, p.142.

МАСОНСТВО И БИБЛИЯ.

Названием М. (точнее франк–масонство) обозначаются общества и группы, к–рые объявляют своей целью разрушение национальных, религиозных и сословных перегородок между людьми во имя «гуманности, просвещения и свободы».

Масоны притязают на обладание «тайным учением древнего происхождения». Первый масонский устав, «Книга правил» (1723), возводит М. к Адаму и библ. патриархам. Среди основателей М. названы строители Ноева Ковчега и Соломонова Храма. Сам Иисус Христос признается у масонов «великим мастером» М. В связи с этим М. декларирует свое уважение к Библии, и на ней должен приносить клятву вступающий в общество. Однако в действительности М. ведет начало от англ. деистов 17 в., к–рые противопоставляли христианству «рационализированную религию». В отличие от чисто филос. деизма М. пыталось создать своего рода антицерковь с собств. символикой, иерархией и обрядностью. Элементы масонской символики были заимствованы у пришедших в упадок замкнутых общин строителей соборов. Название франк–масон переводится как вольный каменщик, а слово ложа, т. е. масонская группа, происходит от названия помещений, где старинные мастера хранили свои инструменты. Библия в М. служит по существу лишь отвлеченным символом, а не боговдохновенной книгой. Для привлечения адептов М. всегда окружало себя ореолом тайны и создавало мифы, к–рыми пыталось замаскировать антихрист. дух

общества. На протяжении веков идеология М. колебалась от вольнодумства до оккультного мистицизма. Точно так же политич. платформа М. склонялась то к радикализму, то к крайнему консерватизму. М. распространилось почти во всех европ. странах, в т.ч. и в России. На Западе оно более откровенно выражало свое отрицание Церкви. Связь с библ. символикой приобрела чисто формальный характер, допуская полное отрицание Библии. К масонам принадлежал франц. публицист Лео Таксиль (1854–1907), автор пасквиля «Забавная Библия» (1882–84). Рус. масоны 18–19 вв. нередко пытались сочетать принадлежность к М. с христианством. В наст. время насчитывается ок. 5 млн. масонов, из к–рых ок. 4 млн. приходится на США. Наиболее активную борьбу против М. вели католики.

 В е р н а д с к и й Г.В., Рус. М. в царствование Екатерины II, Пг., 1917; Л о т м а н Ю.М., М., СИЭ, т.9 (там же дана библиогр.); Л у ч и н с к и й Г., Франк–масонство, ЭСБЕ, т.36а (там же дана библиогр.); М. в его прошлом и настоящем, т.1–2, М., 1914–15; П е т р о в с к и й С., Очерки из истории рус. М. в XVIII в., Тула, 1890; П ы п и н А.Н., Рус. М. XVIII и 1–я четверть XIX в., Пг., 1916; Ч е р н я к Е.Б., Невидимые империи, М., 1987; Ш у с т е р Г., Тайные общества, союзы и ордена, пер. с нем., СПб., 1907, т.2; NCE, v.6, p.132–39.

МАСОРА

комплекс указаний *масоретов, касающихся *огласовки, *пунктуации и произношения, к–рый содержится в *масоретском тексте. Первоначально слово масТра означало узы, в смысле закрепления богооткровенных истин (Иез 20:37). См. ст. Масореты.

МАСОРЕТСКИЙ ТЕКСТ

евр. текст ВЗ, переписанный или изданный вместе с *масорой, т. е. указаниями *масоретов. Первые печатные изд. М.т. вышли в Италии (Псалтирь, 1477, Пятикнижие, 1482, весь ВЗ, 1488).

МАСОРЕТЫ

(от евр.*масТра, или масТрет, устное предание), корпорация иудаистских книжников, работавшая над адаптацией ветхозав. текста для

внебогослужебного чтения. Эта работа была необходима в силу специфики древнеевр. письма, лишенного гласных и пунктуации. Традиция М., сохранявших в течение веков правила чтения Библии, восходит ко *Второго Храма периоду. Однако расцвет деятельности М. падает на 6–10 вв. н.э. Самым знаменитым М. считается Бен–Ашер (ум. ок. 930) из Тивериады. Большинство М. также жило в *Палестине, однако благодаря исследованиям *Кале установлено, что была масоретская школа и в Вавилоне. По мнению *Лагарда, в основе масоретского текста лежала единая рукописная традиция, достаточно точно сохранившая первонач. текст. В обязанность М. входило следить за возможными ошибками, к–рые вкрадывались в манускрипты при переписке. В результате М. внесли в библ. рукописи ок. 1300 *глосс, призванных отличать неточности в записанном тексте (кетив) и в устном произношении (кере). Важнейшим достижением М. было изобретение *накудот, знаков для огласовки древнеевр. консонантного *алфавита. Этот характер алфавита обусловливал лишь устное запоминание правильного произношения слов. После введения огласовки оно было закреплено и легло в основу всех дальнейших рукописных и печатных изданий евр. текста ВЗ. Расхождение масоретского текста и *Септуагинты объясняется тем, что переводчики Библии на греч. язык располагали иной рукописной традицией (см. ст. Кросс; Кумранские тексты; Рукописные традиции библейские). Общепринятый текст М. использован в *критическом издании ВЗ *Киттеля Р. Несмотря на тщательность и осторожность работы М., они, как полагают текстологи, в нек–рых случаях вносили сознательные исправления в списки (так, в 2 Цар 2:12 имя сына Саулова Ишваал, муж Ваала, заменено Ишбошет, син. пер. Иевосфей, т. е. муж бесчестья).

 *В и г у р у Ф., Руководство…, М., 19162, т.1, с.128–34; свящ.*В о р о н ц о в Е., Домасоретская и масоретская Библия как манускрипт, Серг. Пос., 1909, вып.1; Масора, ЕЭ, т.10; K a h l e P., Der masoretische Text des Alten Testaments nach der Uberlieferung der Babylonischen Juden, Halle, 1902; i d., Masoreten des Ostens, «Beitrage zur Wissenschaft vom Alten Testament»,

1913, Heft 15; i d., Masoreten des Westens, Stuttg., 1927–30; W u r t h w e i n E., Der Text des Alten Testaments, Stuttg., 1963.

МАСПЕРО

(Maspero) Гастон Камиль Шарль (1846–1916), франц. востоковед. Самостоятельно изучил егип. письменность. Преподавал в Коллеж де Франс. Вел раскопки в Египте, был директором Каирского музея. Нашел и перевел множество древнеегип. памятников. На основе изданного им материала создал первый обобщающий труд по истории *Древнего Востока («Histoire ancienne des peuples de l’Orient», 1875, v.1–3), к–рый включал и историю ВЗ. Блестящее знание источников М. соединял с даром талантливого повествователя. М. — член франц. Академии надписей.

 В рус. пер.: Древняя история народов классич. Востока, М., 1892; Египет, М., 1915; Во времена Рамзеса и Ассурбанипала, т.1–2, М., 1916.

 Б у з е с к у л В.П., Открытия XIX и нач. ХХ в. в области истории древнего мира, ч.1, Восток, М., 1923; библиогр. трудов М. см. в НЭС, т.25.

МАТВЕЕВСКИЙ

Павел Алексеевич, прот. (1828–1900), рус. правосл. экзегет и писатель. Род. в семье свящ. Псковской губ., окончил СПб.ДА (1853), после чего преподавал естественные науки в Смоленской ДС. В 1854 командирован за границу, где служил сначала диаконом в посольской церкви Парижа, а затем — священником в посольских храмах Копенгагена и Висбадена. В 1859 М. был переведен в петерб. церковь при Смоленском кладбище, где служил до конца дней. М. принимал деятельное участие в церк. — обществ. жизни, много печатался в периодич. изданиях, переводил отцов Церкви. Ему принадлежит ряд очерков по библ. и вост. *археологии. Широкой популярностью пользовалась книга М. «Сказания о земной жизни Пресвятой Богородицы» (СПб., 1869), вышедшая без указания имени автора. В ней собраны сведения не только из НЗ, но также из *апокрифов, включены ветхозав. пророчества и *прообразы, относящиеся к Богоматери, и история Ее икон. Самым

известным трудом М. была «Евангельская история» (М., 19122), одна из первых рус. книг, последовательно излагавшая жизнь Иисуса Христа. Композиция книги построена на основе евангел. *антологии свт.*Феофана (Говорова). Толкования М. взяты в основном из творений св.Отцов. Этот обширный труд был адресован читателям–неспециалистам, однако, как отмечали критики, он внес самобытный вклад в рус. библ. науку.

 Об открытиях в Ниневии в отношении к Св.Писанию, «Странник», 1861, № 10; Свидетельство науки в пользу повествования Св. Писания о творении мира и всемирном потопе, там же, 1863, № 5; Состояние языческого мира до пришествия Спасителя, там же, 1863, № 12; Открытия в Египте, там же, 1864, № 1; Время Рождества Христова, там же, 1864, № 12; Дванадесятые праздники и Святая Пасха, СПб., 1891.

 Р о д о с с к и й, с.266–67; ЦВ, 1890, № 34, 1900, № 50.

МАТТЕИ

Христиан–Фридрих (1744–1811), рус. — нем. филолог. Род. в Саксонии. Переехав в Россию, занимал должности ректора университетских гимназий и проф. словесности (1772–84). М. много работал над изучением древних рукописей синодальной библиотеки. Эти исследования позволили ему издать греч. и лат. текст НЗ с примечаниями (1782–88). Затем в течение 18 лет М. продолжал свои филологич. занятия в Германии (был ректором Виттенбергского ун–та). В 1803 он снова приехал в Москву и до конца дней преподавал греч. и лат. словесность в Моск. ун–те. М. считается одним из зачинателей библ. *текстуальной критики в России.

 Биографич. словарь профессоров Моск. ун–та, М., 1855, т.2.

МАШАЛ

(евр. — притча, изречение) — см. Жанры литературные в Библии.

МАШИННЫЕ ИЗДАНИЯ БИБЛИИ

тексты Свящ. Писания, записанные на машинных носителях (магнитных лентах, дисках и др.) для издательских, науч., проповеднич. и др. целей. Такого рода библ. записи позволяют читать Библию с экрана, а также проводить в максимально короткий срок текстуальные исследования, получать справочные данные, составлять *словари и *симфонии. Первый опыт М.и.Б. был осуществлен в 1968 Британским и Иностранным библейским обществом (текст RSV с иллюстрациями Г.Ноулза). С тех пор способы М.и.Б. достигли значит. технич. прогресса.

МАЮСКУЛЬНЫЕ РУКОПИСИ БИБЛЕЙСКИЕ

манускрипты Свящ. Писания, написанные одними прописными буквами (маюскулами, от лат. majusculus — несколько больший). Маюскульное письмо было характерно для древней Греции, Рима и Византии вплоть до 9 в. Образцом библ. М.р. является *Синайский кодекс.

 В л а д и м и р о в Л.И., Всеобщая история книги, М., 1988; см. ст.: Унциалы; Рукописи библейские.

МЕГИЛЛОТ

(евр. свитки), сборник из пяти ветхозав. книг (Песн, Руф, Плач, Еккл и Есф), к–рые читались в *синагогах во время праздников. Обычай рассматривать М. как книги, предназначенные для праздничных чтений, возник в рамках *иудаизма в первые века н.э. уже после фиксации Ямнийского *канона.

МЕЖДУЗАВЕТНЫЙ ПЕРИОД

термин, обозначающий отрезок времени между концом ВЗ и началом НЗ. Историки, экзегеты и богословы по–разному определяют место и продолжительность М.п. Существуют варианты его хронологич. границ: 1) между датой последней книги ВЗ и первой книги НЗ (по хронологии *старой исагогики: с 5 в. до н.э. до 1 в. н.э.; по новой — с 50 г. до н.э. до 50–х гг. н.э.); 2) между рождением Иисуса Христа и Его выходом на проповедь; 3) между временем Маккавеев (2 в. до н.э.) и проповедью Иоанна Крестителя. Эти варианты зависят от богословских и историч. взглядов авторов, их предлагающих. Чаще всего М.п. считается время, непосредственно предшествовавшее

явлению Христа и не отраженное в канонич. текстах Библии. М.п. характеризуется: 1) ростом мессианских чаяний; 2) распространением *апокалиптич. лит–ры; 3) противостоянием *течений и сект внутри *иудейства; 4) расцветом иудейской александр. философии (см. ст. Филон Александрийский); 5) формированием таннаитского законничества (см. ст. Таннаи); 6) почти полным завершением ветхозав. *канона; см. ст. Второго Храма период.

 *А в е р и н ц е в С.С., Греч. лит–ра и ближневост. «словесность», в кн.: Типология и взаимосвязь лит–р древнего мира, М., 1971; А н а н ь и н с к и й Н., Состояние просвещения у палестинских иудеев в последние три века пред Рождеством Христовым, ТКДА, 1865, № 8; прот. *Б о г о л ю б о в Н.М., К вопросу о происхождении христианства, «Христианская мысль», 1916, № 1–4; прот.*Б у т к е в и ч Т.И., Язычество и иудейство ко времени земной жизни Господа нашего Иисуса Христа, Харьков, 1888; прот.*Д ь я ч е н к о Г., Приготовление евр. народа к принятию христианства, ПО, 1884, № 5; [архиеп. Е в с е в и й (Орлинский)], О приготовлении рода человеч. к принятию Спасителя мира, ПТО, 1845, т.3; История древнего мира, М., 1983, т.3; М е н ь А. (С в е т л о в Э.), На пороге Нового Завета, Брюссель, 1983 (там же приведена подробная библиогр.); *П ф л е й д е р е р О., От иудейства к христианству, пер. с нем., СПб., 1910; G o w a n D.E., Bridge Between the Testaments, Pittsburgh, 1976; F r e y n e S., Galilee, from Alexander the Great to Hadrian, Wilmington, 1980; P a u l A., Intertestament, «Cahiers Evangile», 1975, № 4.

МЕЙЛИ

(Maly) Юджин, свящ. (1920–80), амер. католич. экзегет. Род. в Цинциннати; окончил Римский доминиканский ун–т и *Папский библейский ин–т. В 1943 рукоположен во священника. Был проф. богословия в семинарии св. Марии (Цинциннати) (с 1950). Состоял членом Католич. библейской ассоциации Америки. С 1962 ведущий сотрудник в редакции журн. «Библия сегодня» («The Bible Today»). М. внес большой вклад в популяризацию Библии и привлечение интереса к ней в широких слоях католиков. В «Иеронимовском комментарии»

Библии (JBC) М. принадлежат введение в Пятикнижие и коммент. на Кн. Бытия. Признавая аргументированность осн. выводов *документарной теории, М. тем не менее указывает на важнейшую роль Моисея в создании Торы. Моисей, по его словам, «сердце Пятикнижия» и в широком смысле должен быть признан его автором. В этом М. следует *Лагранжу и его *историческому методу. Для двух серий Толковой Библии, изданных «Литургическим издательством» («The Liturgical Press») в Колледжвилле (США), М. написал комментарий к Иуд, 1–2 Петр (1962), 1–2 Цар (1969–70) и Рим (1979). Прочие его труды посвящены *историзму Свящ. Писания, библ. учению о *монархии и *профетизму.

 The Book of Wisdom, with a Commentary, N.Y., 1962; The World of David and Solomon, Englewood Cliffs (New Jersey), 1966; The Prophets of Salvation, N.Y., 1967; Pentateuch, NCE, v.11, p.98–104.

 BTD, 1980, № 6.

МЕЛАНХТОН

(Melanchton, наст. фам. Ш в а р ц е р д) Филипп (1497–1560), нем. реформатор, богослов, гуманист, сподвижник *Лютера. Род. в семье ремесленника; внучатый племянник *Рейхлина, с помощью к–рого он в возрасте 12 лет поступил в Гейдельбергский ун–т. В 21 год стал проф. греч. языка в Виттенбергском ун–те, где за неск. месяцев до этого Лютер обнародовал свои тезисы. М. целиком примкнул к вождю Реформации, хотя сам пришел к идее преобразования Церкви другим путем. Он объяснял кризис христ. общества забвением подлинной библ. и святоотеч. традиции, к к–рой, по его мнению, следует вернуться через изучение древних языков.

Толкование Библии в духе старой лат. схоластики М. предлагал заменить исследованием подлинных древних текстов, особенно греч. текстов НЗ. По характеру более мягкий, чем Лютер, М. подчинялся его авторитету, однако сумел внести конструктивную, примиряющую струю в Реформацию и ее богословие. Ему принадлежит проект Аугсбургского исповедания (1527), излагавшего позитивную программу протестантизма. Став после смерти Лютера во главе Реформации, М. стремился к

компромиссу с кальвинистами и католиками. Одной из важнейших заслуг М. было преобразование нем. школ в духе гуманизма, что подготовило почву в дальнейшем для филологич. исследований Библии. Сам он составил комментарии к Быт, Пс, Притч, Дан, Мф, Ин, Рим и Кол. Они содержат немало сведений по *исагогике, к–рыми располагала наука того времени. М. настаивал на *единстве Библии, утверждая, что «истина одна, поскольку есть лишь один Источник истины». Подобно Лютеру, М. отвергал апостольское происхождение всех *антилегомен. По его мнению, Иак, 2–3 Ин, Евр и Откр не принадлежат тем лицам, к–рым их приписывает предание.

 Melanchtons Werke in Auswahl, Gutersloh, 1951–63; Selected Writings, Minneapolis, 1962.

 Г е й с с е р Л., История Реформации, пер. с нем., М., 1882; E n g e l l a n d H., Melanchton, Munch., 1931; S t e r n L., Philipp Melanchton, Halle, 1960.

МЕЛИОРАНСКИЙ

Борис Михайлович (1870–1906), рус. правосл. историк. Род. в Петербурге в семье секретаря ун–та. Окончил С. — Петерб. ун–т (1892), затем поступил вольнослушателем в СПб.ДА, где его учителями были *Глубоковский и *Болотов. С 1902 М. состоял проф. церк. истории в С. — Петерб. ун–те. Это был человек богатых и разносторонних дарований; круг его интересов включал философию, историю, литературу (им была даже написана научно–фантастич. повесть). Итогом его непродолжительной, но плодотворной деятельности явился посмертно изданный труд: «Из лекций по истории и вероучению древней христианской Церкви» (СПб., 1910–13, вып.1–3). В нем автор вводит читателей в свою творческую лабораторию, обсуждая спорные проблемы и давая оценку работам своих предшественников.

Начальные главы книги посвящены библ. тематике. М. подвергает критике гипотезы *тюбингенской школы, *религ. — историч. школы и др. *школ. Вопреки теориям, преувеличивавшим эллинизацию раннего христианства, М. считал, что сохранение *хилиазма в первые века Церкви

доказывает влияние первообщины на дальнейшее развитие церк. учения (истоки самого хилиазма М. видел в апокалиптике *междузаветного периода). В ряде статей по вопросам НЗ М. дал обобщение наиболее надежных выводов *исагогики. По его словам, «евангельская история — один из редких в науке примеров, когда историко–критическое изучение упорно не идет навстречу скептическим предположениям и взглядам».

 Новооткрытые lТgia 'Ihsoа как историч. источник, ЖМНП, 1897, № 12; Вопрос о древности канонич. Евангелий, там же, 1898, № 9–10; Христианство, ЭСБЕ, т.37а; Христос, там же; Еврейство в эпоху Христа и Евангельская проповедь, «Странник», 1909, № 6; Апостольский век, там же, 1909, № 7; История вероучения до арианства, там же, 1910, № 6; Из посмертных бумаг и записной тетради Б.М., СПб., 1911.

 В е р х о в с к о й П., Б.М.М., «Византийский временник», 1906, т.13, № 12; К а р м а н о в Е.А., Памяти церк. историка проф. Б.М.М., ЖМП, 1961, № 12; ЦВ, 1906, № 37.

МЕЛИТОН САРДИЙСКИЙ

свт. (ум. ок. 195), еп. г.Сарды в М. Азии. Хотя М. пользовался высоким авторитетом в христ. мире (его называли пророком и мужем, исполненным Св. Духа), достоверных сведений о его жизни сохранилось мало. Утрачены почти все его творения, остались лишь фрагменты. Известно, что ок. 170 М. направил имп. Марку Аврелию послание в защиту христиан. В перечне написанных им книг есть и названия экзегетич.: «О пророках», «Об Апокалипсисе Иоанна» и «Эклоги», содержащие *антологию ветхозав. пророчеств о Спасителе. *Евсевий приводит выдержку из предисловия к «Эклогам» (Церк.Ист.IV, 26). Оно обращено к некоему Онисиму, к–рый хотел знать состав ветхозав. *канона. По–видимому, в христ. Церкви этого времени вопрос о границах ветхозав. канона еще дебатировался. М. счел необходимым получить указания от палестинских христиан. «Я отправился на Восток, — пишет он, — и дошел до тех мест, где Писание было проповедано и исполнено, и в точности разузнал о ветхозаветных книгах и послал тебе их список». Далее М. приводит полный перечень

свящ. писаний *Ямнийского канона. Это древнейший из известных христ. списков канона ВЗ.

 Соч. древних христ. апологетов, СПб., 18952; фрагменты из М. у Евсевия и открытые в 20 в. отрывки проповедей М.: О Страстях Христовых; О душе и теле и Страстях Господних, в кн.: Раннехрист. Отцы Церкви, Антология, Брюссель, 1978.

 *Р е н а н Э., Марк Аврелий и конец античного мира, пер. с франц., СПб., 1906; архиеп.*Ф и л а р е т (Гумилевский), Историч. учение об Отцах Церкви, § 43–44, СПб., 18822, т.1; Q u a s t e n. Patr., v.1, p.242–98.

МЕНДЕЛЬСОН

(Mendelssohn) Мозес (1729–86), нем. мыслитель, переводчик ВЗ, иудаистский богослов. Получил традиционное религ. образование; в остальном развивался как самоучка; испытал влияние нем. «Просвещения». Приехав в Берлин, изучал труды *Маймонида и нем. философов. Тесная дружба связывала М. с *Лессингом, хотя он не разделял его увлечения *Спинозой. В философском отношении М. являлся последователем теистических концепций Лейбница и Вольфа.

В 1780–83 М. выпустил нем. перевод *Пятикнижия с толкованиями, а затем перевод др. библ. книг (переизданы в Варшаве в 1836–38 и в Вильне в 1848–53). Хотя его комментарии были вполне традиционными, сам факт перевода вызвал резкую критику со стороны иудаистских ортодоксов. В дискуссии с *Лафатером М. высказывал свое религиозное кредо, к–рое повлияло на зарождение *либерально–иудаистской экзегезы. Высказываясь в пользу религ. терпимости, М. утверждал, что обряды ВЗ созданы только для исповедников иудаизма для поддержания в них духа веры и единства Общины. «Пусть, — писал он, — ритуальные законы потеряли свое значение как символы, они тем не менее необходимы как объединяющий фактор». Сущностью ВЗ М. считал этику.

 Gesammelte Schriften, Bd.1–16, B., 1929; в рус. пер.: Федон, или о бессмертии души, пер. с нем., СПб., 1837.

 Б а к с т Н.И., К столетнему дню кончины М.М., СПб., 1886; ЕЭ, т.10; К о р ш В., Моисей М., в кн.: Еврейская библиотека, СПб., 1880, т.8; ФЭ, т.3 (там же указана библиогр.).

МЕНДЕНХОЛ

(Mendenhall) Джордж Эмери (р.1916), амер. протестантский библеист и археолог. Род. в семье лютеранского пастора; учился в ун–те Дж.Хопкинса. С 1951 по 1986 был проф. в Мичиганском ун–те. Участвовал в раскопках в *Палестине, Сирии. Важнейшей работой М. является исследование «Закон и Завет в Израиле и на Древнем Востоке» («Law and Covenant in Israel and the Ancient Near East», Pittsburgh, 1955). Ученый установил параллели между формой библ. Завета и формами союзов, существовавших у древневост. народов. В частн., он вычленил 6 элементов, входивших в хеттские союзнические пакты 15–13 вв. до н.э.: 1) преамбула с именем и титулами царя–сюзерена; 2) историч. пролог, описывающий обстоятельства, обусловившие пакт; 3) содержание договорных условий и правил; 4) повеление о повторном чтении договора в святилище; 5) имена богов–свидетелей договора; 6) благословение исполняющим договор и проклятие нарушающим его. По мнению М., эти же элементы присутствуют в ветхозав. законодательстве (Исх, Втор, Ис Нав 24). Бог выступает в нем как Царь–сюзерен, а Израиль — как Его вассал. Единственное исключение касается пункта 5, поскольку Завет исключал иных богов, но роль их как бы играют небо и земля, призываемые пророком в свидетели (Втор 32:1; ср.Ис 1:2). Наблюдение М. показало, что историч. форма Завета восходит к глубокой древности, а не создана в более позднюю эпоху, как утверждала школа *Велльхаузена. М. также принадлежит своеобразная гипотеза о происхождении израильтян, согласно к–рой разноплеменные рабы, томившиеся в Египте, сплотились, приняв религию Моисея, что во дни Исхода, странствия в пустыне и заселения Ханаана превратило их в этническое единство.

 Covenant, IDB, v.1, p.714–23.

 T h o m p s o n R.J., Moses and the Law in a Century of Criticism since Graf, Leiden, 1970, p.152; WBSA, p.151.

МЕРЕЖКОВСКИЙ

Дмитрий Сергеевич (1866–1941), рус. писатель, критик, эссеист. Род. в Петербурге в семье чиновника; окончил историко–филологич. отделение С. — Петерб. ун–та. В литературу вошел сначала как поэт и романист. Уже в это время М. выдвинул гегельянскую по характеру схему духовного развития: язычество как преклонение перед «плотью» (тезис), христианство как отрицание «плоти» (антитезис) и грядущий Третий Завет (синтез). Этой достаточно искусств. схеме, частично навеянной учением *Иоахима Флорского, подчинены талантливые критич. исследования М. о *Толстом и *Достоевском, о *Гоголе и трилогия «Царство Зверя». По инициативе М. и его жены, писательницы З.Н.Гиппиус, были организованы Религ. — Филос. собрания, на к–рых происходили встречи между представителями интеллигенции и Церкви. Церковную группу возглавлял еп.*Сергий (Страгородский), будущий Патриарх. Отчеты о собраниях публиковались в приложении к журналу «Новый путь», выходившем под редакцией М. и Гиппиус (оттиск: Записки Петерб. Религ. — Филос. собраний (1902–03), СПб., 1906). В этот период М. уже стоял на христ. позициях, к–рые, однако, отличались субъективным, внеконфессиональным характером. М., Гиппиус и журналист А.В.Философов создали даже род маленькой тайной секты, в к–рой совершалось собственное «богослужение». К их кружку одно время были близки *Карташев и *Бердяев, к–рые впоследствии разошлись с М. и сохранили верность Правосл. Церкви. М. жил и работал в Петербурге, но часто надолго уезжал за границу. В 20–х гг. он переехал в Польшу, а затем окончательно поселился в Париже.

В 1932 в Белграде вышла его книга по евангельской истории «Иисус Неизвестный» (т.1–2). В ней отразились как обширная эрудиция и эссеистический дар М., так и его двусмысленное богословие, многим обязанное гностицизму. Исагогич. и экзегетич. экскурсы перемежаются в этом труде с беллетристич. фрагментами, к–рые сам автор назвал «апокрифами». М. ставил перед собой задачу увидеть забытое, неизвестное лицо Богочеловека. С этой целью он широко пользовался

*аграфами и апокрифич. Евангелиями. Они были нужны писателю для проведения своих псевдотринитарных идей, в частн., о Св. Духе как Материнской Ипостаси Троицы (Вечная Женственность). Наряду с вялыми и спорными страницами в книге есть немало блестящих глав, проникнутых живой верой и любовью ко Христу. Продолжением «Иисуса Неизвестного» явились «Иисус Грядущий» (изд. только в нем. пер. «Jesus der Kommende», Fraaenfeld–Lpz., 1934) и очерки М. о святых, к–рые включают эссе об ап. Павле («Лица святых от Иисуса к нам», Берлин, 1936). Ряд стихотворений М. был посвящен библ. тематике (*парафраз кн.Иова, «Пророк Иеремия», «Пророк Исайя»).

 ПСС, т.1–24, М., 1914; Тайна Трех. Египет и Вавилон, Прага, 1925; Рождение Богов. Тутанкамон на Крите, Прага, 1925; Тайна Запада. Атлантида–Европа, Белград, 1930.

 Г и п п и у с З., Дмитрий М., Париж, 1951; е е ж е, Дневник, Возрождение, Париж, 1969; З е н ь к о в с к и й С., Д.С.М., в кн.: Рус. религ. — филос. мысль ХХ в., Питсбург, 1975; *К а с с и а н (Безобразов), Иисус Неизвестный, «Путь», 1934, № 42; Л о т — Б о р о д и н а М., Церковь забытая. По поводу кн. Д.С.М. «Иисус Неизвестный», там же, 1935, N 47; П а х м у с с Т., Вступительная статья, в кн.: Д.М., Маленькая Тереза, 1984 (там же приведена библиогр.); Рус. лит–ра ХХ века (1890–1910), под ред.С.А.Венгерова, М., 1914, т.1, кн.3 (там же приведена дореволюц. библиогр.); проч. лит. см.: К а з а к В., Энциклопедич. словарь рус. лит–ры с 1917 г., пер. с нем., Лондон, 1988.

МЕСРОП МАШТОЦ

(ок.361–440), арм. просветитель, миссионер, переводчик Библии. Род. в благочестивой крестьянской семье. Образование получил в грекоязычных школах Армении, где изучил, кроме греч., сир. и перс. языки. Прослужив ряд лет при дворе иранских царей, М.М. принял монашество и стал проповедником Евангелия среди арм. язычников. После 387, когда б. ч. Армении оказалась под властью Персии, греч. школы в стране были закрыты. Это побудило М.М. начать работу по созданию арм. национального алфавита для перевода Библии и

богослуж. книг. Его замысел встретил горячую поддержку со стороны католикоса *Исаака Армянского. К 405 М.М. завершил труд по формированию 36–буквенного арм. алфавита. Используя его, М.М. перевел весь НЗ, а ВЗ был переведен его сподвижниками под руководством католикоса. Вокруг М.М. сгруппировалась целая плеяда писателей и переводчиков, к–рые деятельно способствовали христианизации Армении и распространению в ней христ. просвещения. Умер М.М. в Эчмиадзине. Армянская Церковь причислила его к лику святых.

 Г а н д з а к е ц и К и р а к о с, История Армении, М., 1976; К о р ю н М., Житие Маштоца, Ереван, 1962; М о и с е й Х о р е н с к и й (Мовсес Хоренаци), История Армении, СПб., 1893.

 М а р т и р о с я н А., Маштоц, Ереван, 1988; Т е р — М о в с е с я н М., История перевода Библии на арм. язык, СПб., 1902.

МЕССИАНИЗМ БИБЛЕЙСКИЙ

учение Слова Божьего и ветхозав. *Предания о Спасителе и спасении мира. Библ. М. теснейшим образом связан с *эсхатологией и *историзмом Свящ. Писания. Если для языческой религии и философии мир в его нынешнем состоянии неизменен, то Слово Божье открывает тайну становления твари и ее грядущего приобщения высшей божеств. жизни (см. ст. Сотериология). Хотя само понятие библ. М. вытекает из понятия Мессии, оно может рассматриваться в более широком аспекте. Нек–рые ветхозав. пророчества не упоминают о Мессии как о Личности, делая ударение на конечной, высшей *Теофании. Иными словами, библ. М. есть форма библ. сотериологии. В силу этого далеко не все пророчества ВЗ следует рассматривать как конкретные предсказания о конкретных событиях земной жизни Христа Спасителя. Всякое сотериологич. провозвестие ВЗ относится к сфере М.

Учение о Мессии и Его Царстве не было статичной доктриной: оно раскрывалось постепенно. На это богооткров. учение накладывались

народные чаяния, частично порожденные упрощенным толкованием М., частично же связанные с чужеземными влияниями и благочестивой фантазией простых людей. В раскрытии библ. М. прослеживаются неск. этапов: 1) *протоевангелие (Быт 3); 2) обетование Аврааму, через Потомка к–рого «благословятся все племена и народы земли» (Быт 12); 3) создание народа Божьего, предназначенного для служения высшим целям Домостроительства (Исх 19); 4) предсказание о новом Моисее (Втор 18:15,18); 5) пророчество о вечном Царстве Сына Давидова (2 Цар 7:5–6; 1 Пар 17:4–15). В этом пророчестве Избавитель уже связан с Царством Господа и является Помазанником (Царем) и Сыном Всевышнего (Пс 2); 6) прор. Исайя первый говорит вполне конкретно о Мессии как о Личности (Ис 7;9;11). Для него, как и для прор.Михея, благословение мессианского Царства распространяется на все народы; 7) параллельно, начиная с прор.Амоса, М. тесно связывается с темой Суда Божьего над Израилем и народами (Ос, Соф, Авв); прор.Иеремия дает грядущему Царству имя «Новый Завет» (31:31); прор.Иезекииль называет его «Заветом вечным» (37:26); 8) в Ис 53 Мессия предстает как страждущий *Служитель Господень, Который берет на Себя грехи мира; 9) пророки *Второго Храма периода (Агг, Зах, Мал) вновь указывают на Суд и Теофанию как признаки Царства; 10) в Кн.Даниила Мессия и Его Царство в противоположность царству чудовищ олицетворены в образе Сына Человеческого. Все эти элементы М. так или иначе отражались в апокалиптич. *апокрифах и текстах *Кумрана.

В целом ветхозав. М. свойственно различие двух сотериологич. аспектов: Богоявления и явления Царя–Мессии. В лице Богочеловека–Христа оба эти аспекта библ. М. нашли свое осуществление и единство. В период Второго Храма мессианская эра иногда представлялась как ограниченный по времени срок, предваряющий наступление иного бытия (олам хабЈ, мир грядущий; 2 тыс. лет от Адама до Моисея: 2 тыс. лет от Моисея до Мессии, 2 тыс. лет царствования Мессии). Точно так же в НЗ время между приходом Христа и *Парусией рассматривалось как пролог к окончат. торжеству Бога и Его Царства. В раввинистич. мессианизме существовала идея (правда, не общепринятая), что Мессия принесет миру новый Закон. Нек–рые толкователи считают, что ап.Павел использовал эту идею для благовестия о «законе Христовом». Во всяком случае, антитезы *Нагорной проповеди имеют форму новых заповедей, к–рые превосходят старый *Закон (см. ст. Христология).

«Содержание первоначальной евангельской проповеди, — пишет *Трубецкой, — состояло в доказательстве того, что «Иисус есть Христос», т. е. ожидаемый Мессия. С этой целью писались Евангелия (Иоан,ХХ,31), составлялись родословия Христа как сына Давидова (Мф I и Лк III); с этой целью евангелисты и проповедники стремились систематически показать, как во всех подробностях жизни Христа сбылись все мессианские пророчества… Но, примыкая к мессианическим верованиям, апостолы с самого начала должны были столкнуться с тем ложным ограниченно–национальным мессианизмом, который составлял одно из главных препятствий проповеди самого Христа… В еврейском мессианизме мы находим два течения — национально–теократическое и апокалиптическое, или мистическое. И с обоими этими течениями пришлось бороться апостольской церкви во имя новой «универсально–религиозной» идеи христианства. Если еще при жизни Христа Его ученики спорили о местах в мессианском царстве и уверовавшие хотели врасплох «схватить Его, чтобы сделать Его царем», и по смерти Его в среде первой иерусалимской общины возникло представление о Церкви как о мессианическом земном «восстановлении царства Израиля»: отсюда объясняется стремление распространить обрезание, а за ним и национальный Закон Моисея на все народы путем христианской проповеди. Но ап. Павел, фарисей от рождения, обличил такое представление, несостоятельное не только с точки зрения христианства, но и с точки зрения некоторых авторитетных еврейских учителей, признававших действительность обрядового закона лишь до пришествия Мессии: Бог дает через Него новый закон».

 Кроме библиогр. к статьям о пророках см. след. труды: *А в е р и н ц е в С.С., Эсхатология, ФЭ, т.5; А л е к с е е в А., Об обетованном Мессии, Новгород, 1886; *Б а ж е н о в И., Ветхозав. пророчества о Мессии и исполнение их, РП, 1911, № 6; Б е р н ф е л ь д С., Царство Божие, ЕЭ, т.15; свящ.*Б о г о л ю б о в Н.М., К вопросу о происхождении христианства, «Христ. мысль», К., 1916, № 1–4; Б о н н а р П., *Г р е л о П., Мессия, СББ, с.554–60; *Б у л г а к о в С.Н., Два Града, т.1–2, М., 1911; прот.*Б у т к е в и ч Т., Язычество и иудейство ко времени земной жизни Господа нашего Иисуса Христа, Харьков, 1888; *В о л н и н А., Иудейские и христ. идеи в книгах Сивилл, ВиР, 1899, № 2, 3, 5, 8; *В о р о н ц о в Е., Языческий миф о золотом веке и мессианские чаяния иудеев, ВиР, 1905, № 12; *В ъ л ч а н о в С., Мессианската надежда в Стария Завет, «Духовна Култура», 1973, № 4; Г о л л ь м а н н Г., Религия иудеев в эпоху Иисуса, пер. с нем., М., 1908; прот.*Д ь я ч е н к о Г.М., Приготовление евр. народа к принятию христианства, ПО, 1884, № 5; е г о ж е, Ветхозав. мессианские пророчества, ПО, 1884, № 7; И о а н н и к и й (Голятовский), Мессия, Праведный, Иисус Христос, Сын Божий, К., 1886; К н о п ф Р.П., Происхождение и развитие христ. верований в загробную жизнь, СПб., 1908; прот.*К н я з е в А., Откровение о Матери Мессии, ПМ, 1953, № 9; Л е ж н и н В., Христос во пророках (Жизнь и личность Мессии по библ. пророчествам в их рус. син. переводе), Саратов, 1912; М а ш к и н Н.А., Эсхатология и мессианизм в последний период Римской республики, «Известия АН СССР», серия истории и философии, 1946, № 5; Мессия, ЕЭ, т.10; *Н е к р а с о в А.А., Предсказания о Мессии в книгах пророческих, Каз., 1902; *Н и к о л ь с к и й Н.М., Иудея в 1 в. нашей эры, «Научное слово», 1903, № 6; е г о ж е, Мотивы крестьянского мессианизма в пророчестве VIII в., «Ученые записки Ин–та истории Росс. ассоциации ин–тов обществ. наук», М., 1928, т.7; *П о с н о в М.Э., Мессия и мессианское царство по изображению апокрифов и пророч. книг, ТКДА, 1906, № 3,6; *Р ы б и н с к и й В.П., Историч. очерк лжемессианских движений в иудействе, ТКДА, 1901, № 9; прот.*С м и р н о в А.В., Мессианские ожидания и верования иудеев около времени Иисуса Христа, Каз., 1899; прот.*С о л о в ь е в И.И., Обетования и пророчества об Иисусе Христе и

Его Святой Церкви в книгах ВЗ, М., 1913; Т р у б е ц к о й С.Н., Учение о Логосе в его истории, М., 1906; е г о ж е, Этика и догматика, Собр. соч., М., 1908, т.2; е г о ж е, Эсхатология, там же; C a n t l e y M.J., Messianism, NCE, v.9; *C a z e l l e s H., Le Messie de la Bible, P., 1978; *C e r f a u x L., L’attente du Messie, P., 1954; *C o p p e n s J., Le Messianisme royal, ses origines, son d№veloppement, son accomplissement, P., 1968; i d., Le messianisme et sa rel–ve proph№tique, Gembloux (Belgique), 1974; D a v i e s W.D., Torah in the Messianic Age, Phil., 1952; *D e l i t z s h F.J., Messianische Weissagungen, in geschichtlicher Folge, Lpz., 1890; E i s e n b e r g J., G r o s s B., Un Messie nomm№ Joseph, P., 1983; *G r e l o P., De la Torah au Messie, P., 1981; *K l a u s n e r J., The Messianic Idea in Israel, N.Y., 1955; *L a g r a n g e M. — J., Le Messianisme chez les Juifs, P., 1909; M e u s n e r J., Messiah in Context, Phil., 1984; *M o w i n c k e l S., He That Cometh, N.Y., 1954; *R i n g g r e n H., The Messiah in the Old Testament, Chi., 1956; S c h o l e m G., The messianic Idea in Judaism, N.Y., 1971.

«МЕССИАНСКАЯ ТАЙНА» В ЕВАНГЕЛИЯХ

усл. обозначение того факта, что Христос, согласно *синоптикам, скрывал Свое мессианство, по крайней мере в начале Своей проповеди (напр., Мк 1:34). На «М.т.» экзегеты обращали внимание уже давно, но сам термин ввел либеральный протестант *Вреде (1901), а затем *Швейцер А. (1901). Вреде исходил из распространенной среди рационалистич. комментаторов гипотезы, согласно к–рой вера в Иисуса как Мессию возникла лишь после пасхальных явлений. По мнению Вреде, ев. Марк, стремясь согласовать эту веру с отсутствием прямых свидетельств Христа о Себе как о Мессии, создал концепцию «М.т.», к–рую у него заимствовали Матфей и Лука. Однако эта гипотеза строится на априорном тезисе, отрицающем мессианское самосознание и самосвидетельство Христа. Без этого самосвидетельства факт признания Его Мессией учениками остается необъяснимым (в связи с чем А.Швейцер счел необходимым вывести «М.т.» из слов Самого Христа). Служение Иисусово не имело тех явных

признаков, к–рые ветхозав. *мессианизм связывал с пришествием Избавителя (преображение твари, конец зла, гибель врагов Божьих). Даже Воскресение Христово могло быть истолковано не в мессианском смысле (как, напр., были изъяты из общей участи смертных Енох и Илия). Следовательно, есть все основания доверять свидетельству евангелистов. Однако ни Марк, ни другие синоптики не объясняют мотивов «М.т.». Одно из возможных толкований, предложенное *Трубецким, ставит «М.т.» в зависимость от новизны мессианского служения Иисусова, к–рое отличалось от популярного мессианизма, в т.ч. и политического. Согласно *Леон–Дюфуру, причина «М.т.» коренится в самих условиях, при к–рых дано Откровение о Христе. От человека ожидался п о д в и г в е р ы: нужно было у з н а т ь Избавителя в Его уничиженном виде. Именно этот подвиг и совершил ап.Петр, исповедовав Господа Мессией после того, как Он отказался от почестей толпы и скрылся в чужих землях. Иными словами, «М.т.» предлагает свободный акт принятия Христа, залогом к–рого было явление Богочеловека в Его кенозисе. Как показал *Эдершайм, и иудейское предание знало нечто подобное «М.т.», т. к. учило, что Избавитель нек–рое время будет неузнанным (*Иустин Философ. Диалог с Трифоном, 8, 110; ср.Талмуд, Иома, 70).

 Прот.*С м и р н о в А.В., Мессианские ожидания и верования иудеев около времени Иисуса Христа, Каз., 1899; *Т р у б е ц к о й С., Учение о Логосе в его истории, М., 1906; *E d e r s h e i m A., The Life and Time of Jesus the Messiah, L., 1883, v.2 (приложение); см. также работы *Гийе, *Грело, Леон–Дюфура, Швейцера А., *Шюрера и лит–ру к ст.Мессианизм.

«МЕССИАНСКАЯ ЭРА»

усл. обозначение историч. периода между явлением в мир Спасителя и окончат. завершением истории. В *допленный период идея «М.э.» еще не находит четкого определения, ибо в пророчествах пришествие Мессии сливалось с эсхатологич. преображением человека и всей твари (напр., Ис 11:1–9). В *иудействе *Второго Храма периода впервые звучит пророчество о временном пребывании Спасителя на земле, вслед за к–рым наступит полнота

Царства Божьего. В частн., в 3 Езд 7:28 продолжительность «М.э.» определяется в 400 лет, а в *Т а л м у д е — в 2 тыс. лет (Вав.Санхедрин, 97 в). В НЗ эсхатологич. «М.э.» понимается как отрезок времени между явлением Христа и *Парусией. Это «время Церкви», время перманентного Суда Божьего (ср. ст. «Осуществленная эсхатология»), время проповеди Евангелия среди народов (Лк 11:24), когда Царство Божье неприметным образом осуществляется в мире. Откр 20:4–7 определяет «М.э.» как тысячелетнее Царство Христа.

 См. ст.: Время; Мессианизм и библиогр. к ст. Второго Храма Период.

«МЕССИАНСКИЙ ПИР»

эсхатологическая трапеза, к–рая в Библии символизирует единение Бога и человека. Первообразом «М.п.» являлось ветхозав. *жертвоприношение, тесно связанное со свящ. трапезой, на к–рой незримо присутствовал Сам Господь. Соединенная с молитвой и жертвой, трапеза знаменовала духовное общение ее участников между собой и их Союз (Завет) с Богом. Отсюда образы Кн.Притч (9:1–6) и благовестие об эсхатологич. «М.п.» в ВЗ (Ис 25:6; 65:13) и в НЗ (Мф 8:11; 26:29; Лк 22:30; Откр 3:20). Многие притчи Христовы связаны с темой «М.п.», предвосхищенного в Таинстве Евхаристии.

 *У с п е н с к и й Н.Д., Анафора, БТ, 1975, сб.13; *M a n e k J., Stolovаni s Ježíšem, Praha, 1952; см. также лит–ру к ст.Мессианизм.

МЕТАФОРЫ В БИБЛИИ

— см. Поэтика Библии.

МЕТЕМПСИХОЗ И БИБЛИЯ

Греч. словом М. (переселение душ) обозначается учение о том, что после смерти душа человека обретает новую жизнь на земле в теле себе подобных или животных.

Учение о М. — явление чрезвычайно редкое в истории религий. Его не знают верования классического *Древнего Востока, Греции, Рима, конфуцианство и даосизм, библ. религия и ислам. Наиболее характерно это учение для австрало–южноиндийского региона, от народов к–рого оно было заимствовано арьями, проникшими в Индию (ок. 2000 г. до н.э.). В

классич. индийских учениях (брахманизме, буддизме, индуизме) доктрина М. (на санскрите: самсара) приобрела характер непререкаемого догмата.

*Теософы в 19–20 вв., внедряя на Западе инд. учения, пытались доказать, что в Библии содержатся намеки на М. В частн., они указывали на слова Христа о прор. Илии, к–рый явился в мир в лице Иоанна Крестителя (Мф 11:14). Однако в контексте всего библ. учения, утверждающего уникальность личности человека (Евр 9:21), очевидно, что в данном случае речь не идет о М. Слова Христовы следует толковать в том смысле, что Иоанн выполнил в свящ. истории роль прор. Илии. К тому же, согласно библ. традиции, Илия не умирал, а был взят на небо живым. Теософы указывали на *Оригена как на предшественника своего толкования. Между тем Ориген учил не о М., а о предсуществовании душ.

 М и л о с л а в с к и й П.А., Древнее языческое учение о странствованиях и переселениях душ и следы его в первые века христианства, Каз., 1873; М е н ь А. (С в е т л о в Э.), О перевоплощении, в кн.: Э.С в е т л о в, У врат молчания, Брюссель, 1971; Переселение душ. Проблема бессмертия в оккультизме и христианстве, сб. ст., Париж, 1935; см. ст. Посмертное бытие по учению Библии.

МЕТОНИМИИ В БИБЛИИ

— см.Поэтика Библии.

МЕТЦГЕР

(Metzger) Брюс Маннинг (р.1914), амер. протестантский библеист. Род. в Миддлтауне (США). Высшее богосл. и филологич. образование получил в Американских школах. С 1948 проф. НЗ в Принстонской богословской семинарии. Участвовал в работе по подготовке *критического издания НЗ совместно с *Аландом, *Блэком и другими. Автор «Введения в Апокрифы» (1957), обобщающего труда «Текстология Нового Завета. Рукописная традиция, возникновение искажений и реконструкция оригинала» («The Text of the New Testament; its Transmissions, Corruption and Restoration», N.Y., 1964; рус. пер.: М., 1996) и ряда работ по *библиографии НЗ. М. также принадлежит «Текстуальный комментарий к Греческому НЗ» («A Textual Commentary

on the Greck New Testament», L. — N.Y., 1971) и исследование по древним переводам НЗ «Ранние версии Нового Завета, их происхождение, передача и недостатки» («The Early Versions of the New Testament, their Origin, Transmission and Limitations», Oxf., (USA), 1977).

 The Saturday and Sunday Lessons from Luke in the Greek Gospel Lectionary, Chi., 1944; Lexical Aids for Students of New Testament Greek, Princeton, 1944; Annotated Bibliography of the Textual Criticism of the New Testament, Copenhagen, 1955; Index to Periodical Literature on the Apostle Paul, Grand Rapids (Mich.), 1960; Chapters in the History of New Testament Textual Criticism, Grand Rapids (Mich.), 1963.

 RGG, Bd.7, S.160.

«МЕТЬЮСОВА БИБЛИЯ»

— см.Роджерс Дж.

МЕФОДИЙ, св. равноап.

— см. Кирилл и Мефодий.

МЕФОДИЙ

сщмч. (ум. ок. 311), грекоязыч. отец Церкви доникейского периода. О жизни его известно очень мало (*Евсевий Кесарийский о нем не упоминает). По одним сведениям, он был еп.Олимпии (М. Азия), а по другим — македонского г.Филиппы. Из трудов М. явствует, что он был человеком широко образованным. Он вел полемику с еретиками и язычниками (написал книгу «Против *Порфирия»). Блж.*Иероним отмечает его «блистательное красноречие». По его словам, М. принял мученическую смерть при императорах Деции или Диоклетиане. Среди экзегетич. сочинений М. известны: толкования на Кн.Бытия и Песнь Песней (не сохранились), «О различении яств и о телице, упоминаемой в Кн.Левит», «О проказе», «О пиявице, о которой говорится в Кн.Притчей, и о словах «Небеса проповедуют славу Божию»», «О воскресении». Хотя М. выступал против взглядов *Оригена, он так же, как александрийский учитель, отдавал предпочтение иносказательному пониманию Библии. «Слова пророков, — писал он, — понимаемые буквально, представляются как бы сухими, не имеющими

смысла, а понимаемые с мудростью — доброплодными» (О проказе, 4,6). С помощью *прообразов и *аллегорий М. стремился утвердить *единство Библии, ибо, как он выражается, иносказание «снимает покрывало буквы» и позволяет видеть «неприкровенную истину». Обряды ВЗ были, по М., образными предуказаниями на тайны НЗ. Главная цель толкователя ВЗ — отыскать в нем связь с НЗ и таким образом опровергнуть «многобеззаконного Маркиона». При всей склонности М. к аллегориям, «основная линия его экзегетики остается типологической» (еп.*Михаил Чуб). Книги Свящ.Писания, цитируемые М., соответствуют объему *канона, к–рый известен у Евсевия Кесарийского. Отмечено, что в трудах М. встречается ряд *аграф, напр.: «Тот, кто не прошел через искушения, не пригоден для Бога».

 M i g n e. PG, t.18; в рус. пер.: Св.Мефодий, епископ и мученик, Отец Церкви III века. Полн. собр. его творений, СПб., 1877 (пер.*Ловягина, сделанный с греч. текста, менее полного, чем тот, что сохранился в слав. переводе); Извлечение из слав. сборника творений св. сщмч. Мефодия, БТ, 1961, сб.2; О свободе воли, БТ, 1964, сб.3.

 Архиеп.*М и х а и л (Чуб), Аграфы в творениях св. сщмч. М., ЖМП, 1954, № 6; е г о ж е, Св.свщм. М. и его богословие, БТ, 1973, сб.10–11; е г о ж е, К вопросу об источниках богословия св. свщм. М. Свящ. Писание в творениях св. М., БТ, 1975, сб.14; е г о ж е, Предание Церкви в богословии св.М., БТ, 1975, сб.14; е г о ж е, Греч. философия и лит–ра в творениях св.М., там же; проч. библиогр. указана в приведенных трудах архиеп.Михаила; см. также библиогр. к ст.Святоотеч. экзегеза.

МЕФОДИЙ Великанов

(Михаил Матвеевич Великанов), еп. (1852–1914), рус. правосл. церк. писатель и филолог. Род. в Саратове. Окончил с отличием историко–филологич. фак–т Моск. ун–та (1879), после чего работал педагогом рус. яз. в моск. учебных заведениях и в Нижегородской гимназии. В 1890 М. составил курс рус. грамматики. В 1891 поступил в СПб.ДА, где через три месяца принял монашество. По окончании академии (1895) его назначили ректором СПб.ДС с возведением в сан

архимандрита. М. был редактором «Духовного Вестника», синодальным ризничим, духовным цензором, настоятелем Спасо–Преображенского м–ря, членом орфографич. комиссии при Академии Наук. К области библиологии относится труд М. «Об именах Божиих» (СПб., 1896), текстологич. исследование «Старопечатная, второй половины XVI столетия, Псалтирь в слогоударениях ее глагольных форм» (Варшава, 1908) и статьи о Кн. прор. Даниила. В 1909 хиротонисан во еп.Сарапульского, викария Вятской епархии.

 Помнил ли Навуходоносор свой первый сон?, ХЧ, 1895, № 9–10; К вопросу о подлинности XIV главы Кн. св. прор. Даниила, там же, 1897, № 10.

 М а н у и л. РПИ, т.4, с.335–37; (Некролог), «Историч. Вестник», 1914, № 3; РП, 1909, № 19; «Странник», 1909, № 4.

МЕФОДИЙ Смирнов

(Михаил Алексеевич Смирнов), архиеп. (1761–1815), рус. правосл. историк Церкви, филолог, переводчик Свящ. Писания, член Свят. Синода. Окончил московскую Славяно–греко–латинскую академию, где впоследствии был ректором. Митр.*Платон называл его «умом проницательным и ученым», и он действительно был одним из образованнейших людей той эпохи. Ему принадлежит первая в России «История Церкви», написанная им на лат. яз. («Liber historicus», М., 1805). М. был хиротонисан во еп. Воронежского и занимал последовательно кафедры Тульскую, Тверскую и Псковскую. Он вошел в историю как человек, к–рому принадлежал первый библ. перевод на рус. язык («К Римлянам Послание св. апостола Павла с толкованием», М., 1794, 18152). Он был зачитан и прокомментирован М. в 1792 на «открытом собрании» в бытность его ректором академии. Перевод вместе с параллельным слав. текстом, подстрочными толкованиями и картой был издан Синодальной типографией.

 Начертание жизни и деяний М., архиеп. Лифляндского и Курляндского, М., 1823.

МЕЩЕРСКИЙ

Никита Александрович (1907–87), советский востоковед. Род. в с.Герчиково Смоленской губ. в семье дворянина. Высшее образование получил в Ленинградском ун–те (1925). Доктор филологич. наук, профессор (1960). Автор более 250 работ, главные из к–рых посвящены отражению Библии, *апокрифов и текстов *Кумрана в др. — рус. литературе. Преподавал в Оренбургском, Бугурусланском и Карельском педагогич. ин–тах; с 1963 по 1978 зав. каф. филологич. фак–та Ленинградского ун–та. М. издал с вступлением и комментариями перевод «Иудейской войны» *Иосифа Флавия («История иудейской войны Иосифа Флавия в древнерусском переводе», М. — Л., 1958). М. утверждал, что этот перевод сделан с греч. оригинала и подверг критич. разбору гипотезы, согласно к–рым дополнения, в т.ч. о Крестителе и Иисусе Христе взяты переводчиком из арамейской версии книги. По мнению М., дополнения принадлежат рус. переводчику 11 в. Вопрос этот в науке остается дискуссионным.

 Екатей Абдерский и его отношение к иудеям, «Язык и литература», Л., 1927, т.2, вып.2; Древнерус. перевод евр. книги «Есфирь», Л., 1946; Находки и документы Кумрана, «Ученые записки Карельского пед. ин–та», Петрозаводск, 1962, т.12; Исайя, СИЭ, т.6; Следы памятников Кумрана в старослав. и древнерус. лит–ре, ТОДРЛ, М. — Л., 1963, т.19; К истории текста слав. кн. Еноха, «Византийский временник», 1964, № 24; К вопросу об источниках слав. кн. Еноха, «Краткие сообщения Ин–та народов Азии», М., 1965, вып.86; К датировке заключит. зачала Ев. от Марка, ПСб., 1986, № 28 (91).

 Б е г у н о в Ю.К., Н.А.М., «Вестник Ленингр. ун–та», 1966, № 2, вып.1, Серия истории, языка и лит–ры; Милибанд, БССВ, с.666; Хронологич. список трудов Н.А.М., ТОДРЛ, 1988, т.41.

МИДДОТ

— см.Герменевтика библейская.

МИДРАШ

— см. Жанры литературные в Библии.

МИКЕЛАНДЖЕЛО БУОНАРРОТИ

(1475–1564), итал. скульптор, живописец и архитектор. Род. в Риме в знатной семье. Работал гл. обр. в Риме по заказам семьи Медичи и папы Юлия II. В творчестве М. отразились трагические противоречия эпохи Ренессанса. С одной стороны, художник разделял гуманистич. веру в человека, в силу его плоти и духа, а с другой, отчетливо сознавал могущество мирового зла. Христианство для М. было неотделимо от полноты человеческого совершенства. Оно освящало просветленную скорбь и жертвенность («Пиета»), гражданское мужество («Давид») и справедливость («Моисей»). Но в то же время путь к идеалу виделся М. как непрестанная битва со злом, находящимся вне и внутри человека. Эта мысль запечатлена в грандиозной росписи плафона и алтарной стены Сикстинской капеллы. Центральные композиции плафона написаны на сюжеты Кн.Бытия, причем первая сцена, к–рую видел входящий, изображала опьянение Ноя. От этой картины человеческого падения художник вел зрителя к вершине — образу Творца, созидающего мир. Сам Творец изображен как воплощение физической и духовной мощи. Властной рукой Он отделяет свет от тьмы, выводит на небосклон светила, создает из праха Адама. Вдоль этой композиции помещены изображения библ. пророков с подчеркнуто индивидуальными характерами. Между ними — сивиллы, пророчицы внебиблейского мира. В углах расположены сцены, напоминающие о мужестве героев Библии и о спасении ветхозав. Церкви (Давид и Голиаф, Иудифь, Есфирь, Моисей, воздвигающий медного змея). Связь двух Заветов подчеркнута изображениями земных предков Христа. Триумфу Бога над злом посвящена фреска «Страшный Суд», где Христос, подобный громовержцу, выносит силам тьмы последний приговор. Тот же дух борьбы и победы пронизывает фрески «Обращение Савла» и «Распятие ап.Петра» (Капелла Паолина). На закате жизни М. в его произведениях появились новые ноты. Два варианта «Положения во гроб» (Флорентийский собор) и «Пиета Ронданини» проникнуты тихой скорбью и глубоким раздумьем.

 Микеланджело: Поэзия. Письма. Суждения современников, сост. В.Н.Гращенков, М., 19832 (в книге приведена обширная рус. и иностр. библиогр.).

МИЛИК

(Milik) Жозеф, Юзеф, свящ. (р.1922), католич. востоковед, один из первых исследователей текстов *Кумрана. Род. в Польше; богословское образование получил в ун–те св.Иосифа в Бейруте. Когда были открыты манускрипты 1–й кумранской пещеры, иорданское правительство поручило М. сделать их переводы. Он перевел и издал также ряд других текстов из Иудейской пустыни, составил к ним комментарии и указатели. Одно из важнейших его исследований посвящено кумранскому варианту апокрифич. кн.Еноха (1976). М. придерживается мнения, что в *междузаветный период границы библ. *канона были еще не до конца установлены. Оценивая итоги кумрановедения на совр. этапе, М. писал: «Если ессейство оплодотворило ту почву, на которой в дальнейшем родилось христианство, то не менее очевидно, что христианство представляет собой нечто совершенно новое, нечто, в конечном итоге объяснимое только личностью Иисуса Христа».

 Dix ans de d№couvertes dans le d№sert de Juda, P., 1957.

 *А м у с и н И.Д., Кумранская община, М., 1983 (там же указаны и проч. труды М.); Ш т о л ь Г., Пещера у Мертвого моря, М., 1965.

МИЛЛЕНАРИЗМ

— см.Хилиазм.

МИЛЬТОН

(Milton) Джон (1608–74), англ. поэт. Род. в Лондоне в семье нотариуса. Окончил Кембриджский ун–т (1632). С юности М. был горячим приверженцем пуританства и политич. свободы. После пребывания в Италии (1638–39) отдался церк. — политич. борьбе, выступая как публицист против англиканской иерархии и роялистов. Позиции М. всегда отличались бескомпромиссностью. Он оправдывал казнь короля Карла I, но, став другом Кромвеля, не скрывал своего недовольства его диктаторскими приемами. Отойдя от политич. деятельности, М. работал

над богосл. трактатами (его тринитарные воззрения носили оттенок арианства) и трудами по истории Англии и России. В годы реставрации слава М. как писателя защитила его от преследований. Тем не менее закат жизни был печален. Поэт ослеп, жил в бедности; неудачная семейная жизнь удручала его. В этот период он продиктовал свою знаменитую поэму «Потерянный рай» (1667), к–рую иногда называют «Божественной Комедией» протестантского мира.

Поэма повествует о падении сатаны, о его борьбе с Богом, об Адаме, к–рый, в интерпретации М., пошел на грех лишь для того, чтобы разделить участь главной виновницы — Евы. В рассказе ангела, беседующего с прародителями, изображается история миротворения, а в пророческом видении им предстает все будущее мира. М., борец по натуре, невольно идеализировал образ сатаны, хотя ни на минуту не сомневался в справедливости Божьего приговора. Для мировоззрения М. показательно, что искупление он мыслил в плане этическом. Не крест Христов стоит в центре *сотериологии М., а Его искушение в пустыне, к–рому М. посвятил вторую поэму «Возвращенный Рай» (1671). Соблазну власти и своеволия, перед к–рыми не устояли сатана и прародители, поэт противопоставляет отказ Христа, отвергшего искусителя и повиновавшегося Отцу. За три года до смерти М. написал трагедию «Самсон–борец», в к–рой отразилась страстная любовь М. к свободе, его жизненные разочарования и стойкая вера. В драме библ. сюжет усложнен и дополнен (пленный Самсон отвергает раскаяние Далилы и гибнет накануне своего возможного выкупа). В 15 лет М. написал первое стихотворное переложение псалма и с тех пор много раз обращался к этой теме. Им были созданы поэтич. парафразы Пс 1–8; 80–88, причем он стремился сделать их близкими к библ. тексту. Уже младший современник М. поэт Джон Драйден признал его величайшим литературным гением Англии. Поэмы М. стали настольной книгой многих поколений. Большой популярностью они пользовались и в России, где их переводили неоднократно.

 The Works, 1931–38, v.1–18; в рус. пер.: Потерянный и возвращенный Рай, СПб., 1899; Потерянный Рай. Стихотворения. Самсон–борец, М., 1976 (БВЛ, т.45).

 А н и к с т А.А., Дж.М., в кн.: История англ. лит–ры, М. — Л., 1945, т.1, вып.2; ИВЛ, т.5; К о н И.С., Дж.М. как социально–политич. мыслитель, ВФ, 1959, № 1; С а м а р и н Р.М., Творчество Дж.М., М., 1964; С о л о в ь е в Е.А., М., его жизнь и лит. деятельность, СПб., 1894; H a n f o r d J., Milton Handbook, N.Y., 1926; S a u r a t D., Milton. Man and Thinker, L., 1946; W o l f e D.M., Milton and the Puritan Revolution, L. — N.Y., 1963.

МИНУСКУЛЫ БИБЛЕЙСКИЕ

манускрипты Библии, написанные только строчными буквами (лат. minusculus — очень маленький). Этот род скорописи, или курсива, применялся в период между 9 и 18 вв. К 1976 каталогизировано 2795 библ. М. В научном обиходе и лит–ре они обозначаются араб. цифрами. Наиболее известными библ. М. являются рукопись 2 (Библиотека Базельского ун–та), к–рая легла в основу НЗ, изданного *Эразмом Роттердамским, рукопись 33 (Парижская национальная библиотека), содержащая александрийский вариант Библии, и рукопись 81 (Британский музей), содержащая один из лучших манускриптов Деяний. Библ. М. создавались преимущ. монахами–скорописцами. См. ст. Рукописи библейские.

 В л а д и м и р о в Л.И., Всеобщая история книги, М., 1988; *И в а н о в А., Текстуальные памятники свящ. новозав. писаний, БТ, 1960, сб.1, с.63–64; *К о з а р ж е в с к и й А.Ч., Источниковедческие проблемы раннехрист. лит–ры, М., 1985; *K u m m e l W., Einleitung in das Neue Testament, Heidelberg, 1976.

МИНЬ

(Migne) Жак Поль, свящ. (1800–75), франц. католич. издатель. Род. в г.Сен–Флур в семье коммерсанта. Окончил ДС в Орлеане и нек–рое время служил там на приходе. В 1833 переехал в Париж, где основал издательство, в к–ром выпустил около 2500 названий. Характер издательства М. энциклопедический. Среди множества выпущенных им

справочников был один из первых словарей по *географии библейской и словарь католич. библиологии.

С 1844 по 1866 М. издал первую и до сих пор остающуюся уникальной «Патрологию» (378 тт.). Она включала две серии: латинскую (PL) и греческую (PG). Кроме святоотеч. писаний на оригин. языках, в «Патрологию» М. входили все известные в то время древние христ. тексты, в т.ч. *апокрифы и писания неортодокс. направления. Пожар 1868 помешал М. издать третью, сир. серию «Патрологии». В огне погибла и значительная часть экземпляров греч. и лат. «Патрологии», ставшей с тех пор библиографич. редкостью. При жизни у М. был ряд конфликтов с церк. властями, но издания его и поныне признаются во всех конфессиях ценнейшим источником для изучения первохристианства и святоотеч. богословия. «Патрология» М. печаталась без критич. сопоставления древних рукописей. В наст. время в Париже (издательство «Серф») предпринят выпуск новой аналогичной серии: «Христианские источники» (SC), но, в отличие от труда М., это — издание *критическое, оно снабжено вводными статьями, критич. аппаратом и франц. пер. текста.

 M e l y F. de, L’Abb№ Migne, P., 1915; RGG, Bd.4, S.941.

МИРОТВОРЧЕСТВО В БИБЛИИ

Для язычников война была естественным фактом уже в силу их представления об извечной вражде между божествами. Согласно же Свящ. Писанию, война есть не норма, а результат искаженного состояния мира. Грех Каина (зависть к брату) толкает его на первое в истории убийство (Быт 4:1–16), затем Ламех провозглашает кровную месть регулятором взаимоотношений между людьми (Быт 4:23–24). В условиях несовершенного мира вооруженная борьба становится необходимой и для тех, кто верует в истинного Бога. Так, Авраам вынужден прибегнуть к военной хитрости, чтобы отбить Лота, попавшего в руки врагов (Быт 14). Однако вожделенным остается мир. Тот же Авраам ищет примирения между людьми (Быт 13:1–9), а Иаков сурово осуждает своих сыновей за их жестокость в отношении к хананеям (Быт 34). Уступкой законам падшего мира явилась на время

идея «священной войны» (см. ст. Этика библейская), однако и в этой войне выдвигались гуманные требования, к–рые доныне сохраняют свою актуальность (запрещалось губить посевы врагов, повелевалось щадить жизнь и имущество сдавшихся защитников осаждаемых городов; Втор 20:10–11,19). Хотя во имя справедливости и провозглашался закон воздаяния (Исх 21:23–25), идеалом считался мир (Исх 23:4–5, Лев 19:17; Притч 10:12; 20:22; 24:17), и человек призывался прощать обидчику. Из мессианских и эсхатологич. пророчеств ВЗ явствует, что день, когда люди «перекуют мечи на орала», есть неотъемлемая часть замысла Божьего о человеке (Ис 2:2–4; Мих 4:1–4). Мир (евр. шалТм), согласно Писанию, не просто прекращение войн, а благословенная жизнь, обогащенная дарами Божьими.

В НЗ, где речь идет преимущ. о личной этике, М. возводится на степень одной из высочайших добродетелей. Миротворцы «будут наречены сынами Божьими» (Мф 5:9). Греховно не только убийство, но и гнев (Мф 5:21–26). М. — задача и призвание учеников Иисусовых (1 Петр 3:11). Участие верных в М. в конечном счете есть и личный и социальный долг, исполнение к–рого делает человека активным «соработником Божиим» в деле Его Домостроительства.

 И в а н о в Н., Размышляя над Свящ. Писанием, ЖМП, 1961, № 3; С а р ы ч е в В.Д. (монах Василий), Сущность примирения и ее библ. обоснование, БТ, 1971, сб.6; еп. (ныне митр.) Ф и л а р е т (Вахрамеев), Богословская основа миротворч. деятельности Церкви, БТ, 1971, сб.7; S w a i m J.C., War, Peace and the Bible, Maryknoll, 1982; Богатый материал по вопросу М. в Библии содержится в документации Рус. Правосл. Церкви, особенно в материалах, посвященных защите мира.

МИСТИЦИЗМ В БИБЛИИ

М. в широком смысле слова называется любая доктрина, признающая реальность и ценность сверхчувств., мистич. (от греч. mustikТj — таинственный) опыта. В более строгом смысле слова М. есть учение о возможности и осуществлении единства или единения человека с высшим Божественным началом. Первые

известные в истории формы М. возникли еще в примитивных обществах, где была выработана практика достижения экстатич. состояний. В рамках древневост. культур М. достиг расцвета преимущ. у индийских мистиков (в религиях брахманизма, буддизма, индуизма, *неоведантийской йоги). Этот М. исходил из убеждения в е д и н о с у щ и и человеческого духа и Духа Абсолютного. Фактически вся «техника» просветления, экстаза и созерцания преследовала цель вернуть человеческий дух к слиянию с Безусловным началом. Подобные идеи и практика существовали в древней Греции, где они, однако, были прочно связаны с рациональным, отвлеченным знанием и метафизикой.

Для ветхозав. учения и религиозного опыта М. как слияние с Богом был немыслим. Согласно ВЗ, человек лишь подобен Сущему, но не единосущен Ему. Тайна Творца, Его глубинное Бытие трансцендентны, запредельны твари. Тем не менее, своеобразный М. присущ и ВЗ. Он подразумевает возможность близости к Богу, хотя и исключает онтологич. единство с Ним. В этом смысле, как отмечает *Буйе, «израильское благочестие придется отнюдь не противопоставлять мистике, а, напротив, признать в нем постепенное вырабатывание мистики самого высокого полета». В отличие от инд. созерцателей, личность боговидца в Библии никогда не растворяется в Боге (ср. Ис 6), благодаря чему создается М. в с т р е ч и «я и Ты» (*Бубер). Библ. М. движим жаждой богообщения (ср.Пс 41). Цель его — не просто дары Божьи, но, прежде всего, встреча, общение с Ним Самим, любовь к Нему. Об этом общении говорят многочисл. *символы и *прообразы Писания, многоразличные *Теофании, напр., явления *Славы Божьей. Все они указывают на возможность глубочайшего сближения между Творцом и Его «образом и подобием». Препятствием к этому служит грех человека, удаляющий его от Бога. Эсхатологич. идеал — вечное пребывание Господа в мире, «среди стана», в средоточии Его Церкви — отражен в большинстве писаний *пророков. Суть чаяния Царства Божьего заключена в надежде, что в грядущем падет преграда между человеком и Богом и человек пребудет в единении с Ним. Это вера лежит в основе культовой, жертвенной

практики, к–рая подразумевает временное Присутствие Божье среди народа. В НЗ чаяние ветхозав. М. начало осуществляться: «Слово стало плотью» (Ин 1:14). Во Христе по воле Божьей (а не благодаря усилиям человека) преодолена абсолютная трансцендентность Творца. Через Воплощение Бог становится имманентным человеческой природе. Величайшим провозвестником новозав. М. был ап. Павел. Ему открылось, что после явления Христа через Него стало возможно единство с Богом. Нек–рые толкователи (напр., *Швейцер А.) считали, что апостол «никогда не превращает бытие во Христе в бытие в Боге», что это превращение произошло лишь в учении ап. Иоанна. Однако вера ап. Павла в то, что Христос есть Господь, «сущий над всем Бог» (Рим 9:5), предваряя М. ап.Иоанна, указывала на жизнь во Христе как на бытие человека в Боге.

 *А в е р и н ц е в С.С., Мистика, ФЭС; *А р с е н ь е в Н.С., Жажда подлинного бытия, Берлин, 1922; е г о ж е, Религиозный опыт ап. Павла, Варшава, 1936; е г о ж е, Преображение мира и жизни, Нью–Йорк, 1959; е г о ж е, О жизни преизбыточествующей, Брюссель, 1966; Б у б е р М., Я и Ты, в его кн.: Веление духа, пер. с нем., Иерусалим, 1978; *Б у й е Л., О Библии и Евангелии, пер. с франц., Брюссель, 1965; Л о с с к и й В.Н., Догматич. богословие, БТ, 1972, сб.8; М и н и н П., Мистицизм и его природа, Серг. Пос., 1913; Ф р а н к С.Л., Непостижимое, Мюнхен, 1971; *D e n t a n R.C., The Knowledge of God in Ancient Israel, N.Y., 1968; *O t t o R., West–Ostliche Mystik, Gotha, 1926 (англ. пер.: «Mysticism East and West», N.Y., 1932); i d., Das Heilige, Breslau, 1917 (англ. пер.: «The Idea of the Holy», N.Y. etc., 1923); S c h w e i t z e r A., Die Mystik des Apostels Paulus, Tub., 1930; S p e n c e r S., Mysticism in World Religion, Baltimore, 1963.

МИТРОФАН

(Митрофан Васильевич Симашкевич), митр. (1845–1928), рус. правосл. церк. писатель, педагог. Род. на Украине близ Подольска. Окончив курс СПб.ДА (1871), был направлен преподавателем Свящ. Писания в Подольскую ДС. За труд о прор. Науме ему было присуждено звание магистра богословия (1875), а в 1877 он был назначен ректором

Подольской ДС и рукоположен во иереи. С 1884 ректор Донской ДС. Овдовев, М. принял монашество (1904) и через два года был хиротонисан во еп.Чебоксарского. В дальнейшем занимал кафедры Пензенскую и Донскую, принимал участие в Поместном соборе Рус. Правосл. Церкви 1917–18. С 1922 митрополит. В 1926 М. примкнул к т.н. «григорианскому расколу».

Диссертация М. «Пророчество Наума о Ниневии» (СПб., 1875) отличается высоким научным уровнем: в ней использованы все имевшиеся в то время археологич. данные об ассирийцах, относящиеся к Кн. прор. Наума, дан очерк истории Ассирии, исследуются исагогич. вопросы происхождения Кн. прор. Наума. В рус. библеистике это самый обширный и обстоятельный труд на данную тему.

 М а н у и л. РПИ, т.4, с.369–74; РП, 1912, № 11.

МИФ И БИБЛИЯ

Слово М., греч. mаoj — предание, встречается в ВЗ всего один раз (Сир 20:19; син. пер. «басня») и имеет значение притчи. В НЗ этот термин употреблен неоднократно, с явно негативным оттенком (2 Петр 1:16; 1 Тим 1:4; Тит 1:14). В философии, религиоведении и экзегетике вопрос об отношении между Библией и М. решается неоднозначно, в зависимости от того, что вкладывается в понятие М.

Концепции М. в философии и науке. Когда в антич. мире мифологич. сказания о богах и героях перестали восприниматься как достоверные, возникли две оценки М. Одни философы рассматривали его как чистый вымысел, ложь, сказку (Ксенофан); другие пытались подойти к М. экзегетически и путем *демифологизации отыскать в мифологии глубокий внутренний смысл. Так, софисты и стоики интерпретировали мифы а л л е г о р и ч е с к и, видя в них образы человеч. качеств, природы и высшего Бытия. Платон подходил к М. как к *м и ф о л о г е м е, т. е. как к особой художеств. форме выражения того, что не может быть передано на языке абстрактного мышления. Позднее аллегорич. экзегезу мифов пытался возродить англ. философ Фрэнсис Бэкон (15611626), а идея мифа–мифологемы получила развитие во многих трактовках М. 19–20 вв.

В святоотеч. письменности, в схоластич. философии и в новое время вплоть до 18 в. антич. мифология воспринималась гл. обр. негативно, что было обусловлено длительной борьбой христианства с язычеством. Нередко в мифологии видели просто «жреческий обман». Важный шаг в изучении мифов сделал франц. иезуит Жозеф Лафито (1681–1746), бывший миссионером среди канадских индейцев. Он показал, что антич. мифы и мифы «дикарей» имеют общую природу, и предположил, что язык мифологии содержит отголоски первоначал. *Откровения. Одновременно с Лафито н а т у р а л и с т и ч е с к у ю концепцию возникновения М. выдвинул франц. ученый Бернар Фонтенель (1657–1757). По его мнению, мифология отражает наивную попытку первобытных людей истолковать явления природы.

Основоположником совр. науки о М. считается итал. мыслитель Джамбаттиста Вико (1668–1744). Рассматривая историю как провиденциальный процесс, он пытался вскрыть ее закономерности и определить фазы развития культуры. Для начальных фаз, утверждал он, М. является «необходимым способом выражения», а не вымыслом корыстных жрецов. Взгляды Вико занимают среднюю позицию между трактовкой М. как мифологемы и эволюционистско–натуралистич. его объяснением. «Практическая мудрость, — писал он, — первая мудрость язычества — должна была начать с метафизики, не рациональной и абстрактной метафизики современных ученых, а чувственной и фантастической метафизики первых людей», к–рая соответствовала уровню их мышления. От Вико ведут свое начало многообразные теории новейшего времени, к–рые видят в М. особый способ восприятия и описания реальности. Для *Гердера М. прежде всего имел эстетич. ценность; для *Шеллинга он есть с и м в о л, живое лоно, в к–ром сочетаются религия, наука и искусство. М., по Шеллингу, это своего рода «великая поэма», к–рую Мировой Дух пишет в человеч. сознании. Однако языч. мифы содержат лишь предчувствие высшей истины христианства. Для *Гегеля, как и для Вико, М. означает определ. стадию духовного развития. Исходя из идей Шеллинга, Вл.*Соловьев в первый период своего творчества объяснял рождение языч. мифологии из процесса распада первоначал. *монотеизма. Одновременно англ. ученый Макс Мюллер (1823–1900) возродил натуралистич. гипотезу, предложив ее солярный, солнечный вариант, а англ. этнолог Эдуард Тайлор (1832–1917) выдвинул а н и м и с т и ч е с к у ю (от лат. анима — душа) теорию происхождения М. Согласно этой теории, первобытный человек, размышляя над окружавшими его явлениями, ошибочно одухотворял всю природу, что привело к созданию религии и мифологии. Последним крупным представителем теории М. как феномена, принадлежащего только прошлому, был *Фрэзер, к–рый усматривал источник мифологии в *м а г и и.

В 20 в. открытия в области культуры «примитивных» народов (в частн., австралийцев) привели к разработке концепций, рассматривавших М. как особую, неискоренимую форму сознания, присущую всем временам. Так, франц. социолог Эмиль Дюркгейм (1858–1917) видел в М. проекцию самосознания общества, а его соотечественник этнолог Люсьен Леви–Брюль (1857–1939) связывал М. с типом «дологического мышления», чуждого формальной логике. Нем. философ Эрнст Кассирер (1874–1945) отождествлял М. с «символической картиной мира», в к–рой нет еще различения субъекта и объекта. Для австр. психиатра Зигмунда Фрейда М. есть проекция подавленных страстей и эмоций (гл. обр. сексуальных), а для швейц. психоаналитика Карла Г. Юнга в М. воплощаются универсальные схемы–архетипы человеч. подсознания (см. ст. Психоаналитич. интерпретация Библии). С т. зр. амер. религиоведа Мирча Элиаде (1907–86), в мифах закодировано стремление человека вырваться из тисков неумолимого времени. С этим стремлением человека он связывает и понятие о стоящем вне нашего времени «мифологическом времени», в рамках к–рого протекают циклы мифологич. событий. Франц. этнолог Клод Леви–Строс (р. 1908) указал на М. как на продукт «коллективного мышления», определяемого специфич. законами бессознательного творчества. Франц. религ. философ Поль Рикёр (р.1913) подчеркивает символич. значение М. и отраженное в нем «целостное» восприятие реальности, к–рое утрачивается в процессе рациональной рефлексии. Значительный вклад в изучение М. внесли отечеств. ученые: Д.И.Овсянико–Куликовский (1853–1920), О.М.Фрейденберг (1890–1955), А.Ф.Лосев (1893–1988), А.В.Гулыга, Е.М.Мелетинский, М.И.Стеблин–Каменский и др. Овсянико–Куликовский рассматривал М. с т. зр. социальной патологии. А.Ф.Лосев подчеркивает, что в создании М. участвует иррацион. аспект личного творчества. Он считает важнейшей чертой М. восприятие его образов как подлинной реальности. Гулыга А.В. характеризует М. как особую форму мышления, в к–рой слито реальное и идеальное, причем на уровне бессознательного, при отсутствии дифференциации между субъектом и объектом. Эта форма сознания, согласно взгляду ученого, принадлежит не только прошлому. «Разрушение мифа, — пишет он, — не приводит к господству рациональности, а к утверждению другого мифа». И наконец, новейшие исследования мифологии древневост. и антич. народов позволили сделать вывод, что М. существовал и как тип м и р о в о з з р е н и я, в к–ром природный мир, человеческое и божественное пребывают в нерасчлененном единстве.

Теории М. в приложении к Библии. Первым ввел понятие М. в библеистику Гердер. Но для него М. в Библии обозначал лишь художеств. язык свящ. поэзии. *Де Ветте внес в экзегезу принципы совр. ему историографии древнего мира. По его концепции, «мифологическое» — это исторически недостоверное, содержащее только идеи, а не факты. Шеллинг первым усмотрел в Библии мифологемы, к–рые соответствуют этапу Откровения более высокому, чем мифологемы язычества. В то же время он признавал пророческое и прообразовательное значение языч. мифов. «Христианство, — писал он, — есть истина язычества», т. е. язычество несло в себе предвосхищение Евангелия. Языч. М. для Шеллинга не фикция, а особое синтетическое видение реальности. Оно выросло из единобожия, к–рое, разделившись на ряд политеистич. ветвей, пришло к «высшему явлению монотеизма, то есть христианству». Это, по мнению философа, обусловлено тем, что полнота Божья включает в Себя потенциальную множественность. Из нее берет начало политеизм, к–рый воспринимает отдельные аспекты Абсолютного изолированно.

В 1835 *Штраус использовал понятие М. для *критики библейской Евангелий и *герменевтики. Он начал с оценки М. как образно выраженной идеи, но в конце концов свел его к чистому заблуждению. Исповедуя *рационализм в его левогегельянской трактовке, Штраус объявил вымыслом все, что в Евангелии имело мессианский характер или выходило за пределы научно познаваемого. Крайней точки эта тенденция достигла в *мифологической теории происхождения христианства.

В *историческом эволюционизме школы *Велльхаузена была использована гипотеза Тайлора. Развитие ветхозав. религии изображалось этой школой как путь от анимизма и политеизма к единобожию. Сказания о *патриархах и Моисее были отнесены к области мифов (причем патриархи рассматривались как боги древних израильтян). Эти бездоказательные гипотезы нашли известную поддержку в *религиозно–историч. школе и в *сравнительно–религиозном исследовании Библии, где использовались параллели между библ. сказаниями и мифами *Древнего Востока. Однако сами представители религ. — историч. школы (напр., *Гункель) вынуждены были признать, что авторы Библии, беря материал из древневост. традиции, очищали его от мифологич. элемента.

После 2–й мировой войны широкий резонанс имела попытка *Бультмана найти М. в НЗ и реинтерпретировать его в свете экзистенциальной философии. При этом, рассматривая М. как мифологему, Бультман одновременно смешивал его с «устаревшей картиной мира» и, т.о., сомкнулся со старым рационализмом, отвергавшим все, что выходило за рамки «научного« (см. ст. Демифологизация).

Православная проблематика М. и Библии. Одним из первых рус. богословов, кто указал на противоположность библ. учения мифологич. мировоззрению, был *Боголюбов. Он утверждал, что пантеизм, сливающий воедино природу, человека и Божество, есть лишь филос. проекция мифологич. мировосприятия. Концепция М. как мифологемы получила развитие в трудах *Булгакова, к–рый считал, что Откровение дается не в отвлеченно–умозрит. форме, а на конкретном языке М. «Зародившийся миф, — пишет он, — содержит в себе нечто новое, дотоле неизвестное самому мифотворцу, причем это содержание утверждается как самоочевидная истина. Эта самоочевидность порождается именно опытно интуитивным характером ее происхождения… В мифе констатируется в с т р е ч а мира имманентного — человеческого сознания… и мира трансцендентного». М. есть образная, подчас антропоморфич. символизация высшего бытия. «Миф возникает из религиозного переживания, почему и мифотворчество предполагает не отвлеченное напряжение мысли, но некоторый выход из себя в область бытия божественного». Следовательно, совершенно законно усматривать в Писании М. как мифологему. «Вера в Воскресение Христа, «эллинам безумие, иудеям соблазн», как главная тема христианской проповеди могла, — говорит Булгаков, — явиться только из полноты религ. откровения, как «миф» в п о л о ж и т е л ь н о м значении этого слова». Иными словами, всякое сверхрациональное у ч е н и е Библии может быть определено как М. — мифологема.

Сходно, но несколько в ином ключе, подходил к проблеме *Бердяев. Он делал акцент на историч. обусловленности формы М. «Мифологичность книги Бытия, — писал он, — не есть ложь и выдумка первобытного, наивного человечества, а есть лишь ограниченность и условность в восприятии абсолютной истины, предел ветхого сознания в восприятии откровения абсолютной реальности. В этом, быть может, тайна всякого мифа, который всегда заключает в себе часть истины, за которым всегда скрывается некоторая реальность». Аналогичные мысли высказывали *Ильин, Б.Вышеславцев, В.Н.Лосский и др. рус. богословы. В их трудах мы находим своего рода «реабилитацию» понятия М. с целью преодолеть ходячее о нем мнение как о вымысле.

Мифологич. образы и мифологемы в Библии. Свящ. Писание раскрывает внутренний смысл бытия мира и человека, истории и природы. Его учение радикально противостоит пантеистич. недифференцир. мировоззрению язычества. Божество есть Начало, абсолютно запредельное твари и возвышающееся над ней. Нет в Библии и нерасчлененного единства человека и природы. Созданный из «праха земного» человек наделен духом, к–рый качественно отличает его от остальной природы. В этом смысле в Библии неправомерно искать мифологич. мировоззрение. Тем не менее образный язык Библии часто прибегает к изобразительным средствам, присущим мифологии древних. Многочисл. *антропоморфизмы, картины, подобные той, что дана в Пс 17:8–16 или Авв 3, черпают краски из мифопоэтич. сферы. К этой же сфере относится изображение морского чудовища левиафана (Иов 40:20–41:26). Но за всем этим стоит определ. духовный смысл. В частн., левиафан олицетворяет силы *Хаоса, обуздываемого Богом (ср. Ис 51:9–10). Уточнению этого смысла помогает познание мифологич. эмблематики Древнего Востока. И, наконец, важнейшим элементом М. в Библии является элемент догматический, вероучительный, богооткровенный. В отличие от античной философии, свящ. авторы Писания не говорят о высших истинах абстрактным языком. Их язык насыщен символизмом, наглядностью; они рисуют «картину» там, где рациональное знание бессильно. Таковы сказания первых глав Кн.Бытия и апокалиптич. книги. Возвещенное в этой форме Откровение не только находит в М. символику для абстрактно невыразимого, оно захватывает все существо человека, а не только его мысль. За библ. мифологемами стоят реальности: в одних случаях мистико–онтологич., а в других и конкретно–исторические. Последнее исключительно важно для узловых моментов свящ. истории спасения. Нек–рые сторонники мифологич. теории полагали, что для христианства достаточно «идеи» Христа как мифологемы, в то время как Его историч. реальность может быть отброшена. Между тем, в Церкви важна не просто «идея», а подлинное сотериологич. с о б ы т и е: приход к людям Сына Человеческого, Который открывается и как предвечный Сын Божий (см. ст. Историзм Свящ. Писания).

 *А в е р и н ц е в С.С., «Аналитическая психология» К.Г.Юнга и закономерности творческой фантазии, в кн.: О совр. бурж. эстетике, М., 1972, вып.3; *Б е р д я е в Н.А., Философия свободного духа, т.1–2, Париж, [1928]; *Б у л г а к о в С.Н., Свет Невечерний, Серг. Пос., 1917; е г о ж е, Невеста Агнца, Париж, 1945; В и к о Д., Основания новой науки об общей природе наций, пер. с итал., Л., 1940; В у н д т В., М. и религия, пер. с нем., СПб., 1913; В ы ш е с л а в ц е в Б.П., М. о грехопадении, «Путь», 1932, № 34; Г у л ы г а А.В., М. как филос. проблема, в кн.: Античная культура и совр. наука, М., 1985; Д ю Б ю и М., Библия и мифология, «Символ», 1986, № 15; К а г а р о в Е., Мифологич. заметки, БВ, 1913, № 7–8; Л а н г Э., Мифология, пер. с франц., М., 1901; Л е в и — Б р ю л ь Л., Сверхъестеств. в первобытном мышлении, пер. с франц., М., 1937; Л е в и — С т р о с К., Структура М., ВФ, 1970, № 7; е г о ж е, Структурная антропология, пер. с франц., М., 1983; Л о с е в А.Ф., Диалектика М., М., 1930; е г о ж е, Знак. Символ. М., М., 1982; М а р л е Р., М. и историко–критич. метод, «Символ», 1986, № 15; М е л е т и н с к и й Е.М., Поэтика мифа, М., 1976; МНМ, т.1–2; М ю л л е р М., Религия как предмет научного изучения, Харьков, 1887; О с и п о в а Е.В., Социология Эмиля Дюркгейма, М., 1977; Р е ф у л е Ф., М. и история, «Символ», 1986, № 15; С а в и н А., Три оценки мифологии, «Русская мысль», 1913, № 11; С е р г е е в Д., Историч. обзор мифологии. Сб. историко–филологич. общества при ин–те им.Безбородко, 1913, сб.8; С о л о в ь е в Вл., Мифологич. процесс в древнем язычестве, Собр. соч., 2–е изд., СПб., б.г., т.1; С т е б л и н — К а м е н с к и й М.И., М., Л., 1976; Т о к а р е в С.А., Что такое М.? ВИРА, М., 1962, т.10; Ф р а н к ф о р т Г.А. и др., В преддверии философии, пер. с англ., М., 1984; Ф р э з е р Дж., Золотая ветвь, М., 1980; Э л и а д е М., Космос и история, пер. с франц. и англ., М., 1987; *B a r r J., The Meaning of Mythology in Relation to the Old Testament, «Vetus Testamentum», 1959, v.7, № 2; *C h i l d s B., Myth and Reality in the Old Testament, L., 1960; D u r k h e i m E., Les Formes №l№mentaires de la vie religieuse, P., 1912; H a r t l i c h Ch. und S a c h s W., Der Ursprung des

Mythosbergriffes in der modernen Bibelwissenschaft, Tub., 1952; Mythe et Foi, P., 1966; *P a n n e n b e r g W., Christentum und Mythos, Gutersloh, 1972; R a h n e r H., Griechische Mythen in christlicher Deutung, Z., 1945.

МИФОЛОГЕМА

конкретно–образный, символич. способ изображения реальности, необходимый в тех случаях, когда она не укладывается в рамки формально–логич. и абстрактного изображения. Мн. аспекты учения о Боге как Творце, Промыслителе и Спасителе даны в Библии в форме М. (см. ст. Миф и Библия).

МИФОЛОГИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ ПРОИСХОЖДЕНИЯ ХРИСТИАНСТВА

теория, согласно к–рой Иисус Христос — Лицо не реальное, а мифическое.

Возникновение и этапы развития М.т. До конца 18 в. в полемике, направленной против христианства, мысль о мифичности Христа не встречается. Свое начало М.т. получила у писателей, не являвшихся профессиональными историками. В дальнейшем эту концепцию развивали преимущ. литераторы и философы. Впервые ее выдвинул франц. публицист и путешественник Константен Буажире, публиковавшийся под псевдонимом Вольней (1757–1820). В своем эссе «Руины» (1791) он свел исток всех религий к почитанию светил и причислил Христа к астральным божествам. Более подробно этот взгляд развил Шарль Дюпюи (1740–1809), франц. математик, член Конвента, автор многотомной работы «Происхождение всех культов» (1795). Гипотезы Вольнея и Дюпюи не были восприняты историками всерьез. Ответом на злоупотребление «астральным методом» послужил памфлет Жана–Батиста Переса «Почему Наполеона никогда не существовало» (рус. пер.: М., 1912), где этот метод, примененный к истории франц. императора, вел к «доказательству», что Наполеон не более чем миф.

Через полвека М.т. была возрождена нем. философом левогегельянского направления Бруно Бауэром (1809–82). Рассматривая Христа только как «идею», он в итоге отказался признать за

евангельскими рассказами к. — л. историч. ценность. По Бауэру, христианство возникло даже не в *Палестине, а в странах *диаспоры; образ же Иисуса есть мифологизированный «идеал человечности» («Критика Евангелия», 1850–51). Все *нехристианские свидетельства о Христе Бауэр объявил «позднейшими вставками». В том же направлении развивались концепции радикального голл. теолога Абрахама Ломана (1823–97), англ. литературоведа Джона Робертсона (1856–1933), амер. математика Уильяма Бенжамена Смита (1850–1934) и других. Нем. пастор Альберт Кальтхоф (1856–1906) утверждал, что «миф о Христе» олицетворял чаяния античных пролетарских масс, а нем. ассириолог Петер Иензен (1861–1936), представитель *панвавилонизма, видел в Евангелии один из вариантов поэмы о Гильгамеше. В этом древневавил. эпосе (3–2–го тыс. до н.э.) отразился, по мнению Иензена, солнечный культ Месопотамии, и он же стоит за евангел. рассказом. «Мы, великий, могучий, культурный народ немецких братьев, — писал Иензен, — терзаем себя из–за мишуры, которой увенчали этого чужого бога».

Все направления М.т. синтезировал в нач. 20 в. нем. философ *Древс. Приверженец пантеистической метафизики Эд.Гартмана (1842–1906), Древс считал, что христианство должно пасть под натиском «арийской религии», целью к–рой является «освобождение человека от подчиненности миру, а также от зависимости и условности временного бытия». В лице человека, заявлял Древс, Божество осознает себя и выходит из порочного круга несовершенства. На этом пути идея личного Бога и личность исторического Иисуса — лишь препятствия. «Если для человека нет иного спасения, чем через самого себя, через духовное божественное свойство своей сущности, то для этого не нужно никакого Христа». Объявляя Его мифом, философ надеялся нанести христианству непоправимый удар, ибо, как он сам справедливо признавал, «не может быть христианства без Христа». Первоначально, по мнению Древса, в Иисусе видели только Бога: ап. Павел не знал евангельского Учителя, для него Христос — небесное Существо. Представление об этом Существе сложилось на основе древневосточной и античной мифологии, в частн., на основе мифов об умирающих и воскресающих богах (Осирисе, Адонисе и др.).

Аргументацию Древса впоследствии без существ. изменений повторяли его продолжатели (Кушу, Ковалев, Крывелев, Румянцев и др.). Единственным из них, кто внес в М.т. нечто новое, был рус. сов. историк Р.Ю.Виппер (1859–1954). В книге «Возникновение христианства» (М., 1918) он утверждал, что Церковь была создана кружком образованных финансистов из оппозиционной греч. элиты. Время ее деятельности Виппер датировал 2 в. Именно тогда из этой группировки якобы вышла новозав. лит–ра, призванная идеологически обосновать церк. организацию. В 1 в. христианства еще не существовало (*«Дидахе» и «Пастыря» Герма Виппер отнес к «предшественникам христианства»). Точка зрения Виппера не нашла поддержки ни в отечеств., ни в заруб. науке.

Основные аргументы М.т. сводятся к 6 пунктам. 1) «Молчание века». Нехрист. авторы 1 и нач. 2 вв. не упоминают о Христе. 2) «Евангельская мифология» имеет множество параллелей в древних религиях. 3) Образ Христа сложился на основе образа «бога Иисуса», к–рого почитали древние израильтяне. 4) Поскольку христианство зародилось в диаспоре, все рассказы о жизни Иисуса в Палестине лишены историч. достоверности. 5) Евангелия содержат сообщения о *чудесах, в них есть *противоречия и ошибки историч. и географич. характера, и поэтому они не заслуживают доверия. 6) Составлены Евангелия более чем через 100 лет после описанных в них событий, и, значит, их нельзя рассматривать как документы, имеющие историч. ценность.

Наиболее умеренные из сторонников М.т. признавали, однако, что Иисус как личность мог существовать, но считали, что повествование о Нем насквозь мифично. Образцом такого взгляда является книга нем. журналиста Эриха Церена «Лунный бог» (1959, рус. пер.: М., 1976).

 На рус. языке общее число оригинальных и переводных работ, написанных с т.зр. М.т., достигает свыше 300 названий. Здесь приводятся лишь основные. Б р а н д е с Г., Первонач. христианство, М., 1929; В и п п е р Р.Ю., Возникновение христианства, М., 1918; е г о ж е, Возникновение христ. лит–ры, М. — Л., 1946; е г о ж е, Рим и раннее христианство, М., 1954; В о л ь н е й Ф. — К., Избр. атеистич. произведения, М., 1962; Г е р т л е й н Э., Что мы знаем об Иисусе? М., 1925; Д м и т р е в А., Вопрос об историчности Христа в свете археологии, М., 19302; Д р е в с А., Жил ли апостол Петр?, пер. с нем., М., 1924; е г о ж е, Миф о Христе, пер. с нем., т.1–2, М., 1925; е г о ж е, Жил ли Христос?, пер. с нем., М., 1924; е г о ж е, Происхождение христианства из гностицизма, пер. с нем., М., 1930; е г о ж е, Отрицание историчности Иисуса в прошлом и настоящем, пер. с нем., М., 1930; Д ю ж а р д е н Э., Человек из человеков, «Атеист», 1930, № 48; К о в а л е в С.И., Основные вопросы происхождения христианства, М. — Л., 1964; К р ы в е л е в И.А., Что знает история об Иисусе Христе?, М., 1969; К у ш у П., Загадка Иисуса, пер. с франц., М., 1930; М у т ь е — Р у с с э Э., Существовал ли Иисус Христос?, пер. с франц., М., 1929; Н е м о е в с к и й А., Бог Иисус, Пб., 1920; е г о ж е, Философия жизни Иисуса, М., 1923; П е т р о в а А.Г., Бруно Бауэр — историк раннего христианства, ВНА, 1966, вып.1; Р а н о в и ч А.Б., О раннем христианстве, М., 1959; Р о б е р т с о н Дж., Евангел. мифы, пер. с нем., М., 1923; е г о ж е, Первонач. христианство, пер. с англ., М., 1930. В перечисл. работах указана и иностр. библиография.

Отказ исторической науки от М.т. Как отмечали *Бердяев и о.*Булгаков, распространение М.т. явилось своего рода расплатой за крайности *либерально–протестантской школы экзегезы. Силясь отыскать за «позднейшими слоями Евангелий» личность *«исторического Иисуса» и потерпев в этом неудачу, либеральные исследователи против своей воли проложили путь для М.т. Можно сказать, что модернизиров. арианство сменилось антихрист. формой монофизитства. Однако уже в нач. 20 в. Древс и его единомышленники подверглись объективной критике со стороны представителей всех конфессий, а также внеконфессион. историков. Они выдвинули контраргументы, к–рые постоянно обогащались новым материалом. Суть их сводится к след.: 1) «Молчание века» вполне объяснимо, т. к. греко–римский мир едва ли мог обратить внимание на кратковрем. проповедь неведомого Учителя в далекой вост. провинции. Тем не менее, когда христианство уже заявило о себе, свидетельства о Христе появились и в языч. лит–ре 1–3 вв. (см. ст. Нехристианские свидетельства о Христе). 2) Мифы об умирающих и воскресающх богах не имели никакой связи с реальными историч. событиями. Между тем евангельский рассказ полностью включен в историч. контекст (время Августа и Тиберия, Антипы и Пилата). 3) Никаких следов почитания «бога Иисуса» в дохрист. мире историки не обнаружили. 4) Изучение памятников *междузаветного периода подтвердило, что Евангелия теснейшим образом связаны с палестинским *«жизненным контекстом» (см. ст. Евангелия). 5) Евангелия не являются хрониками; однако, как показали исследования археологов, они сохранили точность при описании многих деталей (см. ст. Археология). 6) Синоптич. Евангелия были написаны не во 2 в., а еще при жизни многих очевидцев земной жизни Спасителя, и основаны они на прочном фундаменте непрерывного первоапост. Предания (см. ст. Досиноптическая традиция).

В результате, вопреки прогнозам мифологистов, предсказывающих свою окончат. победу в 1940 (П.Кушу), именно с этого времени их теория стала быстро вытесняться *исторической школой и в наст. время почти не имеет защитников.

 *А в е р и н ц е в С.С., Истоки и развитие раннехрист. лит–ры, ИВЛ, т.1; *Б е р д я е в Н., Наука о религии и христ. апологетика, «Путь», 1927, № 6; *Б у л г а к о в С., Тихие думы, М., 1918; *З а р и н С.М., Мифологич. теория Древса и ее разбор, СПб., 1911; *К о з а р ж е в с к и й А.Ч., Источниковедческие проблемы раннехрист. лит–ры, М., 1985; К у б л а н о в М.М., Возникновение христианства, М., 1974; прот.М е н ь А., Сын Человеческий, Брюссель, 19833; *С в е н ц и ц к а я И.С., От Общины к Церкви, М., 1985; Ф л о р о в с к и й Г.П., Жил ли Христос?, Париж, 1929; *Х в о л ь с о н Д.А., Возражение против ложного мнения,

будто Иисус Христос в действительности не жил, СПб., 1911; *G o g u e l M., J№sus de Nazareth, mythe ou histoire?, P., 1925; *J u l i c h e r A., Hat Christus gelebt?, Marburg, 1910; *S o d e n H., Hat Jesus gelebt?, B., 1911; *W e i s s J., Jesus von Nazareth, Mythos oder Geschichte?, Tub., 1910.

МИХАИЛ Грибановский

(Михаил Михайлович Грибановский), еп. (1856–98), рус. правосл. духовный писатель. Род. в семье протоиерея г. Елатьмы, Тамбовской губ. Окончил СПб.ДА (1884). На последнем курсе Академии принял постриг и через неск. месяцев был рукоположен во иеромонаха. В 1887 защитил магистерскую диссертацию и стал инспектором Академии с возведением в сан архимандрита. В 1890 был направлен в Грецию, где в течение 4 лет служил в посольской церкви. Хиротонисан во еп. Прилукского, викария Полтавской епархии (1894). По состоянию здоровья был переведен сначала в Тульскую епархию (1895), затем в Крым. Скончался, будучи еп. Таврическим и Симферопольским.

Еще находясь в Афинах, М. начал свой ставший знаменитым труд «Над Евангелием» («Полтавские ЕВ»: наиб. полное 3–е изд.: Полтава, 1911). Книга представляет собой не последовательное толкование Евангелия, а цикл свободных эссе, близких по жанру к *гомилетической экзегезе. Труд этот написан как свидетельство веры, к–рая черпает из Писания глаголы жизни вечной. Такой подход автор сознательно противопоставляет «внешнему изучению» Библии. По словам М., «превращение боговдохновенных записей, врученных верующему духу Церкви, в простые исторические письменные памятники, подлежащие критике даже вполне неверующего человека, — это прямой признак церковного умирания».

 М а н у и л. РПИ, т.4, с.381–84; Т е п л о в В., Памяти преосвящ. Михаила, еп. Таврического и Симферопольского, ЖМП, 1958, № 12 (там же указаны прочие труды М.).

МИХАИЛ Лузин

(Матвей Иванович Лузин), еп. (1830–87), рус. правосл. экзегет, один из пионеров отечеств. библеистики. Род. в Нижегородской губ.

Окончил МДА (1854); по окончании принял постриг и был рукоположен в иеромонаха. В 1855 удостоился звания магистра и оставлен при академии на кафедре Свящ. Писания НЗ. С 1859 профессор, а с 1861 по 1870 инспектор МДА. За работу о *Ренане М. было присвоено звание доктора («О Евангелиях и Евангельской истории, по поводу книги Ренана «Жизнь Иисуса»», ПТО, 1864, т.23). На докторском диспуте, где присутствовали мн. представители рус. образов. общества (в т.ч. Аксаков и Самарин), речь М. произвела «блистательное впечатление». Ректор академии *Горский характеризовал М. как профессора, «основательно знакомого с толкованиями древних отцов и учителей Церкви, равно как и новейшими», и одобрял его «усердие в сообщении своих познаний студентам». В 1876 по желанию Свят. Синода М. был назначен ректором МДА на место почившего Горского. В 1878 М. был хиротонисан во еп. Уманского, а с 1883 до конца дней управлял Курской епархией.

«Если вообще не легко бывает стать твердо на ноги всякому преемнику великого предшественника, — писал один из выпускников академии, — то преемнику Горского это было труднее, чем кому бы то ни было». Прочного авторитета М. не удалось завоевать, что объяснялось не только его замкнутым характером, но и особой ролью М. в рус. библ. науке. У него было три крупных предшественника: митр.*Филарет (Дроздов), прот.*Павский и *Бухарев. Но первый уделял основное внимание богосл. аспекту библеистики, второй — аспекту филологич. (к тому же деятельность его была прервана), а третьего волновали церк. — обществ. проблемы. М. фактически стал в России зачинателем полемики с *отрицательной критикой библейской Запада. «На мою долю, — говорил он, — выпал жребий сделать в доступной мне области первый у нас опыт открытого состязания с современными отрицательными учениями». Идя непроторенным путем, М. вынужден был спешно перерабатывать необъятный материал по тогдашней европ. науке о Писании. Он констатировал факт отставания рус. библеистики и хотел, чтобы его ученики «усвоили плоды западной апологетики». М. излагал и разбирал взгляды *Паулюса, *Штрауса, *Ренана, что само по себе казалось рискованным новшеством. Рус. экзегет знал, что упущено немало. «Работы, — говорил он, — работы над наукой, как можно скорее, работы нам нужно прежде всего». Эта необходимость спешить сказалась отрицательно на его собств. книгах. Значит. часть печатных трудов М. превратилась в пересказ и перевод зап. авторов (*Кайля и др.). В связи с этим проф. МДА *Горский–Платонов подверг книги М. язвительной критике, хотя и признал их «добрыми и полезными для общества». Критич. статьи Горского–Платонова подорвали авторитет М. в академии. Тем не менее многие позднее признавали, что М. открыл новую эпоху в *правосл. библеистике. Его ученики, нашедшие более самостоят. пути, были немалым ему обязаны.

 Беседа Иисуса Христа с Никодимом, ПТО, 1862, т.21; О тексте синайской рукописи Библии, там же, 1863, т.22; О так называемом Ев. от евреев, М., 1864; Введение в новозав. книги Св. Писания, М., 1869 (пер. исагогики *Герике); Толковое Евангелие, кн.1–3, М., 1870–74; Библ. письменность, канонич., неканонич. и апокрифическая, ЧОЛДП, 1872, № 1–2; Библ. канон свящ. книг, ветхозав. и новозаветных, там же, № 5–6; Столетие из истории толкования Библии у нас в России, в кн.: Годичный акт в МДА, 1877, М., 1878; Соборные послания св. Апостолов, К., 1890; Библейская наука (посмертное издание академич. лекций, вышедшее под ред. Н.*Троицкого), кн.1–8, Тула, 1898–1903, кн.1: Очерк истории толкования Библии, 1898; кн.2: Пятикнижие Моисеево, 1899; кн.3: Историч. книги ВЗ, 1899; кн.4: Учительные книги ВЗ, 1900; кн.5: Пророческие книги ВЗ, 1901; кн.6: Св. прор. Исайя и книга его пророчеств, 1901; кн.7: Св. пророк Иеремия и книги его пророчеств, и Плач Иеремии, 1902; кн.8: Св. пророки Иезекииль и Даниил и книги их пророчеств, 1903; Толковый Апостол, кн.1–2, К., 19052; Библейская наука. Из академич. чтений (Новозав. цикл лекций), кн. 1–6, Тула, 1906, кн.1: По Евангелию; кн.2: Апостол Павел и его время; кн.3: Римская церковь и посл. к Римлянам; кн.4: Коринфская церковь и посл. к Коринфянам; кн.5: Колосская церковь и посл. к Колоссянам; кн.6: Фессалоникийская церковь и посл. к Фессалоникийцам.

 Г о р с к и й — П л а т о н о в П.И., О трудах архим. М., ст. 1–2, М., 1873; И о а н н (Снычев), РПИ, т.5; «Московские Ведомости», 1871, ноябрь (отчет о диспуте); Ответ архим. М. на ст. Горского–Платонова, ЧОЛДП, 1873, № 3; *С м и р н о в С.К., История МДА, М., 1879; У Троицы в Академии, М., 1914.

МИХАИЛ Чуб

(Михаил Андреевич Чуб), архиеп. (1912–85), рус. правосл. богослов. Род. в семье диакона в Царском Селе (под Петербургом). Высшее образование получил в Гидрометеорологич. ин–те, ин–те иностр. языков и в ЛДА, к–рую окончил в 1950. Рукоположен в том же году. Преподавал общую церк. историю в ЛДС и ЛДА. В 1953 хиротонисан во еп. Лужского. С 1954 последовательно занимал кафедры Старорусскую, Смоленскую, Среднеевропейскую, Ижевскую, Тамбовскую, Ставропольскую, Воронежскую, Вологодскую, Тамбовскую (вторично). В 1965 возведен в сан архиепископа. Основные труды М. посвящены жизни и творениям сщмч.*Мефодия (3 в.). Ему принадлежат также статьи о новооткрытых раннехрист. памятниках письменности, совр. зап. *христологии и первые в рус. правосл. лит–ре работы по *Кумрану. В частн., он признавал допустимой гипотезу о связи *ессеев с Иоанном Крестителем в ранние годы его жизни.

 Аграфы в творениях св. свщмч. Мефодия, ЖМП, 1954, № 6; Рец. на кн.: *Аланд К. «Церков. история в жизнеописаниях», там же, 1955, № 12; Памятники древнехрист. письменности, там же, 1955, № 12; Четвероевангелие 891 г., там же 1956, № 4; К десятилетию открытия на берегу Мертвого моря, там же, 1957, № 12; Иоанн Креститель и община Кумрана, там же, 1958, № 8; дополнительные сведения о результатах находок в Кумране, «Вестник Зап. — европ. Патриаршего экзархата», 1964, № 48; Христологич. проблемы в зап. богословии, БТ, 1968, сб.4.

 (Некролог), ЖМП, 1985, № 11; Мануил, РПИ, т.4, с.419–23.

МИХАЙЛОВСКИЙ

Василий Яковлевич, прот. (1834–1910), рус. правосл. церк. писатель. Сын священника Тверской губ.; окончил СПб.ДА (1859),

после чего был назначен преподавателем греч. и лат. языков в Каз.ДА. В 1863 М. принял сан священника и был законоучителем в ряде средних учебных заведений Петербурга. Он являлся активным участником различных церк. и обществ. организаций, плодовитым писателем. Большинство работ носило популярный характер (в частн., он написал «Закон Божий для детей», СПб., 1884). Важнейший его труд по Свящ. Писанию — «Библейский богословский словарь» (СПб., 1869, 18994), составленный на основе словаря амер. католич. писателя Луиса Ламберта (1835–1910), чей труд был в свою очередь переводом нем. словаря Пауля Мерца. В словаре подобраны и расположены в алфавитном порядке группы текстов и пояснения к ним, относящиеся к важнейшим богословским темам, а также к общим понятиям (таким, как «дети», «родители», «дерево» и т. д.). К словнику Ламберта М. добавил тексты из *неканонических книг ВЗ. В каждой статье приведены «исторические примеры из всей Библии, подтверждающие вышеизложенное в ней догматическое или нравственное учение».

 Жизнь св. ап. Павла, СПб., [1872], 18994; Объяснение апостольских чтений, СПб., 1875; Св. град Иерусалим, СПб., 1882; Воскресные листки, вып.1: Объяснение Евангельских чтений на литургии, вып.2: Объяснение Апостольских чтений, СПб., 1885–884; Спутник правосл. поклонника в Св. Землю, вып. 1–2, СПб., 1887.

 «Историч. Вестник», 1910, № 8; (Некролог), «Новое время», 1910, № 12; Рец. на «Библ. богосл. словарь», ЧОЛДП, 1883, кн. 3–4; Р о д о с с к и й, с.275–77.

МИХАЭЛИС

(Michaelis) Иоганн Давид (1717–91), нем. протестантский библеист. Род. в Галле, где окончил ун–т. Большое влияние на него оказала англ.экзегетика. М. посетил Оксфорд в 1740. С 1746 проф. Геттингенского ун–та по каф. вост. языков. Ему принадлежит нем. перевод Библии, вышедший в 15 тт. (1769–92), к к–рому примыкает «Введение в Божественные Писания ВЗ» («Einleitung in die gottlich

Schriften des neuen Bundes», 1750, 17874). М. внес заметный вклад в развитие филологич. исследования Библии.

 RGG, Bd.4, S.934.

МИХЕЯ ПРОРОКА КНИГА

канонич. книга ВЗ, входящая в сборник *Малых пророков. Делится на 7 глав. По *жанру представляет собой серию пророческих речений, объединенных либо самим автором, либо его учеником. Текст древнеевр. рукописей сохранился неудовлетворительно, что, однако, не препятствует пониманию центр. провозвестия книги.

Пророк Михей и его время. Согласно заглавию книги, прор.Михей (евр. Миха, сокр. от Михайагу) жил в Иудее при царях Иоафаме, Ахазе и Езекии и, следовательно, его деятельность приходилась на последнюю треть 8 в. до н.э. Пророк назван Морасфитином (евр. хамарашти), что указывает на происхождение из г. Морасфы (евр. Морешета). В Кн. прор. Иеремии (26:18–19) говорится, что во дни царя Езекии Михей предсказывал гибель Иерусалиму, но это не повлекло за собой преследований пророка властями. Этими сведениями исчерпывается все, что достоверно известно о жизни Михея, младшего современника прор. Амоса, Осии и Исайи. Гораздо более полное представление дают источники об эпохе, когда пророчествовал Михей. Он был свидетелем глубокого обществ. и междунар. кризиса, вызванного тремя факторами: ассирийской экспансией, братоубийств. борьбой между *Ефремом и Иудеей и ростом социального расслоения в палестинских царствах (см. ст. Исайи пророка книга). Прор. Михею было открыто, что тяжкие испытания, постигшие Самарию и Иерусалим, не случайность. Измена подлинному духу веры, культовый формализм, расчеты на силу оружия — все это привело к суровому возмездию: гибели Ефрема (722) и разорению Иудеи Синаххерибом (701 и 690). Несмотря на реформы благочестивого Езекии, народ, не извлекший уроков из событий, находился в состоянии нравств. и религ. спячки. Пробуждать его и был послан прор. Михей. Он сознавал, что врученное ему Слово Божье обращено не только к

Израилю, а ко в с е м н а р о д а м (евр. амим кулам). Память прор. Михея Правосл. Церковь празднует 14 августа.

Композиция, стиль и содержание М.п.к. Книгу принято делить на 3 части: 1) грехи Ефрема и Иудеи (1–3); 2) универсальное мессианское Царство (4–5): 3) скорбь Господа о неверных сынах; истинная вера; покаяние и надежда на милость Божью (6–7). По мнению большинства экзегетов, язык М.п.к. лишен того лит. совершенства, к–рым отмечена Кн. прор. Исайи, из чего делается вывод, что пророк был выходцем из простого народа (в книге не называются отец и предки Михея, как было принято, когда речь шла о знатном человеке). Композиция М.п.к. лишена строгой логич. последовательности. Мн. критики 19 в. пытались отнести 2–3 части книги к *Второго Храма периоду, но в наст. время эта гипотеза никем не поддерживается. В частн., как доказал *Хоонакер, в книге есть прямые указания на события 8 в. (падение Самарии).

Провозвестие М.п.к. Подобно своим современникам — первым пророкам–писателям — прор. Михей является одним из великих учителей ветхозав. Церкви. Он изобличает общество, к–рое считает себя религиозным, живущим по Божьим уставам. Этим обществом руководят священники и пророки, оно ревностно предано храмовому благочестию и не жалеет жертв для алтаря. Но за благополучным фасадом скрывается глубокий упадок. Он связан с ложным пониманием религии. Человек размышляет, чем еще он может умилостивить Бога, какие дары принести Ему, но ритуальные знаки набожности бессмысленны, если вера не влияет на нравственную жизнь.

О, человек! сказано тебе, ч т о добро

и ч е г о требует от тебя Господь:

Действовать справедливо, любить дела милосердия

и смиренномудренно ходить пред Богом твоим.

(6:8).

В этих словах Михея заключена сущность допленного *профетизма. В них пророк дает «синтез проповеди своих предшественников и современников» (*Харрингтон). Действительно, призыв к справедливости звучал у прор. Амоса: прор. Осия учил о милосердии (евр. хесед), а прор. Исайя — смирению перед Богом.

Но обличениями зла и предсказаниями кары М.п.к. не исчерпывается. Духовному взору пророка предстает грядущее осуществление замыслов Божьего Домостроительства. После дней расплаты придет время, когда Слово Господне и Закон Его воссияют из Иерусалима и «многие народы» притекут к «горе Господней» (4:1–4). Первая часть этого пророчества буквально повторена у Ис 2:2–4. Вопрос о том, кто из пророков первым произнес и записал это слово, не имеет большого значения. Важно, что предвидение возрожденного человечества прообразует и предсказывает явление истины Христовой. При этом пророк подчеркивает свободное устремление самих народов к этой истине, их активное участие в созидании Царства, что, в частн., выразится в прекращении войн (см. ст. Миротворчество в Библии).

Как и Исайя, Михей говорит не только о *мессианской эре, но и о личности Мессии (5:2–15). Во исполнение пророчеств, Он будет Сыном Давидовым, но родится не в царском дворце Иерусалима, а в маленьком Вифлееме, отечестве Давида–пастуха. Мессия станет истинным Пастырем и Защитником Своей Церкви. Его Царство будет вселенским. Оно принесет людям мир, но мир не просто как конец войн, но и как расцвет человечества, очищенного от всякого зла. *Паремии из М.п.к. читаются в навечерие праздника Рождества и на вечерне праздника.

 С в я т о о т е ч. к о м м е н т а р и и: прп.*Ефрема Сирина, блж.*Иеронима, свт.*Кирилла Александрийского, блж.*Феодорита Киррского.

*А н т о н и й (Храповицкий), Толкование на кн. прор. Михея, СПб., 1890; [К а м е н е ц к и й А.С.], Миха, ЕЭ, т.11; Н и к о л ь с к и й А., Рассуждение о том, что владыка Израилев, о котором говорит прор. Михей в гл.5 ст.2, есть Мессия Иисус, М., 1838; еп.*П а л л а д и й (Пьянков), Толкование на книги св. пророков Ионы и Михея, Вятка, 1874; *Р ы б и н с к и й В.П., Кн. прор. Михея, ТБ, т.7; е г о ж е, Кн. прор. Михея, К., 1911; *С м и р н о в И.К., Св. прор. Михей, М., 1877;

Ф л а н а г а н Н., Книга Амоса, Осии, Михея, 1966 (Ркп. МДА); *Ю н г е р о в П., Кн. прор. Михея, Каз., 1890; M c K e a t i n g H., The Books of Amos, Hosea and Micah, Camb., 1971; проч. иностр. библиогр. см. в *C h i l d s, p.428; JBC; NCCS и в ст.: Малые пророки; Пророческие книги.

МИШНА

— см. Талмуд.

МИЩЕНКО

Федор Иванович (1874–1919), рус. правосл. историк. Окончил КДА, где впоследствии состоял проф. по кафедре церк. права. Его гл. экзегетич. работа: «Речи св. апостола Петра в книге Деяний апостольских» (К., 1907). Подробный ее критич. разбор дал *Муретов (БВ, 1911, № 2, 4, 5).

МОВИНКЕЛЬ

М у в и н к е л ь (Mowinckel) Сигмунд (1884–1965), норвежский протестантский экзегет. С 1922 проф. Свящ. Писания ВЗ в ун–те в Осло. С 1940 исполнял должность пастора. Ученик *Гункеля. Подобно *Педерсену и др. представителям *скандинавской библеистики, М. придавал большое значение *устной традиции и роли культа в формировании книг ВЗ. В частн., он показал, насколько ошибочным было противопоставление *профетизма и богослуж. традиции, на чем настаивала школа *Велльхаузена. Согласно выводам М., пророческая проповедь была неотъемлемой частью храмового культа. Другой заслугой М. является тщательно разработанная концепция о Псалтири как книге, сложившейся в процессе ветхозав. литургич. творчества. М. указал на сходство между псалмами и древневост. памятниками, посвященными торжествам новолетия. Такие праздники в Вавилоне и др. странах Востока символизировали интронизацию верховного божества. Центр. роль в этих торжествах играл царь. В свете указанных вост. обычаев М. и рассматривал генезис Псалтири («Psalmen Studien», Bd.1–6, Kristiania (Oslo), 1921–24). Он обнаружил в них мотивы, сходные с новогодними ритуалами Востока (в частн., тему «воцарения Яхве»). Т. о., М. собрал богатую аргументацию в пользу датировки Пс царской эпохой вопреки

критикам 19 в., к–рые относили Пс к после *Плена периоду. Одна из последних работ М. посвящена природе ветхозав. *мессианизма. Изучение *«жизненного контекста», стоящего за библ. писаниями, и их историко–лит. анализ М. сочетал с глубокой верой в Библию как Слово Божье. Труды М. оказали большое влияние на *Крауса и др. зап. экзегетов.

 Le D№calogue, P., 1927; Die Erkenntnis Gottes bei den alttestamentlichen Propheten, Oslo, 1941; Zur Frage nach dokumentarischen Quellen in Josua, Oslo, 1946; Prophesy and Tradition, Oslo, 1946; He that Cometh, Oxf., 1956; The Old Testament as Word of God, N.Y., 1959; The Psalms in Israel’s Worship, v.1–2, N.Y. — Oxf., 1962; Tetrateuch, Pentateuch, Hexateuch, B., 1964.

 DBSpl, t.5; H a n r e t H., Les th№ories de S.Mowinckel et leur prolongement, in: Où en sont les №tudes bibliques? P., 1968; K a p e l r u d A., Sigmund Mowinckel and Old Testament Study, «Annuals of Swedish Theological Institute», 1966–67, № 5; ODCC, p.946.

МОДЕРНИЗМ КАТОЛИЧЕСКИЙ И БИБЛЕИСТИКА

Под католич. М. подразумевается движение внутри католич. мысли, к–рое заявило о себе на рубеже 19 и 20 вв. и стремилось согласовать церк. принципы с состоянием культуры своего времени (философией, естествознанием, историч. наукой, социальными проблемами и пр.). Собственно, «движением» М. назвать трудно. Он не получил широкого распространения, его не поддержали епископат и ведущие богословы: представителями его в основном были профессора–интеллектуалы, организованно не связанные между собой. Они оставались одиночками, не имели общей программы, работали в разных областях и имели неодинаковые взгляды. Название «модернисты» было дано им их противниками.

Сама идея модернизации церк. жизни и мысли не была новой для христианства. Во все времена Церковь ассимилировала различные стороны культуры. Святоотеч. традиция во многом считалась с наследием *античности (в частн., платонизма); схоластич. богословие использовало Аристотеля; католич. гуманисты обращались к данным филологич. и др.

наук. Велико было и влияние на протестантов со стороны философии и социологии. Протестантские богословы нередко ориентировались на *Лессинга, Декарта, Канта и *Гегеля. Папа Пий IX сделал попытку преградить путь проникновению в католичество «духа нового времени», справедливо предвидя опасности, идущие от него, но его «Силлабус» (1864) воспрепятствовал свободному усвоению того ценного, что дали наука и культура Нового времени.

К кон. 19 в. одной из «болевых точек» теологии Запада был вопрос об историч. и, в частн., библ. критике. Ее выводы и достижения становились все более очевидными, и католич. экзегеты уже не могли их игнорировать. *Папская библейская комиссия, созданная *Львом XIII и призванная укрепить позиции католич. библеистики, вводила в нее новые методы в высшей степени осторожно и ограниченно. Это не могло удовлетворить таких экзегетов, как *Лагранж и *Луази. Оба они считали, что наступило время признать законные права за *новой исагогикой. Однако, если Лагранж не видел в ней ничего противоречащего догмату о *боговдохновенности, то Луази пришел к мысли, что в свете научной критики следует пересмотреть всю *христологию и *экклезиологию. Спорные гипотезы нем. протестантских критиков он воспринял как истину в последней инстанции. Фактически Библия превратилась в его глазах в простой человеч. документ. Все выходящее за пределы научно познаваемого потеряло для него характер достоверности. Подобно либеральным протестантам, он настаивал на разделении между *«историческим Иисусом» и «Христом веры». Луази был убежден, что *синоптики видели в Иисусе только Человека, а идея Боговоплощения появилась лишь у ап. Павла и в Иоанновых писаниях (этот тезис был уже в 1901 опровергнут *Вреде). В то же время Луази пытался полемизировать с *Гарнаком, защищая идею *Церкви. Он выступил, по словам *Бердяева, как «нео–католик, который любит Церковь», против «нео–протестанта, который любит Христа». «Луазизм» и положил начало тому, что вскоре получило название католич. М. Острая полемика, вызванная брошюрой Луази «Евангелие и Церковь» («L’Evangile et l’Eglise», 1902), усугубилась тем, что идеи «модернизации» нашли отклик у теологов в ряде стран. Принципы новой исагогики признавал учитель Луази, *Дюшен, анализировавший происхождение папской власти с т. зр. истории; нем. апологет Герман Шелль (1850–1906), англ. иезуит Джордж Тиррел (1861–1909) призывали к ревизии всей догматики. Франц. философы Морис Блондель (1861–1949) и Эдуард Леруа (1870–1954) заявили об устарелости теологич. рационализма *Фомы Аквинского, к–рого Лев XIII признал мерилом для католич. мысли. Все это глубоко встревожило церк. власти. Труды Луази и др. модернистов включили в индекс запрещенных книг. Но особенно напряженным положение стало при папе Пие Х (1903–14). По материалам, собранным парижским архиеп. Ришаром (1819–1908), папа составил «Lamentabili save exitu», список осуждаемых лжеучений (1907), и в том же году выпустил энциклику «Pascendi dominici gregis», к–рая была прямо направлена против модернизма. В ней, в частн.. указывалось, что *исагогика М. основана не на объективной науке, а опирается на взгляды, чуждые Церкви. «Впереди, — говорилось в энциклике, — идет философ, за ним следует историк, а потом размещаются по порядку критика внутренняя и критика текста». Представленный в таком виде *исторический метод оказывался неприемлемым для церк. сознания. В результате были дискредитированы и те позитивные аспекты, к–рые несла с собой новая исагогика. Подозрение в М. пало и на Лагранжа, хотя он был бесконечно далек от идейных установок Луази. Борьба с М. продолжалась в течение всего понтификата Пия Х, в результате чего католич. библ. науке был нанесен огромный урон. Однако усилия *Иерусалимской библ. школы во главе с Лагранжем, к–рая почти 30 лет отстаивала права историч. метода, в конце концов «спасли католическую экзегетику» (*Стейнманн) как от крайностей М., так и от крайностей консерватизма.

 А. В., М. и богосл. кризис на Западе, «Странник», 1907, № 9, 10; *Б е р д я е в Н.А., Католич. М. и кризис совр. сознания, «Русская мысль», 1908, № 9; е г о ж е, Догмат и совр. сознание, вступ. ст. в кн.: Леруа Э., Догмат и критика, М., 1915; Б р а т к о в С., Новокатолицизм в Италии,

БВ, 1907, № 8; е г о ж е, Новокатолицизм и энциклика Пия Х против модернистов, БВ, 1908, № 8; прот.Д з и ч к о в с к и й Н., Католич. М. кон. 19 нач. 20 в., Загорск, 1976 (Ркп. МДА); К а н д е л о р о Д., Католич. движение в Италии, М., 1955; К е р е н с к и й В.А., Римско–католич. М., Харьков, 1911; Л у к а ш е в и ч Д., Религиозный М. в Католич. церкви, ВиР, 1909, № 15–16, 17–18; П р о к о ш е в П.А., Религиозный кризис на Западе Европы (М.), Томск, 1911; Ч е т в е р и к о в И., Религиозный М. на Западе, ТКДА, 1908, № 6; Ш е й н м а н М.М., М. и модернизация в католицизме, ЕМИРА, 1958, т.2; Энциклика папы Пия Х «об учении модернистов», пер. с лат. С.В.*Троицкого, «Странник», 1908, № 2; Энциклика папы Пия Х против модернистов, в кн.: Совр. течения религ. — филос. мысли во Франции, Пг., 1915; P o u l a t E., Histoire, dogme et critique dans la crise moderniste, P., 1962; R e a r d o n B.M. (ed.), Roman Catholic Modernists, L., 1970; V i d l e r A.R., The Modernist Movement in the Roman Church, Camb. (Eng.), 1934.

МОЛИТВА ГОСПОДНЯ

молитв. слова, к–рым научил апостолов Сам Спаситель. Они приводятся в Мф 6:9–13 в рамках *Нагорной проповеди Господа и в Лк 11:1–4, где М.Г. дана как ответ на просьбу учеников научить их молиться. В позднейших *рукописях НЗ М.Г. в Мф и Лк тождественна; в наиболее ранних текст Лк отличается от общепринятого, соответствующего Мф. По переводу еп.*Кассиана этот древний вариант читается так: «Отче! Да святится имя Твое. Да придет Царство Твое. Хлеб наш насущный подавай нам каждый день. И прости нам грехи наши, ибо и мы сами прощаем всякому, кто должен нам. И не введи нас во искушение». Заключит. *доксология была прибавлена к М.Г., вероятно, очень рано, т. к. она имеется уже в *Дидахе. Мнения о том, какой из вариантов древнее, разделились. Одни экзегеты считают, что Господь произносил М.Г. в двух формах; другие рассматривают текст Мф как наиболее ранний, и, наконец, третьи, к–рых большинство, отдают приоритет Лк на том основании, что едва ли кто–нибудь решился бы сократить слова Христовы. Сторонники второго мнения ссылаются на

уникальность употребления слова «долг» в качестве синонима слова «грех» (арам. хоба), что мы находим в Ев. от Матфея. По мнению *Иеремиаса, «ни Матфей, ни Лука не передают древнейшую форму Молитвы; но Лука сохранил первоначальную форму в смысле краткости, а Матфей — в плане словоупотребления». Проблему, как могли существовать в первохристианстве два варианта столь важной молитвы, Иеремиас решает след. образом: Господь произнес молитву на *арамейском языке. В общинах ее переводили на греческий. Ев. от Луки сохранило перевод, принятый в *языко–христианских общинах, а в Ев. от Матфея мы имеем перевод церквей, состоящих из христиан–евреев. Имеющиеся в Мф дополнения выросли из литургич. практики общин.

По своей форме М.Г. связует два Завета. «Знакомство с иудейскими раввинистическими текстами, — пишет еп. Кассиан, — ввело в научный оборот многочисленные молитвы, которые, в своих основных частях, могут относиться к евангельской эпохе, и совпадают в существенных точках с М.Г. Конечно, и на этом иудейском фоне М.Г. представляет собой явление единичное и неповторимое. Но отдельные ее прошения встречаются и в иудейских молитвах, где и порядок их нередко совпадает с порядком М.Г. В настоящей связи должно быть отмечено, что к этим иудейским параллелям редакция Мф стоит значительно ближе, чем редакция Лк». Существовали попытки истолковать прошение о хлебе в эсхатологич. плане (в смысле Хлеба Грядущего Царства), но широкого признания они не получили.

Одна из важных особенностей М.Г. в том, что на первом месте в ней находятся слава Божья и воля Божья и лишь на втором — прошения и нужды человеческие. М.Г. носит характер непосредственности, простоты и доверия и в этом смысле есть бессмертный образец всякой христ. молитвы.

 В и н о г р а д о в В.П., Молитва Отче наш, М., 1894; еп.*В и с с а р и о н (Нечаев), Толкование М. Г., М., 1882; *Г у а р д и н и Р., М. Г., «Символ», 1989, № 21; еп.*К а с с и а н (Безобразов), О М. Г., ПМ, 1949, № 7; е г о ж е, К вопросу о построении М. Г., ПМ, 1951, № 8; прп.*М а к

с и м И с п о в е д н и к, Толкование на молитву «Отче наш», М., 1853; *С м а р а г д о в В., Беседы о надежде и на М. Г. и девять еванг. блаженств, СПб., 1854; *С о л о в ь е в Вл., Духовные основы жизни, СПб., 18973; еп.*Ф е о ф а н (Говоров), Истолкование М. Г., словами святых отцев, М., 1896; *C a r m i g n a c J., Recherches sur le «Notre P–re», P., 1969; *F i e b i g P., Vaterunser, Gutersloh, 1927; J e r e m i a s J., Das Vater–Unser im Lichte der neueren Forschung (Calwer Hefte, Heft 50), Stuttg., 1962; *L o h m e y e r, Das Vater–unser, Gott., 1946; см. также библиогр. к ст.: Евангелия; Нагорная проповедь.

МОЛИТВА И БИБЛИЯ

М., как живое общение человеческого духа с Богом, пронизывает все Свящ. Писание, мн. разделы к–рого (напр., Псалтирь) запечатлели молитвословия народа Божьего. НЗ содержит величайший пример М., дарованный Церкви Самим Господом Иисусом (*Молитва Господня). Кроме того, его *нарративные части перемежаются молитв. текстами (напр., Лк 1:46–55, 68–79; 2:14, 29–32). Нек–рые места посланий ап. Павла звучат как молитв. гимны (напр., Рим 11:33–36; Флп 2:6–11), и мн. экзегеты считают, что апостол цитировал существовавшие церк. песнопения. В молитвах Церкви сохранились семит. слова, дошедшие от первохрист. общин (Авва, осанна, аллилуйя, аминь). Писание является неисчерпаемым источником вдохновения как для М. общины, так и для М. личной. По своему характеру библейская М. может быть: 1) благодарением, 2) размышлением о дивных деяниях Божьих, 3) покаянием, 4) вручением Господу своих скорбей, 5) славословием любви к Богу.

Свящ. Писание учит и тому, к а к молиться. Чаще всего это раскрывается на примерах молящихся *патриархов, вождей, царей, *пророков, *мудрецов и, наконец, Самого Иисуса Христа. М. библейских праведников свидетельствует о святом дерзновении, абсолютном доверии, искренности, смирении и вере. Библейской М. чужд заклинательный дух, к–рый свойствен культовым формам язычества. Она не есть механич. способ завоевания Божьих даров, а глубинная беседа души со своим

Творцом. Именно поэтому Господь Иисус, указывая, что Отец небесный знает о наших нуждах, все же призывает к неустанной молитве (Мф 7:7–11). Он также предостерегает от показной М., заботящейся больше о внешних признаках «религиозной добропорядочности». Отец ждет духовной встречи один на один (Мф 6:5–6). Но это не исключает общинной М. (ср.Мф 18:18–20). М., согласно Писанию, возможна во всякое время и на всяком месте. М. проходит через земное служение Христа. Он молится в уединении, в пустынных местах, на вершинах гор (Мк 1:35; 6:46), в присутствии апостолов и народа (Мф 11:25; Ин 12:28), в Гефсимании и на Голгофе. Ученики Его по Воскресении пребывали в общинной М. (Деян 2:47). М. была источником духовной силы ап. Павла, к–рый призывал верных: «Непрестанно молитесь» (1 Фес 5:17).

 А н т о н и й (митр.Сурожский), Молитва и жизнь, ЖМП, 1968, № 3–7; Б о ш а м П., Молитва, СББ; *Б у й е Л., О Библии и Евангелии, пер. с франц., Брюссель, 1965 (гл. Псалмы: молитва народа Божия); архим.Е в л о г и й (Смирнов), Основы духовной жизни по учению Евангелия Христова, ЖМП, 1976, № 10; *С п а с с к и й П., Как и о чем мы должны молиться, по учению Слова Божия, Новгород, 1850; С т р у м е н с к и й М., Учение св. ап. Павла о молитве, ВиР, 1914, № 8, 9; *G u i l l e t J., Rencontrer Dieu dans la pri–re, P., 1978; H a m m a n A., Pri–res des premiers chr№tiens, P., 1952; *H a r r i n g t o n W., The Bible’s Ways of Prayer, Dublin, 1979; *J e r e m i a s J., The Prayers of Jesus, Phil., 1978; L o e w J., La pri–re … l’№cole des grands priants, P., 1975 (в рус. пер.: Великие учители молитвы, Брюссель, 1986).

МОНАРХИАНСКИЕ ПРОЛОГИ

краткие введения к каждому Евангелию, включенные во мн. *рукописи *Вульгаты. Их условное название связано с предположением, что М.п. вышли из среды еретиков–монархиан, отрицавших *тринитарное учение. *Гарнак и др. исследователи относят М.п. к 4 в.

 ODCC, p.929.

МОНАРХИИ ИДЕЯ В БИБЛИИ

Монархич. форма правления — одна из древнейших. Она предусматривает наследственное (реже — выборное) единовластие, освященное религ. санкцией. С распространением религ. плюрализма и секуляризации М. почти повсеместно сменялась др. системами правления.

Идея М. в древности. По мнению ряда исследователей (напр., *Фрэзера), корни монархич. идеи уходят в доисторич. прошлое, когда вождям–магам приписывались сверхъестеств. свойства. Влияние *магии на идею М. сохранялось и в государствах *Древнего Востока. Так, египтяне считали, что фараон присущей ему властью поддерживает стабильность природного социального порядка. На него смотрели как на телесного потомка богов. В Месопотамии начало обоготворения царей связано с именем Нарамсина (Нарам–Суэна), жившего в 3–м тыс. до н.э. В античный мир идея божеств. царя пришла с Востока и после Александра Македонского закрепилась в эллинистич. державах. В Риме обоготворение цезарей началось с Августа. Монархич. принцип ставил самодержца над законом, делая его живым олицетворением «божественного права».

Идея М. в ВЗ. Почти тысячу лет ветхозав. община не знала М. и управлялась главами *колен израильских и родов, а позднее, начиная с Моисея, также харизматич. вождями. Их право основывалось на особом посланничестве и воздействии Духа Божьего (ср. Суд 15:14–15). Идеалом правления в *амфиктионии считалась *теократия: истинным Владыкой народа признавался т о л ь к о Г о с п о д ь. Поэтому Гедеон демонстративно отказался от царской власти (Суд 8:22–23), а попытка его сына стать монархом вызвала сопротивление (Суд 9:22–23). К мысли о необходимости установления М. общество было подготовлено бедствиями филистимского ига (11 в. до н.э.). Тем не менее идея теократии не утратила силы. Отсюда двойственность библ. традиции, описывающей начало М. Согласно одной концепции (1 Цар 9:15), царская власть была дана по воле Бога как военная необходимость. Но другая расценивает М. как г р е х народа, как признак его маловерия. На требование старейшин, пожелавших избрать царя, Самуил отвечает: «Вы теперь отвергли Бога вашего, Который спасает вас от всех бедствий и скорбей ваших, и сказали Ему: «царя поставь над нами»» (1 Цар 10:19). Пророк все же помазывает царя по Божьему попущению, но только снисходя к слабости народа. Т. о., М. представлена в ВЗ не как идеал правления, а как снисхождение к маловерным, изменившим теократии. Более того, когда Самуил описывает монархич. правление, он дает ему скептическую оценку (1 Цар 8:10–18). Естественно, что ни о каком божественном происхождении царя в ВЗ не могло идти речи. Он не был самодержцем и не стоял над законом. Во Втор 17:14–20 прямо сказано, что монарх обязан, как и все, исполнять заповеди Божьи. Власть его не абсолютна и может быть отнята. Символом этого дара является обряд п о м а з а н и я е л е е м (маслом оливы). Этот обряд напоминал помазаннику и народу, что монарх во всем зависит от воли Божьей. Отношение ВЗ к М. видно из характеристик царей в Цар и Пар, к–рые, за немногими исключениями, изображены как недостойные правители. И даже великие цари: Давид, Соломон, Езекия — запятнаны грехами. Только как *прообраз единственного истинного Царя — Мессии монарх именовался сыном Бога (ср. Пс 109). Через *мессианизм идея М. одухотворялась, утрачивала политич. смысл и трансформировалась в новый идеал теократии. Этот новый идеал определялся как Ц а р с т в о Б о ж ь е, в эсхатологич. перспективе к–рого воля Господа торжествовала безраздельно. Царство Божье (или Царство Небесное) было сквозной темой *профетизма, и с его проповеди началось служение Христа Спасителя (Мф 4:17).

В НЗ учение о Царстве Божьем уже полностью лишено политич. оттенка. Оно означает постепенное преображение человечества и всей твари в соответствии с изначальным замыслом Творца. Вопрос же о земной форме правления в НЗ не ставится вовсе, если не считать ответа Христа о подати кесарю (Мф 22:16–22). Но в этом конкретном случае имелась в виду дань, к–рую платили иноземному завоевателю. Даже если слова Христа толковать в широком смысле, они касаются обязанностей по отношению к власти вообще, а не к той или иной политич. системе. Точно так же слова ап. Павла (Рим 13:1–7) подразумевали не М., а

принцип любого законного государств. порядка (противоположный анархии), к–рому должен подчиняться каждый человек, в том числе и христианин. По толкованию еп.*Кассиана (Безобразова), «апостол соглашается признать носителей власти служителями Божьими, е с л и они неуклонно исполняют свои обязанности, которые на них возложены. Иначе говоря, не всякая власть, не власть как таковая, а только та, которая исполняет свое назначение, может быть рассматриваема как Божье установление».

 А л е к с е е в Н.Н., Идея «земного града» в христ. вероучении, «Путь», 1926, № 5; е г о ж е, Христианство и идея М., там же, № 6; *Б е р д я е в Н., Дневник философа (о духе времени и М.), там же, № 4, 6, 1929, № 16; *Г р е л о П., Царь (царствование), СББ; *Е л е о н с к и й Ф.Г., Постановления Второзакония о царской власти и пророчестве и время их происхождения, ХЧ, 1875, № 9–10; еп.*К а с с и а н (Безобразов), Царство кесаря пред судом НЗ, Париж, 1948; *М а к а р и й (Миролюбов), Учреждение царской власти в народе Божием, «Странник», 1868, № 8, 9, 11; *Н и к о л ь с к и й Н.М., Иудейские монархомахи VII в., «Новый Восток», 1924, № 5; С а п о ж н и к о в А., О царской власти с библ. точки зрения, «Странник», 1899, № 9, 10; Ш и ф м а н И.Ш., Царская власть и государственность, ПСб.., 1981, № 27 (90); *D e V a u x R., Les institutions de l’Ancien Testament, v.1–2, P., 1958–60; *M a l y E., God and King in Ancient Israel, BTD, 1972, № 100.

МОНОГАМИЯ БИБЛЕЙСКАЯ

принцип единобрачия, при к–ром в супружестве состоят один муж и одна жена. Прямого запрета *полигамии, многоженства, в ВЗ нет. *Патриархи, следуя обычаям народов *Древнего Востока (см. ст. Археология), имели вторых жен и наложниц. Известны случаи полигамии и на протяжении всего *допленного периода. Однако уже древнейшее учение ВЗ о браке (Быт 2:18–24) давало основание видеть в М. идеал супружества. В Кн. Бытия сказано о е д и н е н и и д в у х, мужа и жены, как цели брака. Причем это единение определяется как нерасторжимое. Именно в нем

цель брака, а не в естеств. процессе деторождения, к–рое может происходить вне любви и брака. М. библ. связана с понятием неповторимой ценности человека, его личности (ср. Мф 18:10–14). Любимое существо становится для любящего «единственным» (Песн 6:9). Хотя в Моисеевом законодательстве развод допускался (Втор 24:1), пророки недвусмысленно осуждали его (Мал 2:13–14).

Постепенно утверждавшийся в ВЗ принцип М. в НЗ становится заповедью Божьей. В основу ее Христос Спаситель полагает идеал нерасторжимого брака, начертанный в Кн. Бытия (Мф 19:3–9). Допущение развода во Втор Он объясняет уступкой «жестокосердию» людей. Таково и учение о браке отцов Церкви (по той же причине и правосл. Церковь допускает возможность развода).

 Брак (в Библии), ЕЭ, т.4; свящ.*Г л а г о л е в А.А., Закон ужичества, или левиратный брак у древних евреев, ТКДА, 1914, № 4; М а с л о в И.М., Левиратный брак у древних евреев, ПС, 1879, № 11; *С т е л л е ц к и й Н.С., Брак у древних евреев, К., 1892; *Т р о и ц к и й С.В., Христ. философия брака, Париж, 1933; а также труды по библ. *археологии *Т р о и ц к о г о И.Г. и др.; *D e V a u x R., Les institutions de l’Ancient Testament, v.1–2, P., 1958–60.

МОНОГЕНИЗМ

(от греч. mТnoj — один, gљnoj — род) БИБЛЕЙСКИЙ, учение Слова Божьего о кровном родстве всех народов. Конкретно библ. М. выражен в перечне потомков Ноя (Быт 10; см. ст. Этнография библейская), а сформулирован в словах ап. Павла: «От одной крови Он произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли» (Деян 17:26). Это учение отличается от взглядов, бытовавших в странах *Древнего Востока. Так, египтяне называли «людьми» только жителей долины Нила, а согласно инд. мифу, различные сословия (варны) были созданы из различных частей «космического человека» Пуруши. Между тем Библия, говоря об Адаме как праотце всех людей, утверждает единство человеч. семьи.

В 17 в. протестантский богослов *Пейрер выдвинул гипотезу «преадамитов», согласно к–рой многие языч. народы были созданы до Адама. В 18 в. появилась гипотеза «коадамизма», утверждавшая, что человечество имеет и других предков, кроме Адама. Эти и др. подобные гипотезы встретили обоснованную критику правосл., католич. и протестантских богословов. Вопрос о единстве человеческого рода поставлен в энциклике *Пия XII «Humani generis» («Род человеческий») (1950).

В совр. науке вопрос о М. обсуждается между сторонниками п о л и ц е н т р и з м а и м о н о ц е н т р и з м а. Первые считают, что основные человеческие расы, монголоидная, европеоидная и негроидная, возникли из независимых корней в разных местах земного шара. Вариантом этой гипотезы является предположение о двух ветвях: монголоидной и евроафриканской (Ф.Вайденрайх, В.П.Алексеев). Защитники моноцентризма (Я.Я.Рогинский и др.) выводят все расы из единого ствола и считают центром их возникновения район, лежащий между Ближним Востоком и юго–восточной Европой. В любом случае, большинство антропологов признает в человеке единый вид (монофилетизм).

 А л е к с е е в В.П., Становление человечества, М., 1984; *К у д р я в ц е в — П л а т о н о в В.Д., О единстве рода человеческого, ПТО, 1852, т.11; Р о г и н с к и й Я.Я., Проблемы антропогенеза, М., 19772 (там же указана лит–ра); Т ы ч и н и н В.К., К учению о единстве рода человеческого (разбор возражений т. н. полигенистов), «Странник», 1915, № 11; NCE, v.9, p.1063; см. ст. Антропология библейская.

МОНОЛАТРИЯ

— другое название *генотеизма.

МОНОТЕИЗМ

(от греч. mТnoj — один, eТj — Бог) БИБЛЕЙСКИЙ, учение Свящ. Писания об абсолютном единстве личного, сверхприродного Божества, Творца и Промыслителя.

Первобытный М. В Библии нет определ. указания на М. как первонач. форму религии, но это может быть выведено из косвенных свидетельств. Первые главы Кн. Бытия говорят только об отношении людей к единому Творцу и не упоминают о почитании ими языч. богов. Согласно ап. Павлу, народы, «познавши Бога» через Его творение, своевольно отвратились от Него (Рим 1:21). Это можно истолковать в том смысле, что М. был древнейшей или одной из древнейших форм богопочитания, позднее утраченной. В 19 в. попытки науч. и филос. обоснования такой концепции мы находим у *Шеллинга, Вл.*Соловьева, англ. историка Эндрю Лонга (1844–1912) и нем. индолога Леопольда Шрёдера (1851–1920). Возражения против возможности М. у первобытных людей выдвигали сторонники *исторического эволюционизма. Мыслители и ученые этого направления считали, что религия возникла в грубых примитивных формах (анимизм, фетишизм и т. д.) и только в высокоразвитых обществах достигла стадии М. Однако исследования 20 в., проведенные среди народов, находящихся на низшей ступени цивилизации, показали, что понятие о верховном Существе присутствует и в верованиях «первобытных племен». Основной материал по этому вопросу был собран школой австр. ученого, католич. свящ. Вильгельма Шмидта (1868–1954), ред. журн. «Человек» («Anthropos») и составителя обобщающего труда «Происхождение идеи Бога».

Элементы М. во внебибл. мире. Мн. верования *Древнего Востока и *античности так или иначе приближались к идее М. Как правило, рядом с верховным Божеством помещали пантеон второстеп. богов (Египет, Двуречье, Финикия, Греция). В Ханаане их называли *«сынами божьими», поскольку они считались детьми гл. бога Эла (Эля). В Индии единое Божество понималось в духе пантеизма (Упанишады) и как безличное Сверхбытие (буддизм). К инд. монистич. концепциям был близок греч. философский М. Наибольшее сходство с библ. М. имели религия Эхнатона (см. ст. Амарнский период) и учение Заратустры (см. ст. Маздеизм). Однако Эхнатон отождествлял Божество с физическим Солнцем, а маздеизм вскоре после Заратустры превратился в типично дуалистическую доктрину. Т.о., библ. *Откровение о Творце и Промыслителе остается уникальным.

Библ. М. домоисеева времени. Ветхозав. религия, хотя и не развивалась по закону прямолин. эволюции, прошла ряд ступеней, на к–рых полнота единобожия раскрывалась постепенно. Школа *Велльхаузена считала, что до переселения в Ханаан израильтяне были язычниками и чтили многих богов, к–рые потом превратились в образы *патриархов. Новейшие исследования не подтвердили эту т. зр. (см. ст.: Брайт; Олбрайт; Патриархи; Пятикнижие). Авраам покинул отечество и порвал со своим племенем амореев–язычников именно потому, что был призван Богом (Быт 12:1; Ис Нав 24:2–3). В этот период Бог воспринимался преимущ. как Покровитель избранной Им родовой группы. О других богах нет речи; что бы о них ни думали, почитался лишь один Творец неба и земли.

Моисеев М. содержит недвусмысленный и строгий запрет политеизма (Исх 20:3–5). Яхве есть единственный, перед Кем можно преклониться и Кого должно любить в послушании и смирении (ср. Втор 6:4–5). В то же время Моисеева религия признавала существование элохúм, или элúм (букв. богов). Иногда в них видели сонм, окружающий небесный престол Божий (Втор 33:2), а иногда они отождествлялись с богами других народов (Исх 15:11; 18:11). Как в ту эпоху богословски осмыслялась природа этих «элохим» в связи с абсолютным владычеством Божьим, установить невозможно. Во всяком случае, ведущие совр. экзегеты не считают возможным отрицать единобожие Моисеевой религии. Брайт в связи с этим пишет: «Другие боги, которым было отказано в участии в творении, в какой–либо космической функции, во власти над событиями, в почитании, были, следовательно, лишены всего того, что делало их богами, превращались в ничто. Иначе говоря, они были лишены «божественности». Хотя полное выражение монотеизма раскрывалось на протяжении многих веков, в этом функциональном смысле Израиль с самого начала верил только в одного Бога». По мнению *Олбрайта, Моисеев М. явился завершением религ. — историч. процесса, происходившего на Ближнем Востоке.

От Моисея до пророков–писателей. Ветхозав. религия выдержала суровые испытания, столкнувшись непосредственно с язычеством Ханаана. На протяжении веков, в течение к–рых происходило смешение евреев с коренным населением страны, многобожие оставалось опасным соблазном. М. не раз оказывался под угрозой и заменялся синкретической религией, где Яхве занимал место главы пантеона. Но духовные вожди народа вели с этим непримиримую борьбу (прор. Илия) и в итоге библ. М. побеждал. Правда, элохим стали по ханаанскому обычаю называть сынами Божьими (Пс 28:1; ср. Иов 2:1), но их не считали детьми верховной супружеской пары, как в Ханаане. Израиль не знал даже слова богиня. Элохим, или сыны Божьи, были окончательно отождествлены с ангельскими силами.

Библ. М. у *пророков–писателей приобретает форму предельно отчетливую. Бог есть единств. Творец мира (Ис 42:5); никакого другого Божества не существует (Ис 45:6–7). Боги народов — ничто, бездушные идолы (Иер 10:5). С этого периода классич. форма библ. М. уже не претерпевала изменений (см. ст. Этический монотеизм). В нем лишь появились новые богосл. аспекты, связанные с ипостасной тайной.

Библ. М. и ипостасная тайна. Бог явлен в ВЗ исключительно в Его проявлениях по отношению к твари. Внутренняя тайна Божья остается для человека абсолютно запредельной. Человек не может остаться живым, если он соприкоснулся с тайной Божьего Существа (Ис 6:1–5). Это — полная противоположность внебибл. *мистицизму, к–рый ищет слияния человека с Божественным, но при этом человек теряет свое личностное начало, растворяясь в безличном Абсолюте. «Христианство освобождает человека от этих двух ограничений, открывая одновременно во всей полноте личного Бога и Его природу» (В.Н.Лосский). Через Христа человек становится причастным к внутрибожеств. Тайне. Однако еще в ВЗ появляются первые предчувствия этой Тайны. Понятия о Духе Божьем, о Его Премудрости, Слове и Славе приоткрывают завесу над абсолютностью библейского М. и предваряет новозав. откровение о Триипостасной природе Божественного Единства. Приобщение к этой Тайне служит не просто для познания, но указывает на онтологич. божеств. основу любви и единства в человеческом мире (Ин 17:21). См. ст. Тринитарное учение.

 Архим.А л е к с и й (Соловьев), Ветхозав. учения о таинстве Пресв. Троицы, ПТО, 1849, т.8; Б е л я е в А.Д., Идея единобожия в ВЗ, ПО, 1879, № 2; *Б е р н ф е л ь д С., М., ЕЭ, т.11; прот.*Б о г о л ю б о в Н.М., Философия религии, К., 1915, ч.1; прот.*Б у т к е в и ч Т.И., Религия, ее сущность и происхождение, т. 1–2, Харьков, 1902; В в е д е н с к и й А.И., Вера в Бога, ее происхождение и основания, СПб., 1891; е г о ж е, Религ. сознание язычества, т.1, М., 1902; *Г и й е Ж., Бог, СББ; *Г у с е в А., Единобожие ветхозав. религии как доказательство божеств. происхождения ее, ВиР, 1895, № 16, 17; И н о з е м ц е в А., Единобожие как первонач. форма религии, М., 1881; *К у д р я в ц е в — П л а т о н о в В.Д., О единобожии как первонач. виде религии рода человеческого, ПТО, 1857, т.16; Л а н г Э., Мифология, пер. с франц., М., 1901; свящ.*Л е б е д е в А.С., Ветхозав. вероучение во времена патриархов, вып. 1, СПб., 1886; прот.М е н ь А., Элементы М. в дохрист. религиях и философии, Загорск, 1968 (Ркп. МДА); е г о ж е, Истоки религии, Брюссель, 19812; *Н и к о л ь с к и й Н.М., Политеизм и М. в евр. религии, в его кн.: Избр. произведения по истории религии, М., 1974 (т. зр. историч. эволюционизма); О р н а т с к и й Ф.С., Изложение и критич. разбор взглядов М. Мюллера на религию, ее происхождение и развитие, ТКДА, 1887, № 1; *П о к р о в с к и й А.И., Критич. разбор эволюционной теории первобытной религии, БВ, 1900, № 3; е г о ж е, Библ. учение о первобытной религии, Серг. Пос., 1901; *С о л о в ь е в Вл., Мифологич. процесс в древнем язычестве, Собр. соч., 2–е изд., т.1; *Х р и с а н ф (Ретивцев), Религии древнего мира в их отношении к христианству, т. 1–3, СПб., 1873–78; Ш р е д е р Л., Сущность и начало религии, Серг. Пос., 1909; *Я х о н т о в И.П., Изложение и историко–критич. разбор мнения Э.Ренана о происхождении евр. единобожия, М.,

1884; *A l b r i g h t W.F., From the Stone Age to Christianity, Baltimore, 1957; D a w s o n Ch., Progress and Religion, Garden City (N.Y.), 1960; *D e n t a n R., The Knowledge of God in Ancient Israel, N.Y., 1968; E l i a d e M., Trait№ d’histoire des religions, P., 1959; *M c K e n z i e J.L., Myth and Realities, L., 1963; R a d i n P., Monotheism among Primitive Peoples, L., 1924; *R o w l e y H., The Faith of Israel, L., 1956; S c h m i d t W., Der Ursprung der Gottesidee, Bd.1–12, Munster, 1926–55; см. также ст. Богословие библейское.

«МОНОФИЗИТСКИЙ» ПОДХОД К БИБЛИИ

условное название такого подхода к Библии, к–рый игнорирует ее человеческий элемент. М.п. к Б. противоречит *богочеловеческой природе Писания. В той или иной степени М.п. к Б. свойствен *вербализму и *фундаментализму.

МОРИНУС

М о р е н (Morinus, Morin) Жан, иером. (1591–1659), франц. католич. библеист. Происходил из протестантской семьи. После обращения в католичество вступил в Ораторианский орден. Рукоположен в 1619. С 1629 по 1645 М. публиковал *Полиглотту, включавшую текст *самарянского Пятикнижия. Сравнивая *масоретский текст с *Септуагинтой, М. утверждал, что евр. текст безнадежно испорчен и издателям следует ориентироваться только на Септуагинту и *Вульгату. Три века спустя, благодаря находкам в *Кумране, выяснилось, что *разночтения, к–рые М. объяснял порчей, связаны с различными рукописными традициями, существовавшими в древности.

 Exercitationes ecclesiacticae in utrumque Samaritanorum Pentateuchum…, Parisiis (P.), 1631.

 ПБ, с.10, 17; K r a u s, S.42–43; ODCC, p.940.

МОРМОНСКОЕ ТОЛКОВАНИЕ БИБЛИИ

толкование, принятое в секте, называющей себя «Церковью святых последнего дня» (др. название «Мормонская церковь»).

Секта возникла в США в результате проповеди Джозефа Смита (1805–44). Ее успех был подготовлен религ. — обществ. ситуацией в ряде штатов после войны за независимость. Отсутствие здравого церк. руководства и богосл. традиции, склонность к хилиастич. мечтаниям и субъективизм в понимании Библии нередко порождали религиозные эксцессы. Смит утверждал, что в 1820 ему явился дух древнего обитателя Америки Морония, указавший на тайник, где хранятся свящ. тексты народа нефийцев. Отыскав эти тексты (часть к–рых была написана на золотых пластинках на евр. языке), Смит скрепил достоверность находки подписью свидетелей и издал ее в переводе на англ.. язык. Так появилась «Книга Мормона», названная по имени одного из нефийских вождей («The Book of Mormon», 1830; рус. пер.: Солт–Лейк Сити, 1980). Книга повествует о судьбе потомков некоего Нефия, бежавшего со своей семьей из *Палестины незадолго до Плена, и переселившегося затем в Новый Свет. Там нефийцы жили ок. 1200 лет. В евангельские дни Христос чудесным образом явился им в Америке. «Книга Мормона», полная *анахронизмов и обширных псевдоисторич. повествований, содержала упрощенное изложение библ. учения и была воспринята приверженцами Смита (мормонами) как *Откровение, равное Библии. Смит предсказывал скорое наступление тысячелетнего Царства Христова (см. ст. Хилиазм). Толпы экзальтиров. людей последовали за «пророком» и образовали в штате Иллинойс колонию «святых последнего дня». Однако введенное Смитом многоженство вызвало ненависть к мормонам. Их вождь был брошен в тюрьму, а затем убит толпой. В 1848 мормоны двинулись на «дикий Запад» и в бесплодной долине штата Юта основали свой город. Сплоченная организация сектантов, их трудолюбие и дисциплина помогли превратить этот район в цветущий край, что немало способствовало успеху мормонов. В наст. время они представляют религиозную группу, признанную законом (многоженство мормоны формально отменили). Общее их число превышает 3 млн. человек.

Мормоны довели до крайности вербалистский подход к Писанию. Все *антропоморфизмы воспринимаются ими буквально. Отсюда

представление о Боге как материальном ограниченном Существе, интерпретация Троицы в духе тритеизма, гипертрофия *ангелологии, наслоение на библ. текст специфич. мормонской мифологии (ангелы, они же — боги, владыки планет; высшее Божество, обитающее на некой планете Колоб; Бог–Отец как божество планеты Земля; Христос, родившийся от Него и от богини планеты Венеры и т. д.). Библ. *эсхатология толкуется мормонами как торжество счастливой жизни на земле.

 К и с л о в а А.А., Религия и церковь в общественно–политич, жизни США первой половины 19 в., М., 1989; е е ж е, Повествование пророка Джозефа, Солт–Лейк Сити (без г. изд.); НЭС, т.27, с.208–13; B e n n i o n L.L., The Religion of Latter–Day Saints, Salt Lake City, 1940; L i n n W.A., The Story of the Mormons, N.Y. — L., 1902.

МОРОЗОВ

Николай Александрович (1854–1946), рус. ученый и обществ. деятель. Род. в Ярославской губ. Сын помещика и крепостной крестьянки. Учился в Моск. ун–те. В 70–е гг. примкнул к народовольцам; в 1874 эмигрировал. В 1881 нелегально приехал в Россию, был арестован и осужден на пожизненное заключение. С этого времени вплоть до 1905 М. находился в одиночной камере сначала Петропавловской, а затем Шлиссельбургской крепости. По выходе на свободу посвятил себя науч. работе (химия, математика, астрономия, история).

С 1932 почетный член АН СССР. Мировоззрение М. приближалось к пантеизму. По его собств. словам, он исповедовал «научное представление о едином, вечном, вездесущном и все наполняющем творческом начале вселенной», т. е., выражаясь теологич. языком, о Боге–Отце, вечном творце и обновителе «неба и земли, всего видимого и невидимого».

Еще в крепости М. начал писать труд об Апокалипсисе «Откровение в грозе и буре» (СПб, 1907). В нем он, пренебрегая данными по истории апокалиптич. символики, связал одни образы Апокалипсиса с причудливыми формами грозовых туч, а другие — с созвездиями. На

основании этих произвольных домыслов М. пытался «астрономически» вычислить время написания Откр и пришел к дате 30 сентября 395. В соответствии с этой датой М. отождествил провидца Иоанна с *Иоанном Златоустом. В том же духе М. провел исследования *профетизма. В кн. «Пророки» (М., 1914) он начал пересмотр всемирной истории и отнес пророч. писания к Средним векам. Полностью свою фантастич. концепцию М. изложил в семитомном труде «Христос» (М. — Л., 1924–32). Согласно этой концепции, до н.э. цивилизация едва зарождалась. Начало ей было положено Иисусом, казненным в 4 в. Последователи Иисуса (Златоуст и др.) развивали учение о спасении, построенное на астрологии. Астрологич. характер носят якобы и «легендарные биографии Иисуса», Евангелия. Все лит. и материальные памятники древности М. отнес к Средневековью и эпохе Ренессанса. Историч. концепции М. никем из историков поддержаны не были.

 Эволюционная мысль и эволюционная теология, вступ. ст. в кн.: А.Немоевский. Бог Иисус, пер. с польск., Пг., 1920; список прочих соч. М. указан в кн.: Н. А. М. Вступит. ст. С.И. Вольфковича, М., 1981.

 А к с а к о в Н.П., Беспредельность невежества и Апокалипсис, СПб., 1908; Г о л у б ц о в а Е.С., К о ш е л е н к о Г.А., История древнего мира и «новые методики», «Вопросы истории», 1982, № 8; Г о л у б ц о в а Е.С., З а в е н я г и н Ю.А., Еще раз о «новых методиках» и хронологии древнего мира, там же, 1983, № 1; Д м и т р и е в с к и й Н., Что представляет из себя кн. М. «Откровение в грозе и буре», ВиР, 1908, № 12–13; И в а н о в П., Откровение в грозе и буре, Томск, 1916; *Н и к о л ь с к и й Н.М., Спор историч. критики с астрономией, М., 1908; е г о ж е, Астрономич. переворот в историч. науке, «Новый мир», 1925, № 1; е г о ж е, М. о евреях, Палестине и Библии, «Антирелигиозник», 1933, № 2; Э р н Вл., «Откровение в грозе и буре», Серг.Пос., 1907; Ю н г е р о в В., «Откровение в грозе и буре», Чернигов, 1913.

МОСКОВСКАЯ БИБЛИЯ

Библия, изданная в Москве в 1663; см. ст. Издания церк. — слав. Библии.

МО–НЭ

МОУЛ

(Moule) Чарлз (р.1908), англ. протестантский экзегет. Род. в Китае. Учился в Кембридже. С 1934 пастор. Был проф. НЗ в Кембриджском ун–те (1951–76). Под его редакцией выходил комментарий к греч. НЗ («The Cambridge Greek Testament Commentary»), к–рый включал в себя цикл вводных статей исагогич. характера и подстрочные толкования ко всему НЗ. М. написал для этой серии коммент. к Кол и Фил (1957).

 An Idiom–book of New Testament Greek, Camb., 1953; Birth of the New Testament, L., 1962; Origin of Christology, Camb., 1977; Essays in New Testament Interpretation, Camb., 1982.

 WBSA, p. 158.

МОУЛТОН

(Moulton) Джеймс (1863–1917), англ. протестантский экзегет и иранист. Род. в семье ученого библеиста Уильяма М., члена комиссии по изданию *Ревизированного, или Пересмотренного, англ. перевода Библии (RV). Окончил Манчестерский Веслианский Колледж. С 1902 проф. эллинистич. филологии и индоевроп. языков в Манчестерском ун–те. М. принадлежит ряд крупных трудов по *маздеизму. В 1915 М. отправился в Индию для изучения культа зороастрийцев и погиб, возвращаясь на родину (корабль, на к–ром он плыл, был потоплен германской подводной лодкой).

В трудах по НЗ М. продолжал работу, начатую *Дайссманном: исследовал нелитературные папирусы римско–эллинистич. эпохи и сравнивал их с языком НЗ. Итогом явился первый том его «Грамматики греческого НЗ» («Grammar of New Testament Greek», 1906; 2–3 тт. вышли посмертно, 1929–63). Кроме этого, М. составил «Словарь к греческому НЗ» («Vоcabulary of the Greek New Testament», 1914, завершен посмертно в 1930), в к–ром указал на параллели между НЗ и нелитературными папирусными текстами.

 M o u l t o n W.F., Life of J.H.Moulton; by his brother, L., 1919; ODCC, p.946.

МОФФАТ

(Moffatt) Джеймс (1870–1944), англ. — амер. протестантский библеист, переводчик Свящ. Писания на англ. язык. Род. в Шотландии. Изучал классич. филологию и богословие в Глазго. С 1896 исполнял пасторские обязанности. Преподавал церк. историю и НЗ в ряде высших учебных заведений Великобритании и США. Широкую популярность получил его перевод Библии, отличавшийся высоким науч. и лит. уровнем (НЗ, 1913; ВЗ, 1924). Он и поныне остается одним из самых распространенных в англоязычных странах. В дополнение к переводу под редакцией М. был выпущен обширный комментарий к НЗ (1928–49, т.1–17). Самому М. в нем принадлежат толкования на 1 Кор и общее введение к посланиям. М. приобрел известность как эрудированный ученый, талантливый лектор и писатель.

 An Introduction to the Literature of the New Testament, Edin., 1911.

 The Dictionary of National Biography, L., 1951, v.2; ODCC, p.927.

МСТИСЛАВЕЦ

Петр Тимофеевич (16 в.), рус. печатник, сподвижник *Федорова. Как полагают, происходил из белорус. г.Мстиславля. Приехав в Москву, работал в типографии Федорова и принимал участие в издании первопечатного моск. *«Апостола». После этого М. основал собств. печатню в Заблудове (Литва), где выпустил «Учительное Евангелие» (1569), т. е. Евангелие с пояснениями, затем на деньги белорус. купцов Мамоничей издал в Вильно Четвероевангелие (1575) и Псалтирь с гравюрами (1576). Последнее, что известно о М., — это его разрыв с Мамоничами, отобравшими у него по суду напечатанные им книги. Предполагают, что в дальнейшем М. работал в Острожской типографии (см. ст. Острожский).

 А н у ш к и н А.И., На заре книгопечатания в Литве, Вильнюс, 1970; Б у л а н и н Д.М., П. Т. М., СКДР, вып.2, ч.2 (там же приведена библиогр.); З е р н о в а А.С., Первопечатник П.Т.М., в кн.: Книга: Исследования и материалы, М., 1964, вып.9.

МУДИ

(Moody) Дуайт Лаймен (1837–99), амер. протестантский богослов и проповедник. Род. в семье унитариев. В 1855 присоединился к конгрегационалистам. Вел активную миссионерскую деятельность в различных городах США и Великобритании. В 1889 М. основал Библейский ин–т для подготовки проповедников, существующий и поныне. Взгляды М., отмеченные чертами *фундаментализма и *библиолатрии, пользуются поддержкой среди баптистов и пятидесятников.

 Польза и наслаждение от изучения Библии, Гальбштадт, 1908.

 П о п о в В., Евангелист Двайт М., Бвс., 1987, № 6; NCE, v.9, p.1182.

МУДРЕЦЫ

— см. Мудрецов писания.

МУДРЕЦОВ ПИСАНИЯ

книги и разделы книг ВЗ, носящие преимущ. дидактич. характер и объединенные общей духовной направленностью. Нередко в исагогич. курсах М.п. отождествляют с *Учительными книгами в целом; однако это отождествление не совсем точно. Напр., в Псалтири только часть псалмов входит в круг М.п. Классическим примером этих писаний являются из канонич. книг: Иов, Притч, Еккл (иногда к ним добавляют Песн), а из неканонич.: Сир, Прем. Мотивы, присущие М.п., содержатся в Кн.Бытия (история Иосифа) и в известной мере в Кн.Товита.

Родоначальником и покровителем традиции М.п. издавна считался царь Соломон (см. ст. «Соломоновы писания»). Свящ. писатели этой традиции вышли из среды *книжников и именовались хакамами, мудрецами (евр. хакамúм). Это название происходит от понятия П р е м у д р о с т ь (евр. Хокмá). Первоначально оно было связано с искусством управления и достойным образом жизни, но постепенно раскрывался и духовный, богословский смысл его. Премудрость стала обозначать жизнь по заповедям, в соответствии с волей Божьей, в надежде и послушании. Наконец, понятие Премудрости Божьей получило метафизич. характер. Под ним подразумевалась высшая Мудрость Творца, к–рая отображается в

мироздании, человеке и заповедях. В Кн.Премудрости Соломона образ Премудрости получает почти ипостасные черты.

Ветхозав. писатели заимствовали лит. жанр «мудрости» у соседних народов. О наличии этого жанра на Востоке говорит сама Библия (3 Цар 4:30). Открытие памятников Египта и Двуречья позволило составить представление о характере М.п. в этих странах. Нек–рые из древних произведений Востока сходны с М.п. и даже имеют с ними дословные совпадения (напр., между Кн.Притчей Соломоновых и егип. поучением Аменомепе). Большинство М.п. ВЗ представляют собой поэтич. произведения, написанные либо в форме афоризмов (евр. мишлей, притчи), либо в виде поэм.

М.п. возвещают то же богооткровенное учение, что и Закон, Пророки и *Исторические книги. Но харизма мудрецов иная. Если в Законе содержатся прямые повеления Божьи, у пророков звучит Его голос, обличающий или предостерегающий, запечатлены видения грядущего мессианского Царства, а в Исторических книгах мы находим богосл. осмысление событий свящ. истории, то в М.п. этого нет. Мудрецы не говорят прямо от лица Господня, они почти не упоминают о Завете, Избранничестве, Обетовании, Мессии. Их духовный кругозор находится как бы вне свящ. истории; они исходят из повседневного человеч. опыта; говорят о жизни и смерти, любви и дружбе, семье и профессиях, о коллизиях, к–рые может переживать человек любого народа в любое время. От наставлений «житейской мудрости» авторы М.п. постепенно переходят к трагич. вопросам бытия: о страданиях невинного (Иов) и о тщете всего земного (Екклесиаст). В М.п. еще не открыта перспектива вечной жизни и воскресения, но многие из них вплотную подошли к той черте, где человек жаждет постичь тайну воздаяния, не удовлетворяясь воздаянием через потомков. Однако даже в позднейших М.п. (напр., в Кн.Премудрости Соломона) мы не находим вести о воскресении, а лишь веру в бессмертие души. М.п. следует понимать в контексте всего Писания: они лишь этап, за к–рым следует новое Откровение. М.п. конкретизировали этич. аспект Закона и Пророков и

показали, что истинная мудрость жизни неотделима от следования воле Божьей, источника всякой премудрости. В этом заключается их непреходящее значение.

 Б а р у к А., *Г р е л о П., Мудрость, СББ; М е н ь А., Мудрецы Ветхого Завета, «Знание — сила», 1990, № 6–8; *М э р ф и Р., Введение в писания мудрецов ВЗ, 1965 (Ркп.МДА); G o l d s t a i n J., Les sentiers de la sagesse, P., 1967; *R a d G. von, Weisheit in Israel, Neukirchen — Vluyn, 1970; проч. лит–ру см. в ст. Учительные книги.

МУЖИ АПОСТОЛЬСКИЕ

(в зап. терминологии А п о с т о л ь с к и е О т ц ы), раннехрист. писатели 1–2 вв. Творения их представляют собой звено, связующее апостольскую эпоху с периодом святоотеческим (патристическим). К М.А. относят свт.*Климента Римского (писавшего в 90–е гг. 1 в.), свт.*Игнатия Антиохийского, казненного в первые гг. 2 в., *Папия, свт.*Поликарпа Смирнского, автора *Дидахе, Герма и автора *Варнавы послания (30–50–е гг. 2 в.). Свидетельства М.А. о новозав. книгах и цитаты из них служат в библ. науке для *датировки этих книг.

 M i g n e. PG, t.1–2 (проч. изд. см. в ODCC, p.76); в рус. пер.: Писания Мужей Апостольских в рус. переводе с введ. и примеч. к ним прот.П.Преображенского, СПб., 18952.

 NCE, v.1, p.693.

МУЖИ ВЕЛИКОГО СОБОРА

или ВЕЛИКОЙ СИНАГОГИ (евр. аншей кнессет ха–гдола), коллегия ветхозав. учителей *иудейства, существовавшая согласно *Талмуду во *Второго Храма период (Авот 1,1–2). М.В.с. считались преемниками *пророков, им приписывались 3 изречения: «будьте медлительны в суждении, поставляйте побольше учеников и делайте ограду Закону». Последним представителем М.В.с. называется первосвященник Симеон II Праведный (ум. ок. 200 до н.э.). Согласно талмудич. трактату Бава Батра (15 в.), М.В.с. собрали воедино Кн.Иезекииля, кн. *Малых пророков, Кн.Даниила и 1–ю Кн.Ездры, т. е. им приписывается немаловажная роль в формировании библ. *канона.

Сведений о М.В.с. нет ни у *Филона, ни у *Иосифа Флавия; поэтому многие библеисты, начиная с *Куэнена, подвергли сомнению само существование М.В.с. Ряд правосл. авторов (напр., *Дагаев) согласился с этой т. зр., но были и защитники историчности М.В.с. (напр., *Поснов). В наст. время признается, что некая авторитетная коллегия книжников действительно существовала в период между 5 и 2 вв. до н.э., но сведения о ней с трудом поддаются проверке.

 А н а н ь и н с к и й Н., Состояние просвещения у палестинских иудеев в последние три века перед Р.Х., ТКДА, 1865, № 8; Б е р н ф е л ь д С., Мужи Великого Собора, ЕЭ, т.11; Д а г а е в Н., Вопрос о великой синагоге, ХЧ, 1895, № 11, 12; *П о с н о в М.Э., Иудейство, К., 1906; K u e n e n A., Gesammelte Abhandlungen zur biblischen Wissenschaft, Freiburg/Breisgau, 1894.

МУЗЕИ БИБЛЕЙСКИЕ

Специальных М., посвященных исключительно Библии, немного. Это 1) «Библейский М.» при Парижском католич. ин–те (*археология, *рукописи); 2) «М. Св.Земли» в Вене; 3) «Библейский М.» (археология, рукописи) в Беуроне (ФРГ); 4) М. общества «Бибельанштальт» в Штутгарте (ФРГ); 5) «Библейский М.» в Балдуин Сити (шт.Канзас, США); 6) в южногерм. городе Меербурге (у Боденского озера) в 1988 основана «Библейская галерея» (Bibelgalerie), к–рая экспонирует древние рукописи и изд. Библии (в подлинниках и копиях), коллекции, представляющие флору и фауну библ. стран, памятники искусства и древнего быта, а также макеты, связанные с библ. историей и историей книг Свящ. Писания.

Франц. католич. общество «Библия и Св. Земля» имеет свою передвижную выставку, коллекции к–рой включают фотографии, планы, карты, модели, археологич. материалы и древние экземпляры Библии. Коллекция постоянно пополняется и демонстрируется во мн. городах.

Памятники библ. археологии представлены в ряде археологич. М., в частн., в Рокфеллеровском М. (Иерусалим), в М. Рима, Афин, Салоник. Все М., имеющие древневост. и антич. разделы, включают экспонаты,

относящиеся к Библии. Важнейшие из них: Эрмитаж, М. истории религии и атеизма (Ленинград), М. изобразит. искусств (Москва); Лувр (Париж), Переднеазиатский М. (Берлин), Британский М. (Лондон), Каирский М., Ватиканские М.

Существует множество М. под открытым небом в местах, где находились города, упоминаемые в Библии (Израиль, Греция, Македония, Мальта, Турция, Италия). Под открытым небом находится уникальная модель Иерусалима, каким он был в еванг. эпоху. Модель создана израильским библеистом и искусствоведом Ави–Йоной. Есть также модели–реконструкции Афин и Рима апостольской эпохи в М. этих городов.

Древнейшие рукописи Библии находятся в книгохранилищах Ленинграда, Киева, Лондона, Манчестера, Ватикана, Милана, Вены, Женевы, Нью–Йорка и др. городов (см. указатель к *толковой рус. Библии, Брюссель, 1983). *Кумранские манускрипты хранятся в США, Великобритании, Израиле и Иордании). В Иерусалиме для них построено особое здание–М. «Алтарь книги» (там демонстрируется свиток Ис).

Произведения искусства на темы Свящ.Писания имеются почти во всех М. и картинных галереях мира (см. ст. Изобразит. искусство).

 BTS, 1964, № 46; 1966, № 80; адреса библ. М. указаны в справочнике «Museums of the World», 1975.

МУЗЫКА И БИБЛИЯ

Эта тема включает два осн. аспекта: 1) пение, М. и музыкальные инструменты библ. времен; 2) образы и сюжеты Свящ. Писания в музыкальном творчестве народов мира.

1. Пение, М. и музыкальные инструменты в ВЗ упоминаются неоднократно. Изобретение муз. инструментов Быт 4:21 относит к древнейшей поре человеч. культуры. Указания на струнные, духовые и ударные муз. инструменты содержатся в *Исторических книгах ВЗ и Псалтири. Как выглядели эти инструменты, хорошо известно по памятникам *Древнего Востока.

О глубокой связи М. с религ. жизнью свидетельствует тот факт, что важнейшие этапы свящ. истории сопровождались гимнотворчеством (см., напр., Исх 15). Об этом же говорят разнообразные песенные жанры, такие как *«Новые песни», *«Песни восхождения» и вообще все виды псалмов (см. ст. Псалтирь). Правда, ВЗ знал и светскую М. (см., напр., 1 Цар 18:6), но центр. место в ветхозав. общине играла М. духовная, в частн., храмовая. Нередко М. сопровождала вдохновенные речи пророков (см. 2 Цар 3:10–15). Певцами и музыкантами в Храме были левиты, возглавляемые особыми руководителями хоров и оркестров. Пение носило речитативный характер (см. ст. Кантиляция). Отсутствие в древности нот не позволяет восстановить храмовую ветхозав. М., но отголоски ее сохранились в древнем синагогальном пении, донесенном традицией до более поздних времен. В *Плена период муз. искусство в ветхозав. Церкви не исчезло. Распевное чтение Библии и молитв в синагогах стало одним из источников певческой культуры Христианской Церкви (см. ст. Псалмодия).

 *Г л у б о к о в с к и й Н.Н., О значении надписания псалмов Lamnazzlach, ЧОЛДП, 1889, № 12; Г р у б е р Р.И., Муз. культура Палестины, в его кн.: История муз. культуры, М. — Л., 1941, т.1, ч.1; З а х а р о в а О., Чайковский читает Библию, «Наше наследие», 1990, № 2; [К а м е н е ц к и й А.], М. у древних евреев, ЕЭ, т.11; М е т а л л о в В.М., М. и муз. инструменты у древних евреев, ЧОЛДП, 1912, № 6, 7–8; Я м п о л ь с к и й И.М., Древнееврейская М., МЭ, т.2; там же указана иностр. библиогр.; проч. иностр. библиогр. см. в BTS, 1974, № 65; MB, 1985, № 37; статьи о М. и муз. инструментах ВЗ имеются во всех библ. *словарях.

2. Библия в богослужебной М. христ. Церкви. Хотя среди христиан первых веков шли дискуссии о допустимости богослуж. М. и пения, у св. отцов восторжествовала т. зр., одобряющая их. Последний, кто высказывал в этом отношении колебания, был блж.*Августин, но и он признавал ценность храмовой музыки. «Склоняясь к тому, — писал он, — чтобы не произносить бесповоротного суждения, я все–таки скорее одобряю обычай петь в церкви; пусть душа слабая, упиваясь звуками, воспрянет, исполнясь благочестия. Когда же со мной случается, что меня больше трогает пение, чем то, о чем поется, я каюсь в прегрешении» (Исповедь, Х,33).

Общенародное пение, сложившееся в древней Церкви, постепенно было вытеснено хором профессион. певчих (на Западе это узаконил свт.*Григорий Великий). Музыкальное сопровождение хора в церквах христ. Востока не привилось, хотя блж.*Иероним и упоминает об органе, к–рый он слышал в Палестине. На Западе, напротив, инструментальная М. прочно вошла в богослужебную практику. Один из первых больших органов был установлен в 10 в. в Винчестерском соборе (Англия). Общее пение молящихся было возрождено Реформацией, к–рая дала новый импульс для развития христ. М. «Я хотел бы видеть, — говорил *Лютер, — все искусства и особенно музыку на службе у Того, Кто их создал и даровал нам». Позднее общее пение стало постепенно завоевывать себе место и в других конфессиях.

Богослужение всех христ. исповеданий всегда включает либо тексты из Библии, либо произведения на темы Свящ. Писания. К первой категории относятся: Песнь серафимов (Ис 6:3, лат. «Sanctus»), *Песнь Богородицы (Лк 1:46–55, лат. «Magnificat»); Песнь прав. Захарии (Лк 1:68–79, лат. «Benedictus»), Песнь ангелов (Лк 2:14, лат.«Gloria»), Песнь прав. Симеона (Лк 2:29–32), *Молитва Господня и др., а вторая категория включает песнопения самых различ. жанров: от византийско–русских тропарей, кондаков, ирмосов и лат. реквиемов до совр. негритянских «спиричуэлс» и «госпел».

Как правило, древнехрист. поэты и поэты византийского культурного региона были одновременно композиторами, осваивавшими наследие музыкальной традиции своих стран. Среди них на первом месте стоят прп. *Ефрем Сирин, свт.*Амвросий Медиоланский, прп.*Роман Сладкопевец, прп. Феодор Студит и прп. Иоанн Дамаскин, создатель мелодической структуры «осьмогласия». В развитии славянской церк. М. немалую роль сыграли равноап. *Кирилл и Мефодий. Русская певческая культура, как показал проф.*Успенский, уже в 12 в. приобрела черты самобытности, отличавшие ее от визант. церк. пения. Это отличие было осознано и сформулировано в нотном стихираре 1666.

В Средние века муз. творчество Востока и Запада было чаще всего анонимным, подчинявшимся, как и *иконопись, определ. канонам. История сохранила лишь немного имен композиторов этого времени, напр., Ноткера Санктгалленского (10 в.) и Гильома де Машо (14 в.). Лишь в Новое время богослуж. М. обогатилась многочисл. авторскими произведениями, написанными либо для цельного чинопоследования (Литургия, Всенощное бдение, погребальная служба), либо для отд. его частей, таких как: «Херувимская», «Милость мира», «Богородице Дево» (лат. «Ave Maria») и др. П о ч т и в с е крупные композиторы, начиная с эпохи Ренессанса, писали М. для храма, включавшую библ. тематику (Палестрина, Г.Дюфаи, Жоскен Де Пре, К.Монтеверди, И.С.Бах, И.Гайдн, В.А.Моцарт, Л.Бетховен, Л.Керубини, Ф.Лист, С.Франк, Ф.Пуленк, Дж.Пуччини, Дж.Россини, Д.С.Бортнянский, М.И.Глинка, П.И.Чайковский, Н.А.Римский–Корсаков, И.Ф.Стравинский, С.В.Рахманинов и мн. др.).

3. Библия в муз. жанрах Нового времени. Богослужебной М. наиболее родственна М., написанная на о т д е л ь н ы е п с а л м ы. В Новое время этот жанр был преобразован католич. музыкантом Жоскеном Де Пре (ок. 1440–1521), жившим в Италии, Франции, Фландрии. Первым нем. протестантским «псалмистом» стал Йоханнес Вальтер (1496–1570), сподвижник Лютера. В России ок. 1682 В.П.Титов написал М. на стихотв. переложение Псалтири, сделанное *Симеоном Полоцким. Среди композиторов, писавших на тексты псалмов, были О.Лассо, Я.Свелинг, Г.Шютц, И.С.Бах, Д.С.Бортнянский, М.И.Глинка, Ф.Мендельсон, Ф.Лист, С.Франк, И.Брамс, К.Сен–Санс, Э.Григ, А.Шёнберг, И.Ф.Стравинский и др. В зависимости от манеры каждого композитора и содержания псалма муз. интерпретация Псалтири отмечена то лиризмом, то величавой торжественностью, то скорбным драматизмом. Особый вариант «псалмических» произведений представляют собой л а м е н т а ц и и, «плачи», навеянные Кн. прор. Иеремии и Плач.

Параллельно с храмовой М. возникают и часто народные многоголосные песни: к а н т ы, к о л я д к и и др., получившие большое распространение в слав. странах (Россия, Чехия, Польша). Иногда их составляли на библ. текст (напр., Песнь Песней), но, как правило, они были приурочены к осн. христ. праздникам. Для их содержания характерны фольклорные, апокрифич. темы, а в муз. отношении они связаны с дохрист. певческими традициями.

Между 16 и 18 вв. на Западе окончательно складывается муз. библ. жанр П а с с и о н о в, «Страстей», зародившийся еще в 4 в. Темой Пассионов являются события последних дней Страстной Недели (Тайная Вечеря, предательство Иуды, суд над Христом, Распятие). Родоначальником Пассионов Нового времени считается нем. протестант Генрих Шютц (1585–1672). Шютц, по словам А.*Швейцера, «обратился целиком к Библии, погрузился в ее богатство, чтобы черпать там драматические тексты, которые не мог получить у стихоплетов своего времени». Вершиной пассионного творчества явились «Страсти» Иоганна Себастьяна Баха. Они включают хоралы, арии, речитативы с муз. сопровождением. Текст их выходит за формальные рамки Евангелия, сохраняя дух, а не букву (в частн., введены гимны и диалоги, к–рых нет в НЗ). Никогда во внехрамовой М. величие искупительной тайны не было выражено с такой покоряющей силой. «Когда я слушаю музыку Баха, — говорил Гете, — мне кажется, что я внимаю звукам вечной гармонии, духу Божьему, витавшему над Вселенной при сотворении мира». Это чувство рождает не только гений композитора, но и глубокая вера, пронизывавшая его существо, чуждая надломов и аффектаций. К жанру Пассионов композиторы разных стран возвращались неоднократно. Среди последних по времени укажем «Страсти» поляка К.Пендерецкого (1966). По тематике к Пассионам близко лат. песнопение «Stabat Mater», посвященное скорби Девы Марии, стоявшей у Креста (Жоскен Де Пре, Палестрина, Дж.Перголези, А.Вивальди, И.Гайдн, Ф.Шуберт, Ф.Лист, Дж.Россини, Дж.Верди, А.Дворжак, А.Н.Серов, К.Шимановский, К.Пендерецкий и мн. др.).

О р а т о р и и на сюжеты Свящ. Писания занимают видное место в мировом муз. наследии. Они сформировались в эпоху католич. Реформы (16–17 вв.) и предназначались для исполнения вне храма. Участие солистов, хора и оркестра открыло авторам ораторий возможность разворачивать грандиозные панорамы, создавать мощные эпические образы. Так, характеризуя ораторию Г.Ф.Генделя «Иуда Маккавей», Р.Роллан писал: «В этой победной эпопее порабощенного народа, восставшего и вытеснившего угнетателя, отдельные индивидуальности почти сливаются с героической душой народа».

Подобно ораториям, к а н т а т ы пишутся для солистов, хора и оркестра, но в отличие от ораторий они проще по композиции и связаны с к. — л. одним текстом. Библ. кантаты появились в 17 в. Одна из первых принадлежит И.С.Баху, а позднейшая, написанная на текст Ин 1:1, — австр. композитору А.Хайлеру (1965).

На библейские сюжеты создано немало о п е р. Первая была написана итал. композитором К.Монтеверди («Магдалина», 1617). Существуют также в о к а л ь н о — и н с т р у м е н т а л ь н ы е и ч и с т о и н с т р у м е н т а л ь н ы е произведения с библ. программой; б а л е т о в же на темы Библии история М. насчитывает единицы.

4. Сюжеты ВЗ и М. Нового и Новейшего времени. Кн.Бытия с ее монументальными картинами и образами (Творение, Грех, Возмездие, Завет) издавна привлекала композиторов. Она послужила темой для ораторий И.Гайдна «Сотворение мира» (1798), увертюры С.Монюшко «Каин» (1856), ораторий А.Г.Рубинштейна «Потерянный рай» (на текст *Мильтона, 1856) и «Вавилонское столпотворение» (1869), ораторий С.Франка «Вавилонская башня» (1865) и «Ревекка» (1881), мистерии Э.Массне «Ева» (1885), оратории К.Сен–Санса «Потоп» (1874), балета Р.Штрауса «Легенда об Иосифе» (1914), балета В.Риети «Ноев ковчег» (1923), оратории «Вавилон» (на Быт 11, 1944), муз. баллады «Авраам и Исаак» (1955) и оперы «Ноев потоп» (1958) Б.Бриттена и др.

События, описанные в Кн. Исход, также вдохновили мн. музыкантов. Важнейшие из произведений, написанные на сюжет Исхода: оратория А.Вивальди «Моисей» (1714), оратории «Израиль в Египте» (1739) и «Иосиф и его братья» (1744) на текст Мильтона Г.Ф.Генделя, «Долг первой заповеди» В.А.Моцарта (1767), опера Дж.Россини «Моисей в Египте» (1818), «Победная песнь Мариам, сестры Моисея» (1828) Ф.Шуберта, оратория А.Г.Рубинштейна «Моисей» (1892), оратория Э.Массне «Обетованная земля» (1900) и оратория с тем же названием К.Сен–Санса (1913), а также опера А.Шёнберга «Моисей и Аарон» (1951).

К сюжетам И с т о р и ч е с к и х к н и г ВЗ не раз обращался Г.Ф.Гендель. Ему принадлежат оратории «Саул» (1739), «Самсон» (1741) на текст Мильтона, «Девора» (1743), «Валтасар» (1745), «Иуда Маккавей» (1747), «Иисус Навин» (1748), «Соломон», «Сусанна» (1749), «Иеффай» (1752). Темам Историч. книг ВЗ посвящены: кантата В.А.Моцарта «Кающийся Давид» (1785), опера Дж.Мейербера «Обет Иеффея» (1812), кантата К.Керубини «Брак Соломона» (1816), опера «Навуходоносор» (1841) и библ. эклога «Руфь» (1845) Дж.Верди, оратория Ф.Мендельсона «Илия» (1846), оратория С.Франка «Руфь» (1845), опера К.Сен–Санса «Самсон и Далила» (1867–76), кантата А.Д.Кастальского «Из минувших веков. Иудея» (1905), оратория «Царь Давид» (1921), и М. к спектаклю «Саул» (1922) А.Онеггера, балет В.Риети «Давид победитель» (1936) и др.

Из цикла *У ч и т е л ь н ы х к н и г ВЗ на тему Песни Песней писали А.Г.Рубинштейн (1877), К.Пендерецкий (1973) и С.М.Слонимский (1975); на Кн.Товита — И.Гайдн (1774–75), Ж.Бизе (1855–57), Ш.Гуно (1866); на Кн.Иудифи — А.Вивальди (1716), А.Н.Серов (1862), А.Онеггер (1925), на Кн.Есфири — Г.Ф.Гендель (1720), на Кн.Иова — А.Деллапиккола (1950). Меньше всего создано муз. произведений на *П р о р о ч е с к и е к н и г и. Отметим «Плач Иеремии» К.Керубини (1815) и И.Ф.Стравинского, «Видение Иезекииля» Ф.Листа, кантату «Даниил» (1880–84) К.Дебюсси и ораторию Б.Мартину «Пророчество Исайи» (1959).

5. М. Нового и Новейшего времени на темы и тексты НЗ. Еванг. тема проходит через всю историю христианской М. Даже если не считать богослуж. М., Пассионов, гимнов, молитв, число произведений, посвященных НЗ, с трудом поддается учету. Назовем лишь наиболее известные: «Рождественская оратория» (1734), «Пасхальная оратория» (1734–36), кантата «Христос лежал в оковах смерти» и др. произведения И.С.Баха; большая оратория Г.Ф.Генделя «Мессиада» (1743), написанная на слова *Клопштока, и его же оратория «Вознесение» (1708); оратория А.Вивальди «Поклонение волхвов» (1722), оратория И.Гайдна «Семь слов Христа на Кресте» (1794), оратория Л.Бетховена «Христос на Елеонской горе» (1803), сценич. оратория Ф.Шуберта «Лазарь» (1820), оратории Ф.Мендельсона «Павел» (1836) и «Христос» (1847), трилогия Г.Берлиоза «Детство Христа» (1854), оратория Ж.Бизе «Иоанн на Патмосе» (1866), оратория Ф.Листа «Христос» (1866), оратория К.Сен–Санса «Рождество» (1858), оратория С.Франка «Заповеди блаженства» (1869–79) и «Искупление» (1871), оратория Ш.Гуно «Искупление» (1880–81), священная драма Э.Массне «Мария Магдалина» (1873) и его же оратории «Св.Дева» (1880) и «Иродиада» (1881), лирич. сцена К.Дебюсси «Блудный сын» (1884) и его же оратория «Дева–Избранница» (1887–88), оратория А.Г.Рубинштейна «Христос» (1893), опера Р.Штрауса «Саломея» (1905), симфонич. картина А.К.Лядова «Из Апокалипсиса», музыка А.К.Глазунова к библ. драме К.Р. «Царь Иудейский» (1913; см. ст. Театр и Библия), вокальный цикл П.Хиндемита «Житие Девы Марии» (1923; на стих. Р. — М.Рильке) и его же балет «Иродиада» (1944), оратория З.Кодая «Изгнание торгующих» (1934), симфонич. пьеса «Вознесение» (1934), органная сюита «Рождество Господне» (1935), фортепьянный цикл «Двадцать взглядов на Младенца Иисуса» (1945), симфонич. пьесы «Вознесение» (1934) и оратория «Преображение Господа Нашего» (1969) О.Мессиана; рождественская телеопера Дж.Менотти «Амал и ночные гости» (1951), «Рождественская кантата» А.Онеггера (1952), опера «Блудный сын» (1968) Б.Бриттена и кантата «Радость об Агнце» (1943), музыка Ж. — М.Жарра к фильму Ф.Дзеффирелли «Иисус Назарянин» (1977). В 70–е гг. 20 в. широкий успех приобрели евангельские рок–оперы, такие как «Иисус Христос Суперзвезда» Л.Э.Веббера и др.

 Обзорные работы: А н т о н о в а О.А., Католицизм и искусство. ХХ век, М., 1985; А с а ф ь е в Б.В., Избранные труды, т.1–5, М., 1952–57; Б а р а н о в а Т.Б., В л а д ы ш е в с к а я Т.Ф., Церковная М., МЭ, т.6; Г е н и к а Р.В., Очерки истории М., т. 1–2, СПб., 1911–12; Г р у б е р Р.И., История муз. культуры, т. 1–2, М. — Л., 1941–59; е г о ж е, Всеобщая история М., М., 19602, ч.1; И в а н о в — Б о р е ц к и й М.В., Очерк истории мессы, М., 1910; М а й р Р., История М. от середины XVIII столетия до наст. времени, в кн.: История человечества, пер. с нем., под ред. Г.Гельмольта, СПб., 1905–06, т.8; Музыкальная эстетика России XI–XVIII вв., пер. и вступ. ст. А.И.Рогова, М., 1973; Н а у м а н Э., Иллюстрир. всеобщая история М., пер. с нем., СПб., 1896–99, вып.1–15; Н е ф К., История западноевроп. М., пер. с франц., М., 19382; П е т р о в а А.Л., Реквием как филос. — этич. концепция, ВНА, 1982, сб. 30; Р о з е н ш и л ь д К.К., К е л д ы ш Ю.В., Византийская М., МЭ, т.1; С а к к е т т и Л.А., Очерк всеобщей истории М., СПб. — М., 19033; *У с п е н с к и й Н.Д., Древнерус. певческое искусство, М., 19712 (проч. музыковедч. и литургич. труды Н.Д.Успенского указаны в БТ, 1975, сб.13); Х а р л о в Л.И., История церк. М. и пения, Бвс., 1979, № 4–5; е г о ж е, История развития христ. пения на Руси, там же, № 6. Иностр. библиогр. см. в МЭ.

МУНИСТСКАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ БИБЛИИ

исходит от амер. секты «Ассоциация Св.Духа по унификации мирового христианства», или «Церковь унификации». Несмотря на название, она имеет с христианством мало общего и в чем–то смыкается с гностицизмом. Основана «Ассоциация» в 1954 уроженцем северной Кореи Сан Менг Муном (р. 1920), бывшим пятидесятником. В 1973 он переехал в США, где развернул широковещат. пропаганду собств. учения, изложенного им в книге «Божественный принцип». В ней библ. сказание о *Грехопадении толкуется в том смысле, что родоначальница человечества Ева плотски пала с сатаной, принявшим вид змея. Ради воссоздания нового, совершенного человечества был создан «второй Адам», Христос, Который был Человеком, безгрешным Учителем. Его миссия потерпела неудачу,

т. к. Его убили евреи. Зачать новый «чистый род» должен «третий Адам»; от него произойдут совершенные люди, к–рые объединят растленный распадающийся мир. Мунисты недвусмысленно дают понять, что «третьим Адамом» является их наставник. Вся Библия рассматривается в мунизме лишь как преддверие «Совершенного Завета». По расчетам Муна, он наступит в тот день, когда его «Ассоциация» поглотит все существующие церкви. «Тогда, — заявляет он, — мы получим свободу учить без Библии» (т. е. заменить ее окончательно его «Божественным принципом»).

Руководство «Ассоциации» проявило недюжинные организационные и пропагандистские таланты. Секта превратилась в сплоченный полуполитич. орден «правой» ориентации и завоевала сотни тысяч приверженцев. Рядовые члены ее ведут общинную жизнь и полностью изолированы от влияний внешнего мира. С христ. т. зр., кощунственное извращение мунизмом смысла Писания лишь иллюстрирует слово Спасителя о природе лжехристов и лжепророков (Мф 24:24).

 М и т р о х и н Л.Н., Религии «Нового века», М., 1985; M a n i g n e F.P., Moon, la mystification, ICI, 1982, № 15; P i c h t e r J., The Holy Family of Father Moon, 1985.

МУНК

(Munk) Соломон (1803–67), франц. филолог и востоковед иудаистского вероисповедания. Род. в Пруссии; изучал классич. филологию в Берлине (1824–27) и арабский язык в Бонне (1827–28). В 1828 переехал во Францию, где был избран членом Академии надписей и назначен проф. евр. языка в Коллеж де Франс (1864). М. принадлежит ряд трудов по философии *Маймонида, библ. истории, *географии и археологии библейской.

 В рус. пер.: География Палестины, Пермь, 1878; Еврейские древности, Пермь, 1879.

 ЕЭ, т.11.

МУРАББААТСКИЕ РУКОПИСИ

фрагменты манускриптов 1–2 вв. н.э., найденные в пещерах Вади Мураббаат, к югу от *Кумрана. Первые фрагменты были доставлены в 1951 о. *Де Во бедуинами. В январе 1952 он совместно с И.Ядином участвовал в экспедиции в Вади–Мураббаат. Поиски шли в исключительно трудных условиях. Было собрано 175 фрагментов на евр., арам., греч. и араб. языках. Среди них были и фрагменты свитков Писания (*Пятикнижие, *Псалтирь, Кн.Исайи и *Малые пророки на евр. языке и греч. перевод Малых пророков). М.р. Библии оказались ближе к *масоретской традиции, чем библ. свитки Кумрана. Большой интерес представляли предметы быта евангельских времен, в т.ч. молитвенные принадлежности (тфиллин) и хозяйств. документы, к–рые *Милик восстановил из мельчайших частиц. М.р. включают подлинные документы, связанные с восстанием Бар–Кохбы (132–35), в частн., его автографы.

 *А м у с и н И.Д., Документы из Вади–Мураббаат, ВДИ, 1958, № 1, 1961, № 4; Discoveries in the Judean Desert, 1961, v.11.

МУРАТОРИЕВ КАНОН

один из древнейших списков канонич. книг НЗ с краткими сведениями об их авторах. Сохранилась его неполная лат. рукопись 8 в. Она была найдена в Амвросианской б–ке (Милан) и опубликована в 1740 итал. историком и богословом Лодовико Муратори (1672–1750). Из текста явствует, что оригинал (вероятно, на греч. языке) был составлен во 2–й пол. 2 в. в Риме. Папа Пий I (ок.142–ок.155) упомянут в М.к. как живший «недавно». Начало фрагмента утеряно. Текст начинается с Лк и Ин, но, несомненно, первыми в списке были представлены Мф и Мк. Автор М.к. определенно указывает на апостольское происхождение Четвероевангелия и его *боговдохновенность. В М.к. перечислены Деяния, 13 Посл. ап.Павла (кроме Евр), три послания, авторы к–рых не названы (судя по смыслу, это Иуд, 1–2 Ин), Апокалипсисы Иоанна и Петра. Автор отмечает, что Кн.Премудрости написана не Соломоном, а «друзьями Соломона в его честь». Отвергнуты как *апокрифы «Пастырь» Герма и писания

гностиков. Имя составителя М.к. неизвестно (нек–рые историки считают им свт.*Ипполита). М.к. дает представление о каноне НЗ, к–рый был признан в кон.2 в. одной из общин Италии.

 *В и г у р у Ф., Руководство…, М., 19162, т. 1, с.84–87 (там же приведен полный лат. текст памятника); *М у р е т о в М.Д., Эрнест Ренан и его «Жизнь Иисуса», СПб., 1907, с.376–78; L a g r a n g e M.J., Lе Canon d’Hippolyte et le Fragment de Muratori, RB, 1933, v. 42; ODCC, p.950.

МУРЕТОВ

Митрофан Дмитриевич (1850–1917), рус. правосл. экзегет и патролог. Род. в Рязанской губ. в семье сел. священника (впоследствии иером. духовника моск. Данилова м–ря). Окончил Рязанскую ДС, поступил в МДА (1873), где еще в студенч. годы специализировался по греч. языку и НЗ. В этот период он написал первый вариант фундаментального труда о *Филоне Александрийском. Большое влияние на М. оказал *Кудрявцев–Платонов. В 1877 М. окончил МДА и был направлен преподавателем греч. языка в Тамбовскую ДС, но вскоре был переведен в Вифанскую ДС близ Серг.Посада, где вел курс НЗ. Тогда же им была задумана апологетич. работа «Главные типы новейшего отрицания Евангелия». Однако цензура приостановила ее печатание из–за объективного изложения теории *отрицательной критики. Позднее отд. части книги были изданы, но, по словам прот.Флоровского Г., они опоздали на пятнадцать лет. В 1878 М. — приват–доцент МДА по каф. Свящ.Писания НЗ. В 1885 М. получил степень магистра за исследование о Филоне Александрийском, а в 1893 — степень доктора за работу о ветхозав. Храме и был назначен проф. академии. В 1906 он исполнял должность инспектора МДА; в 1910 вышел в отставку, но сохранил связи с академией, продолжая участвовать в ее жизни, читать лекции. Кроме новозав. исследований, М. занимался переводом святоотеч. письменности, составил первое научное жизнеописание прп.*Максима Исповедника. Современники вспоминают о М. как о человеке огромной учености, предельно скромном, всецело погруженном в научную работу.

Его заслуги были высоко оценены: он был избран почетным членом СПб.ДА, КДА и Каз.ДА.

В работе «Философия Филона Александрийского в отношении к учению Иоанна Богослова о Логосе» (М., 1885) М. показал, что взгляды александрийского мыслителя послужили «предуготовлением к христианскому теизму». В то же время он подчеркнул, что сходство между учением о Логосе у Филона и Иоанна Богослова лишь внешнее. «Иоанновская идея самооткровения Божества в Своем Логосе у Филона переходит в пантеистическо–стоическое понятие саморазвития всеобщей субстанции… личность Логоса у него понимается в смысле тварно–служебного духа, удаленного от Божества».

Обширными «пролегоменами» к экзегетич. трудам М., посвященным гл. обр. Евангелию, является цикл его работ по истории новозав. критики. Одной из характерных особенностей этих историографич. обзоров является интеллектуальная честность автора. Напр., подвергая уничтожающей критике «Жизнь Иисуса» *Ренана, он подробно останавливается на ее лит. — художеств. достоинствах. В отличие от мн. зап. авторов М. отчетливо сознавал, что *историческая критика и др. виды критики сами по себе н е в с о с т о я н и и р е ш и т ь в о п р о с о в е р е. Он указывал на знаменательный факт, что вера и неверие всегда противостояли друг другу, и библ. критика ничего не может изменить. «Как многочисленные и разнообразные возражения против подлинности и достоверности Евангелия нисколько не поколебали веры в него у истинных христиан, так и наоборот — вера в подлинность и достоверность Евангелия совсем не гарантирует веры в само Евангелие». Внутреннее убеждение является первичным. Отрицат. критика берется за свою работу, уже утвердившись в своем отрицании; для христианина же «вера — зерно (горчичное), а наука — разработка уже готовой почвы и уход за уже посеянным зерном–растением».

В плане исагогическом М., отдавая должное различным гипотезам, считал, что наиболее простым и убедительным решением синоптич. проблемы является *взаимозависимости теория. В частн., он подчеркивал важность того факта, что *Евсевий Кесарийский не знал никаких «подлинно–апостольских перво–записей».

Общие очерки о Евангелиях, написанные М., при всей их научно–историч. обоснованности, гл. внимание сосредотачивают на духовно–богосл. содержании НЗ. Его коммент. на *Нагорную проповедь в ст. «Ев. по Матфею» (БВ, 1899, № 4, 5) «по богатству идейного содержания и по возвышенности его стоят многих и стоят несравненно выше многих подобных комментариев» (архиеп.*Иларион Троицкий).

Две работы М. посвятил теме «Иуда предатель» (ПО, 1883, № 9; БВ, 1905, № 7–8, 1906, № 1). Он отверг распространенное мнение, будто мотивом преступления Иуды было только сребролюбие. Причиной трагедии Иуды М. считает «полное разочарование в Иисусе, утрату веры, любви и уважения к Нему, и вообще нравственный перелом во всем внутреннем настроении Иуды по отношению к некогда любимому и уважаемому Учителю». В очерке «Вопрос Крестителя и ответ Господа» (ПО, 1883, № 11) М. приходит к выводу, что «если держаться прямого буквального смысла евангельских повествований, основание вопроса мы должны искать прежде всего в душе самого Иоанна».

Десятки других исследований и статей М. посвятил частным аспектам еванг. истории. Он рассмотрел богосл. смысл родословных списков в Мф и Лк («Родословие Христа», М., 1904), обосновал правильность уточнения даты Рождества, к–рое совершилось за неск. лет до общепринятой христ. эры («В каком году родился Господь наш Иисус Христос», ПТО, 1885, ч.35), предложил свою дату появления вифлеемской звезды. В своей работе М. чуждался скороспелых гипотез, предпочитая держаться древнецерк. преданий, к–рые он обосновывал средствами историч. критики.

 Действительность смерти Господа нашего Иисуса Христа, М., 1881; К вопросу о происхождении и взаимном отношении синоптич. Евангелий, ПТО, 1881, № 27; Подлинность бесед и речей Господа в четвертом Евангелии, М., 1881; Эйхгорн и его толкование новозав. чудес, ПТО, 1884, № 33; Народоперепись в эпоху рождения Господа, ПТО, 1884, № 34; Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова, в связи с предшествующим историч. развитием идеи о Логосе в греч. философии и иудейской теософии, вып. 1–2, М., 1885; Новооткрытый фрагмент из мнимого первоевангелия, М., 1887; Ветхозаветный храм, М., 1890, ч. 1; Евангелие, ПО, 1890, № 3; Очерки новейшей истории экзегезиса и критики НЗ, БВ, 1892, № 6–9, 12, 1893, № 2, 4, 10, 1894, № 10, 11; О преположенной справе славяно–русского текста НЗ, БВ, 1892, № 10; «Христианин без Христа», М., 1893; Notandum (По поводу реферата о новейшей европ. лит–ре по вопросу о ветхозав. храме), БВ, 1893, № 1; Протестантское богословие до появления Страусовой «Жизни Иисуса», Серг.Пос., 1894; Древность предания о погребении Адама на Голгофе, или лобном месте, ЧОЛДП, 1894, № 9; Труды св. Ефрема Сирина по толкованию Свящ. Писания Ветхого и Нового Завета, Серг. Пос., 1895; Апокрифич. переписка ап. Павла с Коринфянами, М., 1896; Господь Иисус Христос был ли свержен со скалы Назаретянами? БВ, 1897, № 4; Древнеслав. Ев. от Марка, Серг. Пос., 1897; Слав. — рус. перевод НЗ в труде, по преданию усвояемом святителю Алексию, с точек зрения церк. — практич. и науч. — богосл., Серг. Пос., 1898; Чудовская рукопись НЗ, БВ, 1898, № 1; Четвероевангелие, М., 1900; Христос как носитель немощей и болезней человечества, БВ, 1900, № 3; К толкованию текста «Творяй ангелы Своя духи и слуги Своя пламень огненный», Серг. Пос., 1902; Новозав. песнь любви сравнительно с «Пиром» Платона и «Песнью Песней», Серг. Пос., 1903; Есть ли указание на духовные браки в 1 Кор 7:36–38 и 9:5? БВ, 1903, № 3–4; К критике свидетельства Иосифа Флавия о Христе, БВ, 1903, № 9; Пророчество и языкоговорение как знамение для верующих и неверов, Серг. Пос., 1904; Древнеевр. молитвы под именем ап.Петра, Серг. Пос., 1905; Знание отчасти и самопознание (1 Кор 13:12), БВ, 1905, № 2; Эрнест Ренан и его «Жизнь Иисуса», СПб., 1907; Из воспоминаний студента МДА XXXII курса, БВ, 1914–16; Логос как Первосвященник мира, БВ, 1915, № 10–12, с.760; Новый Завет как предмет правосл. — богосл. изучения, Серг. Пос., 1915; Раб Божий, Ис 52:13—53:12, БВ, 1917, № 2–3.

 *Ж д а н о в А.А., Новейший «реставратор» ветхозав. храма, ч. 1–2, Серг. Пос., 1893; архиеп.*И л а р и о н (Троицкий), Проф. М. Д. М., БВ, 1918, № 3–5; архим. (ныне архиеп.) С и м о н (Новиков), Проф. МДА М.Д.М. и его труды по Четвероевангелию, ЖМП, 1972, № 4.

МУХИН

Николай Федосеевич (1868–1919), рус. правосл. историк и экзегет. Окончил КДА, где вел впоследствии курс истории рус. церкви в Западном крае. Его магистерская дисс. «Послание св. ап. Павла к колоссянам» (К., 1897) является самым полным исследованием по этому вопросу в рус. литературе. Автор уделяет много места истории и топографии г.Колоссы, основанию там церкви и обстоятельствам, при к–рых написано послание (М. причисляет Кол к посланиям, написанным из римских уз). Разбор гипотез о псевдонимности Кол отмечен широкой эрудицией и тщательностью аргументации. В комментариях учтено издание греч. текстов НЗ, выпущенное *Тишендорфом, и др. *критические издания.

 Состояние Палестины и Финикии в XV в. до н. э. в связи с вопросом об успехах изучения древне–историч. Востока в XIX в., К., 1899; Магия и колдовство у ассировавилонян, К., 1905; Отношение христианства к рабству в Римской империи, К., 1916.

«МЫ–ОТРЫВКИ»

(англ. «we–sections»), усл. обозначение тех разделов Деяний, где автор говорит от первого лица (16:10–17; 20:5–15; 27:1–28:16). По стилю они совпадают с прочими рассказами Деяний о путешествиях ап. Павла. Из текстов легко заключить, что «М. — о.» писал спутник апостола, врач Лука. Это совпадает со свидетельством древней традиции о Луке как авторе Деяний (и, следовательно, 3–го Евангелия, продолжением к–рого являются Деяния). Попытки представить дело так, будто автор Деяний просто использовал дневниковые записи Луки или др. спутника ап.Павла, есть лишь пример *гиперкритицизма. Если бы автор Деяний заимствовал из чужих записей, ничто не мешало бы ему вести рассказ в третьем лице.

 *B r u c e F.F., Commentary on the Book of Acts, L., 1965; см. также библиогр. к ст. Деяния св. апостолов.

МЫШЦИН

Василий Никанорович (1866–1936), рус. правосл. библеист и историк Церкви. Род. в семье сел. священника Рязанской губ. Окончил МДА (1890), где защитил магистерскую диссертацию по богословию ап. Павла: «Учение св. ап. Павла о законе дел и законе веры» (Серг. Пос., 1894). Вел курс Свящ. Писания, а затем церк. права в МДА. За труд «Устройство христ. Церкви в первые два века» (Серг. Пос., 1909) был удостоен звания доктора. Оставив МДА (1906), перешел в Демидовский лицей (Ярославль), где был проф. церк. права. В последние годы жизни преподавал в Педагогич. техникуме в Загорске.

М. принадлежат две работы о Кн.Екклесиаста, к–рую он датировал *Второго Храма периодом. Он также предпринял осторожную попытку защитить теорию *Второисайи. Попытка эта вызвала резкую полемику между М. и его оппонентом *Фаддеем (Успенским), сторонником единства Кн. прор. Исайи. М. участвовал в дискуссии о соотношении между *масоретским текстом и *Септуагинтой. По мнению экзегета, поврежденность масоретской Библии значительна, хотя и не затрагивает гл. содержания Библии. Для *текстуальной критики необходим учет данных греч. перевода. В последний период своей лит. деятельности М. отошел от библ. тематики и писал преимущ. по канонич. праву и церк. — обществ. вопросам.

 Из области библиологии, БВ, 1893, № 8; Сущность ветхозав. прообраза и значение его для ветхозав. верующих, ВиР, 1894, № 1; Очерки содержания Кн. Екклезиаста, ВиР, 1894, № 11; Библ. богословие с правосл. точки зрения, БВ, 1894, № 7; Нужен ли нам греч. перевод Библии при существовании евр. подлинника, Серг. Пос., 1895; Рец. на кн.: [*Юнгеров П., Кн. прор. Амоса, Каз., 1897], БВ, 1897, № 12; Какую можно усмотреть цель Христа Спасителя в Его поучениях народа притчами?, ВиР, 1900, т. 1, ч. 1; Обзор рус. духовных журналов. Статьи по Свящ. Писанию ВЗ, БВ, 1901, № 10, 12; Рец. на: Кн.Товита. Библиологич.

исследование *Дроздова Н., БВ, 1901, № 10; О неудачном соединении научного критицизма с правосл. точкой зрения, (Ответ Н.М.Дроздову), БВ, 1902, № 12; Раб Иеговы. (Ис гл.40–56), БВ, 1905, № 7–8; Ответ архим. Фаддею (по поводу замечаний на статью «Раб Иеговы»), БВ, 1905, № 11; Кн. Екклесиаста, ТБ, т.5.

 Г о л у б ц о в. МДА, т.2, ч.4, с.144; НЭС, т.27.

МЭРФИ

(Murphy) Роланд Эдмунд, иером. (р. 1917), амер. католич. экзегет. Род. в Чикаго. Окончил Американский католич. ун–т и *Папский библ. ин–т. В 1935 вступил в орден Кармелитов. Рукоположен в 1942. С 1948 по 1970 проф. по каф. ВЗ в Американском католич. ун–те. М. — один из трех редакторов «Иеронимовского библ. комментария» (JBC), для к–рого он написал разделы по Песн, Еккл, Пс и общее введение к *мудрецов писаниям. Осн. его труды посвящены коммент. *Учительных книг.

 Seven Books of Wisdom, Milwaukee, 1960; The Concept of Wisdom Literature, in: «The Bible in Current Catholic Thouht», N.Y., 1962; в рус. пер.: Введение в писания мудрецов Ветхого Завета, 1964 (Ркп. МДА).

 WBSA, p.160.

МЮНСТЕР

(Munster) Себастьян (1488–1552), нем. — швейц. *гебраист и географ. Образование получил в ун–тах Гейдельберга, Тюбингена и Вены. Преподавал в Гейдельберге евр. язык. Был францисканским монахом. В 1524 присоединился к сторонникам Реформации. С этого времени и до конца дней состоял проф. евр. яз. Гейдельбергского, а затем Базельского ун–тов. М. принадлежал к плеяде ученых–гуманистов, внесших немалый вклад в филологич. исследование Библии. Ему принадлежат курсы евр. (1525) и арам. (1527) грамматики. М. выпустил первое нем. издание евр. текста ВЗ с лат. переводом и примечаниями (Базель, 1534–35). Перевод этот был внесен в католич. индекс запрещенных книг. У протестантов перевод М., напротив, получил высокую оценку и был использован в Лондонской *Полиглотте и в Библии *Кавердейла.

 НЭС, т.27; NCE, v.10, p.78.

НАВИЛЛЬ Э. — А.

(Naville) Эдуард–Анри (1844–1926), швейц. египтолог, протестантский библеист. Преподавал в Женевском ун–те, был членом франц. Академии наук. С 1869 осуществил неск. археологич. экспедиций в Египет, где открыл ряд важных памятников, в частн., храм Менухотепа и один из древнейших папирусов (3–го тыс. до н.э.). В течение 30 лет Н. сотрудничал с англ. Обществом по исследованию Египта, по заданию к–рого он, в частн., исследовал восточную часть дельты Нила. Там, по мнению библеистов, находилась «земля Гесем», местообитание потомков Иакова. Раскопки внесли заметный вклад в изучение егип. фона сказаний Быт и Исх, хотя локализация Пифома (Исх 1:11), предложенная Н., впоследствии не подтвердилась. При раскопках близ Гелиополя в Гесеме археолог обнаружил иудейское кладбище эллинистич. эпохи. Полагают, что именно в этом районе находилось поселение, где жил изгнанный первосвященник Ония (см. 2 Макк 4:7).

 The Story–city of Pithom and the Route of Exodus, L., 1885; The Shrine of Saft el Henneh and the Land of Goshen, 1887; The Mount of Jew and City of Onias, Belbeis, Samanood, Abusir, Tukh el Karmus, L., 1887; Archaeology of the Old Testament, L., 1913; The Text of the Old Testament, L., 1916.

 Б у з е с к у л В.П., Открытия XIX и нач. ХХ в. в области истории древнего мира. I. Восток, Пб., 1923, с.77–80; НЭС, т.27 (там же указаны проч. соч. Н.).

НАВИЛЛЬ Э.

(Naville) Эрнест (1816–1909), швейц. реформатский богослов и философ, один из предшественников экуменизма. Был проф. философии в Женевской академии. Его книги и публичные лекции, посвященные *христологии и др. важнейшим темам христ. догматики, приобрели широкую популярность как в Европе, так и в России (их переводы

печатались гл. обр. в ПО). Вскоре после выхода «Жизни Иисуса» *Ренана Н. прочел лекцию, в к–рой подверг критике осн. филос. тезисы Ренана. В своих трудах Н. стремился показать, что Евангелие есть корень, из к–рого выросла совр. культура и что оно должно стать основой для единения христиан всего мира.

 В рус. пер.: Вечная жизнь, М., 18652; Небесный Отец, СПб., 1868; Христос. Публичные чтения, М., 1881; Что такое философия? СПб., 1896; Свидетельство Христа и единство христ. мира, М., 1898.

 НЭС, т.27 (приведена библиогр. трудов Н.).

НАГОРНАЯ ПРОПОВЕДЬ

традиционное название цикла речений Иисуса Христа, включенных в Мф (5–7) и Лк (6:20–40). Название Н.п. происходит от места, где, согласно Мф, Господь произнес эти речения («взошел на гору», 5:1). Согласно Лк, проповедь была произнесена на равнине (6:17), причем отд. речения, параллельные Н.п. Мф, помещены Лк вне связи с Н.п.

Композиция Н.п. в Мф: 1) обетования блаженства; 2) старый Закон и новые заповеди; 3) милосердие, молитва и пост; 4) предостережение против житейской озабоченности; 5) предостережение против осуждения; 6) отд. речения о благоговении, уповании, внешней и внутренней праведности; 7) притча о фундаменте дома как символический итог всей Н.п.

Композиция Н.п. в Лк: 1) обетование блаженства нищим, алчущим, плачущим, гонимым; 2) горе богатым, пресыщенным, смеющимся и превозносимым; 3) заповедь любви к врагам; 4) заповедь против осуждения; 5) истинная и ложная праведность; 6) притча о фундаменте дома.

Мф приводит Н.п. после рассказа о призвании учеников, а Лк — после избрания Двенадцати. Однако нет оснований считать, что Н.п. была произнесена только для них (евангелисты прямо указывают на присутствие народа). Еще со *святоотеч. периода высказывалось мнение, что в Мф и Лк переданы две различные, хотя и сходные, проповеди

Спасителя. Но большинство толкователей, древних и новых, рассматривают оба варианта как передачу одного цикла речений. Скорее всего, Н.п. в целом не была произнесена одновременно. По словам еп.*Виталия (Гречулевича), ев. Матфей «хотел совместить здесь, в соответствие и пояснение сказанному, всю сущность христианского учения, хотя в разных местах и в разное время преподанного» («Подробный сравн. обзор Четвероевангелия», т.2, с.30).

Анализ реконструиров. семитич. оригинала Н.п. позволил выявить ее ритмическую форму. Мн. речения имеют параллели в ВЗ и иудейском предании, но сущность Н.п. отличается радикальной новизной, открывая новый этап в отношении между Богом и человеком. Обетования блаженства в Лк более кратки и имеют антитетическую структуру (напр., блаженны нищие и горе богатым). В Мф понятие нищеты и голода даны в расширенном понимании; «нищие духом» (термин, известный из *Кумрана), «алчущие и жаждущие правды». Это различие могло быть связано с тем, что Господь неоднократно повторял речения, сходные по смыслу. Антитетика Мф иная. Древнему Закону Божьему противопоставляется слово Самого Христа, Который таким образом свидетельствует о Своем высшем авторитете («А Я говорю вам…»). Впрочем, осн. часть антитез не есть полное отрицание, а возведение заповеди на абсолютную ступень. Запрет убийства восполняется осуждением гнева, запрет прелюбодеяния — требованием душевной чистоты; брак возвращается к своему изначальному идеалу (ср. Быт 2:23–24; Мф 19:4–6); требование блюсти клятву заменяется законом правды; заповедь любви к ближнему восполняется заповедью любви к врагам. В свете этого становятся понятны слова Христа, что Он пришел не нарушить Закон, а исполнить (5:17), т. е. дать ему окончат. завершение, высшую полноту.

«Остается, — пишет *Трубецкой, — самый трудный вопрос о непреложности «малейших заповедей» или закона обрядового. Признавая вместе с лучшими учителями Израилевыми универсальную сущность закона, выразившуюся в двух наибольших заповедях любви к Богу и к ближнему (Мк 12:28–34, Мф 22:34–40, Лк 10:25–28), установив, что «правда, милость и вера» составляют самое «веское» в законе, как бы центр его тяжести, Иисус не отменяет для Своего народа и «малейших заповедей»… Ветхий Завет, завет Ягве с Израилем помимо своего религиозного содержания имел и свое национальное значение, которое он сохранил для иудеев и до сих пор, хотя они и отвергли Новый Завет. Какое течение приняла бы история, если бы Израиль его принял и если бы он в своем целом исполнил свое религиозное мессианическое призвание, как его понимал Иисус, об этом мы гадать не станем… Несомненно только одно, что обращенные язычники, принявшие Новый Завет, не имели основания принимать национальный закон Израиля и посредством обрезания переходить в иудейство, которое в своем целом отвергло Христа во имя национального закона».

Относительно практич. значения Н.п. существуют две точки зрения. Одни толкователи, преимущ. протестанты (напр., *Дибелиус), рассматривают ее как невыполнимый идеал, к–рый лишь обнаруживает нравств. бессилие человека; другие — как вполне осуществимую «программу». Подлинный ответ дают Слова Христа о спасающей силе Бога (Мф 19:25–26) и учение ап. Павла, согласно к–рому сам человек действительно не в силах выполнить волю Божью, но это становится реальным в укрепляющем его Иисусе Христе (Флп 4:13).

 Прот.*Б у т к е в и ч Т.И., Н. п., Харьков, 1893; Б о р о д и н П.М., Н. п. Господа нашего Иисуса Христа, М., 1899; В а й т Э., Размышления о Н. п. Иисуса Христа, Пг., 1915; В е р ж б и ц к и й Т.И., Закон Моисеев и Закон Евангелия, «Странник», 1898, № 1; *В и н о г р а д о в Н.И., Н. п. Спасителя, вып. 1–5, М., 1892–94; свящ.В о з д в и ж е н с к и й М., Идеал нравств. — христ. жизни и деятельности в изречениях Христовых о блаженствах, ПО, 1872, № 2, 3, 4; *Г л а д к о в Б.И., Н. п. и Царство Божие, СПб., 1907; *З а р и н С.М., Заповеди Блаженства, Пг., 1915; *И н н о к е н т и й (Кременский), Н. п. Христа Спасителя, Астрахань, 1915; прот. Н о р д о в В.И., Беседы на блаженства евангельские, М., 1843; свящ.С е м е н т о в с к и й К., Учение Иисуса

Христа о блаженстве, К., 1851; свящ. *С м а р а г д о в В., Беседы о надежде и на молитву Господню и девять Еванг. блаженств, СПб., 1854; *С м и р н о в А.В., Отношение еванг. нравоучения к Закону Моисееву, Каз., 1893; *Т р е н ч Р.Ч., Н. п. Господа нашего Иисуса Христа, М., 1880; Т р о и ц к и й А.Д., Еванг. блаженства, К., 1916; Т р о и ц к и й Ф.И., Нагорная беседа Иисуса Христа как божественная, Каз., 19072; Т р у б е ц к о й С.Н., Учение о Логосе в его истории, М., 1906; е г о ж е, Этика и догматика, Собр. соч., М., 1908, т.2; прот.Ф а в о р о в Н., О христ. нравственности, ТКДА, 1879, № 10, 12; C o a t e s T., The Sermon of the Mount for Today, Saint–Louis, 1975; C r o s b y M.H., Spirituality of the Beatitudes, Maryknoll (N.Y.), 1981; D a v i e s W.D., The Sermon on the Mount, Camb., 1966; D u p o n t J., Les B№atitudes, P., 1969; H a s t i n g s J. (ed.), Dictionary of the Bible, N.Y., 1909, Ex.v., p.1–44; *H u n t e r A.M., Teaching and Preaching in the New Testament, L., 1963; *J e r e m i a s J., The Sermon on the Mount, L., 1961; *M а n e k J., Dům na Scále, Praha, 1967; S t o t t J.R., Christian Counter–Culture, Pasadena (Calif.), 1979; см. также ст.: Богословие библейское; Евангелия; Молитва Господня.

НАГ–ХАММАДИЙСКИЕ РУКОПИСИ

коптские рукописи древних новозав. *апокрифов, найденные в Египте. Точная дата находки их неизвестна; в 1946 Каирский музей приобрел их у антиквара. Годом позже с ними познакомился франц. историк и коптовед Жан Дорсес. Он датировал рукописи 3–4 вв. и лично попытался установить место находки. В 1948 поиски привели его к некрополю близ древнего г.Хенобоскиона (ныне Наг–Хаммади) на берегу Нила. Там находились пещеры отшельников, к–рые обитали в них с начала зарождения монашества. Дорсес предположил, что б–ка была спрятана в одном из иноческих погребений. Ему удалось найти и др. кодексы. С 1956 началось изучение Н.р. (13 сборников), к–рое привело к выводу, что они представляют собой гностическую б–ку (апокрифич. Послание ап. Иакова, Ев. Истины, Ев. ап. Фомы, Апокриф Иоанна, Апокалипсис ап. Павла, Молитва апостолов и др.). Оригиналы были написаны на греч. языке ок. 2–3 вв. В наст. время

под эгидой ЮНЕСКО осуществляется публикация текстов. Об их содержании см. ст.: Апокрифы; Валентин; Гностические писания.

П е р е в о д ы: Гностические апокрифы из Наг–Хамади, в кн.: АДХ.

 К у б л а н о в М.М., Находки в Наг–Хаммади, «Азия и Африка сегодня», 1978, № 11; *Р о б и н с о н Дж., Раннехрист. рукописи с берегов Нила, «Курьер ЮНЕСКО», 1971, № 5; *С в е н ц и ц к а я И.С., Тайные писания ранних христиан, М., 1980; *Т р о ф и м о в а М.К., Историко–филос. вопросы гностицизма, М., 1979 (в книге дан пер. ряда Н.р.); е е ж е, Эллинистич. гимн из собрания Наг–Хаммади, в кн.: Античная культура и совр. наука, М., 1985, с.75–78; *P o k o r n ý P., Tomsovo Evangelium, Praha, 1982; i d., Píseň o Perle, Praha, 1986; *R o b i n s o n J.M., The Nag Hammadi Codices, Claremont (Calif.), 1974.

НАЗАРЯНИН

(евр. ноцри), житель Назарета. Так называли Господа Иисуса во дни Его земной жизни и в соответствии с этим и члены христ. общины — назаряне (евр. ноцрим, Деян 24:5). Впоследствии термин назаряне сохранили в качестве самоназвания нек–рые группы *иудео–христиан. Термин Н. не следует смешивать со словом назорей (евр. назир), к–рое обозначало члена древней ветхозав. общины, хранившей традиции пастушеской жизни (Числ 6:2).

Сторонники *мифологической теории отрицали существование Назарета, поскольку он не был упомянут ни в ВЗ, ни у *Иосифа Флавия. По их мнению, назаряне были иудейской сектой, из к–рой выросло христианство. Между тем известно, что Назарет был ничем не примечательным поселком (Ин 1:46), поэтому Иосиф Флавий мог не упомянуть его; тем более, что в Галилее было свыше 200 населенных пунктов и не все они названы в источниках. В 50–х гг. раскопки итал. археолога *Багатти доказали, что в еванг. эпоху Назарет уже существовал. Кроме того, найдена древняя надпись, из к–рой явствует, что Назарет был в числе городов, где жили священники после разрушения храма в 70.

 Г р у н т ф е с т Я.Б., Новый документ о йеменско–палестинских связях доисламского периода, ПСб, 1974, № 25; BTS, № 110, 157.

НАЙДА

(Nida) Юджин Альберт (р. 1914), амер. протестантский библеист. Род. в Оклахома Сити (США). Окончил Восточную баптистскую семинарию в Филадельфии (1956). Доктор богословия (1943). Проф. филологии в Саммаровском ин–те лингвистики (1937–53) и секретарь, ответственный за переводы, осуществляемые Американским библ. обществом в Нью–Йорке (1943). Осн. труды Н. посвящены проблемам перевода Свящ. Писания. Ему принадлежат руководства для переводчиков библ. книг, составленные на основе новейших достижений филологии и истории, а также обобщающая монография «Теория и практика перевода», написанная совместно с Ч.П.Табером («The Theory and Practice of Translation», Leiden, 1969).

 Bible Translating, N.Y., 1947; God’s Word in Man’s Language, N.Y., 1952; A Translator’s Handbook on the Gospel of Mark, Leiden, 1961 (with R.G.Bratcher); Toward a Science of Translating, Leiden, 1964; A Translator’s Handbook on the Book of Ruth, L., 1973 (with J. de Waard); A Translator’s Handbook on Paul’s Letter to the Romans, L., 1973 (with B.M.Newman); A Translator’s Handbook on Paul’s Letters to the Thessalonians, Stuttg., 1975 (with P.Ellingworth).

 RGG, Bd.7, S.174.

НАЙНХЕМ

(Nineham) Джон (р. 1921), англ. протестантский экзегет. Окончил Оксфордский ун–т. Ученик *Лайтфута Р. Был капелланом Королевского колледжа, проф. библ. богословия в Лондонском ун–те, а затем проф. в Кембриджском ун–те. Входил в комитет по подготовке *Новой английской Библии. Наиболее известная его работа «Евангелие от Марка» (1963) выдержала 8 изданий (рус. пер.: Ркп. МДА). Комментарий составлен с т. зр. *«истории форм» школы.

НАКУДОТ

спец. значки, введенные *масоретами для обозначения гласных букв в консонантной евр. письменности. Накудот чаще всего ставится под буквой.

НАРОДНЫЕ, УЧЕБНЫЕ И ДЕТСКИЕ БИБЛЕЙСКИЕ ИЗДАНИЯ

пересказы основных тем Свящ. Писания или его интепретации применительно к уровню начинающих читателей или детскому возрасту. Хотя христианская семья и школа издавна нуждались в пособиях такого рода, они появились сравнительно поздно, гл. обр. в 19–20 вв. До этого потребность в них удовлетворялась в основном чтением самого Писания, к–рое по б. ч. обладает непосредств. простотой, доступной читателям любого возраста. Первыми народными библ. изданиями стали т.н. *«Библии бедняков». В Новое время составители народных библ. изданий использовали два метода: либо ограничивались простым пересказом свящ. истории как можно ближе к тексту, либо вводили в изложение истолковательный материал. Подобные издания имели самый разный объем: от полного обзора обоих Заветов до книг, посвященных лишь к. — л. отд. темам Писания (напр., Страстям Христовым). Важным составным элементом народных изданий являются иллюстрации (см. ст.: Иллюстрир. Библии; Комиксы библейские). Одним из самых популярных в России учебных изложений Свящ. Писания были книги церк. писательницы А.Н.Бахметьевой (1823–1901). В духе собств. воззрений *Толстой составил кн. «Учение Христа, изложенное для детей» (М., 1908). В 50–х гг. 20 в. Правосл. богосл. ин–т в Париже выпустил 5–томный «Закон Божий: Книга о правосл. вере» с иллюстрациями М.Добужинского. 1–й том содержит краткое изложение всей свящ. истории, 3–й — изложение Евангелия, 4–й — Деяний, Посланий и Апокалипсиса (1950, 1954, 1956). В работе над изданием принимал участие прот. *Липеровский.

 На рус. и иностр. языках существуют мн. десятки популярных изложений библ. истории. Ниже приводятся лишь нек–рые из них. Прот. А м ф и т е а т р о в В., Библ. история Ветхого и Нового Завета, ч. 1, вып. 1, М., 1875; е г о ж е, Очерки из библ. истории ВЗ, ч. 1–2, М., 1895, Юрьев, 1910; Б а й г а ч е в И.Н., Спаситель мира, Рим, 1956, репр. М., 1991; Библия в картинках, Мюнхен, 1970; Библия для детей, Мадрид, 1983; В о з д в и ж е н с к и й П.Н., Моя первая свящ. история, СПб.М., 18995; *Г л а д к о в Б.И., Священная история Нового Завета, СПб., 1907; свящ. Г о р о д ц е в П.Д., Апостолы, проповедники христианства, СПб., 1884; е г о ж е, Беседы на св. Евангелие от Луки, вып. 1–2, СПб., 1889–92; е г о ж е, Беседы (внебогослужебные) о страданиях Иисуса Христа, СПб., 1890; е г о ж е, Избранные рассказы из кн. Деяний Св. Апостолов, СПб., 1897; е г о ж е, Царица Есфирь, СПб., 1897; Д е с т у н и с С.А., Библия, пересказанная детям старшего возраста, СПб., 1906; Е л п и д и н с к и й Я.С., Библ. история, ч. 1–2, СПб., 1895; З о н т а г А.П., Свящ. история для детей, ч. 1–2, М., 18719; прот. И в а н о в И., Страдания Господа нашего Иисуса Христа, Воронеж, 1894; И в а н ц е в — П л а т о н о в А.М., На каком языке нужно читать Библию в военно–учебных заведениях — на славянском или русском?, «Педагогич. сборник», 1867, кн. 12 (по поводу ст. Л е б е д е в а П.А., О чтении Библии в военных гимназиях, там же, 1867, кн. 8); И з в о л ь с к и й С.П., Страстная седмица в жизни Спасителя, М., 1893; свящ. К и р и л л о в В., История Ветхого Завета, М., 1892, е г о ж е, Свящ. история Нового Завета, М., 1892; Л а п и н В.И., Рассказы из Свящ. истории Ветхого и Нового Завета, СПб., 1863; Л е б е д и н с к и й П.С., Иисус Христос, Сын Божий — Спаситель мира, ч. 1–3, М., 1896; прот. *М и х а й л о в с к и й В.Я., Жизнь св. ап. Павла, СПб., 1885; е г о ж е, Жизнь св. ап. Петра, СПб., 1884; Путь Христов, СПб., 1903 (сб. очерков); П у ц ы к о в и ч Ф.Ф., Библ. рассказы, СПб., 18952; Р у д е н к о В., Жизнь Господа нашего Иисуса Христа, т. 1–2, Ставрополь, 1906; *Р ы б и н с к и й В.П., Библия для детей, К., 1897; прот. С в и р е л и н А.И., Толкование Евангелия, М., 1897; е г о ж е, Толковые чтения из Апостола, М., 1881; прот. С о к о л о в А., Свящ. история в простых рассказах для чтения в школе и дома, СПб., 1893; Т у р Е., Свящ. история ВЗ, М., 1888; Т ю т ч е в а Е., Рассказы из Свящ. истории Ветхого и Нового Завета, М., 1884.

НАРРАТИВНЫЕ ЧАСТИ ПИСАНИЯ (от лат. narratio, рассказ), разделы свящ. книг, содержащие повествовательный материал. Боговдохновенные

авторы Н.ч.П. никогда не ставили перед собой одних лишь объективно–познавательных и информац. целей. Все эти разделы Писания несут глубокую смысловую нагрузку (вероучительную или относящуюся к *истории спасения).

 N a v o n e J., Gospel of Love: A Narrative Theology, Collegeville, 1984.

НАРСАЙ (НАРСЕС) ЭДЕССКИЙ

(ок.399–ок.502), сир. несторианский экзегет. Род. в семье персов–христиан. Богословие изучал в *Эдесской школе, где потом был наставником. Под влиянием еп. Бар Саумы Н. стал горячим приверженцем *Феодора Мопсуестского и Нестория. В тот период Эдесса принадлежала Византии, и Н. как перса заподозрили в проиранских настроениях. Бежав в Насибин, Н. основал там богосл. школу. Гл. предметом в ней стало изучение Свящ. Писания. Подвижническая жизнь, доброта и ученость Н. принесли ему широкую известность на Востоке. Он составил обширные комментарии к ВЗ (лишь часть их сохранилась), писал поэмы и беседы на библ. темы. Как толкователь, Н. продолжил традиции *антиохийской школы и избегал *аллегорич. методов экзегезы. Враги Н. не раз пытались оклеветать его, называя византийским шпионом. Однако иранские власти не тронули Н., и он умер, оставаясь главой школы, в глубокой старости.

 Сир. текст соч. Н. издан в Мосуле (1905); франц. пер. с введением Гомилий на *Шестоднев вышел в 1968, а англ. пер. Литургических гомилий — в 1909; имеется также ряд гомилий во франц. пер.

 П и г у л е в с к а я Н.В., Культура сирийцев в Средние века, М., 1979; Р а й т В., Краткий очерк истории сир. лит–ры, СПб., 1902; B a u m s t a r k A., Geschichte des Syrieschen Literatur, Bonn, 1922.

НАРЦИССОВ

Дмитрий Никанорович (1860- ? ), рус. правосл. экзегет. Род. в Тульской губ.; окончил КДА. Преподавал в Полтавской ДС. Н. принадлежит учебный курс для семинарии «Руководство к изучению пророческих книг ВЗ» (Полтава, 1904). Изложение и толкование пророч. книг размещено в хронологич. порядке, а не в том, как они находятся в

Библии. Каждому отделу предпослана вводная статья исагогич. содержания.

НАТУРОМОРФНЫЕ ОБРАЗЫ БИБЛЕЙСКИЕ

образы духовного и божественного бытия, переданные с помощью уподобления их природным феноменам. Так, о Боге сказано, что Он есть огонь (Втор 4:24) и свет (Ин 1:9). См. ст. Символы библейские.

НАУКА И БИБЛИЯ

Проблема соотношения между Свящ. Писанием и данными наук имеет два осн. аспекта: 1) естественнонаучный (Н. и Б. о происхождении Вселенной и человека; библ. и научная *космография) и 2) исторический (свидетельства Библии и данные историч. науки; Библия и научные проблемы *исагогики). Несколько особняком стоит вопрос о чуде в Библии (см. ст. Чудеса библейские).

Первые дискуссии о Н. и Б. возникли, когда христианство тесно соприкоснулось с естествознанием и историографией антич. мира. Толкуя *Шестоднев, св. отцы широко пользовались трудами античных ученых (Аристотеля, Плиния и др.). В Средние века библ. космография была сплавлена с антич. концепциями, и этот сплав стали считать адекватным изображением картины мира. *Схоластическая ср. — век. экзегеза настолько прочно связала себя с теориями Птоломея и др. греко–римских ученых, что появление новых астрономич. воззрений расценивалось богословами как посягательство на само Писание. Это породило ряд церк. — обществ. кризисов. Защита старых научных теорий шла под девизом апологии Библии, что нередко вело к прискорбным эксцессам (напр., дело Галилея; см. ст. Беллармино). В то же время создатели классич. естествознания *Кеплер, *Ньютон, *Ломоносов решительно восстали против попыток превратить Библию в источник научных сведений. Они указывали, что Писание содержит жизненные и сотериологич. истины, к–рые не могут зависеть от меняющихся данных науки. «Я полагал бы, — писал Г.Галилей, — чтобы авторитет Священного Писания имел целью единственно убедить людей в тех положениях, которые необходимы для

их спасения и, превосходя человеческое понимание, не могли стать предметом веры посредством иной науки или иначе, чем устами Святого Духа. Но чтобы Тот же самый Бог, Который дал нам чувства, речь и разум, захотел бы, отставив в сторону употребление этих орудий, дать нам иным способом сведения, которые мы могли бы получить посредством их, — не думаю, что необходимо в это верить, особенно в тех науках, лишь ничтожные частицы которых могут быть обнаружены в Писании, — а именно так обстоит дело с астрономией».

В 19 в., богатом физич., астрономич. и биологич. открытиями, возник богословский *конкордизм, стремившийся согласовать Библию с новыми научными воззрениями. Конкордизм исходил из богословски обоснованной т. зр., согласно к–рой в Б. и Н. содержится единая истина; однако он должен был постоянно приспосабливаться к быстрой смене научных гипотез и в конце концов потерял привлекательность. В 20 в. большинство экзегетов и богословов вернулось к идеям, высказанным еще на заре науки Нового времени, разделив сферы Н. и Б. В Свящ. Писании, утверждают они, нужно в первую очередь искать Слово Божье, Слово о жизни и вере, а не естественно–научные сведения. Теории космогенеза и антропогенеза, относящиеся к миру материальному, есть плод не *Откровения, а исследующего разума. Библия же возвещает о том, что превосходит обычный уровень рацион. познания. *Богочеловеческая природа Свящ. Писания обуславливает наличие специфич. системы образов и представлений, свойственных древней картине мира. Вечное, непреходящее Слово Божье приходит к нам в историч. формах, ограниченных местом и временем.

Аналогичным образом был решен и вопрос исторический. Экзегеты и писатели *святоотеч. периода использовали методы античной филологии и привлекали данные из внебибл. авторов (напр., *Иосифа Флавия). В Средние века и позднее, до важнейших открытий в области археологии, Библия была единств. источником знаний о *Древнем Востоке, а традиционные исагогич. представления казались непререкаемым догматом. Переворот в европ. представлениях об истории Востока изменил положение дел. Находки памятников материальной культуры и расшифровка древней письменности пролили новый свет на библ. историю. В главном они совпадали со свидетельствами Библии, хотя в отд. подробности внесли коррективы. Одновременно *новая исагогика пересмотрела *датировку нек–рых свящ. книг. В наст. время экзегеты перестали считать историч. точность всех деталей библ. повествования обязательным признаком *боговдохновенности, ибо «дар Боговдохновенности не распространяется на все области человеческого знания, но ограничивается лишь областью знаний о Боге и Его действиях в мире» (прот.*Князев, ПМ, вып.VIII, с.119). Утратил свою остроту и вопрос об *атрибуции библ. книг. По словам *Булгакова, авторитет той или иной свящ. книги «зависит отнюдь не от исторической точности надписания их авторов, но от церковной оценки содержания этой книги, выражающейся в признании ее каноничности и опирающейся на ее содержание».

Иными словами, Откровение Слова Божьего и науч. исследование имеют различную природу. Однако в становлении целостного христ. миросозерцания они идут к высшему синтезу, отражающему единую истину.

 Б у т р у Э., Наука и религия в совр. философии, пер. с франц., СПб. — М., 1910; В а с м а н Э., Неодарвинизм и христианство, пер. с нем., СПб., 1907; *В о с к р е с е н с к и й А.М., История миротворения и естествознание, ВЧ, 1872, № 26; *Г л а г о л е в С.С., Естественно–науч. вопросы в их отношении к христ. миропониманию, Серг. Пос., 1914; Г о д э Ф., Шесть дней творения, пер. с франц., «Новый Путь», 1903, № 8; Д е н н е р т Э., Умер ли Бог?, пер. с нем., Одесса, 1914; *И л ь и н В.Н., Шесть дней творения, Париж, 1930; К е р н э Д., Разумность христ. веры, Париж, 1924; К и м е л е в Ю.А., П о л я к о в а Н.Л., Наука и религия: историко–культурный очерк, М., 1988; К и ч и г и н А., Библия и наука, «Странник», 1903, № 7–9; Л а п п а р а н А., Наука и апологетика, пер. с франц., Серг. Пос., 1911; Л о д ж О., Сущность веры в связи с наукой, пер. с англ., СПб., 1908; М а с к а л л Э., Научные

перспективы и христ. заветы, «Логос», 1971, № 1; прот. М е н ь А., Истоки религии, Брюссель, 19812 (там же приведена библиогр.); Р а у л и н с о н Дж., Библия и наука, СПб., 1899; Т р а в ч е т о в И., Кончина мира по учению Библии и совр. науч. гипотезам, «Странник», 1913, № 3–4; Ф р а н к С.Л., Религия и наука, Брюссель, 1953, кн. 1; A s i m o v J., In the Beginning, N.Y., 1981; *K u d a s i e w i c z J., Biblia, hystoria, nauka, Krakоw, 1978; R e n c k e n s H., Israёls visie op het verleden, Tielt, 1956 (англ. пер.: Israel’s Concept of the Beginning, N.Y., 1964); W e b e r J.J., S c h m i d t J. (ed.), Où en sont les №tudes bibliques?, P., 1968.

НАУМА ПРОРОКА КНИГА

канонич. книга ВЗ, входящая в сборник *Малых пророков. Состоит из 3–х гл. Написана в стихотв. форме.

Автор и эпоха. О жизни и личности прор. Наума (евр. Нахýм) практически ничего не известно. То, что он назван Елкосеянином (евр. Элькоши), указывает на происхождение из г. Элькоша, местонахождение к–рого установить не удалось. Мн. экзегеты считают, что Наум был храмовым пророком и проповедовал в Иерусалиме. Из книги явствует, что он жил в те годы, когда господству ассирийцев на Ближнем Востоке пришел конец.

Еще в 853 до н.э. Израиль впервые столкнулся с Ассирией (царь Ахав участвовал в битве с Салманассаром III, а вскоре Самария и Иерусалим признали себя вассалами ассирийцев. Их военная империя постепенно включила в себя Сирию, Египет, Вавилон. Завоевательные походы ассир. царей отличались необыкновенной жестокостью. Гнет поработителей вызывал постоянные восстания. Палестинские царства принимали в них участие, в результате чего Самария была разрушена (721), а Иерусалим неоднократно подвергался длительным осадам. В конце 7 в. поднялась Вавилония и в союзе с мидийцами нанесла Ассирии сокрушительный удар. В 614 мидийский царь Киаксар форсировал Тигр и взял штурмом г.Ашшур, а в 612 объединенные войска мидийцев и вавилонян взяли столицу Ассирии Ниневию. Этим событиям кон. 7 в. и посвящена Н.п.к.

Содержание, композиция, учение книги. Книга состоят из 3–х поэм, посвященных 1) Суду Божьему над Ассирией (гл.1); 2) гибели Ниневии (гл.2); 3) причинам падения Ниневии (гл.3). Пророк рисует грандиозную картину битвы и усматривает в крушении империи возмездие за зло, причиненное ею народам. Смысл пророчества заключается в том, что насилие порождает насилие, что тирания не может устоять и что рано или поздно для нее придет час расплаты. Ниневия, этот «город кровей», попирала человечность, несла повсюду страдания и смерть; поэтому горек будет итог ее зловещего пути. Прор. Наум обращается к Ниневии:

Все, услышавшие весть о тебе,

будут рукоплескать о тебе;

Ибо на кого не простиралась

беспрестанно злоба твоя?

(3:19)

Господь благ; Он «убежище» для скорбящих и угнетенных, а для угнетателей — суровый Судия. На примере Ниневии в Библии раскрывается нравств. миропорядок, к–рый проявляется в событиях истории. Память прор. Наума Правосл Церковь празднует 1 декабря.

 С в я т о о т е ч. к о м м е н т а р и и: прп. *Ефрема Сирина, блж.*Иеронима, *Исихия Иерусалимского, блж.*Феодорита.

[*Г л а г о л е в А.], Кн. прор. Наума, ТБ, т.7; *Г о л у б е в М., Св. прор. Наум и его книга, ХЧ, 1852, ч. 1; Историч. взгляд на ветхозав. пророчества о Ниневии, ХЧ, 1832, т.47; К а м е н е ц к и й А.С., Нахум (Наум), ЕЭ, т.11; М и т р о ф а н (*Симашкевич), Пророчество Наума о Ниневии, СПб., 1875 (наиб. полное рус. толкование); еп.*П а л л а д и й (Пьянков), Толкование на кн. прор. Наума, Вятка, 1875; *С м и р н о в И., Прор. Наум, М., 1876; иностр. библиогр. см. в *C h i l d s, p.440; JBC, v.1; лит–ру по истории Ассирии см. в ст. Древний Восток.

НЕАНДЕР

(Neander) Август (1789–1850), нем. протестантский историк Церкви. Род. в Геттингене в евр. семье. Под влиянием *Шлейермахера и философии Платона принял христианство, переменив при этом свое имя

Давид Мендель на Н. (греч., новый человек). Богосл. образование получил в ун–тах Геттингена и Галле. Оставив намерение заниматься юриспруденцией, Н. посвятил себя церк. истории. В 1812 он стал проф. богословия в Гейдельберге, а через год в Берлине, где преподавал до конца дней. Еще в студенч. годы он разочаровался в Шлейермахере и его либеральной трактовке христианства.

Н. принадлежит большой цикл исследований по истории древней и ср. — век. Церкви (о Юлиане Отступнике, *Тертуллиане, свт.*Иоанне Златоусте и др.). В основе этих работ лежало тщательное изучение первоисточников. Стиль работы Н. резко отличался от стиля, господствовавшего в тогдашней историографии, к–рая оперировала скорее умозрительными концепциями, нежели фактами. Поэтому нем. богослов *Ульхорн называл Н. «отцом новейшей церковной истории».

По словам А.*Лебедева, Н. изучал святоотеч. письменность с такой тщательностью, как никто другой до него. Важнейшим произведением Н. является «Общая история христ. религии и Церкви» (1826–52, тт.1–6), доведенная им до сер. 15 в. Своего рода прологом к ней стали «История распространения и управления Церкви Апостолами» (1832) и «Жизнь Иисуса Христа» (1837). Для реконструкции евангельской истории ведущее значение Н. придавал Ев. от Иоанна. Труд Н. о Христе написан гл. обр. как апологетич. ответ на Штраусову «Жизнь Иисуса». Отвечая своему критику, *Штраус нашел лишь одно возражение: он уличил его в непоследовательности при толковании евангельских чудес. Согласно Н., часть их может быть объяснена естественными причинами.

 Werke, Gotha, Bd.1–14, 1862–67; переработкой первых гл. «Истории» Н. является кн.: Ч е л ь ц о в И., История христ. Церкви, СПб., 1861.

 Г р е н к о в А.И., Главные направления нем. богословия 19 в., вып. 1, Каз., 1882; Л е б е д е в А.П., Очерки истории церк. историографии в протестантской Германии, ПТО, 1880, т.26, 1881, т. 27, 28; *Ш а ф ф Ф., История церк. истории, ТКДА, 1861, № 6, 8, 11; иностр. библиогр. см. в ODCC, p.958.

НЕБИИМ, или НВИИМ

— евр. название *Пророческих книг ВЗ.

НЕВОСТРУЕВ А.И.

Александр Иванович, прот. (1806–72), рус. правосл. историк. Окончил МДА, где впоследствии был проф. гражданской истории. Ректор Коломенских духовных училищ и соборный протоиерей Коломны. В 1841 назначен законоучителем при моск. Казанском соборе. Н. составил краткий «Церковно–библейский словарь» (не издан), ориентированный на широкий круг читателей.

 Б о г о л ю б с к и й М.С., Об ученых трудах покойного прот. А.И.Н., ПО, 1874, № 7, 10.

НЕВОСТРУЕВ К.И.

Капитон Иванович (1815–72), рус. палеограф и историк; чл. — корр. Академии Наук (1861). По окончании МДА (1840) преподавал Свящ. Писание в Симбирской ДС. В 1849 был вызван в МДА своим учителем *Горским, вместе с к–рым начал составлять описание древних слав. рукописей, в т.ч. и библейских, хранившихся в Моск. син. библиотеке. С 1863 Н. продолжал эту работу уже самостоятельно (вышла из печати лишь часть труда: «Описание славянских рукописей Моск. син. библиотеки», отд.1–3, т.1–5, М., 1855–1917). Не полностью была опубликована и монография Н. «Описание Евангелия, писанного для новгородского князя Мстислава Владимировича, в нач. XII в.» (Известия ОРЯС АН, т.IX, 1860–61). Н. также принадлежит ряд трудов по рус. и церк. истории.

 Записка о переводе Евангелия на слав. язык, сделанном Кириллом и Мефодием, М., 1865; О наименовании Спасителя Иисус, а не Исус, М., 1869; Еще о имени Спасителя: Иисус, а не Исус (по Ватиканскому кодексу 4 в.). М., 1870.

 НЭС, т.28; *С м и р н о в С.К., История МДА, М., 1879; Т и х о н р а в о в Н.С., Горский и Невоструев, в кн.: У Троицы в Академии, М., 1914.

НЕДЕЛИ БИБЛЕЙСКИЕ

комплекс мероприятий, проводимых с целью укрепления и развития интереса к Библии. Н.б. включают циклы лекций,

бесед, концертов, кинофильмов, конкурсов на знание Свящ. Писания и т. д. Чаще всего Н.б. организуются в странах с преобладанием протестантского населения. В частн., в США проведено 43 национальные Н.б.

НЕЕМИИ КНИГА

канонич. книга ВЗ, входящая в священно–историч. цикл *Хрониста. Первоначально, по–видимому, составляла одно целое с 1 Езд, как это видно из свидетельств *Иосифа Флавия (Против Апиона; 1,8) и *Евсевия Кесарийского (Церк. Ист. IV, 26). В христ. Библии Н.к. была отделена от 1 Езд не позже 3 в. (ср. *Ориген, На Пс, 1). О содержании, дате и значении Н.к. см. в ст. Ездры книги.

НЕЕР

(Neher) Андре (1914–88), евр. филолог, историк и библеист. Род. в Эльзасе. Был проф. лит–ры в Страсбурге (1948–65). С 1948 живет в Иерусалиме. Ряд его трудов посвящен религии ВЗ и ее духовным особенностям. В противоположность представителям либерально–иудаистской экзегезы, Н. настаивал на центр. роли Моисея в традиции, связанной с Заветом и Обетованием. Он подчеркивал, что пророки–писатели были продолжателями этой традиции, а не основателями новой религии, как считали экзегеты *религ. — историч. школы.

 Amos, P., 1950; Notes sur Qoheleth, P., 1951; L’essence du Proph№tisme, P., 1955; Moїse et la vocation juїve, Bourges, 1956; J№r№mie, P., 1960; Histoire biblique du peuple d’Israёl, P., 1962.

НЕКАНОНИЧЕСКИЕ КНИГИ ВЕТХОГО ЗАВЕТА

книги, входившие в Александрийский канон, но не принятые в канон Ямнийский (см. ст. Канон). К Н.к. относятся: Тов, Иф, Прем, Сир, По.Иер, Вар, 1–3 Макк, 2–3 Езд. Все они сохранились на греч. языке, за исключением Сир (евр. оригинал к–рого был найден в 19 в. в Каирской *генизе) и 3 Езд (уцелевшей лишь в лат. переводе). Однако, по–видимому, только Кн. Премудрости Соломона в оригинале была написана на греч. языке; прочие, как полагает большинство библ. текстологов, имели евр. или

арам. оригиналы. К неканонич. разделам Библии относят также те главы в канонич. книгах, к–рые дошли только в греч. переводах (конец 10 гл. Есф; Дан 3:24–90; 13–14).

Отцы Церкви (свт. *Мелитон Сардийский, свт.*Афанасий Великий, свт. Кирилл Иерусалимский и др.) относили к боговдохновенным лишь книги, входившие в Ямнийский канон; прочие же писания рассматривались как назидательные, но имеющие второстеп. значение. Свт.*Епифаний отмечает, что эти книги, «полезные и благотворные», тем не менее отделялись от канонических. Подобный взгляд, к–рый можно определить как различие двух степеней боговдохновенности, удержался в Правосл. Церкви. Католич. традиция называет Н.к. «второканоническими» и приравнивает их к книгам канона (см. ст. Тридентский собор). Наименование «второканонические» католики объясняют тем, что они были внесены в Библию позже других (3 Макк они относят к апокрифам). Протестанты, напротив, называют Н.к. апокрифами и в свои издания Библии обычно не включают. Наиболее полный комментарий к Н.к. принадлежит *Чарлзу.

 Прот.*С м и р н о в — П л а т о н о в Г.П., Н. к. ВЗ, ПО, 1862, № 9; свящ.*С п е р а н с к и й А.И., Краткий историч. очерк судьбы Н. к. ВЗ, ХЧ, 1881, ч.II; е г о ж е, Свидетельства новозав. свящ. писателей о Н. к. ВЗ, ХЧ, 1881, № 11–12; е г о ж е, Свидетельства древне–правосл. Церкви о Н. к. ВЗ, ХЧ, 1882, № 1–2; *Ю н г е р о в П.А., Кн. неканонич. ВЗ, ПБЭ, т.11, с.346–63; е г о ж е, Н. к. ВЗ, Каз., 1907; D e K u i p e r A., The Apocrypha, «The Bible Translator», 1974, № 3 (там же указана лит–ра вопроса); см. также библиогр. к ст. Канон и к статьям об отд. Н.к.

НЕКРАСОВ

Александр Александрович (1839–1905), рус. правосл. филолог и экзегет. Сын свящ. Тверской губ. Окончил СПб.ДА (1863); с 1869 э. орд., с 1891 орд. проф. классич. языков в Каз.ДА. В 1896 вышел в отставку, но продолжал чтение лекций бесплатно. Оставил по себе память как «опытный и любимый студентами профессор». Н. принадлежат руководства к изучению греч. текстов Евангелий и Деяний, неск. работ по

*мессианизму и др. библ. труды. Он также принимал участие в издании переводов Деяний *Вселенских и *Поместных соборов.

 Значение имени человек у разных народов, ПС, 1870, № 11, 1871, № 6, 11; Примечания к Ев. от Матфея, ПС, 1884, ч. II, III; «Ходатай же един о несть», филологич. объяснение Гал III, 20, ПС, 1885, № 12; Примечания к Ев. от Марка, ПС, 1885, ч.I; Примечания к Ев. от Луки, ПС, 1885, ч.III; Примечания к Ев. от Иоанна, ПС, 1886, ч.I; Чтение греч. текста соборных посланий. Послание св. ап. Иакова, ПС, 1888, № 5, 6, 10; Чтение греч. текста св. Евангелий, Каз., 1888 (премия им. митр. Макария); Чтение греч. текста послания св. ап. Павла. 1 Кор, ПС, 1889, № 5, 1890, № 7, 9, 1891, № 11; Чтение греч. текста Деяний и Посланий Апостольских, Каз., 1892; Год крестных страданий Господа нашего Иисуса Христа и седмины прор. Даниила, Каз., 1892; Несколько недоумений, вызванных статьею в БВ «О предполагаемой справе славяно–русского текста НЗ», ПС, 1893, № 5; Всегда ли рус. перевод с евр. точно передает содержание ветхозав. книг?, ПС, 1898, № 2; Предсказания о Мессии в Псалмах царя Давида, ПС, 1900, № 12, 1901, № 3; Предсказания о Мессии в книгах пророческих, ПС, 1902, № 1.

 З н а м е н с к и й П.В., История Каз. ДА (1842–1870 гг.), т. 1–3, Каз., 1891–92; Р о д н и к о в Н.П., В память проф. Каз. ДА А.А.Н., Каз., 1905; Р о д о с с к и й, с.293–94.

НЕМЕЦКАЯ БИБЛЕИСТИКА

изучение Свящ. Писания в немецкоязычных странах (Германия, Австрия, Швейцария). По продуктивности, обилию *школ, идей и ярких творческих индивидуальностей Н.б. до последнего времени занимала первое место в Зап. Европе. В отличие от *французской библеистики, в основном католически ориентированной, и от *англо–американской, предпочитавшей умеренный критицизм, Н.б. характеризуется господством неортодокс. концепций, обусловленных влиянием различных филос. доктрин (деизм, кантианство, агностицизм, гегельянство, пантеизм и т. д.). Являясь центром *протестантской экзегетики, Н.б. редко считалась с

церк. традициями, в т.ч. и с протестантской ортодоксией. В этом отношении Н.б. может быть сравнима лишь с *нидерландской. Разнообразие методов, подходов и предпосылок у экзегетов германоязычных стран необыкновенно велико: от антихрист. позиций *отрицательной критики до абсолютной веры в Слово Божье. Неоднозначен сам стиль и дух Н.б., подчас сочетающий узкое филистерство со смелыми полетами мысли. Дар методичности, присущий немецкому гению, довел приемы толкователей до виртуозной тщательности и скрупулезности. Работа текстологов, кропотливый разбор буквально каждого слова Писания, трудоемкие сравнит. — филологич. исследования образуют необъятную библиотеку. «Немецкие ученые, — писал не без иронии совр. англ. богослов А.Лайни, — трудятся так упорно, что жизнь их можно принять за вечное изучение книг, похожее на пожизненный приговор». Подчас за бесконечными деталями теряется суть целого и конечная цель исследования почти исчезает. Тем не менее вклад Н.б. в науку о Свящ. Писании огромен. Даже из работ отрицат. направления можно извлечь немало ценного, что и делали ортодоксальные толкователи всех христ. конфессий.

Начальный период. Гуманизм и Реформация. До 15 в. Н.б. развивалась гл. обр. в рамках *схоластической ср. — век. экзегезы, к–рая, в свою очередь, опиралась на святоотеч. наследие. В эпоху Возрождения нем. гуманисты (*Рейхлин, *Мюнстер, *Меланхтон) сделали важный шаг на пути изучения Библии, обратившись от *Вульгаты к оригинальным яз. Писания: еврейскому и греческому. Вожди Реформации (*Лютер, *Кальвин, *Цвингли) ввели в экзегетику принцип «свободного исследования Писания», т. е. исследования, независимого от *Предания и определяемого личной верой и личными взглядами экзегета. Лютеров перевод Библии ознаменовал начало новой эпохи в истории нем. культуры, а его различие между «внутренним» и «внешним» Словом Писания стало предпосылкой для *историко–критического метода в библеистике. Сподвижник Лютера *Карлштадт одним из первых начал пересмотр *датировки книг ВЗ. Тем не менее в 17 в. Н.б. развивалась медленнее, чем в других странах. Среди ортодоксально–лютеранских авторов и комментаторов этого периода наиболее известны *Калов, Мартин Гейер (ум. 1680) и Иоганн Герхард (1582–1637).

В 18 в. представителями Н.б. были заложены основы целого ряда библ. дисциплин, теорий и школ, к–рые получили развитие в 19 и 20 вв. В 1711 вышла работа пастора *Виттера, в к–рой было отмечено различие употребления *имен Божьих в *Пятикнижии. Работа прошла незамеченной, но высказанные в ней идеи позднее легли в основу *д о к у м е н т а р н о й т е о р и и. Близкий к кругам пиетистов *Бенгель (1734) стал основоположником *т е к с т у а л ь н о й к р и т и к и. *Грисбах (1775) открыл дискуссию по синоптич. проблеме, введя само понятие с и н о п т и к и. В 70–е гг. *Землер и *Эрнести под влиянием «просветительского» рационализма ввели в *исагогику принципы историч. исследования; *Лессинг и вслед за ним *Айххорн И. выдвинули гипотезу существования п и с ь м е н н о г о текста, к–рое предшествовало синоптич. Евангелиям (*Протоевангелия теория); *Додерляйн впервые высказал мысль о том, что Кн. Исайи принадлежит не одному автору (гипотеза *В т о р о и с а й и). В это же время *Габлер сформулировал принципы библ. *богословия как самостоят. науки. В кон. 18 в. происходит дальнейшая разработка документарной теории (Айххорн И.) и впервые предлагается гипотеза происхождения Евангелий из у с т н о г о Предания (*Гердер; он же закладывает основы лит. — эстетич. подхода к Библии). Типичным представителем отрицательной критики в Германии 18 в. был деист *Реймарус.

В 19 в. Н.б. характеризуется быстрым развитием текстуальной критики (*Тишендорф, *Дилльманн, *Зоден, *Уэсткотт, *Хорт). *Шлейермахер обогатил принципы библейской *г е р м е н е в т и к и и одновременно положил начало *л и б е р а л ь н о — п р о т е с т а н т с к о й школе экзегезы и богословию. Влияние *Гегеля порождает концепцию апостольской истории как борьбы между еврейско–христ. и *языко–христ. общинами (*Баур), а также м и ф о л о г и ч е с к о е толкование Евангелия (*Штраус). Против этих взглядов выступают авторы ортодокс. направления (*Неандер, *Хенгстенберг, *Толук, *Байшлаг, *Лютард). Между 30–ми и 60–ми гг. складывается *д в у х и с т о ч н и к о в теория происхождения синоптич. Евангелий. В конце столетия разрабатывается гипотеза об а р а м е й с к о м прототипе Евангелий (*Дальман). Открытие нелитературных папирусов эллинистич. эпохи приводит к перевороту в греч. филологии НЗ (*Дайссманн). К концу столетия огромное влияние получает либеральная школа *Гарнака, к–рая сделала многое для изучения раннехрист. памятников. Богословские идеи школы опирались на концепции *Ричля.

Н.б. в 20 в. утратила, по выражению *Кеземанна, свою «гегемонию». Однако продуктивность ее не уменьшилась. Этот период отмечен возникновением новых школ и развитием старых направлений. 1) Достигает кульминационной точки развития и переживает свой упадок *мифологич. теория происхождения христианства. 2) Дальнейшие успехи сопровождают труды текстуальных критиков (*Нестле, *Киттель Р., *Аланд). 3) Возникает теория *панвавилонизма (*Винклер, Фридрих *Делич), однако она вскоре терпит крушение (см. *Куглер). 4) Укрепляются позиции документарной теории, но в значительно измененном виде (*Нот). 5) *Религиозно–историческая школа исследует параллели между Библией и древневост. религиозной лит–рой (*Гункель). 6) Выдвигается критерий *«жизненного контекста» для историко–литературной экзегезы и исследуются библ. *жанры литературные (Гункель, *Рад). 7) Складывается *«истории форм» школа (*Шмидт К., *Дибелиус, *Бультман), к–рая была дополнена *«истории редакций» школой (*Вреде, Концельманн, *Марксен, *Борнкамм). 8) Ставится вопрос о *демифологизации НЗ (Бультман). 9) Делаются попытки *социального истолкования Библии (Мауренбрехер, Каутский и др.). 10) Всесторонне исследуется историч. фон евангельских повествований (*Шюрер, *Иеремиас, *Хенгель). 11) Продолжает развиваться *эсхатологическая интерпретация Евангелия (*Вайсс И., *Швейцер А.). 12) Большое внимание уделяется углублению и расширению проблем библ. богословия (Рад, Иеремиас, *Кульманн). 13) *Барт в своем «диалектическом богословии» возрождает старореформатский подход к Библии. 14) Разрабатываются вопросы *новой герменевтики (*Эбелинг). 15) Идет поиск новых форм для выражения библ. благовестия (*Бонхёффер, Бультман, *Тиллих). Это далеко не полный перечень проблем, к–рыми жила Н.б. в текущем столетии. Во второй половине 20 в. в Н.б. богосл. интересы значительно превалируют над историко–критическими. Со времен Лютера в германоязычных странах вышли десятки нем. *переводов Библии. В наст. время издается ряд нем. журналов по библеистике и работает несколько библ. *институтов. Представители Н.б. ввели многие спец. термины, к–рые стали общеупотребител. в библ. лит–ре на др. языках, такие как Formgeschichte (история форм), Gattung (жанр), Redaktionsgeschichte (история редакций), Traditionsgeschichte (*история традиции), Sitz im Leben (*жизненный контекст) и т. д.

 [*А н д р е е в И.Д.], Критика библейская, НЭС, т.23; *В и г у р у Ф., Руководство…, М., 19162, т.1; В о л ь ф Э., К совр. положению еванг. богословия в Германии, БТ, 1970, т.5; еп.*М и х а и л (Лузин), Библ. наука. Кн. 1. Очерк истории толкования Библии, Тула, 1898; *М у р е т о в М.Д., Протестантское богословие до появления Страусовой «Жизни Иисуса», Серг. Пос., 1894; *Н и к о л ь с к и й Н.М., Очерк разработки истории древнего Израиля в XIX в., в кн.: Киттель Р., История евр. народа, М., 1917, т.1; *Ю н г е р о в П.А., Очерк истории толкования ветхозав. книг Свящ. Писания, Каз., 1910; G e n t h e H.J., Mit den Augen der Forschung, B., 1977; *H a r r i n g t o n W., The Path of Biblical Theology, Dublin, 1973; *K r a u s H.I., Geschichte der Historisch–Kritischen Erforschung des Alten Testaments, Neukirchen, 1956; K u s c h e l K.J., Jesus in der deutsch–sprachigen Gegenwartsliteratur, Gutersloh, 1984; *N o r t h R., The Critical Study of the Old Testament, NCSS, p.115–23; *N o t h M., Developping Lines of Theological Thought in Germany, Richmond (Virginia), 1963.

НЕМЕЦКИЕ ПЕРЕВОДЫ БИБЛИИ

— см. Переводы Библии на новые европейские языки.

НЕОВЕДАНТИСТСКИЙ ПОДХОД К БИБЛИИ

понимание Библии в свете религиозных систем неоведантизма, к–рый возник в Индии как модернизированная форма древней монистич. доктрины Веданты, в свою очередь восходящей к Упанишадам (1–е тыс. до н.э.).

Принципы неоведантизма развивали последователи индийского аскета Рамакришны (1836–86), согласно к–рому Иисус Христос, Будда, Магомет и др. основатели религий — воплощения одного и того же верховного Божества. Хотя представители неоведантизма различаются по своим филос. воззрениям, общим для них остается тезис Веданты: мир есть манифестация, проявление Абсолюта, и, следовательно, в каждой религии содержатся зерна истины. Неоведантизм пытался создать модель *«универсальной религии», к–рая включала бы все вероисповедания мира.

Одним из крупнейших философов неоведантизма был Свами Вивекананда (1863–1902). Созданная им «Миссия Рамакришны» пропагандирует единение религий под эгидой неоведанты и йоги. С этой целью «Миссия» распространяет *апокриф, согласно к–рому Христос учился у инд. мудрецов. Он был «Светом Востока на Западе»; Его учение якобы тождественно индийскому монизму. По толкованию С.Радхакришнана (1888–1975), Евангелие будто бы свидетельствует о человеческом несовершенстве Христа. Только открыв Свое единство с высшим Божеством (Кришной), Христос обрел полноту Божественного самосознания. Радхакришнан интерпретирует слова «Я и Отец — одно» (Ин 10:30) в ключе неоведантистского монизма, что бесконечно далеко от их подлинного библ. смысла.

Неоведантизму в высшей степени чужда идея Воплощения в ее христианском понимании, т. к. она противоречит самой сути монизма, по к–рому дух человека единосущен Богу. Утверждение о генетической связи Евангелия с Индией, заимствованное неоведантистами из *теософии, абсолютно беспочвенно. Признавая принцип религиозной терпимости, провозглашенный неоведантистами, христианство, однако, решительно отклоняет притязание их доктрины на роль «универсальной религии». Оно видит в древних учениях Индии такую же прелюдию к *Откровению НЗ, какой, по словам отцов Церкви, была на Западе антич. философия; христианство никогда не сможет принять такое понимание личности Христа, к–рое делает Его лишь одним из учителей человечества.

В православной лит–ре единств. трудом по неоведантизму является 3–томная «Мистическая трилогия» М.В.Лодыженского (Пг., 1914–17). Первый ее том (Сверхсознание, Пг., 19153) посвящен сравнению христ. подвижничества с учением неоведантизма и родственных ему оккультных доктрин.

 К о с т ю ч е н к о В.С., Вивекананда, М., 1977; е г о ж е, Классич. Веданта и неоведантизм, М., 1983; Л и т м а н А.Д., Совр. инд. философия, М., 1985; Р о л л а н Р., Жизнь Вивекананды. — Вселенское Евангелие Вивекананды Матма Ганди, Собр. соч., М., 1936, т.19–20; M a t h a i P.S., A Christian Approach to Bhagavadgita, Calcutta, 1956.

НЕПОВРЕЖДЕННОСТЬ ТЕКСТА БИБЛИИ

богословское понятие, означающее, что текст боговдохнов. книг сохранился со времени их включения в *канон без искажения его вероучит. смысла.

Учение о Н.т.Б. не исключает возможности ошибок и *разночтений в *рукописях свящ. книг. Выявлению этих ошибок, описок, пропусков, неверных прочтений и т. д. посвящена спец. библ. дисциплина (см. ст. Текстуальная критика). Однако многовековая работа текстологов, начиная с времен *Оригена и *Лукиана Антиохийского, показала, что вкравшиеся в текст погрешности и разночтения не затрагивают важнейших догматич. истин, к–рые возвещаются Писанием. В христ. Церкви порукой тому был постоянный контроль Церкви, вынужденной бороться с еретиками. Так, *Тертуллиан указывал на недопустимую вольность по отношению к тексту НЗ у *Маркиона. Существовало также подозрение, что иудаистские переписчики в антихрист. целях сознательно искажали текст ВЗ. Против этого предположения высказывался уже

блж.*Иероним (Толк. на Ис, гл.6). В 19 в. дискуссия вокруг вопроса о Н.т.Б. возобновилась в связи с переводом Библии на рус. язык. Митр. Макарий (Булгаков) писал:

«Несправедлива мысль, якобы иудеи с у щ е с т в е н н о повредили ветхозаветные книги после пришествия Христа. Этого они не могли сделать — а) уже вследствие рассеяния своего, а вместе с ними и рессеяния экземпляров Библии по лицу почти всей земли; б) потому, что многие из иудеев, с самого начала Христианства, вступали в недра Церкви Христовой и приносили в нее с собою экземпляры еврейской Библии, которые, конечно, должны были сохраниться от порчи, хотя бы все прочие списки, оставшиеся в руках иудеев, не уверовавших в Мессию, и были как–нибудь, по злонамеренности, ими повреждены; в) по причине существования между этими иудеями двух взаимно неприязненных сект, секты раввинистов, жарких ревнителей предания, и секты караитов, строго держащихся буквы Писания; если бы масореты (раввинисты), как некоторые предполагают, точно сделали важные и существенные изменения в священном тексте, — этих изменений никогда не согласились бы принять караиты, и между списками тех и других долженствовала бы быть разность; но такой разности нет. Достойно замечания и — г) то, что если бы иудеи, из ненависти к христианам, решились поднять святотатственную руку на свою Божественную Библию, они, без сомнения, всего прежде испортили бы в ней те разительные пророчества, которые служат одною из коренных основ нашей веры и первым обличением их неверия и ожесточения; но такие пророчества все целы» (Введение в Правосл. богословие, СПб, 18633, с.308).

К тем же выводам пришел и проф. МДА *Горский–Платонов в своей полемике со свт.*Феофаном (Говоровым) по поводу неповрежденности *масоретского текста. После находки *Кумранских текстов различие между *Септуагинтой и масоретской Библией нашло свое объяснение не в намеренной порче Писания, а в существовании еще до н.э. неск. *рукописных традиций. Тем не менее эти различия, как и ошибки переписчиков, не затрагивают сущности библ. вероучения. Как

справедливо указывает проф. ЛДА, прот. Л.Воронов, с утратой оригиналов свящ. книг «не произошло ничего непоправимого для жизни Церкви. Тот, кто верит во Едину Святую Соборную и Апостольскую Церковь, ни минуты не сомневается в том, что д у х и с м ы с л (разр. наша — А.М.) Слова Божия вечно живет в священном Апостольском Предании Церкви… И хотя по мере распространения копий священного текста в рукописном материале неизбежно возникали и множились ошибки и отклонения от подлинников, Церковь, руководствуясь своим пониманием и толкованием священного текста или Священным Преданием, производила безошибочный отбор тех чтений, которые верно выражали и общий дух ее веры, и смысл, вложенный в то или иное место текста святыми отцами» (Прот. В о р о н о в Л., Слово Божие в жизни Церкви, ЖМП, 1987, № 3, 4).

 *В и г у р у Ф., Руководство…, М., 19162, т.1; М а к — Д а у э л Дж., Неоспоримое свидетельство, Чикаго, 1987.

НЕРСЕС ШНОРАЛИ

католикос (1101–73), арм. церк. деятель, поэт, композитор. Род. в Киликийской Армении. Учился в м–ре Кармир. В 1166 избран Киликийским армянским католикосом. Оставил после себя богатое лит. и муз. наследие (поэмы, песни, загадки). Во многом Н.Ш. использовал фольклорные мотивы. Ему принадлежит обширная поэма на евангельскую тему «Сын Иисус» (1152).

 Рус. пер. в кн.: Антология армянской поэзии, М., 1940; Богослужебные каноны и песни армянской Церкви, М., 1879.

 Иером. Б а г р а т (Галстян), Армянский католикос Нерсес Благодатный, ЖМП, 1975, № 2; Н а л б а н д я н В.С., Армянская лит–ра, ИВЛ, т.2, с. 285–307.

НЕСМЕЛОВ

Виктор Иванович (1863–1937), рус. правосл. богослов и философ. Окончил Саратовскую ДС и Каз.ДА (1887), где впоследствии состоял профессором. Важнейшие работы Н. посвящены учению свт.*Григория Нисского и христ. *антропологии. Н. развивал

своеобразную богосл. — филос. систему, к–рую можно отнести к категории экзистенциалистских. Наиболее полно она выражена в его капитальном труде «Наука о человеке», выдержавшем неск. изданий (т. 1–2, Каз., 1898–1903). Исходным пунктом мысли Н. является самопознание человека, к–рый непосредственно открывает в себе духовную реальность, несводимую к физическому бытию. От этой субъективной реальности духа Н. восходит к объективной реальности духовного мира и Божества. 2–й том «Науки о человеке», к–рый называется «Метафизика жизни и христианское откровение», рассматривает вопрос о мировом зле и спасении. В связи с этим Н. дает богосл. — филос. экзегезу библ. учения о зле и библ. *сотериологии. *Грехопадение, согласно Н., не было актом злой воли, а заблуждением, к–рое «извратило богоустановленный порядок бытия и разрушило Божию мысль о бытии». Путь ко спасению заключается в осознании человеком своего греха и ответе на это Божьей любви, к–рая проявилась в Боговоплощении. Через Боговоплощение Творец соединился с нашим миром и тем самым открыл для него возможность преображения и конечного возвращения на пути, указанные Богом.

 Вопрос о смысле жизни в учении новозав. откровения, Каз., 1895; Отзыв на работу Н.Лебедева «Библейское повествование о грехопадении первозданных людей в сопоставлении со сказаниями языч. древности и филос. гипотезами позднейшего времени», Протоколы заседаний Совета Каз. ДА, 1914 (Приложение), Каз., 1915, с.395–415.

 *Б е р д я е в Н., Опыт филос. оправдания христианства, в его кн.: Духовный кризис интеллигенции, СПб., 1910, с. 274–98; прот.З е н ь к о в с к и й В.В., История рус. философии, Париж, 1950, т.2; Н и к о л а е в А., Богосл. труды проф. В.И.Н., ЖМП, 1973, № 8 (там же дана полная библиогр.); Ф л о р о в с к и й Г.В., Пути рус. богословия, Париж, 1937; ФЭ, т.4.

НЕСТЛЕ

(Nestle) Эберхард (1851–1913), нем. лютеранский библеист. Род. в Штутгарте. Высшее образование получил в Тюбингенском ун–те. Проф. Ульмского и Тюбингенского ун–тов (1883–98) и Евангелич. богосл. ДС в

Маульбронне (с 1898). Вначале Н. занимался *текстуальной критикой *Септуагинты, но затем перешел к новозав. текстологии. За 20 лет он подготовил новое *критическое издание текста НЗ на основе соответствующих трудов *Тишендорфа, *Уэсткотта, *Хорта и *Вайсса Б. 1–е изд. этого труда вышло в 1898 в Штутгарте и затем неоднократно переиздавалось. Н. стремился занять среднюю позицию, избегая крайностей, свойственных его предшественникам, из к–рых одни считали наиболее надежным *Синайский кодекс, другие — *Ватиканский. Труд Н., ориентированный на варианты, сохранившиеся в древнейших списках НЗ, значительно отступил от *Текстус Рецептус. С 1904 переводчики Британского библ. общества и др. переводчики (в том числе еп. *Кассиан) стали рассматривать издание Н. как самое аутентичное, и оно полностью заменило Текстус Рецептус. С 10–го изд. редактором труда стал его сын, Эрвин Н., а с 22–го в состав редакции вошел *Аланд (1956). В 1963 вышло переработанное 25–е изд. под редакцией Эрвина Н. и Аланда. Критический аппарат издания неск. раз перерабатывался и в 13–м (1927) был унифицирован. Он указывал не только *разночтения в рукописях, но и мнение тех или иных текстологов относительно спорных мест. Этот аппарат отличался рядом недостатков (скудность ссылок на рукописи). Поэтому издание Нестле–Аланда уступило место новому, под ред. Аланда, *Блэка, *Метцгера, Мартини и Викгрена (1966).

 *З а р и н С., Новое критич. издание НЗ, СПб., 1913; *И в а н о в А.И., Новое критич. издание греч. текста НЗ, ЖМП, 1956, № 3–5; Л о г а ч е в К., Критич. издания текстов Свящ. Писания, там же, 1972, № 9; е г о ж е, Критич. издания текстов Свящ. Писания как представители рукописного материала, БТ, 1974, сб.14; ODCC, p.961.

НЕХРИСТИАНСКИЕ СВИДЕТЕЛЬСТВА О ХРИСТЕ

сообщения о жизни, учении и личности Христа Спасителя, исходящие от греко–римских и иудейских писателей 1–2 вв.

Постановка проблемы. Рассматривая вопрос о Н.с. о Х., следует учитывать ряд специфич. моментов. 1) С т. зр. греко–римских писателей

непродолжительная проповедь некоего Учителя в далекой Галилее и Его казнь представлялись событиями незначительными. Они могли привлечь внимание только после того, как христианство заявило о себе как массовое движение. 2) Произведения многих антич. авторов этого периода не сохранились или уцелели частично. Полностью утрачены историч. труды Юста Тивериадского, Плиния Старшего; труды Диона Кассия и Светония дошли до нашего времени лишь частично. 3) Ни один из противников христианства 1–2 вв. в полемике с ним не отрицал существования Христа как историч. Личности. Следовательно, имевшиеся в их распоряжении сведения не вызывали у них сомнения. 4) Иудейские писатели могли знать о Христе больше, но *Филон Александрийский умер ок.40 н.э., еще до появления христианства в Египте, а книга Юста не сохранилась. Остаются только *Иосиф Флавий и талмудическая традиция (см. ст. Талмуд).

Мара бар Серапион, эллинизиров. сир. мудрец, написал своему сыну послание–поэму о превратностях истории и человеческой судьбы. В нем он говорит о некоем «Мудром Царе», казненном иудеями; автор ставит его в один ряд с Сократом и Пифагором. По словам Мары, он живет в памяти людей «через законы, им данные». Очевидно, что речь идет о Христе. Послание было опубликовано в 1855 (1–й рус. перевод был сделан *Горским, ПТО, т.7). *Ренан усмотрел в нем намеки на события 72 и датировал памятник 73. Но намеки эти слишком неопределенны, чтобы настаивать, как Ренан, на столь точной дате. По мнению *Аверинцева, вернее будет отнести послание Мары к рубежу 1 и 2 вв.

«Мара, — замечает он, — не является христианином, поскольку Иисус для него — лишь один из мудрецов и невинных страдальцев, вызывающих симпатию и пригодных как ободряющий пример в беде, не более того. Дело Христа понято не мистически, но этически: не как искупление человечества или основание Церкви, но как дарование «законов», нравственной доктрины. Маловероятно, чтобы так говорил современник давно уже существующей многочисленной и институционально оформившейся церковной организации, когда сила вещей уже не оставляла места для такого неопределенного сочувствия и вынуждала каждого определить свое место, примкнув либо к церкви, либо к одной из еретических общин, либо к противникам христианства».

Иосиф Флавий в своих «Древностях» (ок. 94) повествует об Иоанне Крестителе (XVIII, 5), а говоря о казни ап. Иакова Праведного, поясняет, что он был «братом Иисуса, так называемого Христа» (ХХ, 9,1). В подлинности этих свидетельств совр. наука не сомневается. Иначе обстоит дело с рассказом Иосифа Флавия о Самом Христе (XVIII, 3). *Ориген (3 в.) сделал вывод, что Иосиф не верил в мессианство Иисуса (*Евсевий, Церк.Ист. I, II), Но уже в 4 в. Евсевий цитирует свидетельство Иосифа Флавия в таком виде, что вывод Оригена становится непонятным. Ведь Иосиф Флавий прямо называет Иисуса Христом, Мессией. Мн. историки, в т. ч. Ренан, предположили, что на рубеже 3 и 4 вв. место о Христе в «Древностях» было отредактировано христ. переписчиком. Эта гипотеза нашла подтверждение в рукописи егип. историка Агапия (10 в.), опубликованной А.Васильевым (1912). Цитата Агапия из Иосифа Флавия отличается от общеизвестного текста.

«В это время жил мудрый человек, по имени Иисус. Он вел достойный образ жизни и славился своей добродетелью. И многие люди из иудеев и других народов стали его учениками. Пилат приговорил его к распятию и смерти. Но те, кто стали его учениками, не отреклись его учения. Они сообщили, что он явился им через три дня после распятия и он был живым. Полагают, что он был Мессией, о котором пророки предсказывали чудеса».

Согласно исследованию Ш.Пинеса (1971), текст Иосифа мог первоначально иметь именно такой вид и таким знал его Ориген.

В кн. «Иудейская война» Иосиф Флавий не говорит ни о Христе, ни о христианах. Однако, как он сам пишет в предисловии, эту книгу он первоначально составил на арам. языке. Этот вариант не сохранился, а в нем, возможно, были строки о Христе. Нек–рые историки считают, что следы его содержатся в древнерус. пер. «Войны». Евангельские события представлены в нем иначе, чем в НЗ. Сказано, что у Христа было 150 приверженцев, с к–рыми Он находился на Елеонской горе. Его побуждали начать восстание против римлян, от чего Он отказался. Тогда архиереи донесли об Иисусе Пилату, к–рый арестовал Его, «избив много народа». Однако, убедившись, что Иисус не имеет враждебных Риму замыслов, отпустил Его. Это не остановило законников. Они подкупили Пилата, после чего Иисус был распят «вопреки отеческим обычаям». Вопрос об этом тексте до сих пор остается открытым. *Мещерский приписывает вставку древнерус. переводчику. Но странно, чтобы христ. писатель мог так исказить описание событий, содержащихся в Евангелиях. Естественней предположить, что автор текста не читал книг НЗ, а знал об этих событиях понаслышке.

Плиний Цецилий Секунд, или Плиний Младший (61 или 62 — ок.113), был образованным человеком, литератором, юристом, государств. деятелем. Ок. 111 он находился в качестве императорского легата на севере М. Азии, в Вифинии, где ему и пришлось столкнуться с христианами. В письме к имп. Траяну он сообщал, что новое «безмерно уродливое суеверие» настолько распространилось в провинции, что храмы стоят «почти покинутые». Поскольку Траян запретил все тайные общества, Плиний начал процессы против христиан. Нек–рые подследственные утверждали, что они отошли от христианства уже 20 лет назад. Они не колеблясь приносили жертвы гению императора и хулили Христа, к чему, по словам Плиния, «настоящих христиан нельзя принудить». Легат сообщает, что последователи нового учения «в установленный день собирались до рассвета, воспевали, чередуясь, Христа как Бога и клятвенно обязывались не преступления совершать, а воздерживаться от воровства, грабежа, прелюбодеяния» (Письма, Х, 96).

Гай Светоний Транквилл (ок.70 — ок. 140), римский писатель, составил ок. 120 г. «Жизнеописание двенадцати цезарей». Там он сообщает, что имп. Клавдий в 49 г. подверг высылке римских иудеев, «постоянно волнуемых Хрестом» («Judaeus, impulsore Chresto assidue tumultuantes Roma expulit»). Из Деян 18:2 явствует, что среди этих иудеев были христиане. По мнению ряда историков (*Майер Э., *Робертсон А. и др.), Светоний имел в виду беспорядки, вызванные в иудейском квартале в связи с проповедью о Христе. Как показал советский филолог Тронский И.М., искажение имени Христос вполне объяснимо при передаче греч. слов в лат. речи (в частн., в одной рукописи Тацита слово христиане пишется как хрестиане. О наличии христиан в Риме при Нероне (54–68) Светоний говорит в биографии этого императора («наказаны христиане, приверженцы нового и зловредного суеверия», 16).

Корнелий Тацит (ок.55 — 120), знаменитый историк, был больше других римских авторов осведомлен о положении дел в Иудее и о ее прошлом. Ок. 116 Тацит закончил свой труд «Анналы», в к–ром он, в частн., описывал пожар Рима в 64. По его словам, имп. Нерон, чтобы отвести от себя подозрение в поджоге, обвинил и предал жестоким казням «тех, кто своими мерзостями навлек на себя всеобщую ненависть и кого толпа называла христианами. Христа, от имени которого происходит это название, казнил при Тиберии прокуратор Понтий Пилат; подавленное на время это зловредное суеверие стало вновь прорываться наружу, и не только в Иудее, откуда пошла эта пагуба, но и в Риме, куда отовсюду стекается все наиболее гнусное и постыдное и где оно находит приверженцев» (XV, 44). Тацит отмечает, что христиан, к–рые пострадали при Нероне, было «огромное множество». Все попытки сторонников *мифологической теории объявить свидетельство Тацита *интерполяцией, отвергнуты историч. наукой.

Лукиан Самосатский (ок. 120 — ок. 190), греко–сир. сатирик, в кн. «О смерти Перегрина» описал жизнь и нравы христиан своего времени. «Первый их законодатель, — говорит он, — вселил в них убеждение, что они братья друг другу, после того как отрекутся от эллинских богов и станут поклоняться своему распятому софисту и жить по его законам» (13).

*Цельс, младший современник Лукиана, написал в 70–х гг. 2 в. книгу против христиан, «Истинное слово», к–рая сохранилась в цитатах Оригена («Против Цельса»). Выступая против Христа и Его учения, Цельс, однако, не высказывает никаких сомнений в реальности Его существования. «Совсем недавно, — пишет Цельс о Христе, — проповедовал он это учение, и христиане признали его Сыном Божьим» (1:26).

Т. о., ряд нехрист. авторов 1–2 вв. вполне определенно свидетельствуют о Христе, хотя их данные ничего не прибавляют к еванг. повествованиям. Следовательно, как отмечает историк М.Кубланов, «тезис о «молчании века», единодушном будто бы молчании нехристианских авторов этой поры о начальном христианстве, утратил значение, которое ему придавалось».

 Из послания Мары Бар Серапиона, (Приложение к ст. *Аверинцева С.С. «На границе цивилизаций и эпох»), в кн.: Восток — Запад, вып. 2, М., 1985; И о с и ф Ф л а в и й, Иудейские древности, т. 1–2, СПб., 1900; Л у к и а н из Самосаты, Избранное, М., 1962; М е щ е р с к и й Н.А., История иудейской войны Иосифа Флавия в древнерус. переводе, М. — Л., 1958; П л и н и й М л а д ш и й, Письма, М., 1982; Р а н о в и ч А.Б., Античные критики христианства (фрагменты из Лукиана, Цельса, Порфирия и др.), М., 1935; С в е т о н и й Т р а н к в и л л Г а й, Жизнь двенадцати цезарей, М., 1964; Т а ц и т К., Соч. в двух томах, Л., 1969, т.1.

 А в е р и н ц е в С.С., Стоическая житейская мудрость глазами образов. сирийца предхрист. эпохи, в кн.: Античная культура и совр. наука, М., 1985; *А м у с и н И.Д., Об одной забытой публикации тартусского проф. Александра Васильева, «Труды по знаковым системам», Тарту, 1975, вып.7; Б о б р и н с к и й А., Из эпохи зарождения христианства. I. Свидетельства нехрист. писателей первого и второго веков о Господе нашем Иисусе Христе, Париж, 1929; *К о з а р ж е в с к и й А.Ч., Источниковедческие проблемы раннехрист. лит–ры, М., 1985; К у б л а н о в М.М., Возникновение христианства, М., 1974; е г о ж е, Четыре интерполяции, «Наука и жизнь», 1980, № 1; прот.М е н ь А., Сын Человеческий, Брюссель, 19833; *С в е н ц и ц к а я И.С., От общины к церкви, М., 1985; Т р о н с к и й И.М., Chrestiani (Tacit, Ann.XV, 44, 2) и

Сhrestus (Sueton. Div. Claud., 25, 4), в кн.: Античность и современность, М., 1972; о свидетельстве Иосифа Флавия см. в ст. Иосиф Флавий.

НЕЧАЕВ

Василий Петрович — см.Виссарион (Нечаев), еп.

НЁЛЬДЕКЕ

(Noldeke) Теодор (1836–1930), нем. востоковед. Преподавал вост. филологию в Геттингенском, Кильском и Страсбургском ун–тах. Его труды по *Корану, семит., иранским и тюркским языкам, истории и культуре Востока включают ок. 700 названий. Н. был почетным членом Российской АН (1885) и АН СССР (1927). В своих «исследованиях по ветхозав. критике» (1869) Н. показал, что в основе *Элохиста и *Яхвиста лежит общая традиция. По мнению Н., оба ее варианта были соединены в эпоху Езекии, а осн. тексты *Священнической традиции (т.н. «Священнический кодекс» Кн. Левит) были составлены в эпоху Соломона. На выводы Н. опирался *Велльхаузен, когда создавал версию *документарной теории происхождения Пятикнижия.

 Семитские языки и народы, в обработке А.Крымского, ч. 1, М., 1903.

 СИЭ, т.10.

НИДЕРЛАНДСКАЯ БИБЛЕИСТИКА

изучение Свящ. Писания в Голландии и Фландрии (до отделения ее от Голландии). В Средние века Н.б. развивалась слабо; фактически она сложилась и обрела своеобразие на фоне расцвета нидерландской культуры в эпоху Гуманизма, Реформации и войны с Испанией за независимость. Республиканский дух, обилие религ. толков и приверженность общества к свободе мнений придали Н.б. радикальный оттенок, в какой–то мере сохранившийся вплоть до наших дней.

У истоков Н.б. стоит *Эразм Роттердамский, порвавший с методами схоластич. науки и ориентацией на *Вульгату. Эразм выпустил в свет первое греко–лат. изд. НЗ на основе 6 известных ему рукописей (1516). Он же положил начало научно–филологич. изысканиям в области библеистики. Большую роль в формировании *текстуальной критики

сыграли библ. публикации типографии *Эльзевиров (1624). Католику *Эстию, толкователю посланий, принадлежит инициатива отхода от схоластич. библейской *герменевтики; начало же *историко–литературной критике Библии в Нидерландах положил другой католич. ученый, *Мазиус, к–рый ввел в *исагогику понятия «редактирования» и «компиляции» (1547). Протестантский богослов *Гроций, последователь *Арминия, предпринял анализ Писания как памятника истории и лит–ры (1642). С Нидерландами также связана деятельность протестантских библеистов *Капела и *Леклерка.

Значительной вехой в истории Н.б. стал «Богословско–политический трактат» *Спинозы (1670), к–рый выступил с развернутой аргументацией против Моисеева *авторства Пятикнижия. В 18 в. на Н.б. оказал определ. влияние нем. библеист *Эрнести. В этот период Н.б. достигла больших результатов в сфере вост. лингвистики (А.Схультеус, Х.Арент). Тогда же францисканец Вильгельм Шмидт (1704–70) перевел часть Библии с Вульгаты. В 1824 католик Ван Эсс (1772–1847) издал «Историю Вульгаты».

Ведущим протестантским библеистом 19 в. в Голландии стал *Куэнен, последовательный сторонник *документарной теории, поддерживающий идеи *Велльхаузена. Эти идеи популяризировал библеист *Валетон, к–рый считал их вполне совместимыми с христ. верой (ему принадлежит раздел о ветхозав. религии в курсе «История религии», вышедшем под ред. П.Д.Шантепи де ла Соссей; рус. пер.: т. 1–2, М., 1899). *Либерально–протестантскую школу представлял в 19 в. франц. историк *Ревилль, бывший одно время пастором в Роттердаме. Определ. успех в Голландии имела и *мифологическая школа, ведущими представителями к–рой были теолог Абрахам Ломан (1823–97), теолог В.К.Ван Манен (1842–1905) и философ–гегельянец Герардус Болланд (1854–1922). Среди трудов 20 в. следует отметить работы протестанта Ван *Унника, католика *Хаага и доминиканца *Гролленберга. Последнему принадлежат очерк *новой исагогики (1968) и «Библейский атлас», содержащий, кроме фотографий, обширный текст (1954). Богосл. аспектам библеистики посвящены труды другого доминиканца, богослова *Схиллебекса, близкого к католич. неомодернизму.

Итоги католич. Н.б. подведены в «Новом катехизисе» (т.н. «Голландский катехизис», 1966). Он был создан по инициативе голл. епископата, с благословения кард. Альфринка при участии Схиллебекса и др. видных теологов. Переведен на ряд европ. языков. Катехизис встретил серьезную критику со стороны высшего католич. церк. руководства, к–рая, однако, касалась не библеистики, а чисто догматич. аспектов книги. Составители катехизиса целиком стоят на позициях новой исагогики, сочетая ее с утверждением богочеловеч. природы Писания. «Оно все полностью, — говорится в катехизисе, — создано Богом и в то же время полностью создано человеком; так музыка полностью исходит и от пианиста и от рояля. Когда творит Дух Божий, человек не остается пассивным; именно тогда он и становится самим собой в полном смысле слова». Катехизис указывает, что *единство Библии обусловлено «присутствием единого Духа, вдохновившего всю Библию». В то же время Писание отражает «разные уровни веры» в соответствии с этапами истории библ. религии. Катехизис широко пользуется приемами *новой герменевтики, стремясь найти для выражения евангельского учения адекватный совр. язык. Так, о Вознесении в катехизисе сказано:

«Из Евангелия вовсе не следует, что Иисус, скрытый облаком от глаз апостолов, летел сквозь атмосферу, пока не достиг Отца. Христос во славе уже не должен, как мы, преодолевать расстояния. К тому же и Отец и «небо» вовсе не в высоте над землей. Направление вверх избрано лишь потому, что весь небесный свод, его свет и его свободные пространства лучше всего символизируют место, где пребывает Бог. Но понятие Отца, к Которому возносится Иисус, отнюдь не связано с определенным местом (Ин 4:24)».

 *Д р е в с А., Отрицание историчности Иисуса в прошлом и настоящем, М., 1930; П и р е н н А., Нидерландская революция, М., 1937; П э й п е р Ф., Библ. критика в Голландии, ХЧ, 1913, № 11; Ш е й н м а н М.М., Голландский катехизис, ВНА, 1973, вып.14; также

обзорные труды *Крауса, А.*Швейцера, ст. о вышеуказанных библеистах и библиогр. к ст.: Исагогика; Историко–лит. критика библейская; Переводы Библии на новые европ. языки (голл. пер.); Экзегетика библейская.

НИЗЕН

(Nisin) Артюр (1918–61), бельг. католич. писатель. Род. в Эно. Был проф. франц. языка в Эйпене. Лауреат ряда лит. премий. Выступал гл. обр. как публицист и лит. критик. Автор переведенной на ряд языков «Истории Иисуса» («Histoire de J№sus», Р., 1961). Н. отмечал, что и либеральные теологи, и сторонники *«истории форм» школы ставят своей целью отыскать *«исторического Иисуса», Который был для них лишь Учителем веры. Но реконструированный ими Иисус–Учитель не мог бы породить христианство. Основание Церкви — в Воскресении Христовом. Оно является центр. событием, из к–рого вышло христианство. В свете Воскресения и написаны Евангелия. Поэтому Н. начинает свое повествование с пасхальных событий и лишь потом переходит к жизнеописанию Христа.

НИЗШАЯ КРИТИКА БИБЛЕЙСКАЯ

другое название *текстуальной критики. В наст. время термин Н.к. почти вышел из употребления.

НИКАНДР Молчанов

(Николай Дмитриевич Молчанов), архиеп. (1852–1910), рус. правосл. экзегет. Род. под Москвой в семье диакона. Окончил МДА. Преподавал греч. язык в тамбовской ДС. В 1884 получил звание магистра. В 1885 принял постриг, а в 1891 хиротонисан во еп.Нарвского. С 1893 по 1895 ректор СПб.ДА. Впоследствии занимал кафедры Симбирскую и Виленскую. С 1904 архиепископ. Современники характеризовали его как человека большой скромности и твердых убеждений.

Магистерская работа Н. посвящена аргументации в пользу авторства Иоанна Богослова в отношении к 4–му Евангелию («Подлинность четвертого Евангелия и его отношение к трем первым Евангелиям», Тамбов, 1883). Книга направлена против исагогич. гипотез,

господствовавших во 2–й пол. 19 в. среди радикальных протестантских критиков.

 Историческая справка к 5–11 ст. XIV гл. Ев. от Матфея, СПб., 1895.

 «Историч. Вестн.», 1910, № 7 (Некролог); М а н у и л, РПИ, т.5; «Прибавления к ЦВед», 1910, № 24.

НИКАНДР Покровский

(Николай Иванович Покровский), архиеп. (1816–93), рус. правосл. писатель и церк. — обществ. деятель. Род. близ Воронежа в семье сел. священника. Окончил КДА (1839). В 1841 принял постриг. Ректор Екатеринославской, Тульской и Новгородской ДС. Хиротонисан в 1860 во еп. Тульского и Белевского. В период управления Тульской епархией Н. участвовал в подготовке *синодального перевода Библии.

 *К о р с у н с к и й И.П., Высокопреосвящ. Н., архиеп. Тульский (Некролог), М., 1893.

НИКАНОР

(Никифор Тимофеевич Каменский), архиеп. (1847–1910), рус. правосл. церк. писатель и экзегет. Род. близ Астрахани в семье диакона. По окончании Астраханской ДС был рукоположен во иереи (1868) и служил на приходах. Вскоре овдовев, поступил в Каз.ДА, к–рую окончил в 1874. За монографию «Изображение Мессии в Псалтири» (Каз., 1878) получил звание магистра и в том же году был назначен ректором Каз.ДА. В 1889 принял постриг и был хиротонисан во еп.Чебоксарского (1891). Последовательно занимал кафедры Архангельскую, Смоленскую, Орловскую, Екатеринбургскую, Гродненскую, Варшавскую и Казанскую.

Н. отличался многообраз. дарованиями и неутомимой энергией. Он часто путешествовал, посетил *Палестину и Египет, прославился как миссионер, эрудированный ученый и заботливый архипастырь. По его инициативе было основано церк. — археологич. учреждение в Смоленске. По отзывам современников, Н. во всем любил прокладывать пути и вдохновлять новые начинания.

В 1905 ему была присвоена степень доктора за труд «Экзегетико–критическое исследование послания св. ап. Павла к евреям» (Каз., 1903).

Казанский библеист *Богословский М.И. высоко оценил его как первый и единственный в то время рус. труд на эту тему. В основу толкования Н. был положен греч. текст Евр. В работе были использованы святоотеч. комментарии и труды ортодокс. протестантов (Франца *Делича, *Кайля и др.). Исагогич. вопрос в работе не разбирался. Автор лишь высказал мнение, что, несмотря на своеобразие языка послания, его можно приписать ап. Павлу. Кроме труда по Пс и Евр, им был составлен 3–томный «Толковый Апостол» (СПб., 1904–05), включавший слав. — рус. *билингву библ. текста и подстрочные комментарии. Книга предназначалась для назидательного чтения и поэтому в комментариях были опущены все спорные исагогич. и экзегетич. вопросы.

 Воспоминание о св. местах Востока, СПб., 19062; Св.Царь Давид, Варшава, 1907.

 Г л а г о л е в А.А., «Изображение Мессии в Псалтири» (Магистер. соч. Н.), ТКДА, 1901, № 9; И. Г., Кончина высокопреосвящ. Н., архиеп. Казанского и Свияжского, ПС, 1910, № 12; «Историч. Вестн.», 1911, № 1; «Прибавления к ЦВед», 1910, № 49.

НИКИФОР

(Алексей Бажанов), архим. (1832–95), рус. правосл. церк. писатель. Был настоятелем моск. Высокопетр. монастыря. Составил «Иллюстрир. полную популярную библ. энциклопедию» (М., 1891–92, вып.1–4, репр., кн. 1–2, М., 1990), к–рая включала материалы по библ. *истории, *археологии, *этнографии, *географии, *зоологии и т. д. Богословские термины, по замыслу автора, в этот труд не входили, поскольку он хотел ограничиться преимущ. фактич. стороной библеистики. Энциклопедия содержит ок. 7 тыс. слов из ВЗ и НЗ (включая *неканонич. книги). Н. воспользовался трудами рус. предшественников и рядом иностр. словарей. «Имея главной целью, — писал Н., — ближайшее ознакомление читателей с боговдохновенной красотой, силой, выразительностью книг Свящ. Писания, составитель труда… имеет также в виду, чтобы оный, помимо своей специальности — служил для различных библейских справок, составлял и простую, для всех

понятную, назидательную книгу, не только для образованного, но и для всякого любознательного православного христианина».

 Сборник для любителей духовного чтения, М., 1888; Пособие для чтения и изучения Библии в семье и школе, вып.2–3, М., 1894; Толкование воскресных апостолов, М., 1894.

 ЧОЛДП, 1890, № 5; «Радость христианина», 1892, № 5; БВ, 1893, № 5.

НИКОДИМ

(Никита Иванович Белокуров), еп. (1826–77), рус. правосл. церк. писатель. Окончил МДА (1852); проф. библ. истории в Вологодской ДС. Пострижен в монашество в 1853 и тогда же переведен на должность инспектора Вифанской ДС (близ Серг. Посада). С 1866 ректор МДС. Нек–рое время по болезни жил в моск. Богоявленском монастыре. В 1875 хиротонисан во еп. Старорусского, а с 1876 назначен на Дмитровскую кафедру. Н. принадлежит ряд очерков по НЗ, помещенных в «Душеполезном чтении».

 Сведения о жизни и трудах свв. Евангелистов: Ев. Матфей, ДЧ, 1860, I, № 2; Ев. Марк, там же, II, № 2; Ев. Лука, там же, II, № 6; Благовещение, ДЧ, 1861, I, № 3; Сретение Господне, там же; 1861, I, № 2; Чудесные знамения, последовавшие за смертью Господа нашего Иисуса Христа, ДЧ, 1862, I, № 3.

 *С м и р н о в С.К., История МДА, М., 1879, с.445–46.

НИКОДИМ СВЯТОГОРЕЦ

прп. (1749–1809), греч. правосл. церк. писатель. Род. на о.Наксосе. Образование получил в Смирне. С 1775 подвизался в м–рях Афона. В 1783 принял схиму и долгое время жил в затворе. Почти 30 лет Н. посвятил редакции и подготовке к печати классич. трудов по аскетике: прп. *Симеона Нового Богослова, свт.Григория Паламы и др. подвижников. Отличаясь конфессиональной широтой, он перевел ряд католич. произведений, в частн., кн. монаха Лоренцо Скуполи (17 в.) «Брань духовная» (рус. пер.: Харбин, 1935). Перевод этот был переложен на рус. язык свт. *Феофаном (Говоровым) под заглавием «Невидимая брань» (М., 19125) и приобрел большую

популярность в Рус. Правосл. Церкви. Н. оставил обширное лит. наследие.

Кроме переводов, житийных, вероучительных и назидательных трудов ему принадлежат и экзегетич. книги. Он составил толкования на *Соборные послания, снабдив их тропарем и каноном ап. Иакову, и толкование на Посл. ап. Павла (Венеция, 1806, 1819). Эти комментарии, основанные гл. обр. на творениях блж.*Феофилакта Болгарского и *Экумения Триккского, содержат множество спец. примечаний и подробные алфавитные указатели. При работе Н. также использовал рукопись митр. Митрофана Смирнского (9 в.), к–рая была им найдена в одном из Афонских монастырей. Н. поражал современников глубоким знанием Библии; значит. часть ее он помнил наизусть. В 1955 Константинопольская Церковь причислила Н. к лику святых. Память его празднуется 1 июля.

 Настольная книга священнослужителя, М., 1979, т.3; О жизни и трудах Н. Святогорца, ДЧ, 1865, III, № 10–11; Х и б а р и н И., Прп. Н. Святогорец, ЖМП, 1956, № 5; NCE, v.10, p.458.

НИКОЛАИ

Павел Николаевич (1863–1919), рус. евангелич. проповедник, основатель Русского Студенческого христианского движения. Потомок финляндского рода баронов, франц. происхождения. В нач. 20 в. по его инициативе студенты различных христ. конфессий объединились для изучения и проповеди Евангелия. Ради этой деятельности Н. оставил свою службу в Государств. Совете. По словам *Марцинковского, Н. «был выдающимся проповедником, притом, что так редко бывает, проповедником для интеллигенции, для студенчества. Он был незаурядный стилист. Он владел простым и ясным языком Библии, его библейские этюды «Моисей», «Иаков», «Закхей», «Самарянка» и др. — представляют собой классические примеры религиозной речи, где нет лишних слов, нет пряностей, все ясно, сжато, выразительно». В 1907 Н. выпустил в С. — Петербурге (анонимно) «Пособие при изучении Евангелия от Марка» (посл. изд.: Пг., 1920). Это был единств. в своем роде опыт в

рус. лит–ре: пособие рассчитано на коллективное изучение Ев. от Марка. Наряду с комментариями, в к–рых автор часто обращается к греч. оригиналу, «Пособие» содержит вопросы и библ. ссылки, помогающие читателям в самостоят. работе. Н. много ездил по России с проповедью Евангелия. Скончался он в Монрепо, близ Выборга, от тифа.

 Может ли совр. образованный мыслящий человек верить в Божество Иисуса Христа, Прага, 19233.

 М а р ц и н к о в с к и й В.Ф., Записки верующего, Прага, 1929.

НИКОЛАЙ Добронравов

(Николай Павлович Добронравов), архиеп. (1861–1937), рус. правосл. экзегет. Род. под Москвой в семье священника. Окончил МДА (1885) и получил звание магистра за труд о прор. Иоиле. В 1889 рукоположен во иереи. С 1885 по 1890 вел курс Свящ. Писания в Вифанской ДС, близ Серг. Посада. В дальнейшем служил на приходах Моск. епархии, был законоучителем, членом Комиссии по народному образованию. Оставил обширное лит. наследие, в т.ч. по вопросам библ. истории. В 1921 хиротонисан во еп. Звенигородского. С 1923 — архиеп. Владимирский. Скончался на покое в Москве.

 Книга пророка Иоиля, М., 1885; Обет Иеффая, ПО, 1888, № 3; О воскресении Господа нашего Иисуса Христа и Его явлениях по воскресении. Критич. разбор гипотезы Фихте–Младшего, ПО, 1891, № 4; Пророчица Мариам, сестра Моисея, М., 1893; Ветхозав. праздник Пятидесятницы, М., 1894.

 М а н у и л, РПИ, т.5; ПБЭ, т.4, с.1113–15.

НИКОЛАЙ Касаткин

(Иван Дмитриевич Касаткин), архиеп., св. равноап. (1836–1912), рус. правосл. миссионер, переводчик Библии на японский язык. Род в семье диакона Смоленской губ. Окончив Бельское духовное училище и Смоленскую ДС, в 1857 поступил в СПб.ДА, где за год до окончания курса принял монашество. В 1860 рукоположен во иеромонахи. По собств. желанию вызвался ехать в Японию, где требовался клирик для рус. посольской церкви. Проповедь христианства

среди японцев была исключительно трудным делом из–за подозрительного, а порой и враждебного отношения в Японии к иностранцам. В течение 8 лет Н. изучал язык, культуру и быт страны. Первые плоды апостольская деятельность Н. принесла к кон. 60–х гг. В 1869 была организована Миссия с центром в Токио. В 1878, несмотря на гонения, правосл. японская община насчитывала свыше 4 тыс. чел., а к концу жизни Н. — свыше 33 тыс. В 1880 Н. был хиротонисан во епископа и располагал уже значит. клиром из японцев. В 1970 Свят. Синод Рус. Правосл. Церкви причислил просветителя Японии к лику святых. Память его празднуется 3 февраля.

Первоначально Н. предпринял перевод НЗ с китайского, при помощи японца, знавшего кит. язык. Но вскоре он, по собств. словам, «дошел до разочарования в авторитетности его» (кит. перевода — А.М.). Не удовлетворили его и зап. переводы. «Текст их, — писал Н., — местами непонятен и очень часто изукрашен до совершенной перефразировки, до пропуска и вставки лишних слов». Работая над собств. переводом, святитель сравнивал слова его с рус., слав., лат. и англ. переводами. Немалые трудности представлял перевод ключевых богословских терминов, таких, напр., как Логос. Западные миссионеры иногда прибегали к терминам, взятым из словаря даосской и буддийской религии, что могло внести в текст двусмысленность. Н. стремился избегать таких приемов. Над текстом *Апостола он работал уже самостоятельно. Гл. руководством для уточнения смысла служили для него толкования свт. *Иоанна Златоуста. «Я дошел до такой медлительности в переводе, что в 5 часов, которые посвящались в сутки на эту работу, переводил не более пятнадцати стихов», — вспоминал Н. Он трудился над переводами до самой кончины.

 Прот. А м б а р ц у м о в Е., Архиеп. Японский Н. (Касаткин), ЖМП, 1961, № 10; архиеп. (впосл. митр.) А н т о н и й (Мельников), Св. равноапост. архиеп. Японский Н., БТ, 1975, сб.14; В а с и л ь е в А., Из воспоминаний об архиеп. Японском Н., ЖМП, 1962, № 6; более

подробную библиогр. см. в НЭС, т.28 и в кн.: Настольная книга священнослужителя, М., 1978, т.2, с.576–77.

НИКОЛАЙ ЛИРИНСКИЙ

иером. (ок. 1270–ок.1349), франц. католич. богослов, представитель *схоластической экзегетики. Род. в Нормандии; в 1300 вступил в орден францисканцев. Был проф. в Сорбонне, а затем провинциалом ордена в Бургундии. В отличие от большинства схоластов, Н. был хорошо знаком с евр. языком и *раввинистич. комментариями (в частн., *Раши). Ведя полемику с *иудаизмом, он считал возможным использовать нек–рые данные из его экзегезы. В своем труде «Подстрочные примечания на Ветхий и Новый Завет» (Рим, 1471–72) Н. сформулировал основы ср. — век. католич. *герменевтики. Принимая 4 осн. смысла Библии, Н. считал, что все они дополняют друг друга. «Буква, — писал он, — учит тому, что совершалось, аллегория — тому, во что веровать, нравственность — тому, как поступать, аналогия — тому, к чему стремиться». По мнению Н., долг толкователя отыскать прежде всего прямой, историч. смысл Писания, а затем уже восходить к *мистическому, духовному пониманию текста. «Это было восстановление, хотя и неполное, начала древних великих экзегетов» (*Михаил Лузин). Герменевтика Н. оказала большое влияние на *Лютера. У католиков он признан наиболее авторитетным из лат. толкователей после блж.*Иеронима.

 Еп.М и х а и л (Лузин), Библейская Наука. 1. Очерк истории толкования Библии, Тула, 1898; Р о б е р т с о н Д.К., Г е р ц о г И.И., История Христ. Церкви от Апостольского века до наших дней, пер. с англ., СПб., 1891, т.2; NCE, v.10, p.453 (там же приведена иностр. библиогр.).

НИКОЛЬСКИЙ А.Г.

Александр Григорьевич, прот. (1815–85), рус. правосл. библеист. Окончил МДА (1838). Магистерская его работа «Рассуждение о том, что владыка Израилев, о котором говорит пророк Михей в гл.V, ст.2,

есть Мессия Иисус» (М., 1838) посвящена *мессианизму в Кн. прор. Михея.

 Прот. А.Г.Н. (Некролог), ПО, 1885, II, № 8.

НИКОЛЬСКИЙ Е.И.

Евгений Иванович — см. Евсевий (Никольский), митр.

НИКОЛЬСКИЙ М.В.

Михаил Васильевич (1848–1917), рус. правосл. библеист, востоковед, родоначальник рус. ассириологии. Высшее образование получил в МДА (1872), после чего занялся самостоят. изучением вост. языков. Огромная работоспособность помогла ему овладеть клинописью и стать ведущим востоковедом России. В Моск. ун–те Н. преподавал евр. язык и ассириологию. В 1887, будучи секретарем созданной по его инициативе Восточной комиссии при Императ. моск. археологич. обществе, он положил начало изучению урартской письменности (древний Кавказ). В 1893 возглавил экспедицию в рус. часть Армении, к–рая собирала в Закавказье урартские надписи. Трудами Н. было издано около 900 шумерских табличек 3–го тыс. до н.э. Работы его пролили свет на зарождение письменности Двуречья. В 1883–84 Н. издал корпус ассир. клинописных текстов. Демократизм и широта взглядов Н. вызвала против него оппозицию консерваторов, и поэтому университетская деятельность его длилась недолго. В осн. он трудился как частное лицо или представитель Археологич. общества. Только в 1908 его исследования были оценены по достоинству и Петерб. ун–т присудил ему степень доктора «гонорис кауза».

Н. был ревностным поборником рус. перевода Библии и в своих статьях высказывал тревогу из–за отставания рус. библ. науки. Он приветствовал начинания в этой области, связанные с трудами еп.*Михаила (Лузина). Н. и сам внес лепту в дело рус. Библии, предложив свой перевод псалмов, в к–ром он, по его собств. словам, задался целью «восстановить на родном языке, насколько возможно, поэзию формы и возвышенность содержания произведений творцов В.Завета». Свои переводы он снабдил ценными комментариями. Н. подходил к Библии не

просто как историк–востоковед. «Свящ. Писание, — утверждал он, — есть главный источник церковного учения, и живое основательное понимание догматов невозможно без основательного его знания. Богослов–апологет чувствует, что на Писание направлены главным образом нападки противоцерковных учений, и сознает необходимость основательного его знания; церковный историк не менее нуждается в знании Писания, чтобы проследить ход Откровения во всех его фазисах». При этом ученый был далек от мысли, что знание Библии должно остаться уделом только богословов. По его словам, «религиозное просвещение нашего народа может усилиться и пустить корни только путем широкого распространения в народе библейских познаний. Библия есть неиссякаемый источник вечных истин; чем глубже мы будем понимать ее, тем более она будет приближать наш ум и сердце к Первоисточнику нашей жизни».

 Наша библейская наука, ПО, 1875, № 2; Неск. слов о статье еп. Феофана: По поводу издания свящ. книг ВЗ в рус. переводе, ПО, 1875, III, № 11; Псалмы в рус. пер. с объяснениями, ПО, 1875, № 3, 5, 10, 1876, № 8, 1879, № 5–6; Перевод рус. Библии и значение евр. филологии, ПО, 1876, I, № 4; Успехи нашей библ. науки, ПО, 1877, № 3; По поводу приготавливаемого издания комментир. Библии ВЗ, ПО, 1877, № 10; Очерки халдейской культуры, «Рус. Вестник», 1879, № 11–12; Саргон, царь ассирийский, там же, 1881, № 7; Значение евр. яз. для филологии и истории, М., 1881; Ассириологич. изыскания о положении рая, «Заграничный Вестник», 1882, т.4, № 8; J ѓ k h i n и B ќ a z, в сб. CARISTHRIA в честь Ф.Е.Корша, М., 1896, с.419–32; Задачи рус. археологии и историч. науки в Палестине и Месопотамии в связи с совр. мировыми событиями, в кн.: По вопросу о задачах рус. археологии и историч. науки на Переднем Востоке, М., 1917; востоковедч. работы Н. указаны в статье о нем в НЭС, т.28.

 Л и п и н Л.А., М.В.Н. — отец рус. ассириологич. науки, «Уч. зап. ЛГУ», вып.179, серия востоковедч. наук, 1954, вып.4; е г о ж е (в соавт. с А.Беловым), Глиняные книги, Л., 19562; Р е д е р Д.Г., Научнопублицистич. деятельность М.В.Н., в кн.: Очерки по истории рус. востоковедения, М., 1960, сб.3; *Т у р а е в Б.А., Ученые заслуги М.В.Н., М., [1915].

НИКОЛЬСКИЙ Н.М.

Николай Михайлович (1877–1959), сов. востоковед, историк религии, библеист. Род. в Москве. Окончил Моск. ун–т (1900). Сын и ученик *Никольского М.В. Уже первые его работы были посвящены вопросам библ. *критики, но правосл. убеждений отца Н. не разделял, придерживаясь материалистич. взгляда на историю. Преподавал в народном ун–те в Н. Новгороде, был проф. Смоленского и Белорусского ун–тов. С 1931 член АН БССР, а с 1946 — чл. — корр. АН СССР. Первоначально Н. был близок к идеям *религиозно–исторической школы. Под его редакцией в нач. 20 в. вышла серия книг «Религия в свете научной мысли и свободной критики», включавшая переводы работ либеральных теологов. Самому Н. в этой серии принадлежала кн. «Царь Давид и псалмы» (СПб., 1908). В ней Н. отнес к *допленному периоду лишь 10 псалмов, датировав прочие *Плена периодом и *Второго Храма периодом. За работой о псалмах последовал популярный труд «Древний Израиль» (М., 1911, 2–е испр. и доп. изд. М., 1922), написанный живо и ярко, с позиций светской историографии. К нему примыкает книга «Иисус и первые христианские общины» (М., 1918), в к–рой Н. выступил с критикой *мифологической теории, в частн., против попыток отождествить евангельский рассказ о Страстях с языч. мифами об умирающих богах. «Осирис, Адонис, Аттис, Таммуз, — писал он, гибнут от враждебных богов или от враждебных стихий; там нет ничего человеческого, естественного, похожего на историческую действительность. Иисус погибает в неравной борьбе с правящими иудейскими сферами… Тут нет ничего несообразного, напротив, все чрезвычайно стройно укладывается в рамки тогдашней бурной иудейской жизни». Евангелия Н. датировал между 70 и 90 гг. Из посланий только восемь считал принадлежащими ап.Павлу. *Эсхатологии первых христиан посвящен очерк «Мировой и социальный переворот по воззрениям

раннего христианства» (М., 1922). В 20–е гг. Н. опубликовал ряд исследований: о херувимах (керубах), о проблеме *монархии в ВЗ, о талмудич. свидетельствах, касающихся Христа (см. ст. Талмуд). Н. вел библ. раздел в Энциклопедии изд–ва Гранат, для к–рой написал ряд статей. С нач. 30–х гг. в работах Н. усиливается тенденция к *гиперкритицизму. Напр., он отрицал наличие в ВЗ подлинного *монотеизма в допленный период.

 Раннее христианство, «Критическое обозрение», 1908, кн.3 (8); Вавилон и Библия, там же, 1909, вып.8; Израиль и Вавилон, «Вестник Европы», 1910, № 5–6; Древний Вавилон, М., 1913; Керубы по данным Библии и вост. археологии, «Труды БГУ», Минск, 1922, № 2–3; Феодальные отношения в Древнем Израиле, там же, 1922, № 1; Следы магической лит–ры в кн. псалмов, там же, 1923, кн.4–5, 1926, кн.12; Иудейские монархомахи VII века, «Новый Восток», 1924, № 5; Талмудическая традиция об Иисусе, «Труды БГУ», 1925, кн.6–7; Происхождение еврейского и христ. культа, Гомель, 1926; Хеттские законы и их влияние на законодательство Пятикнижия, «Еврейская старина», Л., 1928, т.12; Апокалиптич. лит–ра, «Лит. энциклопедия», М., 1929, т.1; Происхождение юбилейного года (отт. из «Изв. АН СССР», отд. обществ. наук, 1931), М., 1931; Еврейские и христ. праздники, их происхождение и история, М., 1931; Политеизм и монотеизм в еврейской религии (на белорус. яз.), Минск, 1931 (рус. вариант в кн.: Н и к о л ь с к и й Н.М., Избр. произведения по истории религии, М., 1974); Проблемы критики Библии в советской науке, ВДИ, 1938, № 1; Кризис «критической» библеистики и задачи марксистской историч. науки, «Уч. зап. БГУ», 1939, вып.1.

 Б о т в и н н и к М., Н.М.Н., Минск, 1967 (включает полный список трудов Н.); М и л и б а н д, БССВ, с.387 (там же приведена лит–ра о Н.).

НИКОЛЬСКИЙ Н.С.

Николай Семенович, прот. (1887–1974), рус. правосл. церк. писатель. Род. в семье свящ. Тульской губ. Окончил МДА (1913). Преподавал Свящ. Писание ВЗ в Тульской ДС. Рукоположен в 1947. В

1947–51 вел курс евр. языка и ряд др. дисциплин в МДА. Был секретарем Учебного комитета при Свят. Синоде. Служил в храмах Москвы. Параллельно с приходской работой завершил исследование «Жизнь и деятельность апостола Павла до его первых римских уз в русской богословской литературе с присоединением жизнеописания апостола» (1962, Ркп. МДА), за к–рое Н. была присуждена степень доктора. Труд представляет собой обзор 57 рус. соч. об ап. Павле и включает собств. выводы автора по биографии апостола.

 Св. апостол Павел (его жизнь и деятельность), ЖМП, 1950, № 8–11; Суд над ап. Павлом и его кесарийские и римские узы, ЖМП, 1960, № 1.

 К у з ь м и н о в Л., Р у с а к В., Прот. Н.С.Н. (Некролог), ЖМП, 1975, № 1.

НИКОН (

Николай Иванович Рождественский), архиеп. (1851–1918), рус. правосл. церк. писатель. Род. под Москвой в семье бедного причетника. С детства имел призвание к служению Церкви. После Заиконоспасского духовного училища окончил МДС (1874) и принял монашество (1880; с 1882 иеромонах). С 1901 преподавал в епархиальном училище. Н. был ред. «Троицких листков» и др. церковно–просветительных народных изданий, включавших и беседы на Евангелие. С 1904 еп. Муромский, затем Серпуховский, викарий Моск. епархии. С 1906 управлял Вологодской кафедрой. Член Государств. Совета и Свят. Синода. В 1912 ушел на покой. Погребен в Троице–Сергиевой Лавре. Н. был плодотворным духовным писателем. Одна из известнейших его книг «Житие и подвиги прп. отца нашего Сергия игумена Радонежского и всея России Чудотворца» выдержала неск. изданий (М., 1885, 19045, репр., М., 1989). Им составлено популярное «Толковое Евангелие от Матфея» (1897, 19043).

 О толковании Библии, «Прибавление к ЦВед», 1915, № 9; Лженаучный подкоп под Библию, там же, № 48.

 М а н у и л. РПИ, т.5; НЭС, т.28 (там же указан список трудов Н.); материалы по биографии Н. см. ГБЛ, ф. № 303.

НИЛ

(Николай Федорович Исакович), архиеп. (1799–1874), рус. правосл. писатель и миссионер. Окончил СПб.ДА. Был хиротонисан во еп. Вятского, затем в 1838 получил Иркутскую епархию. В Сибири он уделял много внимания проповеди христианства среди забайкальских народов, в частн. бурят. Он изучил бурято–монгольский язык, составил его грамматику. Его труд «Буддизм, рассматриваемый в отношении к последователям его, обитающим в Сибири» (СПб., 1858) был одним из первых в России на эту тему. За 15 лет его деятельности было крещено ок. 20 тыс. человек. С помощью бурята–священника Николая Доржева Н. перевел на бурятский язык Евангелие, но успела выйти в свет только часть перевода. В 1853 Н. принял Ярославскую кафедру. Однако и там он продолжал работать над переводами для Сибири.

 Слова и речи, Ярославль, 1860; Путевые записки о путешествии по Сибири, ч. 1–2, Ярославль, 1874.

 Р о д о с с к и й, с.315–16; Ш а б а т и н И., Архиеп. Н. (Исакович), ЖМП, 1954, № 8.

НОВАК

(Nowack) Вильгельм (1850–1928), нем. протестантский богослов и экзегет. Учился в Берлине, где испытал сильное влияние *Дилльманна. Был проф. по каф. ВЗ в Страсбургском ун–те (1881–1918). В вопросах происхождения религии и лит–ры Израиля разделял взгляды Велльхаузена, однако признавал древнее происхождение Священнического кодекса. Под его редакцией вышел многотомный комментарий к ВЗ («Gottinger HandKommentar zum AT», 1892–1917), к–рый содержит его комментарии к Малым пророкам (1897), к Суд и Руф (1900) и Цар (1902). Им также написан труд по экзегетике блж. *Иеронима («Die Bedeutung des Hieronymus fur die alttestamentliche Textkritik», Gott., 1875), ряд исследований о пророках, псалмах и библейской *археологии.

 НЭС, т.28; RGG, Bd.1, S.583, Bd.4, S.389.

НОВАЯ АМЕРИКАНСКАЯ БИБЛИЯ

(NAB) — см. Переводы Библии на новые европейские языки.

НОВАЯ АНГЛИЙСКАЯ БИБЛИЯ

(NEB) — см. Переводы Библии на новые европейские языки.

НОВАЯ ГЕРМЕНЕВТИКА

система методов, предназначенная для интерпретации Писания в соответствии с запросами совр. мысли и сознания. Названием «новая» подчеркивается стремление противопоставить ее библейской *герменевтике, сложившейся в древней и ср. — век. экзегетике. По существу, каждая эпоха, вносившая нечто новое в герменевтику, имела свою Н.г. В свое время новыми были и аллегоризм, и отыскание *прообразов НЗ в ВЗ. Современная Н.г. возникла в сер. 20 в., преимущ. среди протестантских библеистов (*Эбелинг, *Фукс и др.). Они считают недостаточными герменевтич. принципы, к–рые были выработаны протестантизмом — от *Шлейермахера до *Бультмана, но генетически тесно связаны с идеями своих предшественников.

Шлейермахер был одним из первых, кто перенес в толкование Библии правила общей герменевтики. Он настаивал на необходимости «вживания» в мир минувших эпох при интерпретации текста. Он создал собств. принципы толкования (напр., «герменевтический круг», т. е. акцент на взаимозависимости контекста и отд. текстов, целого и части). Тенденции Шлейермахера нашли продолжение у нем. философа Вильгельма Дильтея (1833–1911). Согласно Дильтею, лит. памятник (в т.ч. и Библия) есть часть истории; но и история, и мысль толкователя принадлежат единому динамическому царству духа; следовательно, между ними возможна конкретная живая связь. Шлейермахер и Дильтей воспринимали герменевтику как своего рода искусство, требующее особого дара «сопереживания». В 20 в. мн. философы начали разработку идеи «понимания» как важнейшей связи человека и реальности. Следует отметить, что эти поиски приняли столь изощренный и запутанный вид, что создали немалые трудности для понимания самих идей филос.

герменевтики. Экзистенциализм Хайдеггера, умаляя роль рационального познания, выдвинул на первый план целостное существо человека, его экзистенцию, как субъекта познания. Нем. философ Ганс Гадамер (1900–94), следуя по этому пути, утверждал, что важнейшим инструментом экзистенции является язык, вернее язык и есть само лоно мышления. Он формирует познание через уже сложившиеся стереотипы. Такие стереотипы франц. философ Поль Рикёр (р. 1913) назвал «предпониманием». Для того, чтобы осмыслить нечто, человек уже должен иметь определенную сумму идей и переживаний, к–рые смогут отозваться на слово и текст. Под влиянием этих идей и выросла Н.г.

Представители Н.г. исходят из идей *Барта и Бультмана, одновременно отталкиваясь от них. С обоими их роднит стремление актуализировать Слова Божьи, к–рые, придя к нам из прошлого, должны сегодня зазвучать современнее. Барт понимал эту актуализацию как результат воздействия Духа Божьего, позволяющего слышать внутреннее Слово. Бультман больше рассчитывал на понятийную интерпретацию Библии в экзистенциальном смысле посредством *критики библейской, изучающей исторически обусловленные, преходящие элементы Писания. С ее помощью он надеялся осуществить *демифологизацию НЗ. Ветхий же Завет в глазах Бультмана был скорее антиподом НЗ, негативным свидетельством бессилия человека, оттеняющим сотериологич. силу Евангелия. От этой гипертрофии антитезы ап. Павла Бультман шел к интерпретации новозав. сотериологии как прорыва из мира «неподлинного» в мир «истинной реальности». Н.г. в целом принимает эти воззрения, но дополняет их концепциями совр. филос. герменевтики, семантическим и структуральным анализом текста. По мнению сторонников Н.г., главное — это само «слово» как таковое, независимо от его «*жизненного контекста». В нем уже заключены структуры, ведущие к его осмыслению. Так, понятие «спасение» соотнесено с понятием «грех». Наиболее плодотворным в Н.г. является усвоение идеи «предпонимания», в частн., мысли Рикёра о том, что для толкования Слова Божьего нужна вера, к–рая в свою очередь помогает постигнуть его смысл. Методы Н.г.

при всей оправданности ее цели (сделать Писание понятным сегодня) страдают коренным субъективизмом, напоминающим произвол *аллегорического метода толкования. Кроме того, представители этого направления несвободны от наследия либеральной теологии и вместе с Бультманом проходят мимо того непреходящего, что есть в ВЗ. Но чаще всего богословы, критикуя приверженцев Н.г., указывают, что их иррациональная внеисторич. интерпретация Слова Божьего фактически делает это Слово бессодержательным, растворяет его в аморфных состояниях человеч. экзистенции.

 Г а д а м е р Х.Г., Истина и метод, пер. с нем., М., 1988; Герменевтика: история и современность, М., 1985 (там же указана библиогр.); Ш п е т Г.Г., Герменевтика и ее проблемы, в кн.: Контекст. 1989, М., 1989; т о ж е, Контекст. 1990, М., 1990; A c h t e m e i e r P.J., An Introduction tо the New Hermeneutic, Phil., 1969; *E b e l i n g G., Wort und Glaub, Tub., 1960; E s b r o e c k M. v a n, Herm№neutique, structuralisme et ex№g–se, P., 1968; F u c h s E., Hermeneutik, Bad Cannstatt (Wurttemberg), 1958; *R o b i n s o n J.M., C o b b J.B., The New Hermeneutic, N.Y., 1964.

НОВАЯ ИСАГОГИКА

свод теорий, касающихся происхождения и датировки книг Библии (гл. обр. ВЗ), к–рые в наст. время разделяются большинством экзегетов. Название «новая» эта система исагогич. концепций получила в силу отличия от *старой исагогики, принятой в раввинистич. *иудействе и отчасти усвоенной отцами Церкви. Однако именно святоотеч. библеистика сделала первые шаги в плане отхода от староисагогич. воззрений. *Атрибуция и *хронология иудейских экзегетов были подвергнуты сомнению в ряде пунктов. Так, блж.*Феодорит Киррский относил Ис Нав и Суд ко временам более поздним, чем описываемые в них события. Средневековье, за редкими исключениями (напр., *Ибн–Эзра), сделало в плане исагогики мало. Интенсивное развитие Н.и. началось лишь в 17–18 вв., продолжается оно и в наст. время. Основные выводы Н.и. в самом общем виде можно подытожить в восьми пунктах. 1) *Пятикнижие ведет свое происхождение от Моисея, но

не было им целиком написано. В том виде, в к–ром оно существует теперь, оно сложилось постепенно на основе неск. вариантов Моисеева Предания (см. ст. Документарная теория происхождения Пятикнижия; Четырех источников Пятикнижия теория). 2) *Исторические книги ВЗ 1–го цикла (*Второзаконническая история) были написаны в *Плена период на основе более древних источников, а Исторические книги 2–го цикла (*Хронист) были написаны ок. 300 до н.э. 3) Не все псалмы, надписанные «ле Давид» (в син. пер.: «Давидов») приналежат ему. 4) Кн. Иова, Экклесиаста и кн.Притчей в ее окончат. редакции были написаны во *Второго Храма период. 5) Не вся Кн. прор. Исайи написана им самим: часть принадлежит его последователям, жившим в период Плена (*Второисайя) и после Плена (*Тритоисайя). 6) Кн. прор. Захарии, написанная самим пророком в 6 в. до н.э., была дополнена другим пророком ок. 4 в. до н.э. 7) Кн. Даниила написана ок. 165 до н.э., частично на основе более ранних преданий. 8) Посл. к Евреям вышло из круга учеников ап. Павла, а не написано им самим.

Первыми эти положения Н.и. отстаивали гл. обр. католич. богословы (*Симон Р. и др.), но церк. признание Н.и. получила у католиков лишь в 20 в. под влиянием школы *Лагранжа. В протестантизме Н.и. защищалась сначала преимущ. сторонниками *рационализма в библеистике и представителями *либерально–протестантской школы. Однако к кон. 19 в. Н.и. была принята и протестантской ортодоксией (за исключением приверженцев *фундаментализма). Православную рецепцию осн. положений Н.и. осуществили в 19–20 вв. экзегеты *русской библ. — историч. школы и ряд греч. библеистов (напр., *Веллас, *Хаступис). «Открытия, сделанные библейской наукой, — писал Карташев, — так закрепили позиции критики, что спор об ее выводах ныне перешел в область отдельных подробностей; что же касается прежнего, докритического подхода к Библии, то таковой уже немыслим» (ПМ, 1948, VI, с.140). Однако у концепций Н.и. долгое время были противники, считавшие, что пересмотр атрибуции и датировки свящ. книг посягает на догмат

*боговдохновенности. Защитники же Н.и. утверждали, что 1) боговдохновенность, авторитет и духовная ценность Библии не обусловлены авторством и временем написания ее книг; уточнение их входит в сферу науч. дисциплин (*исторической критики, *историко–литературной критики и т. д.) и что 2) исагогич. теории не относятся к Свящ. *Преданию Церкви (в противном случае у св. отцов существовало бы полное единодушие в этом вопросе, между тем как у них встречаются самые разные исагогич. воззрения). В своих исследованиях Н.и. опирается на сравнительный анализ текстов, анализ языка, внутренние свидетельства самих книг и на данные библ. *археологии. Богосл. и апологетич. значение Н.и. в том, что она устраняет многие недоумения, соблазны и трудности, порожденные старой исагогикой.

 *G r o l l e n b e r g L.H., Nieuwe kijk op het oude bock, Amsterdam, 1968 (англ. пер.: Rediscovering the Bible, L., 1978); см. также ст. об указанных библ. кн., направлениях и авторах и ст. Историко–литературная критика.

«НОВАЯ ПЕСНЬ»

библейское наименование благодарств. и хвалебных гимнов, к–рые складывались в ознаменование радостных событий (напр., Пс 32, 95, 97; Ис 42:10; ср. Откр 5:9; 14:3).

НОВИЦКИЙ

Орест Маркович (1806–84), рус. историк философии. Окончил КДА; был проф. философии Киевского ун–та. К библейской тематике относится работа Н. «О первоначальном переводе Свящ. Писания на славянский язык» (К., 1837).

 Ш п е т Г.Г., Очерк развития рус. философии, Соч., М., 1889, с.204 сл.

НОВОГРЕЧЕСКИЙ ПЕРЕВОД БИБЛИИ

— см. Переводы Библии на новые европейские языки.

«НОВОИЗРАИЛЬСКОЕ» ПОНИМАНИЕ БИБЛИИ

истолкование Библии в духе некогда распространенной рус. секты «Новый Израиль» (др. название: «христы», в просторечии «хлысты»). Секта носила экстатич.

и хилиастич. характер. Она возникла в кон. 19 в. и распалась к кон. 20–х гг. 20 в. Библию сектанты понимали «духовно», т. е. полностью иносказательно. Христос считался лишь «совершенным человеком», Который периодически воплощается в вождях «Нового Израиля» (последним таким лжехристом был В.С.Лубков). Через них, согласно учению секты, Бог установит на земле царство справедливости. В сподвижниках «новых Христов» воплощается и Дева Мария, и апостолы. Секта отбрасывала все чудесное в Библии и отличалась вульгарным *рационализмом, к–рый причудливо сочетался с апокалиптич. *мистицизмом.

 Прот.*Б у т к е в и ч Т., Обзор русских сект и их толков, Харьков, 19152; Новый Израиль. С предисл. и примеч. Бонч–Бруевича В.Д., СПб., 1911.

НОВЫЙ ЗАВЕТ

(евр. ха–брúт ха–хадашá, греч. kainѕ diahk»), термин, впервые появившийся у прор.Иеремии (31:31), к–рый предсказывал, что после дней падения и возмездия Бог заключит со Своим народом НЗ. В отличие от древнего *Завета, Новый будет не внешним, а внутренним. «Говорит Господь: «вложу закон Мой во внутренность их и на сердцах их напишу его, и буду им Богом, а они будут Моим народом»» (31:33). Очевидно, что это пророческое *Откровение носит мессианский характер. С НЗ начинается новый этап свящ. истории. Именно поэтому ессейская община *Кумрана, считавшая себя предвестницей эсхатологич. эры, относила к себе пророчество Иеремии. В действительности НЗ был заключен иначе, чем думали ессеи, жившие у Мертвого моря. Он был установлен на *Тайной Вечери, и знамением его была Кровь божественного Агнца–Христа (Лк 22:20). С этого времени христианская Церковь осознает себя как общину НЗ, к–рый, как и предсказывал пророк, заменил собой ВЗ (ср. Евр 8:7–13).

Термином НЗ обозначается также собрание канонич. книг, включающее Евангелия, Деяния, Послания и Апокалипсис.

 *А в е р и н ц е в С.С., Новый Завет, ФЭ, т.4; е г о ж е, Истоки и развитие раннехрист. лит–ры, ИВЛ, т.1, с.501–15; *Б о г о с л о в с к и й М.И., Идея Царства Божия в Ветхом и Новом Завете, Каз., 1887; *В р е д е В., Происхождение книг НЗ, М., 1908; Г е р и к е Г., Введение в новозав. книги Свящ. Писания, М., 18882; *Г л у б о к о в с к и й Н.Н., Лекции по Свящ. Писанию НЗ, СПб., 1912; *З а р и н С., Лекции по Св. Писанию НЗ, Пг., 1916; еп.*К а с с и а н (Безобразов), Христос и первое христ. поколение, Париж, 1950; *К о з а р ж е в с к и й А.Ч., Источниковедч. проблемы раннехрист. лит–ры, М., 1985; *П ф л е й д е р е р О., Возникновение христианства, пер. с нем., СПб., 1910; СББ, с.1106–110; архим.Ф е о д о р (*Бухарев), О Новом Завете Господа нашего Иисуса Христа, СПб., 1861; *Х е р г о з е р с к и й А.Н., Исагогика, или введение в книги Свящ. Писания НЗ, СПб., 1860; D a v i s N., Invitation to the New Testament, L. — N.Y., 1959; H a r v e y A.E., Companion to the New Testament, L., 1979; см. курсы введения в НЗ *Борнкамма, *Грело, *Кюммеля, *Маккензи, *Марксена, *Робера *Фейе и *Харрингтона, труды по богословию библейскому и лит–ру к ст.: Деяния св. Апостолов; Евангелия; Завет; Нагорная проповедь; Павла ап. Послания и ст. о др. посланиях и Кн. Откровения.

«НОВЫЙ ПОИСК ИСТОРИЧЕСКОГО ИИСУСА»

условное название, объединяющее ряд работ протестантских экзегетов, к–рые в сер. 20 в. возобновили попытки старой либеральной школы реконструировать жизнь и учение *«исторического Иисуса». Эти попытки еще в 1906 были подвергнуты критике *Швейцером А., а представители *«истории форм» школы решительно от них отказались. Однако историч. скептицизм указанной школы в свою очередь подвергся сомнению. Начала «Н.п.и.И.» положил доклад *Кеземанна «Проблема исторического Иисуса», прочитанный в Марбурге (1954) в присутствии *Бультмана. Вслед за тем появилось немало исследований (*Борнкамм, *Иеремиас, *Робинсон Джеймс, *Перрин и др.), к–рые возродили историко–христологич. тему. Исходные богосл. позиции у этих экзегетов во многом различны, но все

они сходятся на существовании прямой связи между учением Самого Христа и апостольской *керигмой. Они утверждают, что новозав. писания вводят нас не только в духовный мир ранних общин (как думали Бультман и его приверженцы), а приближают к реальному Христу истории. Поскольку между Ним и Его Церковью была прямая преемственность, в ее наследии (в частн., в Евангелиях) можно услышать Его живой голос. Перрин пытался выработать ряд критериев, помогающих отделить подлинные слова Иисусовы от последующих «напластований» и интерпретаций. Напр., то, что в Евангелиях не имеет параллелей в иудействе и в апостольской керигме, Перрин считает наиболее аутентичным. Аутентичными он считает и речения, лежащие в основе сходных или параллельных евангел. текстов. Такого рода критерии, однако, отнюдь не носят характера бесспорности. В «Н.п.и.И.» особенно ценят указания Евангелия, к–рые нельзя объяснить с т. зр. развитой догматики (напр., слова о том, что Христос «не мог» исцелить больных в Назарете, Мк 6:5). Но и в данном случае критерий этот не может быть признан абсолютным. Нет оснований отвергать как неподлинное то, что согласуется с раннехрист. богословием. Коренным недостатком «Н.п.и.И.» является постановка веры в зависимость от точности записанного текста. По существу, он отказывается от «иной реальности, нежели та, что зафиксирована в исторических документах» (*Маккензи). Между тем никакой, даже самый достоверный документ не мог быть и не был источником христианской веры, к–рая коренится в христоцентрическом, духовном опыте Церкви.

 Архиеп. *М и х а и л (Чуб), Христологич. проблемы в зап. богословии, БТ, 1968, сб.4; Р е ф у л е Ф., Иисус — Тот, Кто приходит из иного мира, «Логос», 1973, № 3–4; *R o b i n s o n J.M., A New Quest of Historical Jesus, L. — Naperville (Ill.), 1959; см. также ст. об авторах, указанных выше.

НОК

(Nock) Артур (1902–63), англ. — амер. историк античности и раннего христианства. Окончил Тринити Колледж в Кембридже. Специализировался по истории античной религии. Принимал участие в

создании «Кембриджской истории древнего мира». В 1930 переехал в США, где стал проф. истории религии в Гарвардском ун–те. В своих работах Н. исследовал доктрины и верования, к–рые царили в эллинистич. среде, окружавшей первых христиан. Он показал, что мнение о гностицизме как источнике христианства необоснованно. Начало гностицизма не восходит к дохрист. временам. Н. также подверг критике концепции *мифологической теории о связи между Евангелиями и мифами об умирающих богах. В исследовании «Эллинистич. мистерии и христ. таинства» (1952) Н. собрал документы, опровергающие гипотезы о «мистериальном» характере христ. священнодействий, к–рые, подчеркивал он, неотделимы от однажды совершивщихся на земле событий. Античные же мистерии относились к сфере чисто мифологической.

 St. Paul, L., 1938; Early Gentile Christianity and Its Hellenistic Background, N.Y., 1964.

 NCE, v.10, p.479.

НОКС Дж.

(Knox) Джон (ок.1513–72), вождь кальвинистов в Шотландии. Сын крестьянина. Окончил ун–т в Глазго, принял сан католич. священника. В 40–х гг. стал склоняться к протестантизму, после чего эмигрировал в Швейцарию, где сблизился с *Кальвином. В 1555 вернулся в Шотландию и начал проповедовать кальвинизм с фанатичной страстностью, присущей его натуре. Н. ненавидел католичество и поэтому стал непримиримым врагом Марии Стюарт. Н. принадлежит множество проповедей на библ. темы и метрическое переложение Псалтири на англ. язык (1564).

 The Works of John Knox, Еdinburgh, v.1–6, 1846–48.

 НЭС, т.28; Р о б е р т с о н Дж., Г е р ц о г И., История христ. Церкви от апостольского века до наших дней, пер. с англ., СПб., 1891, т.2; M c E w e n J.S., The Faith of John Knox, L., 1961.

НОКС Р.

(Knox) Рональд, свящ. (1888–1957), англ. католич. богослов, переводчик Библии. Род. в семье англиканского епископа. Окончил Оксфордский ун–т и в 1910 стал свящ. англиканской церкви. Был

капелланом (1912) в Тринити Колледж (Оксфорд). В эти годы сблизился с кругами, тяготевшими к католичеству, и стал одним из лидеров прокатолич. движения в англиканстве. В 1917 он перешел в католичество и был рукоположен. Пройдя курс в католич. колледже св. Эдмунда, Н. в 1926 получил назначение в Оксфорд капелланом колледжа. Там он предпринял перевод всего Свящ. Писания на англ. язык. В основу была положена *Вульгата. Язык перевода Н. специалисты оценили как классический, а католич. иерархия одобрила Библию Н. для церк. употребления. Перевод выходил по частям с 1944 по 1948 (полное изд. 1955). Н. приобрел также известность своими поэмами, сатирич. романами, очерками и апологетич. трудами.

 On Englishing the Bible, L., 1949.

 W a u g h E., The Life of the Right Reverend Ronald Knox, L., 1959; W o l t e r — H a u s J., Roland Nox, TTS, S.303–8; ODCC, p.786–87.

НОМИЗМ

(от греч. nТmoj — закон), термин, означающий как религию ветхозав. *Закона, так и ее искажение — законничество.

НОНН ПАНОПОЛИТАНСКИЙ

(5 в.), егип. грекоязычный христ. поэт. Род. в г.Хеммисе (греч. Панополис); по происхождению был, вероятно, коптом. О жизни его ничего не известно. Ему принадлежит поэтич. *парафраз Ев. от Иоанна (28 тыс. строк). «Художественное восприятие мира у Нонна характеризуется эксцентричностью, избытком напряженности и совершенно неклассической динамикой» (*Аверинцев).

 Переложение «Евангелия от Иоанна», пер. Аверинцева С.С. в кн.: Памятники визант. лит–ры IV–IX веков, М., 1968; C a n t a r e l l a R., Poeti bizantini, Milano, 1948.

 А в е р и н ц е в С.С., Поэтика ранневизант. лит–ры, М., 1977; ИВЛ, т.2, с.343–44.

НОРОВ

Авраам Сергеевич (1795–1869), рус. ученый, путешественник и государств. деятель. Учился в аристократич. пансионе при Московском

ун–те. Герой войны 1812 (под Бородино лишился ноги). В 30–х гг. путешествовал по Востоку. Его путевые дневники привлекли внимание рус. общества к «библейским странам» и к библ. *археологии. Он был первым рус. ученым, умевшим читать *иероглифическую письменность. Во время странствий Н. изучал и зарисовывал мн. древние памятники Египта, побывал в Долине царей, поднимался на пирамиду Хуфу, объехал города, упомянутые в Апокалипсисе. Посетив м–рь св. Екатерины на Синае, Н. высказался в пользу древности *Синайского кодекса, вопреки мнению *Порфирия (Успенского), считавшего его поздней рукописью. Материалы, собранные Н., до сих пор сохраняют ценность, т. к. мн. памятники, к–рые он видел, сегодня утрачены. Н. можно считать зачинателем рус. библ. археологии. Он был избран в Российскую АН и был министром просвещения (1854–58). Н. на этом посту проявил себя либеральным и передовым администратором. По его настоянию была расширена программа классич. языков в учебных заведениях России. Под наблюдением Н. в 1861 издана греко–слав. *билингва НЗ.

 Путешествие по Египту и Нубии в 1834–35 гг., СПб., 1840; Путешествие к семи Церквам, упомянутым в Апокалипсисе, СПб., 1847; Защита Синайской рукописи Библии от нападения о. арх. Порфирия Успенского, СПб., 1863; Иерусалим и Синай, СПб., 1878.

 Д ы л е в с к и й Е., А.С.Н., «Странник», 1871, № 4; К у л ж и н с к и й Г., Воспоминания об А.С.Н., там же, 1878, № 4; Н и к и т е н к о А.В., Очерк жизни А.С.Н., «Записки Имп. АН», т.XVII, кн.1, 1870.

НОРТ

(North) Роберт, иером. (р. 1916), амер. католич. экзегет. Род. в Айова Сити. Член Общества Иисусова. Окончил *Папский библейский ин–т, где в 1951 стал профессором библ. археологии. Проводил серию раскопок в *Палестине. Сотрудник Библейского ин–та в Иерусалиме. Участвовал в «Новом католическом комментарии к Свящ. Писанию» (1969). Н. считает, что принятие католич. библеистикой *новой исагогики есть не дань модным течениям, а возврат к старой традиции, связанной с

церк. понятием о *Предании. Утверждая католич. приоритет в области *критики библейской, Н. опирается на выводы *Крауса.

 Stratigraphia Palestinae, Roma, 1954; Sociology of the Biblical Jubil№e, Rome, 1954; Geographia exegetica, Roma, 1955; Archaeоlogy and the Bible, NCSS, p.93–104. The Critical Study of the Old Testament, ibid., p.115–23.

 WBSA, p.165.

НОТ

(Noth) Мартин (1902–68), нем. протестантский библеист. Род. в Дрездене. Образование получил в ун–тах Эрлангема, Ростока и Лейпцига. Ученик *Альта. Вел курс Свящ. Писания ВЗ в ун–тах Грейфсвальда, Лейпцига, Кенигсберга и Бонна. В последние годы жизни состоял директором «Научного Института Св. Земли» в Иерусалиме. С приходом к власти Гитлера подвергался преследованиям как представитель антинацистской «Исповеднической церкви».

Н. разработал аргументацию в пользу того, что первый цикл *Исторических книг ВЗ (Ис Нав, Суд, Цар) в лит. и религ. отношениях тесно связан с Второзаконием, к–рое служило к ним своего рода прологом. В отличие от *Второзаконнической истории традиция *Яхвиста и *Элохиста развивалась независимо (начало этих традиций Н. возводит к эпохе судей, см. ст. «Основа» Пятикнижия). Н. ставил задачу реконструировать ход ветхозав. событий в рамках древневост. контекста. Труды его отмечены двумя характерными особенностями: он скептически относился к достоверности сказаний *Пятикнижия и пытался путем смелых гипотез решить ряд библ. — историч. проблем. В своей «Истории Израиля» («Geschichte Israels», Gott., 1950) Н. развивал гипотезу, высказанную давно, о двух разнородных традициях, к–рые исходили от двух групп израильтян. Одна проникла в Ханаан мирным путем и образовала *амфиктионию в районе Сихема, а другая проложила себе путь с боями. Именно последняя пришла из Египта и ее предания связаны с именем Моисея. Однако в этих преданиях, по мнению Н., сохранились лишь смутные отголоски действительных событий. Связь ВЗ с *Древним Востоком рассмотрена Н. в труде «Мир Ветхого Завета» («Die

Welt des Alten Testaments», B., 1940). Им были также составлены толкования на Исх (1959), Лев (1962), Числ (1966) и Ис Нав (1938). Мн. критики, в частн., *Олбрайт, считали *гиперкритицизм Н. неоправданным. Есть все основания полагать, что плюрализм традиций в ВЗ не был столь велик, как думал Н. Тем не менее ряд его наблюдений и выводов представляют ценность.

 Die Gesetze im Pentateuch, Halle, 1940; Uberlieferungsgeschichtliche Studien, Halle, 1943; Uberlieferungs geschichte des Pentateuch, Stuttg., 1948; Gesammelte Studien zum Alten Testament, Munch., 1960.

 *K r a u s. S.430 f.; T h o m p s o n R.J., Moses and the Law in a Century of Criticism since Graf, Leiden, 1970, p.135–36, 144–46; ODCC, p.983.

НУЗИЙСКИЕ ТЕКСТЫ

клинописные документы, обнаруженные в Сев. Месопотамии близ г.Киркука (Аррапха) среди развалин древнего г. Нузи (Нузу) (см. ст. Клинопись и Библия). Раскопки производились амер. археологами под руководством Р.Старра в 20–30–х гг. 20 в. Н.т. относятся к 15–14 вв. до н.э. и дают представление о быте и обычаях Аррапхского царства. Население его было преимущ. хурритским. Оно пришло из кавказских областей, но усвоило мн. обычаи жителей Двуречья. В Н.т. описаны правила, известные из Библии по сказаниям о *патриархах. Так, напр., у хурритов было принято, чтобы слуга становился наследником бездетной семьи (ср. Быт 15:2); бесплодная жена могла отдать мужу служанку для продолжения рода (ср. Быт 16:2); право первородства могло быть продано (ср. Быт 25:30–34); владение домашними богами обеспечивало право на наследство (ср. Быт 31:33–35) и др. Эти обычаи после падения Аррапхского царства (14 в. до н.э.) быстро исчезли, что указывает на глубокую древность сказаний Кн. Бытия.

 История древнего мира, М., 1983, т.1, с.187; К ь е р а Э., Они писали на глине, М., 1984; Л л о й д С., Археология Месопотамии, пер. с англ., М., 1984, с.187; Я н к о в с к а я Н.Б., Хурритская Аррапха, ВДИ, 1959, № 1; *P f e i f f e r R., Excavation at Nuzi, L., 1929; *W r i g h t G.E., Biblical Archaeology, Phil., 1957.

НУМИЗМАТИКА БИБЛЕЙСКАЯ

изучение древних монет, сохранившихся от стран и эпох, связанных с библ. историей. Древние монеты имеют историч. и художеств. значение; они нередко содержат государств. и религ. символы и портреты политич. деятелей. Находки монет помогают датировке тех пластов раскопок, где они найдены. Иногда на монетах чеканились изображения зданий и памятников, к–рые впоследствии были уничтожены. Т.о., Н. является важной вспомогательной историч. дисциплиной.

Древнейшие монеты, известные науке, появились ок. 7 в. до н.э. В Иудее *допленного периода в качестве денежных единиц употреблялись металлические бруски и слитки. При персидском царе Дарии (6 в. до н.э.) вошел в обращение «дарик» (евр. даркон, 1 Пар 29:7), к–рый по–греч. стали называть драхмой (евр. даркемон, 1 Езд 2:69). При Хасмонеях в Иерусалиме чеканили собств. монету: шекель (или сикль) и полушекель (1 Макк 15:4). Найдены шекели Симона Хасмонея, Александра Янная, Гиркана II, Аристобула II, Ирода Великого, его сыновей Ирода Антипы, Архелая, Агриппы. На них помещены иудейские символы: чаша, виноградная гроздь, семисвечник, лилии. Сохранились монеты Августа, Тиберия, Веспасиана с надписью «побежденная Иудея» и монеты, отчеканенные при Пилате. На монетах эллинистическо–римской эпохи встречаются профили мн. историч. деятелей, упоминаемых в Библии: Ал. Македонского, Антиоха III, Антиоха IV, Епифана, Александра Баласа, Августа, Тиберия. На иудейских монетах портретных изображений нет (из–за запрета Исх 20:4).

 Б у л а т о в С.А., Древнеевр. монеты, К., 1886; Нумизматика, ЕЭ, т.11; *П о л я н с к и й Е., Деньги древних евреев, ПС, 1912, № 5; см. труды по *археологии библейской *Иеронима (Лаговского), *Троицкого И.Г. и др.; ПБЭ, т.4, с.1001–05 и др. библ. *словари.

НЬЮМАН

Н ь ю м э н (Newman) Джон Генри, кард. (1801–90), англ. католич. богослов. Род. в семье лондонского банкира. Окончил Тринити Колледж в Оксфорде, где с 1825 стал англиканским пастором. С 30–х гг. примкнул к т. н. оксфордскому «трактатному движению», к–рое выступало за обновление англиканства. Участники движения, в т.ч. и Н., выпустили 90 трактатов, касавшихся догматики, богослужения и вопросов отношения Церкви к государству. Они пытались преодолеть кризис, связанный с положением англиканской Церкви, приравненной к государств. институту. В 1846 Н. принял католичество, был рукоположен, а в 1879 папа *Лев XIII назначил его кардиналом. Как богослов, он ставил задачу заменить схоластич. методы более широкими и свободными от *рационализма. По мнению Н., существует развитие догматов, но не в смысле установления новых истин, а в смысле раскрытия вечного содержания, заключенного в учении Церкви.

Не будучи экзегетом, Н. немало писал о Библии, рассматривая преимущ. ее богосл. аспекты. Еще до перехода в католицизм он прочел курс лекций «О рационализме и каноне Свящ. Писания», а 86–й трактат, написанный им, назывался: «Свящ. Писание в его отношении к кафолическому Символу веры». Н. считал *боговдохновенность свойством всего Писания в целом, но это не исключает в нем чисто человеч. элементов. В Библии, как и в догмате, по словам Н., содержится полнота истины, но она раскрывается постепенно, под руководством церк. авторитета. Это церк. толкование относится только к сфере религии, но не науки. В качестве осн. методов интерпретации Н. называл методы *святоотеческой экзегезы (*александрийская, *антиохийская школы), а в конце жизни отдал должное и историко–критич. методам.

 Cardinal Newman’s works, v.1–38, L., etc., 1889–1921.

 История христ. Церкви в XIX в., Пг., 1900, т.1; ФЭ, т.4 (там же приведена и библиогр.); N o r r i s T.J., Newman and His Theological Method, Leiden, 1977; NCE, v.10, p.412–18.

НЬЮТОН

(Newton) Исаак (1643–1727), англ. ученый, основатель классич. физики. Параллельно с научными трудами занимался вопросами библеистики. Н. рассматривал Свящ. Писание не как источник

естественно–научных сведений, а как Слово Божье. Общий принцип закономерности, царящий во Вселенной, был для Н. свидетельством о Божественном Разуме, но сами эти принципы он изучал чисто рациональными средствами (см. ст. Наука и Библия). Взгляд ученого на взаимоотношение Библии и естествознания не был сформулирован отдельно, но явствует из его работы «Замечания на Книгу прор. Даниила и Апокалипсис св. Иоанна» (издана посмертно в 1773, в рус. пер.: Пг., 1915). В этой книге Н. толковал описание природных явлений в Библии как символы, обозначающие историч. события, вероучительные истины и т. д. Так, в небесных светилах он видел указания на царей, в свете — символ истины и т. д. Н. выдвинул и ряд собств. исагогич. соображений. Напр., наличие *Пятикнижия у самарян он считал доказательством его существования до разделения царств в 10 в. до н.э., а генеалогию царей Эдома (Быт 36:31 сл.) — доказательством того, что в нынешнем виде *Закон не существовал раньше времен Саула. По его мнению, псалмы Давида и других псалмопевцев были собраны воедино лишь Ездрой. В историч. символике и *аллегориях Библии Н. усматривал пророчества о событиях Средневековья и Нового времени.

 Математические начала натуральной философии, пер. с лат., кн.1–3, Пг., 1915–16, т о ж е, М., 1989, с.687 сл.

 К у з н е ц о в Б.Г., Н., М., 1982 (там же указана библиогр.); Л у р ь е С.Я., Н. — историк древности, в кн.: Исаак Н., М. — Л., 1943; Совр. историко–научное исследование (Н.), М., 1984; С о к о л о в В.В., Европ. философия XV–XVII вв., М., 1984.

НЭША ПАПИРУС

фрагмент рукописи Библии, найденный в Египте В.Л.Нэшем (1902). Содержит *Декалог, Исх 20:2–17 или Втор 5:6–21, и молитву «Слушай, Израиль» (Втор 6:4 сл.). Датируется 2–1 вв. до н.э. и т.о. является одним из древнейших евр. манускриптов ВЗ.

 W u r t h w e i n E., Der Text des Alten Testaments, Stuttg., 1963, S.38.

НЮ–ОУ

НЮСТРЕМ

(Nustrem) Эрик (1833–97), швед. протестантский библеист фундаменталистского направления (см. ст. Фундаментализм в библеистике). В 1868 составил «Библейский словарь», предназначенный для проповедников и ревнителей Слова Божьего. Словарь включал библ. имена и сведения по библ. *географии, *топографии, *исагогике (богосл. термины в словарь введены не были). После путешествия по Сирии и Палестине Н. переработал словарь и выпустил его новым изданием (всего вышло 4 изд.). В 1920 была подготовлена рукопись рус. перевода, но вышел он только в 1969. Новое пересмотренное и исправл. изд. на рус. яз. с иллюстрациями опубликовано в Торонто (1980, 1985).

ОБЕРЛЕН

Ауберлен (Auberlen) Карл Август (1824–64), нем. протестантский богослов. Род. близ Штуттгарта. С 1849 преподавал в Тюбингенском ун–те, а с 1851 до конца жизни состоял проф. богословия в Базеле. Первоначально находился под влиянием идей *Гегеля и *тюбингенской школы, а в последние годы жизни был увлечен апокалиптич. мистицизмом *Бенгеля, что отразилось на его толковании Кн. Даниила и Откровения (Базель, 1854).

 Пророк Даниил и Апокалипсис св. Иоанна, пер. с нем., Тула, 1882.

 ПБЭ, т.2, с.149; RGG, Bd.1, S.687.

ОБРАЗЦОВ

Павел Ефимьевич, прот. (ум. 1895), рус. правосл. писатель и библеист. Род. в Новгородской губ. в семье диакона. Окончил СПб.ДА (1865). Вел курс Свящ. Писания и др. дисциплины в Смоленской и Псковской семинариях. Рукоположен в 1872. В том же году назначен законоучителем Гатчинской учительской семинарии. В 1877 направлен в Стокгольм, где служил в рус. посольской церкви. Вернувшись, состоял проф. богословия в Юрьевском (Дерптском) ун–те (1885–92). Магистерская дисс. О. «Опыт толкования книги св. прор. Захарии» (СПб.,

1873) является одним из первых в России трудов на эту тему. Работа включает исагогич. раздел и последовательный коммент. к Кн. Захарии. Хотя О. отмечает существ. различие между двумя частями Зах, по его мнению, «нет достаточных оснований к тому, чтобы вторую часть пророчества св. Захарии не признавать принадлежащей этому же пророку».

 Св. прор. Аггей в его церк. — историч. и библ. значении, Смоленск, 1867; Св. прор. Авдий в его церк. — историч. и библ. значении, Смоленск, 1867; Христ. богословие в книгах НЗ, ВЧ, 1872, т.II, № 45.

 Р о д о с с к и й, с.321.

ОБЩЕСТВА БИБЛЕЙСКИЕ

национальные и международные добровольные организации, цель к–рых в издании Библии на оригинальных языках и в переводах, а также в ее распространении и изучении.

Главная цель О.б. — исполнение заповеди Спасителя (Мк 13:10; 16:15) донести Слово Божье до максимального числа людей. Одним из принципов О.б. является выпуск свящ. текстов без комментариев, к–рые, как правило, отражают т. зр. к. — л. конфессии. О.б. пользовались и пользуются поддержкой большинства христ. церквей, хотя сами О.б. не являются церк. учреждениями.

Предыстория. Идея создания О.б. зародилась среди протестантских миссионеров Англии, к–рые стремились к евангелизации стран, входивших в Британскую империю. Еще в 1698 было основано «Общество содействия познанию христианства» (Лондон), к–рое начало издавать англ. Библии для Индии. Его преемником стало «Общество для распространения Евангелия за рубежом» (1701), выпускавшее Библии для нужд миссионеров в колониях. Напротив, шотландское «Общество для распространения христ. знания» (1709) ограничивалось пределами своей страны, распространяя Писание среди бедняков безвозмездно. Из–за нехватки средств оно вскоре прекратило существование, но в 1750 возникло «Общество для распространения религ. знаний среди бедных»,

к–рое распространяло не только Библии, но и религ. лит–ру. В 1780 англ. миссионеры учредили в Лондоне О.б., начавшее работу среди моряков и военных. Вне Англии аналогичных учреждений было в то время немного. Наиболее значительным явилось нем. О.б. «Бибеланштальт» (1712), к–рому удалось пережить англ. О.б., основанные в 18 в.

«Британское и иностранное библейское общество», самая крупная организация этого рода, зародилось в 1804. Инициатором его создания был странствующий англ. проповедник Томас Чарлз. Он обратился за поддержкой к «Обществу религиозных трактатов», выпускавшему духовную лит–ру для простого народа, и предложил создать библ. общество в мировом масштабе. Идея нашла живой отклик. Цели нового начинания были обнародованы баптистским пастором Джоном Хьюгсом на митинге, после к–рого избрали исполнительный комитет общества. Он включал 36 мирян (15 англикан, остальные — члены независимых религ. групп). Ряд англиканских епископов одобрил начинание и включился в работу общества. Был выработан устав, порядок внесения членских взносов и др. организац. принципы. Чтобы конфессиональные расхождения не препятствовали распространению Библий, было решено издавать их без к. — л. пояснительного текста. Добровольные пожертвования поступали отовсюду с удивительной быстротой, и за 10 лет деятельность общества приняла широчайший размах. В первый же год было распространено 16,5 тыс. экземпляров Библий, а через сто лет в год уже расходилось более 1 млн. экземпляров. Филиалы общества стремительно умножались. Вскоре после его основания возник филиал в Швейцарии, в 1807 — в Канаде, в 1808 — в Греции, в 1809 — в Португалии, в 1810 — в Финляндии, в 1814 — в Бельгии, Болгарии, Голландии и Исландии, в 1816 — в Норвегии и Польше, в 1818 — во Франции и Сербии, в 1834 — в Австрии.

В России филиал «Британского и иностр. библ. общества» появился в 1812, после войны с Наполеоном. Об открытии его ходатайствовал пастор Дж.Патерсон, к–рый с этой целью приехал в Петербург. Его просьба была удовлетворена имп. Александром I и нашла сочувствие у *Голицына. Первоначально библ. общество в России имело в виду распространение Библий среди инославного населения империи, но в 1813 по инициативе Голицына и при содействии митр. *Амвросия (Подобедова), общество было преобразовано в независимое *«Российское библейское общество для перевода и распространения Библии на русском языке».

«Британское и иностр. библ. общество» продолжает свою работу и поныне, являясь одной из крупнейших междунар. организаций этого типа. Им изданы и распространены по всему миру десятки млн. экземпляров Свящ. Писания. Публикуются, как правило, только канонич. книги.

Прочие О.б. По образцу «Британского и иностр. библейского общества» на протяжении 19 и 20 вв. было создано ок. 50 правосл., протестантских, католич. и экуменич. обществ. Благодаря их трудам Свящ. Писание переведено более чем на 1800 яз. народов мира и ежегодно расходится в миллионах экземпляров. Из общего числа О.б. перечислим лишь некоторые.

«Американское библейское общество» возникло вскоре после основания Британского. Его учредили в Филадельфии в 1808. На сегодня оно имеет 5 зарубежных центров и распространило миллионы экземпляров Библии на 1202 языках. С 1856 общество выпускает свое *периодич. издание «Bible Society Record» (Нью–Йорк).

«Национальное Шотландское библейское общество» отделилось от Британского в 1861. Имеет центры в 7 странах.

После закрытия Росс. библейского общества (1826) сама идея О.б. в России не умерла. В 1869 по инициативе *Астафьева Н.А. группой мирян было учреждено общество, к–рое не издавало книг Свящ. Писания, а содействовало их распространению в народе (см. ст. Общество для распространения Свящ. Писания в России).

В 1882 образовалось рус. «Императорское православное *палестинское общество». Не являясь в строгом смысле библейским, оно, однако, внесло заметный вклад в библ. *археологию. Его периодич. органом стал «Палестинский сборник», к–рый продолжает выходить и в наст. время.

В 1902 по благословению папы Пия Х в Италии было создано Общество св. *Иеронима, к–рое занималось изданием Евангелий.

В 1907 польские католики организовали в Варшаве «Общество им. свящ. Якуба Вуйка» и выпускали его переводы Евангелия и Деяний (см. ст. Переводы Библии на новые европ. языки). Общество просуществовало до 1914.

В 1922 исп. католики учредили «Ассоциацию библейских исследований», к–рая занимается изданием Библий, организует конгрессы и встречи по вопросам библеистики, выпускает журн. «Библейские исследования» (с 1939) и «Библейская культура» (с 1944).

В 1935 в Швейцарии возникло «Католическое библейское общество», а в 1937 было создано междунар. научно–богословское «Общество для исследований Нового Завета» («Studiorum Novi Testamenti Societas»), координирующее работу экзегетов мн. стран. Общество печатает труды по Свящ. Писанию, устраивает симпозиумы и конгрессы, имеет свой орган «Новозаветные исследования».

В 1938 была основана «Католическая библейская ассоциация Америки» с центром в Вашингтоне. Она объединяет специалистов по библ. науке, издает (с 1939) журнал «Catholic Biblical Quarterly» (CBQ) и *серию трудов по Свящ. Писанию.

В 1940 в Монреале (Канада) было учреждено «Католическое общество для распространения книг Свящ. Писания».

Вскоре после 2–й мировой войны создана «Католическая библейская ассоциация Великобритании», поставившая перед собой цель популяризации библ. учения в широких массах.

В 1946 в Лондоне было образовано самое крупное современное О.б. Оно объединило более 20 протестантских О.б. (включая Британское, Американское и др.) и получило название «Объединенные библейские общества» («United Bible Societies»). Оно распространило свою активную

деятельность почти на весь земной шар; издает «Бюллетень», а также журн. «Переводчик Библии» («The Bible Translator»).

В 1950 возникла «Международная организация исследователей ВЗ», к–рая объединяет экзегетов мн. стран, организует их встречи и издает журн. «Vetus Testamentum».

Все О.б. с самого основания печатают отчеты о проделанной работе, включающие статистику переводов, тиражей и распространения ими библ. книг.

 Обширный материал по истории и работе О.б. содержится в их периодич. изданиях. Отчеты «Британского и иностранного О.б.» XIX в. печатались в рус. пер. (ПС, 1870–80 гг.) и в обзорах журн. «Радость христианина» (1891–92); см. также: [*А н д р е е в И.Д.], Библейские общества, НЭС, т.6; Б у а т е л ь Ф., Библия в совр. мире, «Логос», 1963, № 11–12; Г о л и ц ы н А.Н., О библ. обществах и учреждении такового же в Санкт–Петербурге, СПб., 1813; *Е л е о н с к и й Ф., Библейские общества, ПБЭ, т.2, с.564–75; С о к о л о в Н.К., Общество для распространения религиозного чтения в Англии, ПО, 1862, № 5; С. Л., Библ. общества, ЕЭ, т.4; Enc.Kat., t.2; NCE, v.2.

ОБЩЕСТВО ДЛЯ РАСПРОСТРАНЕНИЯ СВЯЩ. ПИСАНИЯ В РОССИИ

После окончательной ликвидации *Российского библейского общества (1826) книги Свящ. Писания на рус. языке стали редкостью, что вызывало озабоченность ревнителей духовного просвещения. Как только появился новый рус. перевод НЗ (1863), изданный Синодом Рус. Правосл. Церкви, возникло движение, поставившее перед собой цель содействовать распространению Слова Божьего в народе. В апреле 1863 в Петербурге, на квартире историка *Астафьева Н.А., собралось 8 человек, к–рые задумали создать О.р.С.П.Р. Хотя большинство собравшихся принадлежало к инославным конфессиям, было решено, что для распространения будет принят только син. перевод. Эта интернацион. группа, включавшая двух русских, двух немцев, поляка, датчанина, голландца и англичанина, постановила также, что продажа Библии будет происходить по самым

доступным ценам, а бедным раздаваться бесплатно. Продажу начал обрусевший датчанин О.Форхгамер. «Тихо и незаметно для постороннего глаза, — пишет Астафьев, — вел кружок свое дело сеяния Слова Божия, посылая Форхгамера ежегодно то на Волгу, то в земли Войска Донского, то на Кавказ». У кружка нашлось много сочувствующих помощников. В мае 1869 он был преобразован в Общество, устав к–рого утвердило правительство. В него вошли сотни человек. Общество стало печатать отчеты о своей деятельности. Поддержку ему оказывали духовенство, государств. учреждения, иностр. миссии. Книг Свящ. Писания Общество не издавало, сохранив свою первоначальную задачу — распространять по всем областям огромной Российской Империи Слово Божье. За годы своего существования Общество распространило и роздало безвозмездно сотни тысяч экземпляров Библии.

 А с т а ф ь е в Н.А., Опыт истории Библии в России, СПб., 1889; Высочайше утвержденное Общество распространения Св. Писания в России, «Радость христианина», 1891/92, № 3; Общество распространения Св. Писания в России; его начало и деятельность за первый год, ПО, 1870, № 5; Общество для распространения Св. Писания в России, «Странник», 1881, № 1; ПБЭ, т.2, с.590–94.

ОГЛАСОВКИ

— см. Накудот.

ОЗУ

(Auzou) Жорж (ум. 1971), франц. католич. экзегет, проф. Свящ. Писания в Руанской ДС. Автор двух обобщающих исагогич. трудов: «Слово Божье» («La Parole de Dieu», P., 1956) и «Библейская традиция» («La Tradition biblique», P., 1957). В первом рассмотрены вопросы *боговдохновенности, *Предания, *критики библейской и *семантики, а второй излагает историю формирования свящ. книг на фоне библ. истории. Автор стоит на позициях *новой исагогики, сочетая их с церк. подходом к Писанию. О. также принадлежит ряд популярных комментариев на библ. книги.

 De la servitude au service, P., 1961; Le Don d’une conqute, P., 1964; La Force de l’Esprit, P., 1966; La danse devant l’arche, P., 1968; Au commencement Dieu cr№a le monde, P., 1973.

ОККУЛЬТНЫЕ ТОЛКОВАНИЯ БИБЛИИ

(от лат. occultus — тайный). Под оккультными учениями понимается весьма широкий спектр доктрин, возникших начиная с первых веков христианства и по 20 в. включительно. Общим для них является признание огромной роли сокрытых сил, соединяющих видимый мир и высшее Божественное бытие. Как правило, оккультные учения разрабатывают особые методы постижения этих промежуточных сил, нередко с целью подчинить их (см. ст. Магия). Кроме того, для оккультизма характерен эзотеризм, т. е. ограждение важнейших своих тайн от непосвященных. Почти все оккультные системы пытались ассимилировать христианство и дать свое толкование Библии. Их адепты обычно ссылались на Ин 21:25 и утверждали, что именно О.т.Б. хранят тайное учение Иисуса Христа, не вошедшее в Евангелие.

1) Древнейшей формой христианствующего оккультизма можно считать учение гностиков, к–рые утверждали, что Христос — небесное Существо, Которое послано высшим Богом, чтобы освободить мир от уз материи. 2) Элементы оккультизма содержались в *манихействе и в др. религ. учениях, исповедовавших *дуализм. 3) В ср. — век. *иудаизме оккультизм был представлен нек–рыми течениями *каббалы. 4) В предренессансной и ренессансной Европе оккультизм носил наполовину магич., наполовину натурфилос. характер. Представители его в 15–16 вв., такие как Парацельс и Агриппа, декларировали свою верность христианству, хотя на деле были близки к гностич. идеям. 5) В 18 в. был создан особый вариант псевдо–христ. оккультизма, принадлежавший *Сведенборгу, также возродившему гностицизм. 6) В 1816 франц. писатель Антуан Фабр д’Оливье (1768–1825) в книге «Еврейский язык» выдвинул фантастич. гипотезу, согласно к–рой Моисей, ученик египтян, зашифровал в *Пятикнижии множество магич. тайн, к–рые могут быть

разгаданы с помощью оккультных методов. Идеи Фабра д’Оливье оказали определенное влияние на европ. оккультизм. 7) Для теософской доктрины Е.П.Блаватской Иисус Христос был лишь одним из перевоплощений великого Учителя, к–рый полнее всего раскрыл себя в индийских религиях (см. ст. Теософия). 8) Близкий к теософии индийский неоведантизм 19–20 вв. развивает аналогичные взгляды. Амер. неоведантист У. Аткинсон, писавший под псевдонимом Рамачарака, утверждал, что Христос провел часть Своей жизни в Индии, где учился у йогов. Эти взгляды он изложил в кн. «Жизнь Христа в оккультном освещении» (рус. пер.: Рига, б.г. изд.). Сторонники такого рода О.т.Б. ссылались на т. н. *«Тибетское Евангелие». 9) Одно из последних О.т.Б. принадлежит *Штейнеру Р. и последователям его антропософской доктрины, изображавшей Христа Солнечным Божеством.

Все эти концепции не имеют ничего общего с подлинным Писанием и духом Евангелия. Их относительный успех объясняется нездоровым стремлением мн. людей к чудесному и экзотическому, псевдонаучной и псевдохрист. фразеологией оккультизма и его притязаниями «объяснить все мировые тайны».

 А н т о ш е в с к и й И.К., Библиография оккультизма, СПб., 19112; К а р д е к А., Евангелие в разъяснении спиритизма, пер. с франц., К., 19142; Л е м а н А.Г., Иллюстрир. история суеверий и волшебства от древности до наших дней, М., 1900; Р е р и х Н.К., Азия о Христе Иисусе, «Утверждения», Париж, 1933, № 3; С т р а н д е н Д.Д., Забытая сторона христианства, Тайна Христа, СПб., 1911 (теософское изд.); Т у х о л к а С., Оккультизм и магия (Полная энциклопедия оккультизма), Пг., 19174.

ОКСИРИНХСКИЕ ТЕКСТЫ

папирусные тексты, обнаруженные на раскопках древнеегип. г.Оксиринха. В 70–х гг. 19 в. ученые открыли там холмы мусора, среди к–рого находились бесчисленные папирусные фрагменты (см. ст. Папирология). Систематич. раскопки в Оксиринхе были начаты англ. учеными Б.П.Гренфеллом и А.С.Хантом (1897). Они установили, что О.т. являются остатками хранилищ, куда складывали вышедшие из употребления документы и обветшалые рукописи. Находка оказалась подлинным сокровищем для *палеографии и библ. текстологии. Папирусы относятся к периоду от 1 в. до н.э. до 7 в. н.э. Среди них были древние фрагменты ВЗ и НЗ (в т. ч. Мф, Лк 3 в.). Большой интерес представляют *Логии, содержащие речения Христовы (ок. 2 в.). Позднее выяснилось, что эти логии являются вариантом гностического Ев. от Фомы (см. Нагхаммадийские рукописи). Гренфель и Хант начали публикацию О.т. (с англ. пер.), к–рая еще не закончена.

 Д о й е л ь Л., Завещанное временем, М., 1980; *Л о п у х и н А.П., Незаписанные в Евангелии изречения Христа Спасителя и новооткрытые изречения его, СПб., 1898; Ф и х м а н И.Ф., Оксиринх — город папирусов, М., 1976; см. ст.: Дайссманн; Койнэ; Моултон.

ОКСИЮК

Михаил Федорович — см. Макарий (Оксиюк), митр.

ОЛБРАЙТ

(Albright) Уильям Фоксуэлл (1891–1971), амер. протестантский экзегет и библ. археолог. Род. в г. Кокимбо (Чили) в семье методистского миссионера и получил воспитание в духе традиционного протестантского благочестия. Враждебность окружающей католич. среды и слабое здоровье привели к тому, что в детские годы О. почти все свое время проводил в библиотеке отца. Там он впервые познакомился с книгами по *Древнему Востоку и страстно увлекся этой темой. В 12 лет он начал самостоятельно изучать евр. грамматику. Окончив Американский колледж в Чили, О. уехал в США и стал учителем, но затем оставил школу и целиком посвятил себя библ. науке и Востоку. В 1916, получив в Балтиморском ун–те Дж. Хопкинса степень доктора филологии (семит. яз.), О. стал профессором. Его познания были обширными и разносторонними: он одинаково свободно ориентировался в вопросах филологии и экзегетики, истории и археологии. В 1918 он отправился в *Палестину, где провел ряд археологич. экспедиций. В 1920 О. назначен директором Американской школы восточных исследований в Иерусалиме (1920–29, 1933–36) (см. ст.

Институты библейские). В 1929 О. вернулся в США и занял каф. семит. языков в ун–те Дж. Хопкинса, где преподавал до 1958. Он был первым крупным ученым, к–рый подтвердил древность *Кумранских текстов. О. редактировал «Бюллетень Американской школы восточных исследований», был гл. ред. многотомной *Толковой Библии (Anchor Bible), для к–рой написал комментарий к Мф (1971). В 1956–59 О. состоял президентом «Международной организации исследователей ВЗ» (см. ст. Общества библейские). Ун–ты Гарварда, Дублина, Кембриджа, Иерусалима, Упсалы удостоили его степени доктора «гонорис кауза». Из его школы (т.н. «Балтиморское направление») вышло много крупных библеистов.

Перу О. принадлежит ок. 1600 работ. Итоги своих многолетних исследований он подвел в двух монографиях, признанных классическими: «От каменного века к христианству: монотеизм и исторический процесс» («From the Stone Age to Christianity: Monotheism and the Historical Process», Baltimore, 1940) и «Археология Палестины» («The Archaeology of Palestine», Harmondsworth, 1949, Rev. ed. 1976). Они были переведены на мн. иностр. языки (франц. пер. 1955, нем. 1949, польск. 1967), неоднократно переиздавались в расширенном и дополненном виде.

Изучая библ. мир в свете археологии и филологии, О., по собств. словам, стремился избегать Сциллы консерватизма и Харибды *гиперкритицизма. По существу он произвел переворот, возвративший зап. библеистику с путей *исторического эволюционизма школы *Велльхаузена к критически осмысленной традиции. С его т. зр., *монотеизм возник не в среде *пророков–писателей, а восходит к Моисею. Моисеева религия является, по О., завершающим этапом движения Древнего Востока к единобожию. Сопоставление *Пятикнижия с археологич. памятниками привело О. к выводу об историч. надежности Моисеева Предания. По словам ученого, «содержание современного Пятикнижия в общем значительно древнее, чем период его окончательной обработки». Он показал, что рассказы о *патриархах вполне вписываются в историч. контекст 19–18 вв. до н.э., что отрицание

Моисеева происхождения преданий Пятикнижия есть «неоправданная крайность», что нет оснований отрицать Давидово происхождение основы Псалтири. Если школа Велльхаузена считала материалы Кн. Иисуса Навина вымыслом, О., исходя из археологич. материалов, доказал, что сказания книги «ведут начало от периода израильских завоеваний».

Хотя О. признавал, что нужды первой Церкви отразились в НЗ, но, по его словам, «мысль эта, однако, в корне отличается от крайне субъективного и неправдоподобного взгляда, разделяемого широкими кругами критиков из школы «истории форм», будто содержание Евангелия по большей части приспособлялось или даже измышлялось с целью приспособить его к ситуации, возникающей в жизни Церкви». В частн., топографич. сведения Ин показывают глубокую древность Иоанновой традиции. В этом плане, как пишет О., «археологические данные решительно ниспровергают взгляды радикальной критики школы «истории форм» и еще сильнее бьют по крайним взглядам некоторых ее последователей». Объективные, осторожные и тщательно проводимые исследования О. принесли ему всемирную известность и завоевали огромный авторитет. Изощренной игре изобретателей модных гипотез он противопоставил твердые факты и тем существенно оздоровил атмосферу зап. библеистики.

 The Archaeology of Palestine and the Bible, N.Y., etc., 1932; Recent Discoveries in the Bible Land, N.Y. — L., 1936; Archaeology and the Religion of Israel, Baltimore, 1942; The Biblical Period from Abraham to Ezra, N.Y., 1949; The Archaeology of the Ancient Near East, PCB; History, Archaeology and Christian Humanism, N.Y., 1964.

 СИЭ, т.10; Enc.Kat., t.1, s.315–16; F r e e d m a n D.N., William F. Albright, TTS, S.380–86; NCE, v.16, p.6–7.

ОЛЕСНИЦКИЙ А.А.

Аким Алексеевич (1842–1907), рус. правосл. библеист, исследователь ВЗ. Род. на Волыни в семье протоиерея; окончил КДА (1867), где был оставлен преподавателем евр. языка и библейской *археологии. В 1868 получил степень магистра за рукописный труд о

И.Канте. В 1873 О. направлен в *Палестину для изучения ее древних памятников. Впоследствии он посещал Св. Землю неоднократно (1886, 1889, 1891) и стал фактически первым рус. специалистом по библ. археологии в ее новом понимании. Результатом его первой научной поездки явился труд «Святая Земля, т.1: Иерусалим и его древние памятники. т.2: Другие замечательные по древним памятникам места Иудеи» (К., 1875–78), за к–рую он получил звание доктора богословия. В 1881 О. избран инспектором КДА. С 1883 орд. проф. академии. В 1899 вышел в отставку. По словам его ученика *Рыбинского, он был «ученым в настоящем смысле этого слова; для него не существовало других интересов, кроме научных». Обширная эрудиция, знание вост. языков (евр., сир., араб.) сочетались в нем с тонким критич. чутьем, склонностью к широким обобщениям. В памяти учеников он остался не только как ученый, но и как «глубоко религиозный человек, а в обращении — простой, скромный и младенчески незлобивый» (А.Войтков).

О. принадлежит ряд оригинальных гипотез. Одни из них уже утратили свое значение (напр., гипотеза о том, что 1–2 Пар были источником для 1–4 Цар), но другие сохраняют ценность и поныне. Так, в работе «Кн.»Песнь Песней» (Шир га–Ширим) и ее новейшие критики» (К., 1882) он не только дал обзор всех исагогич. теорий о Песн, но и предложил свою. Согласно О., невеста в Песни Песней есть символ Св. Земли и описания ее отражают времена года в Палестине. О. внес значит. вклад в изучение ветхозав. *поэтики, *Талмуда, оставил подробное описание мегалитич. памятников Палестины доисторич. и историч. времен, предложил свою реконструкцию Иерусалимского храма. Он также перевел Ис. Иер, Иез и Дан (ТКДА, 1865–73). Перу О. принадлежит краткий исагогический курс, являющийся компендиумом святоотеч. воззрений на время, *авторство и обстоятельства написания свящ. книг («Руководственные о Свящ. Писании Ветхого и Нового Завета сведения из творений св. Отцов и Учителей Церкви», СПб., 1894). Кроме библ. тем, О. много внимания уделял церк. — обществ., нравств. и апологетич. вопросам (см. статьи, указанные в некрологах).

 Из талмудической мифологии, ТКДА, 1870, № 1, 2, 4, 8; Древнееврейская музыка и пение, там же, 1871, № 11–12; Ритм и метр в ветхозав. поэзии, там же, 1872, № 10–12; Судьбы древних памятников Св. Земли, К., 1875; Путешествие одного египтянина в Палестину, Сирию и Финикию в XIV в. пред Р.Х., ТКДА, 1876, № 3; Вопрос о новейших открытиях моавитских древностей, там же, 1877, № 10; О том, как д–р Сепп открыл древний храм Ваала между Иерусалимом и Вифлеемом, там же, 1878, № 3; Вставки в кн. И.Навина 21,42 и 24,30 по поводу 70–ти и мнение о них, ЧОЛДП, 1878, № 1; Гробница Аарона на горе Ор, ТКДА, 1879, № 3; Тенденциозные корректуры иудейских книжников (соферимов) в чтении ВЗ, там же, 1879, № 5; Государств. летопись царей Иудейских, или книги забытые (Паралипоменон), там же, 1879, № 8, 12; Государств. израильская летопись, или книга царей Херема, там же, 1880, № 5; Кн. Притчей Соломоновых и ее новейшие критики, К., 1884; По вопросу о раскопках 1883 г. в русском месте в Иерусалиме, СПб., 1887; О древнем имени Божием, ТКДА, 1887, № 5; Ветхозав. Храм в Иерусалиме, СПб., 1889; Мегалитич. памятники Св. Земли, СПб., 1895.

 Статьи *Глаголева А.А., *Рыбинского, Войткова А. см. в ТКДА, 1907, № 10, посвященных памяти О; НЭС, т.29.

ОЛЕСНИЦКИЙ И.А.

Иван Алексеевич (1855–1924), рус. правосл. богослов. Окончил КДА. Преподавал в Могилевском духовном училище. О. принадлежит монография «Учение ВЗ о бессмертии души», М., 1883.

 НЭС, т.29.

ОЛЕСНИЦКИЙ М.А.

Маркелин Алексеевич (1848–1905), рус. правосл. богослов. Окончил КДА, где впоследствии был проф. нравств. богословия и психологии. В своей магистерской дисс. «Книга Екклесиаст» (К., 1873) О. изложил историю вопроса о происхождении Еккл и дал анализ языка книги. На основании этого анализа можно заключить, что Еккл был написан во *Второго Храма период. Прочие труды О. в основном

посвящены вопросам христ. этики. В 1896 ему присвоено звание доктора богословия.

 К у д р я в ц е в П., Проф. М.А.О. (Некролог), К., 1905.

ОЛИВЕТАН

(Olivetan) Пьер Р о б е р (ок. 1506–38), франц. реформатский богослов, переводчик Библии. Род в Пикардии, учился в Орлеане. Был ревностным приверженцем и помощником своего двоюродного брата *Кальвина. Перевел на франц. язык канонич. книги ВЗ (с евр.). В свое полное изд. Библии включил и отредактированный пер. *неканонических книг ВЗ и книг НЗ, сделанный гуманистом Лефевром (ок.1455–1536).

 ODCC, p.998.

ОЛЬДГАМ

Джозеф Холдсворт — см. Оулдем

ОНКЕЛОС

— см. Таргумы.

ОНОМАСТИКА БИБЛЕЙСКАЯ

отрасль библ. науки, изучающая собств. имена лиц, упоминаемых в Библии. К О. иногда относят и изучение названий городов и местностей. О. имеет значение для понимания истории религии, особенно когда речь идет о *теофорных именах. Кроме того, библ. имена часто имели символич. смысл, что помогает при исследовании *«жизненного контекста» той или иной книги. Библейские *генеалогии, содержащие списки имен и перечни городов, также играют большую роль в изучении свящ. истории. Первый опыт библ. географич. О. принадлежит *Евсевию Кесарийскому («Ономастикон»). Этот труд был переведен на лат. блж. *Иеронимом.

 Прот. Л е б е д е в В.Ф., Библ. собств. имена в их религиозно–историч. значении. Историко–апологетич. исследование, Пг., 1916 (там же приведена библиогр.); М а л и ц к и й М., Собственные имена у древних евреев, СПб., 1893; П о г о р е л ь с к и й М.В., Еврейские имена

собственные, СПб., 1893; *С о л я р с к и й П.Ф., Опыт библ. словаря собств. имен, т. 1–5, СПб., 1879–87; O d e l a i n O., S № g u i n e a u R., Dictionnaire des noms propres de la Bible, P., 1978.

ОППЕРТ

(Oppert) Жюль (1825–1905), франц. ориенталист и экзегет иудаистского вероисповедания. Учился в Германии; в 1848 переехал во Францию. Принимал участие в ряде археологич. экспедиций (Иран, Месопотамия). Был проф. ассириологии в Коллеж де Франс. Автор многочисл. трудов по филологии, археологии и истории *Древнего Востока. По библеистике, кроме комментариев к Кн. Иудифи и Есфири, им написаны «Библейская хронология» (1869), «Соломон и его преемники» (1877), «Хронология Кн. Бытия» (1877). Всего О. опубликовал свыше 400 монографий и статей.

 *К о к о в ц о в П.К., Памяти Ю.О., «Известия Имп. Академии наук», 1906.

ОРДА

Харисм Михайлович — см. Ириней (Орда), еп.

ОРИГЕН

(/Wrigљnhj) (ок. 185–ок.254), егип. грекоязычный учитель Церкви, основатель христ. философии и библ. *текстуальной критики, апологет и комментатор Писания. Род. в Египте, вероятно в Александрии, в семье ревностных христиан, к–рые с детства внушили ему любовь к Слову Божьему. Его отец, Леонид, рано заметил удивительную одаренность сына и дал ему всестороннее образование; но, главное, он укрепил в нем пламенную веру, и, когда во время гонений (202) отец был арестован, О. только силой удалось удержать от следования за ним в тюрьму. Не имея возможности разделить с ним участь, он писал ему письма, убеждая стоять до конца. После казни Леонида О. стал зарабатывать для семьи трудом учителя, а затем посвятил себя проповеди христианства среди образованных язычников. Из–за гонений Александрийская огласительная школа осталась без руководства, и О., несмотря на свой юный возраст, принял на себя заботу о ней. Его ум,

умение найти доступ к самым взыскательным слушателям и строгий образ жизни привлекли в школу толпы слушателей. «Шли к нему в училище, — пишет Евсевий, — один за другим с утра до вечера, не давая передохнуть». О. говорил с александрийским обществом языком человека, глубоко усвоившего античную культуру и не отвергавшего ценностей, к–рые в ней содержались. В его школе царила атмосфера интеллектуальной свободы. «Это был поистине наш рай», — вспоминал ученик О., свт. *Григорий Неокесарийский. О., однако, радикально отвергал нравственный релятивизм язычества. Об аскетизме О. складывались легенды.

Для более точного понимания ВЗ О. с помощью местных иудеев быстро выучил евр. язык и начал работу по подготовке *рецензии *Септуагинты. Слава его распространилась далеко за пределы Египта. В 212 он посетил Рим, сблизился со свт. *Ипполитом, побывал в Заиорданье и Антиохии, где был принят матерью имп. Септимия Севера как знаменитый ученый. Когда в 216 вспыхнули гонения Каракаллы, О. уехал в Кесарию Палестинскую, где продолжал свои ученые занятия и проповедь. С этого времени он стал жертвой ревности и недоброжелательства еп. Димитрия Александрийского, к–рый считал, что О. превышает полномочия мирянина. Когда же в Палестине его рукоположили во иереи, Димитрий отказался признать это рукоположение законным. Даже после смерти епископа О. не удалось закрепиться на родине, и он окончательно поселился в Палестине. Он продолжал усиленно работать, а о своих гонителях писал, что испытывает к ним жалость. Пребывание на Востоке немало помогло ему в розыске ценных рукописей, необходимых для его исследований. В период гонений Максимина (235) власти искали О., но им не удалось его арестовать. Тогда же О. написал «Увещание к мученичеству» и впоследствии своей жизнью доказал верность Христу. Репрессии против христиан, начатые имп. Декием в 250, застали О. в Тире (Финикия). Он был арестован, подвергнут изощренным пыткам, но не отрекся от веры. Смерть гонителя освободила его от заточения; однако после перенесенных мук престарелый учитель жил недолго.

Согласно Евсевию, О. написал ок. 2000, а согласно свт. *Епифанию — ок. 6000 книг (в антич. смысле этого слова). Основные его труды посвящены изучению и толкованию Библии. 1) «Экзаплы» (евр. текст ВЗ с параллельными греч. переводами; см. ниже). 2) «Схолии», или «Замечания», на Исх, Лев, Ис, Пс 1–15, Еккл, Ин; все они сохранились не полностью. 3) «Гомилии», или «Беседы», почти на все книги Свящ. Писания; сохранились лишь частично и в *катенах. 4) Толкования на Мф и Ин. 5) Толкования на Рим сохранились в фрагментах. 6) Толкование на Песн; сохранилось в лат. пер. Руфина (ок. 410). 7) Почти полностью утрачены его толкования на Быт, Ис, Плач, Лк, Гал, Еф. 8) В 1941 найдены фрагменты толкования на Цар. 9) В 40–х гг. О. написал апологетич. сочинение «Против Цельса», содержащее полемику с одним из противников христианства. Книга включает немало материалов по толкованию Библии. 10) Философско–богословский труд О. «О началах» отражает герменевтич. взгляды О. так же, как и 11) письма О. свт. Григорию Неокесарийскому и *Юлию Африкану.

Работы О. в области текстологии Писания. При отсутствии книгопечатания, в *рукописях Библий к 3 в. накопилось немало разночтений; в полемике с *иудаизмом выяснилось различие между Септуагинтой и евр. текстом. Все это требовало кропотливой текстологич. работы. О. неутомимо собирал манускрипты. Кроме общепринятых у иудеев переводов (*Акилы, *Симмаха, *Феодотиона), ему удалось обнародовать и другие греч. переводы ВЗ. Он находил их в самых различных городах Средиземноморья. Сначала О. переписал параллельно 4 версии: Акилы, Симмаха, Септуагинты и Феодотиона. Это издание греч. Библии, получившее название «Тетрапл», О. не удовлетворило. Демонстрируя многие преимущества Септуагинты, оно не соотносило ее с евр. оригиналом. Эту задачу ученый выполнил в знаменитых *Экзаплах, «шестиполосной» Библии. В первой полосе был переписан евр. текст, затем шла его *транскрипция греч. буквами, а за ней — столбцы Тетрапл. Однако и на этом О. не остановил работу. Как сообщает Евсевий (Церк. Ист. VI, 16), впоследствии он добавил к Экзаплам еще 3 анонимных греч. перевода, к–рые нашел в Иерихоне в огромном глиняном кувшине. Т.о., в окончат. виде труд включал 9 столбцов. О. первым разделил текст ВЗ на стихи (правда, без нумерации) и создал первый *критический аппарат, введя условные обозначения для лакун и добавлений. Условными знаками отличалась и степень точности перевода Септуагинты. Экзаплы явились и первым *критическим изданием Библии, и первой библ. *полиглоттой. На этом труде строились все дальнейшие филологич. изыскания экзегетов. Он потребовал огромного напряжения сил. «Я постоянно занят с манускриптами, — писал О., — даже ночь не дается мне для покоя». Над Экзаплами он работал 28 лет. Хранились они в б–ке *Памфила. Размер рецензии (ок. 6500 стр.) затруднял ее копирование; блж. *Иероним нашел в Кесарии экземпляр, к–рый, вероятно, был единственным. Чаще копировали из Экзапл текст Септуагинты. Вероятно, рукопись погибла после захвата Кесарии арабами. *Катены позволили восстановить лишь нек–рые ее части. Сирийские версии Экзапл были опубликованы итал. аббатом Черине (1877). В 1895–96 итал. аббат Дж. Меркати опубликовал фрагмент Экзапл, найденный им в б–ке им. св. Амвросия в Милане. Другой фрагмент отыскался в 19 в. в Каирской *генизе. Хотя основной текст трудов О. утрачен, он тем не менее был усвоен во мн. экзегетич. писаниях отцов Церкви.

 *В и г у р у Ф., Руководство… т.1, М., 19162, с.163–67; Д о й е л ь Л., Завещанное временем, пер. с англ., М., 1980, с.430; *Ю н г е р о в П.А., Общее историко–критич. введение в Свящ. ветхозав. книги, Каз., 19102, с.390–402; ODCC, p. 645; W е i s e r A., Introduction to the Old Testament, L., 1961.

Суждения О. о *каноне и об авторах новозав. книг. Хотя О. был александрийцем, он признавал ВЗ лишь в том объеме, к–рый был установлен *Ямнийским каноном (т. е. 22 книги в соответствии с числом букв евр. алфавита). Что касается новозав. канона, то О. упоминает как общепризнанные в Церкви Четвероевангелие, Деян, 1 Петр, 1–3 Ин, Послания ап. Павла, Откровение. О происхождении Евангелий он пишет следующее:

«Первое написано Матфеем, бывшим мытарем, а потом апостолом Христовым, предназначено для христиан из евреев и написано по–еврейски; второе, от Марка, написано по наставлениям Петра, назвавшего Марка в Соборном послании сыном… Третье Евангелие — от Луки, которое одобряет Павел, написано для христиан–язычников. Последнее Евангелие — от Иоанна… Написал он и Откровение, но ему приказано было молчать и не писать о том, что сказали семь громов. Осталось от него и послание в несколько строк. Примем, пожалуй, второе и третье — не все признают их подлинными; в обоих не больше ста строк» (Евсевий. Церк.Ист. VI,25).

О. был одним из первых, кто обратил внимание на своеобразие Посл. к Евреям, в частн., что в нем «нет особенностей, свойственных языку апостола».

«Если бы мне пришлось открыто высказаться, — говорит О., — я бы сказал: мысли в этом Послании принадлежат апостолу, а выбор слов и склад речи — человеку, который вспоминает сказанное апостолом и пишет, как бы поясняя сказанное учителем. Если какая–нибудь Церковь принимает это Послание за Павлово, хвала ей за это. Не зря же древние мужи считали это Послание Павловым. Кто был настоящий автор, ведомо только Богу» (там же).

Что касается *апокрифов, то О. считал, что мн. из них важны и полезны (напр., Енох, Завет XII патриархов, Пастырь Герма), но не могут рассматриваться как равные боговдохнов. канону (Против Цельса, V, 54).

*Герменевтика и экзегеза О. По замечанию. арх. *Филарета (Гумилевского), О. «желал предложить правила толкования, доведенные до ясности и определенного вида», но достиг в этом лишь частичного успеха. Его экзегетич. методы опирались гл. обр. на труды *Филона Александрийского. В 5–й гомилии на Кн. Левит он подчеркивал, что в Библии следует различать т р и с м ы с л о в ы х с л о я: исторический (буквальный), нравственный и таинственный. Последний представлялся О. важнейшим. Эти три слоя он сравнивал с телом, душой и духом (О началах, IV, 11). Порой они дополняют друг друга, а порой исключают. Напр., *антропоморфизмы Писания нельзя понимать буквально. Но есть и такие места, где незачем «искать аллегорию», а нужно оставлять все «как написано» (Гомилия на Числ XI). «Голая буква» может также иметь пропедевтическое значение, т. к. «научает людей, которые еще остаются детьми по душе» (О началах, IV, 11). О. придавал большое значение общекультурной (философской и научной) подготовке толкователя, но сама по себе эта подготовка, по его словам, ничто, если исследовать Слово Божье без молитвенного призывания Духа. Подобно тому, как ап. Петр исповедал Иисуса Мессией по внушению свыше, так и все читающие и толкующие Библию должны искать ее разумения в помощи Божьей. «Ибо каждый ученик Христа есть камень… и на каждом таком камне возводится всякое слово Церкви» (Толк. на Мф 16:18). Обязательным условием здравой экзегезы О. считал внимательное чтение и сопоставление различных частей Библии. Только так можно постичь в ней *единство двух Заветов. Подобно тому, как отдельные звуки лиры, соединяясь вместе, рождают целостную мелодию, отдельные элементы Библии образуют гармоническое единство, для достижения к–рого нужно вырабатывать своего рода музыкальный слух. Кроме того, важно уметь видеть смысл целого, не отвлекаясь на частные детали. Так, в притчах важен именно этот смысл, а не подробности их.

Как и все экзегеты античного времени, О. не мог располагать данными о древневост. символике, игравшей столь важную роль в Библии. Поэтому он, вслед за Филоном, считал аллегорич. метод толкования почти универсальным ключом для понимания ВЗ. В одних случаях это вело к удачным находкам. Толкование О. на Песн, о к–ром блж. Иероним говорил, что в нем О. превзошел самого себя, положило начало многовековой мистич. традиции. В картине земной любви О. увидел прообраз небесной любви Христа к человеку (эта тема впервые появляется уже у ап. Павла). Но стремление повсюду отыскивать сокровенный, мистич. смысл вело О. к неосознанному отходу от *историзма Свящ. Писания. Это была платонизирующая эллинизация экзегезы, своего рода *демифологизация, подменявшая диалог Бога и человека в конкретной истории диалектикой, к–рая относилась лишь к внутренней жизни личности. Правда, О. часто оговаривался, утверждая, что все аспекты Писания тесно переплетаются между собой (О началах, IV, 16). Он первый выдвинул мысль о *полноте смысла Писания, к–рая получила развитие в дальнейшей истории экзегетики. Однако, не установив ясных критериев для применения того или иного метода толкования, О. давал простор произволу и субъективности аллегорич. подхода.

Наследие О. и *оригенизм. О. оказал огромное влияние на всю святоотеч. мысль. Его библейскими трудами пользовались даже те, кто не разделял полностью его взглядов (напр., блж. Иероним). У него был ряд выдающихся последователей, таких как свт. *Дионисий Великий и свт. *Григорий Нисский. Однако судьба наследия О. оказалась трагичной. Нек–рые его частные богосл. мнения, к–рые он никогда не считал догматич. истинами, вызвали среди богословов острую реакцию (гипотеза о предсуществовании душ, негативная оценка материи и др.). Если ревностные приверженцы александрийского учителя пытались абсолютизировать его теологумены, то противники О. объявили «оригенизм» ересью. О. нередко приписывалось то, чему он не учил, искажались его идеи, не учитывалось, что О. считал свои гипотезы проблематичными. В результате «оригенизм» стал предметом ожесточенной борьбы и в 543 О. был осужден по решению имп. Юстиниана. Осуждению способствовало и то, что богословие О., сложившееся до *Вселенских соборов, в ряде пунктов расходится с их догматич. формулами.

 Биографические сведения об О.: Е в с е в и й П а м ф и л, Церковная история, БТ, 1984, сб.25; Св. Г р и г о р и я Ч у д о т в о р ц а «Благодарственная речь» Оригену, ХЧ, 1912, № 11–12; И е р о н и м С т р и д о н с к и й, О знаменитых мужах, 54, в кн.: Творения, т.5, К., 1879.

 M i g n e. PG, t.11–17; SC (с франц. пер.); Исх (16,20,29), Лев (286–87), Числ (120), Ис Нав (37), Ис (71), Иер (242), Мф (162), Лк (87); англ пер.: Ante–Nicene Fathers, Grand Rapids (Mich.), 1951–56, v.4; нем. изд.: Die

griechischen christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte, B., 1956; в рус. пер.: Увещание к мученичеству, Ярославль, 1886; О молитве и увещание к мученичеству, СПб., 1897; О началах, Каз., 1899; Против Цельса, Каз., 1912, ч.1; Письмо к Григорию Чудотворцу, ХЧ, 1912, № 12.

 А р х а н г е л ь с к и й М., Учитель Церкви О., ЖМП, 1953, № 12; *Б о л о т о в В.В., Учение О. о Св. Троице, СПб., 1879; Г у с е в Д., Апология лица Иисуса Христа и Его земной жизни и деятельности в соч. О. «Против Цельса», Каз., 1886; *Е л е о н с к и й Ф., Учение О. о Божестве Сына Божия и Духа Святого и об отношении их к Отцу, СПб., 1879; Л е б е д е в Н., Сочинение О. «Против Цельса», М., 1878; Л е о н а р д о в Д., Теория богодухновенности в александрийской школе. Теория О., ВиР, 1907, № 4–6, 9, 11, 12, 18; НЭС, т.29; П е т р о в Н., «О началах» О., Каз., 1900; П о п о в В.А., О. — выдающийся богослов третьего века, Бвс., 1985, № 5; *С о л о в ь е в Вл., О., Собр. соч., т.10, СПб., 19142; *Т р о и ц к и й Н., О. как апологет, Тула, 1908; ФЭ, т.4; ФЭС; *Х и т р о в М., О. Биографич. очерк, СПб., 1879; Х и т р о в М., Климент и О. — учители александрийские и их век, «Странник», 1878, № 3, 5–9; [Х у п о т с к и й П.], О трудах О. в изъяснении новозав. книг Св. Писания, ПТО, 1861, т.20; A n t w e i l e r A., Origenes, LTK, Bd.7; B a r d y G., Orig–ne, P., 1931; C a d i o u R., Origen, St. Louis, 1944; «Connaissance des P–res de l’Eglise», 1979, № 3; D a n i № l o u J., Orig–ne, P., 1948; H a r n a c k A., Origenes, RGG, Bd.4, S.780 ff.; *P r a t F., Orig–ne, le th№ologien et l’ex№g–te, P., 1907; R e j m e r J., «Hexapla» w twоrczosci Orygynesa, «Meanoler», 1980, z.5/6; Studia Patristica, B., 1985, v.16, p. 219–78.

ОРЛОВ

Николай Михайлович, прот. (1865–1924), рус. правосл. экзегет. Окончил МДА. Был законоучителем в женском Холмском училище, затем служил в храмах Москвы. Был настоятелем церкви Св. Троицы на Шаболовке. Автор одного из немногих рус. комментариев к Откр («Апокалипсис св. Иоанна Богослова», М., 1904). Книга содержит исагогич. введение и толкование текста. Автор датирует Откр периодом правления Домициана. К этой работе примыкает комментарий к Откр,

выпущенный О. в 1913 (ТБ, т.11). В этом же году О. опубликовал свой опыт реконструкции наиболее спорного в историч. отношении периода биографии ап. Павла («Последние годы жизни св. ап. Павла», «Странник», 1913, № 10–11). Труд об Откр О. представил в МДА на соискание степени магистра, но работа была ему возвращена.

 При свете Евангелия, М., 1907.

ОРСЛЕР

Фултон — см. Аурслер.

ОСИАНДЕР

(Osiander, наст. фамилия — Hosemann) Андреас (1498–1552), нем. протестантский богослов и библеист. Изучал классич. языки в Лейпциге. В 1520 стал католич. священником. Преподавал древние языки, в т.ч. евр., в ун–те Нюрнберга. О. был одним из первых последователей *Лютера. Порвав с католицизмом, он женился и занял должность пастора в Нюрнберге (1522). В это время им была издана «Biblia sacra» (по пересмотренному тексту *Вульгаты). В 1537 он выпустил первую протестантскую *гармонию Евангелия («Harmonia evangelica»), в к–рой соединил повествования 4–х евангелистов. В 1548 О. покинул Нюрнберг из–за конфликта, вызванного религ. — политич. борьбой. В богословие лютеранства О. вошел как создатель учения о преображающей силе благодати. В последние годы жизни он был проф. богословия в Кенигсбергском ун–те и прославился как крупный ученый–гуманист. О. подготовил 1–е изд. книги Коперника о вращении небесных тел, хотя сам считал теорию гелиоцентризма чисто умозрительной.

 Г е й с с е р Л., История реформации, пер. с нем., М., 1882; НЭС, т.29; H i r s c h E., Die Theologie des Andreas Osiander, Gott., 1919; ODCC, p.1014.

ОСИИ ПРОРОКА КНИГА

канонич. книга ВЗ, входящая в состав сборника *Малых пророков; стоит в нем первой по порядку. Имеет 14 глав. Включает цикл речений пророка в стихотв. форме, соединенных в одно целое им самим или — что более вероятно — его последователями.

О.п.К. отличается плохой сохранностью текста, что не препятствует, однако, восприятию ее смысла.

Пророк и его время. Осия (евр. Гошеа), сын Беери, жил и проповедовал в Северном царстве *Ефрема. Период его служения падает на 2–ю пол. 8 в. до н.э. Т.о., он был современником (возможно, младшим) прор. Амоса, своего иудейского собрата, и последним великим пророком Ефрема. Есть основания предполагать, что Осия — левит или священник. Во всяком случае, он был близок к кругам израильского духовенства. Сам пророк говорит о трагедии в личной жизни: он взял в жены женщину, к–рая оказалась ему неверна. По нек–рым предположениям, пророк сознательно женился на «блуднице», символизируя этим неверность народа своему Богу (см. ст. Символические действия). Несмотря на измены жены (пророк называет ее: Гомерь, дочь Дивлаима), Осия готов простить ее и принять снова в дом, что, по–видимому, и совершилось. Своим детям он дал символич. имена, напоминающие о грехах народа (1:4,6). Проповедь пророка встречала сильное противодействие. Из текста очевидно, что до гибели своей родины в 722 он не дожил. Память прор. Осии Правосл. Церковь празднует 17 октября.

Эпоха прор. Осии была временем безраздельного господства на Бл. Востоке военной ассир. империи. Разобщенные, враждующие между собой царства Сирии–Палестины были не в состоянии ей противиться. Но угроза гибели не отрезвила Ефрема. По–прежнему там совершались дворцовые перевороты, развязывались бессмысленные войны с соседями, процветала коррупция, расшатывались нравств. устои. Религия превратилась в систему обрядоверия, легко включавшую в себя языч. элементы. Народ был убежден, что может богатыми дарами обеспечить себе небесное заступничество. На религиозное избрание смотрели как на привилегию, гарантирующую защиту от врагов. В этой атмосфере всеобщего распада, накануне гибели Самарии, Осия выступил со Словом Божьим, в последний раз обращенным к духовно ослепшим людям.

Содержание и композиция книги. О.п.К. открывается рассказом о неверной жене пророка. Она олицетворяет неверный Израиль, оставивший *Завет с Господом (1:1—3:5). Затем история преступной жены прямо переходит в оплакивание преступного народа, его вождей, духовенства. Пророк обращается к древним временам, когда Господь вывел из Египта «Своего сына», Израиля. Все, что Он даровал и заповедал, забыто, попрано, нарушено, хотя люди ходят на праздники и молятся в святых местах. Возмездие неминуемо. Самария будет опустошена. В недобрый час просил Израиль царя (см. ст. Монархии идея в Библии), и в недобрый час он лишится его. Есть только одна надежда — на милосердие Божье (4:1—14:1). Эпилог книги (14:2–10) полон надежды. Пророк призывает людей к покаянию, и Бог его устами обещает грядущее прощение.

Провозвестие О.п.к. В отличие от Амоса, прор. Осия — вестник Божественного м и л о с е р д и я (евр. хесед). Никто из пророков до него не говорил с такой определенностью о долготерпеливой любви Божьей к людям. На любви основаны замыслы Божьи, и Завет Его с верными подобен союзу между двумя любящими существами. Осия первый ввел в библ. традицию символ б р а к а для раскрытия тайны отношения между Богом и Общиной. Этот символ лег в основу мистического толкования Песн, и ап. Павел перенес его на отношение между Христом и Церковью (Еф 5:22–27). Бог открывается у Осии как любящий муж и как любящий Отец. Союз, заключенный Им с Израилем во дни Моисея, был «узами любви» (11:1–4). Вера есть «познание Бога», т. е. любовь к Нему. Но эта любовь требует нравственного служения, к–рое нельзя подменить обрядами и дарами.

Ибо Я милости хочу, а не жертвы,

и Боговедения более, нежели всесожжений.

(6:6)

Христос Спаситель повторил эти слова (Мф 9:13), указывая на центральное основание духовной жизни человека. Как милосерд Господь, имеющий «богатую милость», так и человек должен, подобно Ему, быть милосердным. Но люди не сохранили заповеданного. «Нет ни истины, ни милосердия, ни Богопознания на земле» (4:1). А именно в этом сущность библ. *этики (истина, правда — евр. эмет; милосердие — евр. хесед и любовь к Богу, «познание» Его — евр. даат элохим). Однако вместо правды — неправда, вместо милосердия — жестокость, вместо Богопознания — внешний культ, лишенный смысла. Тельцы Самарии и др. святилищ из символов превратились в идолов (см. ст. Двоеверие). Показная ревность к вере привела к кровопролитию (1:4–5; намек на избиения, совершенные в 842; 4 Цар 10). Все это, по словам пророка, «блуд», нарушение священного брачного союза с Богом. За грехом последует неизбежная расплата. С Израилем поступят, как с неверной женой. Он будет изгнан со своей земли и лишен милости Божьей. Напрасно властители народа уповают на покровительство ассирийцев или египтян, напрасно внимают лжепророкам, сулящим благоденствие. «Не будут они жить на земле Господней» (9:3). Однако «рядом с угрозами и возвещением наказания у Осии идет обетование. Это обетование высказывается не просто как общая неопределенная надежда лучших дней… но как определенное пророчество, что народ, исправленный наказанием и в покаянии обратившийся к Господу, своему Богу, будет некогда снова воспринят Им под Свое покровительство» (архиеп. *Иоанн Смирнов) «Неверная жена» принесла страдание Богу, ибо Он поистине страждет из–за грехов людских. Но Его любовь и «жалость» выше справедливости. Как оскорбленный муж принимает заблудшую жену, так и Господь не оттолкнет раскаявшихся. «Он уязвил — и Он исцелит» (6:1). Т.о., спасение у Осии является свободным даром милости Божьей.

Значение О.п.К. в библ. традиции. После гибели Самарии О.п.К. получила распространение в Иудее и сохранялась в среде пророков и их учеников. Учение Осии о Божественной милости и прощении и религиозно–историч. символика брака нашли развитие во мн. книгах ВЗ (ср. Иер 3:1; 31:31; Иез 16). Однако полнота толкования книги была достигнута лишь в НЗ, где Господь Иисус изображен небесным Женихом (Мф 9:15; 22:3; Еф 5:22–33; Откр 21:1–4,9), где тайна искупления выражена словами Осии (Рим 9:22 сл.).

 *С в я т о о т е ч. к о м м е н т а р и и: *Ефрема Сирина, *Иеронима, *Исихия Иерусалимского, *Кирилла Александрийского, *Феодорита Киррского.

*Б р о д о в и ч И.А., Кн. прор. Осии, К., 1901; свящ. К а п р а л о в Е., Религиозно–нравств. учение прор. Амоса и Осии, К., 1911; *К л а у з н е р И., Гошеа (Осия), ЕЭ, т.6; еп. *П а л л а д и й (Пьянков), Толкование на св. пророков Осию и Иоиля, Вятка, 1872; *С м и р н о в И., Св. пророки: Осия, Иоиль, Амос и Авдий, Рязань, 1874; Ф л а н а г а н Н.М., Книги Амоса, Осии, Михея, Колледжвиль, 1966 (Ркп. МДА); Я в о р с к и й В.С., Символич. действия прор. Осии, Серг. Пос., 1903; A n d e r s e n F., F r e e d m a n D., Hosea, N.Y., 1980; J o s s e R., Proph–tes pour un temps d’injustice, Saint–Brieue, 1977; иностр. библиогр. см. в JBC, v.1, p.253; C h i l d s, p.373.

«ОСНОВА» ПЯТИКНИЖИЯ

Согласно *четырех источников Пятикнижия теории О.П. — общий традиционный базис, на к–ром выросли *Яхвист, *Элохист и др. источники, составившие *Закон. Гипотезу об О.П. разработал *Нот, обозначивший исходную традицию Торы буквой G (от нем. Grundlage — основа). Гипотеза пытается объяснить единство центральной сюжетной линии Пятикнижия, к–рая варьируется в четырех источниках. Нот относил О.П. к начальному периоду *амфиктионии (12 в. до н.э.).

 *N o t h M.A., Uberlieferungsgeschichte des Pentateuch, Stuttg., 1948.

«ОСНОВНОЙ ДОКУМЕНТ»

(нем. Grundschrift), термин, употреблявшийся создателями *дополнений теории. Мнения об О.д. среди экзегетов 1–й пол. 19 в. радикально разошлись. Одни отождествляли его со *Священническим источником, другие — с *Яхвистом, третьи — с *Элохистом. В наст. время принято считать, что традиция Яхвиста была зафиксирована раньше других (по *Олбрайту — в 10 в. до н.э.). О.д., как полагают, предшествовала более древняя общая традиция (см. ст. «Основа» Пятикнижия).

 T h o m p s o n R.J., Moses and the Law in a Century of Criticism since Graf, Leiden, 1970.

ОССУАРИИ

(от лат. ossuarium — погребальная урна), небольшие каменные саркофаги для захоронения костей. О. стали употребляться в Палестине во *Второго Храма период, когда из–за роста населения семейные склепы–пещеры стали тесны. Костные останки начали помещать в О., чтобы дать место новым захоронениям. Значение О. для библ. *археологии велико, поскольку на их стенках делались надписи, а сами кости дают материал для историч. и антропологич. исследований. Много О. найдено в Иерусалиме и его окрестностях. Внимание археологов привлекли О. еванг. времен с именами Мария, Марфа, Лазарь, Елизавета, часто упоминаемыми в НЗ. В одном из О. был погребен Александр, сын Симона. Примечательно, что в Мк сказано об Александре и Руфе, сыновьях Симона (15:21), а в Рим 16:13 Руф упомянут уже без своего брата Александра. Другой оссуарий имеет надпись на греч. языке с указанием звания умершего: «», учитель. Это подрывает историч. скептицизм экзегетов, к–рые утверждали, что в евангельскую эпоху этого звания еще не было. Сенсационной считается находка оссуария в Гиват–ха Мивтар (1968) в Иерусалиме. В нем погребены останки человека, казненного на кресте. Огромные гвозди пробили кости, и при погребении их, вероятно, не смогли извлечь. Находка подтверждает евангельский рассказ о способе распятия, к–рый прежде подвергался сомнению (полагали, что распятых лишь привязывали к крестам).

 Discoveries and Studies in Jerusalem, Phil., 1970; K r o l l G., Auf den Spuren Jesu, Lpz., 1978.

ОСТАТОК

(евр. шеáр, шерúт), одно из важнейших понятий библ. историософии, связанное с исполнением обетований вопреки недостоинству людей. В *истории спасения, раскрываемой в обоих Заветах, Божественный замысел постоянно наталкивается на человеческую греховность. Правда Божья не может не отвергать тех, кто

ее попирает. Но в то же время замысел Божий должен осуществиться. В таких случаях Домостроительство совершается среди немногих, кто сохранил верность. Это и есть О., истинный объект Завета и Обетования. Прообразом его являются Ной, спасенный при потопе; Лот, выведенный из Содома; те немногие израильтяне, к–рые достигли земли обетованной. Как указывает ап. Павел, к верному О. относились 7 тыс. мужей, не склонившихся перед Ваалом (3 Цар 19:18; Рим 11:1–5). Учение о «святом О. Израилевом» окончательно сложилось у пророков 8 в. до н.э. (Ам 5:15; Ис 10:22) и было развито последующими пророками (Иер 23:3). «Святой О.» в *профетизме противопоставляется «историческому О.», т. е. людям, к–рые уцелели в дни бедствия, но не были истинными представителями ветхозав. Церкви (Иер 6:9). В НЗ понятие О. имеет два значения: оно прилагается к иудеям, принявшим Благую Весть (Рим 9:6–18), и ко всей Церкви НЗ как целому (ср. 1 Петр 2:9, где определение Церкви сближается с понятием избранного О.).

 Д р е й ф у с Ф., Остаток, СББ; *П о с н о в М.Э., О судьбах библ. Израиля, К., 1907; M e y e r B.F., Remnant of Israel, NCE, v.12, p.342–43; M u l l e r W., Die Vorstellung vom Rest im Alten Testament, Gott., 1939 (там же приведена иностр. библиогр.).

ОСТИ

(Osty) Эмиль, каноник (1887–1981), франц. католич. экзегет и переводчик Библии. Род. в Париже; изучал богословие в ДС Сен–Сюльпис (1909–11). Рукоположен в 1913, после чего преподавал в духовных и светских школах. После войны (1919–21) продолжал изучение древних языков в Сорбонне и в Католич. ин–те в Париже (1922–25). В 1927 вступил в Сюльписианский орден и был назначен директором ДС при Католич. ин–те. С 1929 был проф. богословия в Школе древневост. языков при Католич. ин–те, к–рую возглавлял с 1954 по 1957. Главным трудом жизни О. был перевод Библии на франц. язык, над к–рым он трудился до 1976 (его первые пер. посланий ап. Павла были изданы в 1945). О. входил в редакционный комитет *Иерусалимской Библии и сделал для нее ряд переводов из ВЗ и НЗ. В 1949 в Париже вышел его

перевод Четвероевангелия, а в 1962 — пересмотр. перевод всего НЗ. В 1956 он опубликовал *антологию избранных ветхозав. текстов («Prions avec la Bible, Choix de textes de l’Ancien Testament», traduction nouvelle). О. ставил перед собой задачу «неутомимо добиваться точности, и прежде всего точности мысли». По его словам, «истинная верность оригиналу состоит в том, чтобы передать его содержание». О. также принадлежат разделы о *языках библейских в исагогическом труде, вышедшем под ред. *Робера и А.Трико (1938, 19543) и ряд экзегетич. исследований. По воспоминаниям друга и сотрудника О., Жозефа Тренке, в нем жила глубокая радость от частых встреч с Богом, Который говорил с ним со страниц Библии.

ОСТРАКОНЫ

глиняные черепки, употреблявшиеся в древности для письма на Востоке и в античном мире. Как правило, О. являлись остатками разбитых сосудов. Сохранились О. от *допленного периода с текстами, написанными *финикийским алфавитом (в частн., Лахишские письма времен прор. Иеремии, открытые *Старки Дж. в 1938). Более поздние О. содержат надписи на греч. языке. Являясь автографами, близкими к евангельской эпохе, они привлекаются для исследований по библ. *текстуальной критике.

 *A l b r i g h t W.F., The Archaeology of Palestine, N.Y., 1956.

ОСТРОЖСКАЯ БИБЛИЯ

первопечатная *церк. — слав. Библия, изданная в 1580–81 в г.Остроге (ныне Ровенская обл.). О.Б. выпущена типографией кн. *Острожского трудами диак. *Федорова и его помощников. Подготовка издания прошла за предельно короткий срок. Редактором ее был, как полагают, ректор Острожской школы Герасим Данилович Смотрицкий. В основу текста издатели взяли список *Геннадиевской Библии, сверяясь при работе с евр. и греч. рукописями, а также чешскими и польскими переводами. Были использованы и др. зап. издания, напр., *Альдинская Библия и перевод *Скорины (по нему редактировались Плач Иеремии и Кн. Иудифи). В процессе печатания

типографы отказались от иллюстраций, предпочтя простое орнаментальное оформление. Тираж этой первой полной церк. — слав. Библии был по тем временам весьма значительным — ок. 1000 экземпляров. Она насчитывает 1256 страниц и завершается издательским знаком и *колофоном Федорова. В одних экземплярах колофон указывает 1580 г., а в др. — 1581 г. Это объясняется, по–видимому, тем, что НЗ был напечатан раньше. Выход О.Б. был крупным событием церковной и культурной жизни вост. Европы. Иван Грозный подарил экземпляр ее послу англ. королевы, а кн. Острожский — папе Григорию XIII. Широкое распространение О.Б. получила в слав. странах. В 1663 она была с нек–рыми редакционными изменениями переиздана в Москве («Московская Библия»). О.Б. служила образцом и для *Елизаветинской Библии. До наших дней уцелело ок. 200 экз. Они находятся во всех крупнейших книгохранилищах Европы и Америки. В 1988 Комиссия по сохранению и изданию памятников письменности при Советском Фонде культуры выпустила фототипическое переиздание О.Б.

 М о и с е е в Н., Острожская Библия, ЖМП, 1981, № 12; Р и ж с к и й М.И., История переводов Библии в России, Новосибирск, 1978; Федоровские чтения 1981, М., 1985 (сб. почти целиком посвящен О.Б. и содержит обширную библиогр.).

ОСТРОЖСКИЙ

Константин Константинович (1526–1608), рус. князь, киевский воевода, вокруг к–рого группировались ревнители Православия в зап. — рус. крае. Был высокообразованным человеком широких взглядов. В 1578 в его Острожском замке была основана правосл. школа и рус. типография. Острожский центр ставил задачу повышать культурный уровень правосл. духовенства, чтобы оно не уступало латинскому. Князь участвовал в Брестском церк. Соборе, постоянно защищал интересы православия. Он вел полемику против Брестской унии, однако являлся сторонником соединения христиан. После заключения унии О. писал папе, что не одобряет такого решения конфессиональной проблемы, но верит, что при иных обстоятельствах «Самому Творцу будет приятно,

когда дело это проистечет вместе и от наивысшего бискупа Римского и от патриархов Восточных». По инициативе О. вышла первопечатная церк. — слав. Библия (см. ст. Острожская Библия), к к–рой он написал предисловие.

 Н е м и р о в с к и й Е.Л., Начало книгопечатания на Украине, М., 1974; С о л о в ь е в С.М., Отношение князя Константина О. к вопросу о соединении церквей, в его кн.: Богословские и критич. очерки, М., 1916; Х а р л а м п о в и ч К., Острожская правосл. школа, «Киевская старина», 1897, № 5–6; см. также библиогр. к ст. Федоров.

«ОСТРОМИРОВО ЕВАНГЕЛИЕ»

рукописное *«Евангелие апракос», переписанное в 1056–57 диаконом Григорием для новгородского посадника Остромира (в крещении Иосифа), близкого к кн. Изяславу. О.Е. — один из древнейших церк. — слав. библ. списков, появившихся на Руси. Текст написан на пергаменте, содержит красочные миниатюры — изображения евангелистов и богато орнаментиров. буквицы–инициалы. Из Новгорода оно было доставлено в Москву в Оружейную палату, а затем по указу Петра I перевезено в Петербург. В 1806 имп. Александр I передал его в Публичную библиотеку. О.Е. представляет большую ценность для *текстуальной критики церк. — слав. Евангелия. В нем есть ряд расхождений с традиц. вариантами слав. изданий. Это вызвало сомнение в целесообразности печатного издания памятника, к–рое было поручено Академией Наук славяноведу А.Х.Хвостову. Однако эти сомнения были рассеяны митр. *Филаретом (Дроздовым). Первое изд. О.Е. вышло в 1843, а фототипическое — в 1883 и в 1988.

 Б е л е в ц е в И., О. Е. 1056–57 гг., ЖМП, 1956, № 7 (там же указана и библиогр.); Р о з о в Н.Н., «О. Е.», СИЭ, т.10; СКДР, вып.1, с.106–07.

«ОСУЩЕСТВЛЕННАЯ ЭСХАТОЛОГИЯ»

(англ. Realized Eschatology), одна из совр. экзегетич. теорий, относящаяся к истолкованию новозав. *эсхатологии. Впервые была сформулирована *Доддом в его книге «Притчи о Царстве» (1935), хотя его идеи частично предвосхищали др.

экзегеты (напр., *Трубецкой и *Оулдам). Согласно концепции Додда, приход Царства Божьего в мир в учении Христа Спасителя связывался не только с будущим, но осуществился уже в самом служении Христа, в Его проповеди, смерти и Воскресении. Свое обоснование теория «О.э.» находит в Ев. от Иоанна, где сказано: «Ныне суд миру сему» (12:31), «суд же состоит в том, что свет пришел в мир; но люди более возлюбили тьму, нежели свет» (3:19). Иными словами, эсхатология Суда Божьего в Ин распространяется и на сами события еванг. истории.

Либеральная критика, отвергнув историч. достоверность Ин, изучала эсхатологию Евангелия только на основе *синоптиков. Сравнение эсхатологич. речений Христа с *апокалиптической лит–рой *междузаветного времени привело ряд экзегетов (*Вайсса И., *Швейцера А.) к утверждению, будто Христос предсказывал скорый, в пределах одного поколения, конец мира (см. ст. Эсхатологич. школа). В противовес этой позиции Додд выдвинул идею «О.э.». Он проанализировал те места у синоптиков (в частн., притчи), к–рые принято считать наиболее древними. Он показал, что многие из этих притч подразумевают жизнь человека в обычных условиях, а не перед лицом наступающего конца света. Даже из эсхатологич. речи на горе Елеонской (см. ст. Малый Апокалипсис) явствует, что конец мира не наступит в момент разорения Иерусалима (повеление бежать в горы). До завершения истории Евангелие должно быть проповедано «во всех народах», что, естественно, потребует немалого времени (Мк 13:10). Особо останавливается Додд на притчах, где присутствуют образы роста, созревания (зерно, дерево, закваска). Все это связано с длительным временем, а не с внезапной катастрофой. Но, с другой стороны, в синоптич. традиции явно присутствует мотив неожиданности, кризиса, эсхатологич. суда. «Мы стоим, — пишет Додд, — перед лицом двух аспектов в учении Иисусовом, один из которых рассматривает долгое существование человека в условиях истории, а другой предполагает скорое окончание этих условий. Радикальный критицизм волен исключить тот или иной аспект, но оба они глубоко укоренены в

древнейшей известной нам форме традиции». Разрешение этой *антиномии экзегет видит в осмыслении земного служения Христа. Именно Его приход положил начало мессианской эсхатологич. эре, именно в Его лице Бог и Царство Божье вошли в недра истории. Эсхатологич. речи Христа, используя традиционную символику апокалипсисов, не отодвигали Суд только в конец истории, а провозглашали его сегодняшней и вечной реальностью. Христос не только предсказывал наступление Царства, Он я в и л его и призвал в это Царство людей. Как Учитель и как страждущий *Служитель Господень, Он открыл миру Бога в Себе и в событиях Своей жизни. «Притчи о Царстве, — пишет Додд, — используют все средства драматической иллюстрации, чтобы помочь людям увидеть в этих событиях, происходящих у них на глазах: чудесах Иисусовых, Его призыве к людям и, в результате этого, в святости, осеняющей тех, кто идет за Ним, и ожесточении отвергших Его, в трагическом конфликте Креста и в бедствиях учеников, в роковом выборе иудейского народа и в грозящих катастрофах — увидеть, что Бог явлен им в Своем Царстве, в Своей силе и славе. Этот мир превратился в арену божественной драмы, в которой обнажены вечные вопросы. Это час решения. Это — осуществленная эсхатология». Концепция «О.э.» не игнорирует футурологич. аспект Евангелия, а подчеркивает актуальность Суда Божьего, к–рая возвещена в Ев. от Иоанна. Развитие идеи «О.э.» нашло место и у ряда нем. богословов (*Отто, *Бультман).

 *B u l t m a n n R., History and Eschatology, N.Y., 1957; *D o d d C.H., The Apostolic Preaching and Its Developments, L., 1936.

ОТКРОВЕНИЕ БИБЛЕЙСКОЕ

самораскрытие Божества и возвещение Им Своей воли человеку. По учению Церкви, Свящ. Писание в целом, как вдохновенное свыше, является письменной фиксацией О. (см. ст. Боговдохновенность). В то же время в рамках самой Библии описаны многообр. пути и средства, с помощью к–рых О. приходит к людям.

Т.н. «естественное» О. и библейское О. Библия не ограничивает О. пределами народа Божьего (Церкви). Божество и Его воля в известной степени открываются и язычникам (Числ 22; Дан 4; Рим 1:18–20). Поэтому, по словам архиеп. *Иннокентия (Борисова), всякая религия «есть уже откровение». Даже если принять во внимание, что религ. сознание язычества затемнено, «в умах некоторых людей оно может проясняться, очищаться и усовершаться до того, что сии люди в сравнении с другими могут почитаться светилами. Если сии люди в состоянии передать свою религию другим, то религия, сообщаемая ими, есть также откровение… Таким образом, учение философов о религии есть особенный вид откровения Божия». Тем не менее характер этого «естественного откровения» иной, нежели в религии библейской. Язычеству на высоких ступенях развития свойствен м о н и з м, в к–ром Божественное имманентно миру, неотделимо от него. Отсюда всякое О. мыслится внебибл. сознанием как м а н и ф е с т а ц и я Божества или обнаружение Его Бытия, разлитого в мире. Библейское же О. говорит о тайне трансцендентного, запредельного Бога, Который и н о п р и р о д е н твари. Внебиблейская мистика исходит из тождества мира и человека с Единым. В Библии открывается личностный Бог, абсолютно превышающий человека, никоим образом не тождественный ему. Опыт ветхозав. пророков показывает, что О. может противоречить мыслям и желаниям самого боговидца. Библ. О. не есть результат усилий человеческого духа постичь Реальность, а рождено опытом «вторжения» в тварный мир Бога, Который открывает Себя Сам. Почти всегда инициатива О. в Библии исходит от Бога.

Различные аспекты понятия О. в Библии. Как показал *Барр, в Свящ. Писании нет того отвлеченно–богосл. обобщающего понятия об О., какое позднее было выработано на его основе христианской мыслью. В Библии О. всегда конкретно. Оно касается конкретных деяний Божьих в мире. Именно в этом смысле прор. Амос утверждает, что Бог не делает ничего, «не открыв Своей тайны рабам Своим, пророкам» (3:7). Библейское О. подразумевает сокровенность Божества и Его замыслов, к–рые могут быть познаны только тогда, когда этого хочет Бог. В О. познаются: 1) веления Божьи, 2) грядущее, в плане воздаяния или в плане *сотериологии. Апокалиптич. библ. традиция сосредоточена на предвечном Божественном замысле, к–рый выявляется в О. Лишь в редких случаях О. ВЗ касается внутренней тайны Божества. Даже в перечислении свойств Господа (Исх 34:5–7) все они касаются отношения Творца к человеку. «Видение» Бога как такового людям недоступно, за редчайшими исключениями в форме *Теофаний, явлений *Славы (ср. Ис 6). Поэтому евангелист утверждает, что «Бога не видел никто никогда». Единственный, Кто явил Его — «Единородный сын, сущий в недре Отчем» (Ин 1:18). Когда Евангелие приоткрывает завесу внутрибожеств. бытия, это совершается для конкретной цели, для указания людям пути жизни (Ин 17:21).

Библейское О. характерно и тем, что его место и время четко определяются. Оно не есть некий перманентный процесс, а «вторжение» в мир Бога в переломные моменты истории. Таковы в ВЗ О. Аврааму, Моисею, пророкам. Те, кто жил после них, смотрели на данные им О. как на явления уникальные. Именно поэтому Закон и Пророки стали мерилом религ. жизни для последующих поколений. Сокровенный Бог г о в о р и л с людьми, но это не может повторяться слишком часто. Ездра в 5 в. до н.э. уже не внимает непосредственно Слову Божьему, а обретает его в писанном законе. Во 2 в. Иуда Маккавей сознает, что время пророков миновало, хотя и надеется на приход пророка в будущем (1 Макк 4:44–46). Если в 8 в. до н.э. пророческое О. было обычной частью храмового богослужения, то в еванг. времена миссия Крестителя как пророка у многих вызывала удивление и сомнение (Ин 4:19 сл.). Следовательно, появление пророка рассматривалось уже как факт чрезвычайный.

О. во Христе знаменует начало новых О. В христианской среде вновь появляются пророки. Ап. Павел не только получает высшее О. о Христе и Его воле, но сверяет свои миссионерские пути с велениями Духа Божьего. Апокалипсис Иоанна, подобно ветхозав. апокалиптике, открывает смысл историч. событий, в к–рых действует Господь.

Герменевтический аспект проблемы О. Говоря о своем О., прор. Иезекииль ясно дает понять, что зримые образы, к–рые использованы им в описании Славы Божьей, есть лишь «подобия». Небесный Ковчег овит «как бы светом пламени», и сам престол, стоящий на Ковчеге, также есть «подобие» (1:5–26). Антропоморфные и натуроморфные образы Писания указывают на кенотический характер Теофании и самого О. Толкуя Библию, св. отцы постоянно подчеркивали, что условный язык Писания не притязает на абсолютно точное изображение Божеств. реальности. «Домостроитель нашего спасения, — пишет свт.*Василий Великий, — подобно глазу человека, выросшего во тьме, вводит нас в великий свет истины после постепенного к нему приобучения, потому что щадит нашу немощь» (О Св. Духе, 14). свт.*Иоанн Златоуст подчеркивает, что «Дух Святой, двигавший устами пророка, говорит нам обо всем приспособительно к слабости слушающих» (Беседы на Быт, III). Сама *богочеловеческая природа Свящ. Писания обуславливает участие человеч. творчества в *передаче О. «Представить себе, что пророки бездумно повторяли то, что Бог им диктовал, так же невозможно, как представить себе, что писатели священных книг были простыми стенографистами» (*Маккензи). Сущность О. — в содержании провозвестия, а не в лит. средствах, с помощью к–рых оно возвещалось. Поэтому *экзегеза Библии должна учитывать эпоху, литературные *жанры, особенности автора и обстоятельства написания свящ. книг, чтобы адекватнее постигать сущность О. библейского. Избегая крайностей *вербализма, православное толкование Слова Божьего отклоняет и подход к нему с исключительно историко–литературной т. зр., ибо «в его исторически данной и временно обусловленной оболочке содержатся глаголы жизни вечной» (*Булгаков). Только двуединый метод, включающий историко–литературное и религ. — богосл. толкование, соответствует двуединому характеру Библии — Слова Божьего, облеченного в слово человеческое.

 *А в е р и н ц е в С.С., О., ФЭ, т.4; *Б е р д я е в Н.А., Философия свободного духа, Париж, 1927, ч.1; прот.*Б у т к е в и ч Т., Религия, ее сущность и происхождение, т. 1–2, Харьков, 1902–04; *Г л а г о л е в С.С., Сверхъестеств. О. и естеств. Богопознание вне истинной Церкви, Харьков, 1900; З а у э р Э., На заре искупления мира, Корнталь, 1988; архиеп.И н н о к е н т и й (Борисов), О религии откровенной, Соч., СПб. — М., 1877, т.11; *К у д р я в ц е в — П л а т о н о в В.Д., Религия, ее сущность и происхождение, Соч., Серг. Пос., 1892, т.2, вып.3; Л о с с к и й Вл.Н., Догматич. богословие, БТ, 1972, сб.8; *Л ю т а р д т Х., Апология христианства, пер. с нем., Пг., 19152; прот. М е н ь А., Истоки религии, Брюссель, 19812; еп. *М и х а и л (Грибановский), Истина бытия Божия, вып.1, СПб., 1888; О., ЕЭ, т.12; О с т р о у м о в М.А., История философии в отношении к О., Харьков, 1886; *П а с к а л ь Б., Мысли о религии, М., 19022; *Р и г о Б., *Г р е л о П., О., СББ; *С о л о в ь е в Вл., О., НЭС, т.29; *С о л ь с к и й С., Сверхъестеств. элемент в новозав. Откровении по свидетельству Евангелий и Посл. св. ап. Павла, К., 1877; Ш е с т о в Л., Умозрение и О., Париж, 1964; иностр. библиогр. см. в HTG, Bd.3, S.253; NCE, v.12, p.436; ODCC, p.1182.

ОТКРОВЕНИЕ СВ. ИОАННА БОГОСЛОВА, или АПОКАЛИПСИС

(/apokЈluyij), последняя книга Библии и единств. пророческая по своему *жанру книга в *каноне НЗ. Написана на греч. языке; состоит из 22 глав.

Каноничность. Откр не читается за богослужением Правосл. Церкви, что связано со сравнительно поздней датой канонизации книги. Раньше всего она была признана боговдохнов. на Западе. Св. *Иустин Философ, свт. *Ириней Лионский, свт. *Иларий Пиктавийский, свт.*Амвросий Медиоланский, блж. *Иероним, блж.*Августин, *Викторин Петавский ссылались на Откр как на книгу Свящ. Писания. Формально его каноничность была подтверждена Гиппонским (393) и Карфагенским (397) *Поместными соборами, а до этого Откр было включено в *Мураториев канон.

На Востоке Откр долгое время вызывало дискуссии. Однако и там мн. авторитетные отцы Церкви признавали каноничность этой пророч. книги (свт. *Афанасий Великий, свт. *Василий Великий, свт. *Григорий Нисский). Если в *Пешитте Откр отсутствует, то к 6 в., когда свт. *Андрей Кесарийский писал свое толкование на него, каноничность Откр в Правосл. Церкви была уже повсеместно принята.

Заглавие, жанр и язык. Длинное заглавие книги: «Откровение Иисуса Христа, которое дал Ему Бог, чтобы показать рабам Своим, чему надлежит быть вскоре» (1:1–2) сразу же четко определяет, к какому лит. жанру принадлежит книга. Это откровение, апокалипсис, т. е. символич. изображение сущности историч. процесса. Действие Промысла Божьего в событиях церковной и мировой истории свящ. писатель показывает с помощью образов, иносказаний, *криптограмм и поражающих воображение картин. В этом отношении Откр написано по законам *апокалиптич. лит–ры, к–рая ведет свое происхождение от пророков Иезекииля, Даниила и апокрифич. апокалипсисов *междузаветного времени. На этом основании нек–рые толкователи выдвигали гипотезу, согласно к–рой Откр — это иудейский апокалипсис, лишь обработанный христ. рукой. Это мнение принято быть не может, поскольку книга носит очевидно христ. характер. В отличие от большинства ветхозав. и апокрифич. апокалипсисов Откр — не анонимное и не псевдонимное произведение. Оно написано от лица человека, хорошо знакомого читателям. Это Иоанн, «брат» и «соучастник в скорби» гонимых христиан (1:1,4,9; 22:8). Он именует себя «рабом», т. е. служителем, Иисуса Христа (1:1). Все, что открывается ему, относится к жизни и судьбам христ. Церкви. Христос стоит в центре Откр. Он не возвещает новых догматич. истин, а говорит об испытаниях, через к–рые должны пройти верные, прежде чем придет полная победа Правды Божьей. Откр начинается посланием к 7 церквам М. Азии, и в них говорится об их бытии в мире. Тем самым свящ. писатель отступает от чисто апокалиптич. жанра, сближая свою книгу с посланиями.

Уже в 3 в. свт. *Дионисий Великий отметил своеобразие языка Откр. «Речи и язык его не чисто греческие, но смешаны с речениями иностранными и по местам неправильными» (*Евсевий. Церк. Ист. VII, 25). Впоследствии филологич. изыскания установили, что текст предельно насыщен *гебраизмами, что автор писал по–гречески, думая по–еврейски. Кроме того, тайнозритель Иоанн обнаруживает не просто глубокое знание ВЗ, но мыслит в системе ветхозав. образов, символов, средств выражения. Сотни цитат, прямых и косвенных, намеков, реминисценций, *парафраз из ВЗ показывают, что Иоанн буквально жил в мире Свящ. Писания, выражая открывшееся ему словами, издревле принятыми в свящ. книгах. Как показал *Ломайер, Откр написано ритмической прозой и является своего рода поэмой, и в этом оно продолжает традицию пророков. Из ВЗ Иоанн заимствует ряд лит. приемов, в частн., *концептуальную символику. Глубокая связь последней книги Библии с ветхозав. традицией очень важна для понимания Откр и помогает в его экзегезе. Иоанн пишет к людям, как и он, проникнутым духом и буквой Свящ. Писания.

Композиция и содержание. При первом чтении не сразу видна стройность композиции Откр. Неоднократно экзегеты предполагали, что книга составлена, как мозаика, из разнородных источников, однако постепенно было установлено, что тайнозритель подчинил Откр сложной числовой системе, имеющей символич. значение. Во внебибл. лит–ре ее можно сравнить лишь с системой, по к–рой построена «Божественная Комедия» *Данте, к–рый во многом вдохновлялся Откр. Символика свящ. *чисел была издавна употребляема в Библии, особенно пророками и апокалиптиками, и она широко использована в Иоанновом Апокалипсисе. Сквозным символом, проходящим через всю книгу, является число 7, знак полноты, что указывает на полноту Божеств. свершений в истории. Откр рассматривает историю в свете вечности. Число 6 означает неполноту и несовершенство, а половина семерки — это время испытаний, через к–рые должны пройти верные (12:14; 13:5; ср. Дан 7:25; 8:14). Семь раз в Откр произнесены *макаризмы; семь малоазийских церквей символизируют полноту Церкви; по принципу седмериц строится и композиция Откр.

1) Вступление и с е м ь посланий с е м и церквам (1—3).

2) Видение небесной Литургии. Агнец снимает с е м ь печатей с книги Божьих судеб (4:1—8:1).

3) С е м ь ангелов трубят в трубы, возвещая бедствия (8:2—11:18).

4) С е м ь знамений в небесном пространстве, изображающих борьбу сатаны с Церковью (11:19—15:4).

5) С е м ь чаш гнева Божьего, изливаемых на мир (15:5—16:21).

6) С е м ь видений, знаменующих судьбу Вавилона (империи, гонительницы Церкви) (17:1—20:15), и последний Суд.

7) Торжество Света. Новый Иерусалим. Эпилог (21—22).

Один из первых толкователей Откр, *Викторин, выдвинул гипотезу о композиции книги, к–рая получила название «рекапитуляции». Согласно этой гипотезе, разделяемой и рядом новых экзегетов (напр., *Алло), последовательность труб, знамений, чаш и видений не означает конкретной последовательности во времени, а есть лишь вариации одной и той же темы по принципам семитич. *поэтики библ. книг. Прообразом для них служат сказания Кн. Исход о «казнях египетских». Что касается содержания книги, то мнения экзегетов можно представить в виде 3–х осн. концепций: 1) Откр говорит лишь о событиях, к–рые должны произойти в конце истории (это воззрение восходит к Викторину, *Экумению, Андрею Кесарийскому и *Иоахиму Флорскому). 2) Тайнозритель в прикровенной форме изображает церк. — историч. события своего времени (*Ренан, *Фаррар, *Жданов, *Цан и др.). 3) Откр содержит общую «модель» самой сущности церк. — историч. процесса (*Булгаков, *Ломайер, *Фейе, *Харрингтон и др.). Эти аспекты не исключают, а дополняют друг друга.

Книга написана «мучеником для мучеников» (Ломайер) с определ. целью — укрепить верных в годину испытаний. Ее *«жизненный контекст» связан с первыми конфликтами между Церковью и империей, насаждавшей культ кесаря. Тайновидец возвещает о борьбе и конечной победе Христа, о неминуемом Божеств. воздаянии и торжестве праведных. Слова Откр о близости *Парусии в свете особого характера пророческого видения «должны быть поняты не в смысле непосредственной близости исторического момента, но лишь — общей эсхатологической перспективы» (Булгаков). Композиция книги использует антитезы: так, Божественной Троице (Сидящий на престоле, Агнец и Дух) противостоит демоническая триада (дракон, зверь, лжепророк). Антиподом Жены, облеченной в Солнце и рождающей Мессию, является вавилонская блудница. Небесной Литургии противостоит нечестивое поклонение образу зверя, истинному Спасителю Агнцу — чудовище с рогами как бы агнчьими, печати небесной — печать антихриста, царству зверя — Новый Иерусалим. Всем этим подчеркивается встреча и столкновение двух миров.

Провозвестие книги. Откр есть книга упования. Она возвещает свершение замысла Божьего о твари вопреки сильнейшему противодействию враждебных сил. Пророк говорит и о великой ответственности верных. Послания к церквам предостерегают от соблазнов и компромиссов и сурово осуждают духовную теплохладность. Кто «оставил первую любовь» (2:4), дух братолюбия ранних дней, рискует оказаться отверженным. Господь приходит к людям с любовью, ожидая их ответной любви. «Се, стою у двери и стучу. Если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему и буду вечерять с ним, и он со Мною» (3:20). Но готовность услышать голос Господень требует великого терпения и победы над искушениями. Истинный христианин есть «побеждающий» (3:21). В то же время противление воле Божьей ввергает людей в неисчислимые бедствия, ибо, отпадая от Источника жизни, они оказываются во власти демонических сил. Гнев Божий есть антропоморфный образ этой судьбы отпавших.

Откр учит о Христе как о Человеке, рожденном «от колена Иудина», из рода Давидова (5:5). В то же время Он есть предвечный Агнец, принесший Себя в жертву «от создания мира» (13:8). На земле Он был «свидетелем верных», т. е. Страстотерпцем и Пророком (1:5; 3:14). Он «Первенец из мертвых», Властитель мира (1:5). Являясь «Царем царей» (19:16), Он един с Сущим, и Ему подобает поклонение как Богу (5:13). В то же время Он пребывает в единении со Своей Церковью, к–рая представлена, согласно древней ветхозав. символике, Невестой Агнца (22:17). Откр свидетельствует, что победа Христа уже совершилась, что Он лишь на время «восхищен» к престолу Божьему (12:5). С момента Его явления начался эсхатологич. период агонии зла, в к–ром верные и святые должны устоять, прежде чем наступит последний Суд и Новый Иерусалим сойдет «от Бога с неба» (21:2). В нем уже не будет храма, ибо он ознаменует «скинию Бога с человеками» (21:3), то единение с Сущим, к–рое было последней и высшей целью Завета.

Эсхатология Откр включает тему, к–рая с первых веков Церкви понималась по–разному. Речь идет о тысячелетнем царствовании Христа на земле с воскресшими праведниками (20:1–10). Одни понимали это пророчество в переносном смысле, усматривая в нем символ церк. истории в целом. Начало такому толкованию положил блж.*Августин. Но св. отцы более раннего периода, начиная со свт. Иринея Лионского, склонялись к буквальной экзегезе и верили, что в конце времен мир увидит не только разгул зла, но и торжество добра. Общепринятого толкования в Церкви нет, поэтому пророчество о тысячелетнем царстве не раз питало идеи *хилиазма. Бесспорным остается основное провозвестие книги: человек обретет новый Эдем и древо жизни. «И ничего уже не будет проклятого; но престол Бога и Агнца будет в нем, и рабы Его будут служить Ему. И узрят лице Его, и имя Его будет на челах их. И ночи не будет там, и не будут иметь нужды ни в светильнике, ни в свете солнечном, ибо Господь Бог освещает их; и будут царствовать во веки веков» (22:3–5).

Проблема датировки и авторство. Свт. Ириней Лионский, близкий к кругу учеников ап. Иоанна, датировал Откр периодом правления римского имп. Домициана (Против ересей. V,30,3; ср. Евсевий. Церк. Ист. III,18). Поскольку Домициан царствовал в 91–96, то Откр можно отнести к этим годам. Большинство совр. экзегетов признают датировку свт. Иринея, в частн., на том основании, что именно Домициан усилил культ императора и преследовал христиан. Существует и другое мнение, основанное на Откр 17:10, где сказано о семи царях, из к–рых «пять пали, один есть, а другой еще не пришел, а когда придет, не долго ему быть». Этих семь царей разные толкователи отождествляли с семью римскими правителями, начиная с Цезаря Августа и кончая Веспасианом, причем состав их варьировался. В любом случае Откр относили к кон. 60–х гг. В 19 в. нем. ученый *Бенари одним из первых расшифровал *криптограмму 666 (13:18) как числовой эквивалент слов «Нерон кесарь» в их евр. написании. В этом хотели видеть намек на слухи о лже–Нероне, к–рые появились в ту эпоху. Нерон действительно был первым языч. гонителем христиан (см. ст. Нехрист. свидетельства о Христе) и мог служить прообразом антихриста. Но поскольку существуют и др. расшифровки криптограммы, вопрос этот остается открытым. Есть гипотеза, что Иоанн написал часть своей книги в 60–х гг., а завершил ее на о.Патмосе при Домициане ок. 95. К первому варианту Откр относят разделы 12:7–12; 13–16; 17:10 и др.

Еще более сложен вопрос об *атрибуции книги. Кто был Иоанн, автор Апокалипсиса? Первое указание исходит от Иустина Философа, к–рый ок. 130–40 отождествил его с Иоанном Зеведеевым (Диалог с Трифоном, 81, 4). К этому мнению присоединилось значит. число ранних отцов и учителей Церкви, включая составителя Мураториева канона. Однако свт. Дионисий Великий усомнился в верности предания. «Самый язык, — писал он, — оправдывает предположение о различии Евангелия и послания от Откр» (Евсевий. Церк. Ист. VII, 24–25). При этом святитель отмечал, что он «не осмелился бы отвергнуть эту книгу» и верит, что Иоанн, автор Апокалипсиса «получил ведение и пророчество», но он не был одним из Двенадцати, автором 4–го Евангелия. Взгляд свт. Дионисия был возрожден *Лютером и принят мн. протестантами, особенно либеральными. В наст. время в исагогике сохраняются обе т. зр. в след. вариантах: 1) Иоанн Зеведеев был автором всех писаний, к–рые носят имя Иоанна; 2) все писания Иоанна принадлежат некоему первохрист. пророку, а не апостолу Иоанну; 3) Иоанн Зеведеев — автор Откр, но не Ин и не 1–3 Ин. В пользу древнего предания говорит следующее: 1) и апостол, и Иоанн, автор Апокалипсиса, пользовались высоким авторитетом у христиан; 2) автор Откр — палестинский еврей, и есть основания думать, что он был галилеянином (*Чарлз); 3) дух и стиль Откр совпадают с тем, что известно об Иоанне из *синоптиков (Мк 3:17; Лк 9:54). Важно и то, что традиция ранней Церкви не знает другого человека, к–рый имел бы основание говорить с такой силой и властью, как автор Апокалипсиса.

 С в я т о о т е ч. к о м м е н т а р и и: А н д р е й Кессарийский, Толкование на Апокалипсис, М., 1904; В и к т о р и н Петавский, Толкование на Апокалипсис, на лат. яз. в серии CSEL, t.49.

*А в е р и н ц е в С.С., Иоанн Богослов, МНМ, т.1; [*А н д р е е в И.Д.], Апокалипсис, НЭС, т.3; Апокалипсис (пер. с англ.), ЕЭ, т.2; митр. *А н т о н и й (Храповицкий), Творения св. ап. и ев. Иоанна Богослова, Варшава, 1928; Б а л ь т а з а р Г. — У., Суды Божии в Откровении Иоанна Богослова, «Символ», 1986, № 16; *Б а р к л и У., Толкование Откровения Иоанна, Вашингтон, 1987; Б а р с о в М.В., Сб. ст. по истолковател. и назидател. чтению Апокалипсиса, М., 19022; Б а р т о ш е в и ч Э.М., Ангелы, сеющие смерть, М., 1965; Б е с т у ж е в А.А., Тайновидец будущего, Джорданвиль, 19622; прот. Б у л г а к о в С., Апокалипсис Иоанна. Опыт догматич. толкования, Париж, 1948; *Б у х а р е в А.М., Исследования Апокалипсиса, Серг. Пос., 1916; *В о р о н ц о в Е.К., К вопросу о «первом воскресении» в Откровении Иоанна Богослова, ВиР, 1905, № 18; е г о ж е, Связание сатаны (Апок. 20,1–5), там же, 1906, № 3–4; Г а м о л к о Н.А., К вопросу о канонич. достоинстве и церк. понимании Апокалипсиса, ХЧ, 1912, № 10; *Г л а г о л е в А., Апокалипсис, ПБЭ, т.1, с.910–27; *Г л у б о к о в с к и й Н.Н., Благовестие христ. Славы и Апокалипсис св. ап. Иоанна Богослова, Джорданвиль, 1966; Г р э м Б., Четыре всадника (Откровение Иоанна Богослова), пер. с англ., Чикаго, 1986; Д и т м а н В.А., Откровение св. Иоанна Богослова, вып.1, СПб., 1910; *Д о б ш ю ц Э., Древнейшие христ. общины, в кн.: Общая история европ. культуры, СПб, 1908, т.5; архиеп. *Е в д о к и м (Мещерский), Св. ап. и ев. Иоанн Богослов, его жизнь и благовестнич. труды, Серг. Пос., 19112; Ж д а н о в А.А., Откровение Господа о семи асийских церквах, М., 1891; И в а н о в А.В., Руководство к изъяснительному чтению апостольских посланий и Апокалипсиса, СПб., 18863; еп.К а с с и а н (Безобразов), Кн. о семи печатях, «Путь», 1930, № 21; е г о ж е, Христос и первое христ. поколение, Париж, 1950; Л о н г и н о в В. Историч. обозрение Апокалипсиса, в кн.: Опыты упражнений воспитанников КДА 5–го учеб. курса, К., 1832, т.1; [*Л у ч и ц к и й К.И.], О семи малоазийских церквах в их прежнем и нынешнем состоянии, изображенных в пророчестве св. апостола Иоанна Богослова, ХЧ, 1843, ч.3; свящ. М е н ь А., «Сын громов», ЖМП, 1962, № 5; *М о р о з о в Н.А., Откровение в грозе и буре, СПб., 1907; М у с с е л и у с В.Р., Толкование Апокалипсиса. По J.A.Seiss, СПб., 1909; Начало и конец нашего земного мира. Опыт раскрытия пророчеств Апокалипсиса, ч.1–2, СПб., 19042; *Н и к о л ь с к и й Н.М., Спор историч. критики с астрономией, М., 1908; е г о ж е, Мировой и социальный переворот по воззрениям раннего христианства, М., 1922; *Н о р о в А.С., Путешествие к семи церквам, упомянутым в Апокалипсисе, СПб., 1847; *Н ь ю т о н И., Замечания на книгу прор. Даниила и Апокалипсис св. Иоанна, пер. с англ., Пг., 1915; *О б е р л е н К.А. (Ауберлен), Прор. Даниил и Апокалипсис св. Иоанна, пер. с нем., Тула, 1882; свящ. *О р л о в Н., Апокалипсис св. Иоанна Богослова. Опыт толкования, М., 1904; е г о ж е, Апокалипсис св. ап. Иоанна Богослова, ТБ, т.11; еп.*П е т р (Екатериновский), Объяснение Апокалипсиса св. ап. Иоанна Богослова, Томск, 1885; *Р е н а н Э., Антихрист, СПб., 1907; *С в е д е н б о р г Э., Апокалипсис (гл.1) по смыслу духовному; О последнем (страшном) суде; толкование гл. XXV Матфея, ч.1, СПб., 1906; е г о ж е, Суд над миром и обновление его, СПб., 1907; *Т и х о м и р о в Л.А., Апокалипсич. учение о судьбах и конце мира, СПб., 1907; У с п е н с к и й И.И., Вопрос о пребывании св. ап. Иоанна Богослова в М. Азии, ХЧ, 1879, № 3–4; е г о ж е,

Деятельность св. Ап. Иоанна Богослова в М. Азии, ХЧ, 1879, № 9–10; е г о ж е, Св. Ап. Иоанн — писатель Четвертого Евангелия и Апокалипсиса, ХЧ, 1880, № 1–2; Ф а р р а р Ф., Первые дни христианства, пер. с англ., ч.1–2, СПб., 1888; *Х е р а с к о в М.И., Послания апостольские и Апокалипсис, Владимир, 18982; *Ч е т ы р к и н В.В., Апокалипсис св. ап. Иоанна Богослова, Пг., 1916; Э н г е л ь с Ф., Кн. Откровения, в его кн.: О первоначальном христианстве, М., 1962; *Ю н г — Ш т и л л и н г И.Г., Победная повесть или торжество веры христ., пер. [с нем.], СПб., 1815; Я к о в л е в Ф.И., Апокалипсис с очерком жизни и учения св. ев. Иоанна Богослова, СПб., 19052; см. также толкования на Откр: Алло, *Буамара, *Буссе, *Желена, Ломайера, Цана, Чарлза, *Шпитта и обзорные труды, указанные в ст. Новый Завет; Исагогика; проч. иностр. библиогр. указана в JBC, v.2.

«ОТРЕЧЕННЫЕ КНИГИ»

древнерусское название *апокрифов, как раннехристианских, так и средневековых. Термин О.к. соответствует греч. понятию «отвергнутые книги», т. е. такие, к–рые не признаны Церковью. Часть этих анонимных и псевдонимных писаний повествует о событиях библ. истории. Одни содержат перевод или пересказ уже существовавших книг и *легенд, а другие являются продуктом древнерус. лит. творчества. Если первые важны для текстологич. изучения древних апокрифов, то вторые представляют собой ценность для понимания духовной жизни древней Руси.

 Р о б и н с о н А.Н., Лит–ра древней Руси, ИВЛ, М., 1984, т.2 (там же указана библиогр.); *С п е р а н с к и й М., Книги отреченные, ПБЭ, т.11, с. 405–33 (там же приведена обширная библиогр.); Т у р и л о в А.А., Ч е р н е ц о в А.В., К изучению «отреченных» книг, в кн.: Естественнонаучные представления Древней Руси, М., 1988.

ОТРИЦАТЕЛЬНАЯ КРИТИКА БИБЛЕЙСКАЯ

изучение Библии с целью подрыва основ христианства или религии вообще. Термин О.к. библейская в богосл. лит–ре 19–20 вв. часто употребляется расширительно

и неточно. Нередко к представителям О.к. относили и верующих авторов, взгляды к–рых по частным вопросам расходились с общепринятыми. Так, к этой категории огульно причисляли всех, кто в той или иной мере разделял *документарную теорию происхождения *Пятикнижия, теорию неск. авторов Кн. Исайи, а также о *двух (либо *четырех) источниках Евангелий. Между тем исагогич. вопросы *авторства и датировки библ. книг не относятся к сфере каноничности и *боговдохновенности и поэтому не обязательно должны быть связаны с О.к. Отрицание всегда вытекало не из самих исследований, а из априорных, нехрист. филос. предпосылок. Древнейшим образцом О.к. библейской являются соч. язычника *Порфирия (3 в.), к–рый вел полемику с христианством. Последующее ее развитие связано с *рационализмом, пантеизмом и деизмом в европ. мысли, причем у одного и того же автора могли сочетаться элементы О.к. с элементами объективного исследования. Ярко выраженный отрицательный характер носили произведения *Реймаруса с его антихрист. пафосом, *Вентурини, *Штрауса, *Ренана, представителей *мифологической школы. Все они сознательно делали библ. критику инструментом разрушения христианства, хотя у Ренана эта тенденция проводилась непоследовательно.

 А. Г — в. [Г р и г о р о в А.], Зарождение О. к. Евангелия и христианства на Западе, ЧОЛДП, 1874, № 1–2; Г р и г о р о в А., Научно–критич. отрицание в исследованиях Евангелия и христианства на Западе 16 и 17 вв., там же, № 9; *Д р е в с А., Отрицание историчности Иисуса в прошлом и настоящем, М., 1930; архиеп. Н и к а н о р (Бровкович), В защиту Библии. Беседа, ПО, 1889, № 9; *П о с н о в М.Э., О Личности Основателя христ. Церкви, СПб., 1910; прот. С о б о л е в М.И., Краткий обзор новейших отрицат. воззрений на лицо и дело Господа нашего Иисуса Христа и изложение истинного взгляда на Его служение, М., 1905; *Ш а ф ф Ф., Иисус Христос — чудо истории, пер. с нем., СПб., 19064; см. также труды *Буткевича, Ф.Г.*Елеонского, *Куглера, *Михаила (Лузина), *Муретова, *Поснова.

ОТТЛИ

(Ottley) Роберт Лоуренс (1856–1933), английский протестантский богослов и библеист. Учился в Оксфорде, где с 1903 и до конца жизни был каноником и деканом. Проф. пастырского богословия в Оксфорде. Автор ряда работ по догматич. и нравств. богословию, а также по истории Церкви. К области библеистики относятся его соч. «Аспекты Ветхого Завета» («Aspects of the Old Testament», L. — N.Y., 1897), «Еврейские пророки («The Hebrew Prophets», N.Y., 1898) и «Религия Израиля» («The Religion of Israel», Camb., 1905).

 Л ё р М.Р.Г., История израильского народа, М., 1902.

 ODCC, p.1016.

ОТТО

(Otto) Рудольф (1869–1937), нем. протестантский богослов и религиовед. Род. в Ганновере; окончил Геттингенский ун–т. Проф. систематич. (догматич.) богословия в ун–тах Геттингена (с 1897), Бреслау (с 1914), Марбурга (1917–29). Много путешествовал по Америке, Индии, Китаю, Японии. Собранные им коллекции послужили основой для созданного им Музея мировых религий в Марбурге. О. внес значительный вклад в сравнительно–религиозное исследование вост. *мистицизма. По словам правосл. философа С.Л.Франка, О. был «одним из самых тонких современных исследователей религиозного сознания». Человек, всецело преданный науке и проблемам духовности, не имевший семьи, О., однако, не был кабинетным ученым. Состоя членом Прусского парламента, он проявил себя как последовательный противник милитаризма и протестовал против прихода к власти нацистов.

О. испытал определ. влияние *Шлейермахера, книгу к–рого «Речи о религии» («Reden uber doe Religion») он переиздал в 1899. Однако исследователь нашел собственный путь. Мировую известность принес ему труд «Священное» («Das Heilige», Breslau, 1917). В нем он на основании длительных наблюдений и размышлений пришел к выводу, что духовный опыт человека приводит его к Реальности, превышающей рациональное познание. При этом О., в отличие от принципиальных иррационалистов, был убежден, что рациональный элемент необходим в Богопознании; он

лишь подчеркивал, что на высшем уровне мистич. опыта одного разума недостаточно. Невыразимую тайну Божества О. обозначил словом «Священное», основываясь на ветхозав. понятии «кадош», святость. Переживание Священного, согласно О., нельзя отождествить ни с одной из человеческих эмоций. Священное, или Нуменальное (от лат. numen, божественное), вызывает в человеке не просто чувство зависимости, как думал Шлейермахер, а переживание «абсолютно иного», иноприродного человеку. «Пытаясь подобрать название этому чувству, — писал О., — я предлагаю назвать его «тварным сознанием» или «тварным чувством». Это эмоция тварного существа, ошеломленного и подавленного собственным ничтожеством перед лицом Высшей Силы, стоящей над всем тварным». Бог — это Mysterium tremendum, т. е. Тайна, вызывающая потрясение. О. анализирует мистику мировых религий и всюду обнаруживает эту «нерациональную», точнее «сверхрациональную» их основу. Ряд глав книги посвящен «нуменальному» переживанию в ВЗ и НЗ. Автор показывает, что опыт *пророков и др. библ. писателей красноречиво свидетельствует о присутствии в нем «мистериум тремендум». Откровение во Христе любви Божьей нисколько не устраняет «священного трепета» перед безмерностью Божественного. «Не понять этого, — пишет О., — значит обратить благовестие Иисусово в чистейшую идиллию». Точно так же и ап. Павел проникнут «нуменальным» благоговением. Его опыт божественной любви, «которая восхищает дух за все пределы на третье небо, есть нечто большее, чем просто сыновняя любовь, доведенная до совершенства». В последних главах О. рассматривает роль «мистериум тремендум» в истории христ. мистики. Тему эту продолжает кн. «Западно–Восточная мистика» («West–Ostliche Mystik», Gotha, 1926). В ней автор показывает, что христ. мистицизм содержит в себе все богатство восточного мистицизма и в то же время в нем есть нечто специфическое, чем индийская мистика не обладает (христоцентризм).

Специальной библ. теме посвящена работа О. «Царство Божье и Сын Человеческий» («Reich Cottes und Menschensohn», Munch., 1934). В

ней рассмотрены древневост. аналогии эсхатологич. чаяниям евангельских времен (в частн., учение *маздеизма). Оригинальность библ. эсхатологии заключается, согласно О., в жажде «освящения человека» по образу божественной Святости. Но это освящение не есть плод усилий твари, а дар спасающей силы Господа. Средоточием новозав. *мессианизма было отождествление Иисуса Христа с небесным Сыном Человеческим и страждущим *Служителем Господним.

 Б у б н о в Н., Rudolf Otto, «Путь», 1934, № 44; В ы ш е с л а в ц е в Б., R.Otto. West–Ostlichе Mystik, «Путь», 1928, № 13; Совр. буржуазная философия и религия, М., 1977; У г р и н о в и ч Д.М., Введение в религиоведение, М., 1985; D a v i d s o n R.F., Rudolf Otto’s Interpretation of Religion, Oxf., 1948; NCE, v.10, p.822; RGG, Bd.4, S.1749.

ОУЛДЕМ

Олдгам, Ольдгам (Oldham) Джозеф Холдсуэрт (1874–1969), англ. протестантский богослов, миссионер, экуменич. деятель. Род. в Индии, в семье полковника. Учился в Оксфорде, Эдинбурге и Галле. Был секретарем индийской секции YMCA (1897–1901) (Христианской ассоциации молодых людей), миссионером при Христ. студенч. движении, ред. «Международного миссионерского обозрения» («International Review of Missions», 1912) и членом экуменич. организации «Жизнь и деятельность». О. принял англиканство в зрелые годы. Долгое время вел миссионерскую работу в Африке. Библ. тематике посвящена его кн. «Учение Иисуса Христа» («Studies on the Teaching of Jesus», L., 1903; рус. пер.: СПб., 1912). Она является методич. пособием для занятий по Евангелию. К сжатому изложению осн. пунктов евангельского учения приложены разборы трудных мест, указатели текстов, практич. рекомендации. Книга предвосхищает мн. взгляды, завоевавшие популярность в совр. *англо–американской библеистике (в частн., идею *«осуществленной эсхатологии»).

 ODCC, p.997; Work in Modern Society, Richmond, 1961.

ПА–ПА

ПАВЛА СВ. АПОСТОЛА ПОСЛАНИЯ

раздел новозав. *канона, состоящий из 14 посланий. В каждом из них, кроме Евр, ап.Павел во вступительных словах называет себя по имени. П.а.п. принято делить на 4 группы: 1) Ранние послания (1–2 Фес; иногда к ним присоединяют Гал); 2) Большие послания (Рим, 1–2 Кор, Гал); 3) *Послания из уз, т. е. написанные в то время, когда апостол находился под стражей (Еф, Флп, Кол, Флм) и 4) *Пастырские послания (1–2 Тим, Тит). Особняком стоит Евр, завершающее сборник. П.а.п. содержат автобиографич. темы, но главное их содержание заключено в том провозвестии, к–рое ап.Павел называл с в о и м Евангелием (2 Кор 4:3; Гал 1:11). П.а.п. обращены гл. обр. к церк. общинам, за исключением Флм и Пастырских посланий, адресованных отдельным лицам. Древнейшими *рукописями посланий являются папирусные *кодексы кон. 2 — нач. 3 вв. (Р 30 и Р 46).

1. Значение ап.Павла. Павел Тарсянин не был непосредственным учеником Иисуса Христа и, по–видимому, не знал Господа во дни Его земной жизни; нередко проповедь «апостола язычников» встречала непонимание и даже оппозицию в общинах, и тем не менее Церковь признала в его лице боговдохновенного свидетеля Христова, великого учителя веры и жизни. Миссионерские труды ап.Павла сделали его одной из ключевых фигур первохристианства, а его послания стали неисчерпаемым духовным богатством Церкви, к–рое питало ее на протяжении всей истории христианства. Как отмечал русский богослов Иванов П. (1938), ап.Павел более других апостолов олицетворял собой динамический элемент в христианстве, противостоящий стагнации и косности. «Только через св.Павла, — отмечает *Глубоковский, — Евангелие Христово сохранилось в апостольском веке и сделалось потом стихией, претворяющей историю». При всем формальном отличии Евангелия Павла от Благовестия Самого Господа именно Тарсянин стал истинным продолжателем Христа. Он первым смог осмыслить сотериологич. тайну Евангелия и поведал миру о преображающей силе Христовой благодати. Апостол раньше других преодолел традиционализм старозаветного законничества, богословски обосновал миссию среди язычников, стал глашатаем христианского *универсализма и любви, свободы и жизни во Христе. Он сохранил для Церкви Ветхий Завет, но не как статичную норму, а как «детоводителя ко Христу». То, что для этих свершений был призван человек, не принадлежавший к очевидцам евангельских событий, говорит об исполнении пророчества Иисуса о наставлении через Духа Истины (Ин 15:26). Действием Божественного Духа определилось и то, что писания ап.Павла, вызывавшие столько споров и нареканий, были включены Церковью в канон Библии. Они являются самыми ранними из известных нам документов христианства и написаны, видимо, еще до *синоптических Евангелий в рамках живой первоначальной традиции.

Сама личность апостола имеет для Церкви непреходящую ценность. «Новый Завет, — отмечает *Алло, — в своей большой части состоит из двух жизнеописаний: Христа в Евангелиях, а затем одного из Его апостолов, пришедшего последним, — св.Павла. Это удивительный, имеющий огромное значение факт». Ап.Павел — это п е р в ы й х р и с т и а н с к и й б о г о с л о в и п е р в ы й х р и с т и а н с к и й м и с т и к, запечатлевший свой духовный опыт. В его посланиях для нас сохранено не только прошлое Церкви, ее истоки, но заключается и мерило ее настоящего, и вектор, указывающий ей путь в будущее.

2. Сборник посланий ап.Павла и их канонизация. Апостол сам заботился о том, чтобы его письма были сохранены и получили распространение (см. Кол 4:16; 1 Фес 5:27). В сборник их объединили, по–видимому, довольно рано. Существовало по крайней мере три послания, к–рые в сборник не вошли, поскольку были утрачены (см. раздел о 1–2 Кор и Кол). В нек–рых древних рукописях встречается послание к Лаодикийцам, к–рое уже в святоотеч. эпоху признали *апокрифом. Апокрифич. является и переписка ап.Павла с философом Сенекой.

В 1 в. на П.а.п. ссылается свт.*Климент Римский, а в нач. 2 в. сщмч.*Игнатий Антиохийский и сщмч.*Поликарп Смирнский. Первый засвидетельствованный в истории сборник посланий был опубликован ок. 144 еретиком *Маркионом. В него входили все послания, кроме пастырских и Евр; однако Церковь расценила это собрание как неполное и урезанное. Ок. 170 *Мураториев канон перечисляет 13 П.а.п. (кроме Евр), а ок.348 свт.Кирилл Иерусалимский называет все 14 посланий. Это наиболее ранняя дата, указывающая на канонизацию всего сборника. Произошла она не позже 3 в., т. к. этим временем датируются древнейшие кодексы, включающие Евр.

 Прот.*Г о р с к и й А., Образование канона свящ.книг, ПТО, 1871, № 24; е г о ж е, О первоначал. христианстве в связи с вопросом о происхождении новозав. канона — против Баура, ЧОЛДП, 1877, № 1; *М у р е т о в М.Д., Апокрифич. переписка ап.Павла с Коринфянами, Серг. Пос., 1896; прот.*Р о ж д е с т в е н с к и й В.Г., История новозав. канона, ХЧ, 1872–74; *F i l s o n F., A New Testament History, L., 1978, p.383 ff.

3. Толкование и изучение посланий имеет многовековую историю, к–рая далеко не закончилась. «Так неповторимо ярок образ этого человека, что «павловский вопрос» останется навсегда одним из центральных вопросов всей христианской истории, источником вдохновения для всех, «камнем преткновения» для мн.» (прот.А.Шмеман). Влияние П.а.п. стало заметно уже на исходе апостольского века. Оно сказывается в 1–2 Петр, причем во 2 Петр 3:15–16 отмечено, что появились читатели, к–рые плохо понимали мысль св.Павла из–за «неудобовразумительности» нек–рых его выражений. В *святоотеч. период возникла дискуссия относительно *атрибуции Евр. В частн., *Тертуллиан приписывал его Варнаве, а *Ориген был склонен считать вопрос об авторе Евр открытым. Первые развернутые комментарии на П.а.п. появляются в 3–4 вв. Древнейшее из известных нам было написано Оригеном (на Рим, Гал, Еф); однако б. ч. их принадлежит экзегетам *антиохийской и *эдесской школ: свт.*Иоанну Златоусту, *Феодору Мопсуестскому, блж.*Феодориту, прп.*Ефрему Сирину, к–рым позднее следовали *Экумений (10 в.) и блж.*Феофилакт Болгарский (11 в.). И. Златоуст был одним из первых, кто ясно осознал все значение ап.Павла («Беседы в похвалу св.апостолу Павлу»). Из лат. комментаторов к П.а.п. обращались блж.*Иероним, свт.*Амвросий Медиоланский, *Викторин Г.М., *Пелагий, блж.*Августин и неизвестный писатель 4 в., к–рого *Эразм Роттердамский назвал «Амвросиастером». Учение св.Павла о спасающей благодати сыграло огромную роль в формировании сотериологии блж.Августина (ср. его спор с Пелагием). Из ср. — век. схоластич. толкований наибольшим авторитетом пользовались комментарии *Фомы Аквината.

Древние и ср. — век. экзегеты стремились не столько к уяснению целостного богословия апостола, сколько к уточнению смысла конкретных текстов в их историч., догматич. и нравств. значении. В период же Реформации на Западе стержневые идеи св.Павла стали предметом пристального изучения. Именно они послужили отправной точкой для *Лютера, искавшего выход из своего духовного кризиса. Истолковав понятие «праведности Божьей» не в этическом или юридическом смысле, а как спасающую силу Господа, определив веру как уверенность в спасении, Лютер заложил основы протестантского богословия. Из П.а.П. *Кальвин вывел свою доктрину о предопределении. В отличие от них, *Гроций (1642) интерпретировал П.а.п. независимо от догматич. полемики своего времени, стремясь понять мысль ап.Павла в ее непосредств. историч. контексте. Возродился интерес и к исагогическому аспекту посланий. Так, Лютер высказал гипотезу, согласно к–рой Евр принадлежит Аполлосу (эта гипотеза имеет сторонников и в наше время).

Проблема атрибуции П.а.п. особенно остро встала в эпоху «просвещения» и *рационализма. Кроме Евр, больше всего сомнений вызывали Пастырские послания. Следуя за *Шлейермахером, *Айххорн И. категорически отверг их подлинность (1812). Еще дальше пошла *тюбингенская школа в лице своего главы *Баура. В работе «Павел, апостол Иисуса Христа» (1845) и др. трудах Баур развил чисто историч. интерпретацию НЗ, согласно к–рой П.а.п. являются документами *языко–христианских общин в Церкви («павлинистов»); причем, как отмечает Глубоковский, «павлинистской идеологии» Баур придал черты, свойственные учению Маркиона. В интересах своей концепции он вынужден был отодвинуть датировку почти всех книг НЗ к кон. 2 в. Однако Большие послания он все же признал Павловыми. В тот же период Бауэр Б., представитель *мифологической школы, объявил подложными все П.а.п. Гиперкритич. выводы тюбингенцев и «мифологистов» встретили обоснованную критику ученых всех конфессий. Тем не менее дебаты об авторстве Кол и Еф и особенно Пастырских посланий продолжались. Что же касается Евр, то почти все комментаторы, даже консервативные (напр., *Фаррар), признали его вышедшим из круга учеников ап.Павла. Немалый вклад в разработку вопроса о подлинности П.а.п. и в их экзегезу внесли правосл. библеисты (в т.ч. *Бухарев А., *Василий Богдашевский и др.). Важной вехой в изучении биографии апостола был труд англ. археолога *Рэмзи (1895) в защиту достоверности данных Деяний. Машинный анализ П.а.п. (1966) показал, что наибольшее стилистич. и языковое сходство имеют Большие послания и Флм.

Общепринятым в 19–20 вв. стал тезис о решающей роли ап.Павла в развитии ранней Церкви. В оценке же его богословия мнения разошлись. Иудаистские комментаторы (*Клаузнер, *Флуссер и др.) рассматривали учение апостола о Законе как отход от учения Иисуса. Представители *либерально–протестантской школы и рационалистич. авторы (напр., *Ренан), видели в ап.Павле человека, обременившего догматикой «чистую религию Иисуса», хотя были и такие, к–рые считали, что между Ев. Христа и Ев. Павла есть преемственная связь (*Гарнак). Последний взгляд поддерживали ортодоксальные богословы разных исповеданий; однако они не могли принять девиза либеральной школы: «Назад от Павла к религии Иисуса» (*Юлихер).

Прогресс в методах *сравнительно–религиозного изучения Библии привел к поискам эллинистич. истоков богословия Павла. *Пфляйдерер, *Буссе, *Райценштайн и др. пытались истолковать его в свете античных мистерий (учение о «тайне» и личном спасении). С этой целью привлекался и гипотетический дохристианский гностицизм. В 1905 *Вреде высказал идею, впоследствии подхваченную *Бультманом, о том, что ап.Павел еще до своего призвания верил в Мессию как небесное Существо. Опираясь на эту идею, *Древс заявил, что именно Павел был настоящим основателем христианства, строившим свое богословие на почве греко–римской мифологии. Возникли также тенденции интерпретировать Павла, исходя только из доктрин *раввинистической экзегезы *междузаветного периода (Т.Кляйн). Все эти попытки были критически рассмотрены в капитальном исследовании Глубоковского («Благовестие св.ап.Павла по его происхождению и существу»), к–рый привел аргументы в пользу независимости Павловой мысли. Одновременно с ним к аналогич. заключению пришел *Швейцер А., давший эсхатологич. интерпретацию веры и учения апостола (1911, 1930). Главной заслугой Швейцера был его тонкий анализ природы *мистицизма ап.Павла, понимаемого как жизнь, смерть и воскресение человека во Христе. В 1919 *Барт в своем комментарии к Рим истолковал это послание как приговор всем самостоят. усилиям человека (в т.ч. и религиозным) найти спасение, к–рое в действительности обретается лишь в свободном даре благодати. *Экзистенциалистское толкование П.а.п. развили Бультман и его школа, определившая учение Павла как форму богосл. *антропологии (при этом игнорировался историко–космич. аспект Павловой *керигмы). Бультман стремился найти за тем, ч т о сказано в П.а.п., то, о ч е м апостол хотел сказать своим читателям. Такой подход нашел широкую поддержку, хотя конкретные его применения оказались спорными (см. ст. Демифологизация). В 30–х гг. *Робинсон Г.У. привлек для понимания *экклезиологии апостола идею *корпоративной личности, а *Додд указал на ап.Павла как на выразителя идеи *«осуществленной эсхатологии», преодолевшего ориентацию первохристиан на скорую *Парусию. В 40–х гг. Девис У.Д. вернулся к сопоставлению богословия Павла и раввинистич. традиции. Последние работы (еп.*Кассиана, *Борнкамма, *Фицмайера, Сандерса Э., Ридербоса Г. и др.) подтвердили тезис, выдвинутый в начале века Глубоковским, о том, что эллинизм и иудейство были лишь внешними формами, к–рые св.Павел использовал для своего Евангелия. По существу же оно коренится в уникальном личном опыте апостола, в ВЗ и в воспринятом им *Предании Церкви.

 Почти вся лит–ра до нач. 20 в. указана и проанализирована в трудах Н.Н.*Глубоковского; см. также: B u l t m a n n R., Zur Geschichte der Paulus–Forschung, «Theologische Rundschau», N.F., 1928, Jg.I; i d., Neueste Paulus–Forschung, «Theologische Rundschau», N.F., 1934, Jg.VI, 1936, Jg.VIII; E l l i s E., Paul and His Recent Interpreters, Grand Rapids (Mich.), 1961; R e n g s t o r f K.N. (hrsg.), Das Paulus–Bild in der neueren deutschen Forschung, Darmstadt, 19692; S c h e l k l e K.H., Paulus. Lehrer der Vater, Duss., 1956; S c h w e i t z e r A., Paul and His Interpreters; a Critical History, L., 1912.

4. Жизненный путь св. ап. Павла. Основные события жизни апостола описаны в Деяниях, автор к–рых, ев.Лука, был одно время спутником Павла (см. ст. Деяния св. апостолов); описание это далеко не полное, и при реконструкции биографии апостола нужно привлекать П.а.п. и др. источники. Хотя в этом направлении проделана немалая работа, остается ряд пробелов, к–рые приходится заполнять гипотезами.

Будущий «просветитель язычников» родился на юге М.Азии, в столичном киликийском г.Тарсе, где веками соприкасались культуры Востока и Запада. Дата рождения апостола приходится на первое десятилетие 1 в. Отец его принадлежал к колену Вениаминову и назвал сына в честь героя вениамитов царя Саула (Савла). Как и мн. иудеи, Савл носил второе лат. имя Paulus. Семья имела потомственное римское гражданство и, несомненно, близко контактировала с языческой средой, но сам Павел подчеркивал, что он был не «эллинистом», усвоившим зап. культуру, а «евреем из евреев», т. е. сохранил в *диаспоре знание отеческого языка и устои предков. В доме родителей Павел получил строгое воспитание в духе фарисейских традиций и готовился стать учителем Закона (Деян 22:3; Флп 3:5). Для этого его отправили в Иерусалим, где он слушал уроки «патриарха» фарисеев Гамалиила I. В школе Гамалиила Павел, по собств. признанию, выделялся пламенной приверженностью к вере. В 35 (или 36) он стал свидетелем и участником расправы фанатиков над св.Стефаном и активно включился в преследование христиан–эллинистов (Деян 7:58; 8:1; 9:1–2; Гал 1:13–14). На пути в Дамаск, куда он направился, чтобы пресечь распространение новой веры, совершилось его внезапное обращение (Деян 9:3–19; 22:4–16; 26:12–18; Гал 1:16). Это, однако, не было обращением в том смысле, что Савл обрел иного Бога. Он не сомневался, что сохранил верность Богу отцов, Богу Библии, что именно по Его воле Иисус Назарянин открылся ему как обетованный Спаситель. Т. о., это было п р и з в а н и е, подобное призванию древних пророков (ср.Гал 1:15 и Иер 1:5).

Став последователем Иисусовым, Савл три года жил в Аравии, т. е. в Набатее (Гал 1:17), затем начал проповедовать в Дамаске. Но вскоре он вынужден скрыться из города, поскольку местная иудейская община вооружила против него правителя царя Ареты (Деян 9:19–25; 2 Кор 11:32). Ок. 39 Павел прибыл в Иерусалим, где христиане сначала отнеслись к нему с недоверием. Лишь стараниями ап.Варнавы он был введен в круг братьев, познакомился с ап.Петром, ап.Иоанном и Иаковом Праведным (Гал 1:18–19). В 39–43 он жил на родине, в Тарсе, откуда Варнава призвал его в Антиохию для участия в трудах на ниве Господней. Выбор Варнавы был не случайным. Он знал от Павла, что тот поставлен Самим Христом для проповеди язычникам, а именно в Антиохии произошли массовые обращения в христианство «эллинов» (греков, сирийцев, римлян). Возникновение смешанной еврейско–эллинской общины создало множество сложных проблем, к–рые, как надеялся Варнава, Павел помог бы разрешить. Иудейство в междузаветный период стало целостной системой, определяющей все стороны жизни. Возникал вопрос: либо вводить новообращ. «эллинов» в эту систему, либо смириться с двумя формами Церкви, что создавало бы препятствия при общении верующих. Первое решение ап.Павел уже тогда считал неоправданным, второе допускал, но крайне неохотно. В течение всей его дальнейшей жизни эта проблема оставалась одной из самых трудных и болезненных. Защитники соблюдения правил, обязательных для членов ветхозав. общины, ссылались на прямые свидетельства слова Божьего (напр., Быт 17:9–10). Апостол не отрицал, что эти правила даны по воле Господней, но указывал на спасающую веру во Христа, к–рая лишает сотериологич. значения как формальную принадлежность к израильской общине, так и ее обряды. Однако в полном объеме вопрос решен так и не был. Он просто потерял свою актуальность, когда иудейская община окончательно отвергла христианство, а христиане–евреи постепенно растворились в массе христиан–эллинов или же образовали обособленные иудео–христианские секты (см. ст. Иудео–христианство).

В 46 ап.Павел вместе с Варнавой и Марком отправился в свое 1–е м и с с и о н е р с к о е п у т е ш е с т в и е. Они посетили о.Кипр, города Памфилии и Писидии на юге М.Азии (имперская провинция Галатия), шли, всюду держась рим. военно–торговых дорог. Свою проповедь Христа апостол обычно начинал с иудеев, затем переходил к *прозелитам и, наконец, к язычникам, к–рые стали его основной паствой. В 49 Павел с Варнавой приехали в Иерусалим, где состоялся «апостольский собор», отменивший для христиан–неевреев обязанность соблюдать уставы ветхозав. Закона. Во время своего 2–го м и с с и о н е р с к о г о п у т е ш е с т в и я (50–53) ап. Павел обошел города Сирии, М.Азии и впервые высадился на европ. берегу. Его сопровождали иерусалимский пророк Сильван (Сила), листрянин Тимофей и греч. врач Лука (будущий евангелист). Апостол основал церкви в рим. городах Македонии, в Фессалониках и в Коринфе. Коринфская община стала первой большой языко–христ. церковью, руководимой ап.Павлом (Деян 15–18). 1–е и 2–е путешествия были отмечены острыми спорами Павла с руководством иудейских общин. Только маленькая община г.Филипп целиком приняла евангельское учение; в других местах проповедь Евангелия была встречена как новшество — сначала с недоумением, а затем с враждебностью (эти годы вообще характерны конфронтацией течений внутри иудейства). Было неск. случаев, когда против миссионеров вооружались и язычники, но положение Павла как рим. гражданина не раз защищало его. Кроме того, в провинциях имперские власти относились к новым религиям терпимо, а само язычество переживало кризис. Все это способствовало миссии среди эллинов.

3–е м и с с и о н е р с к о е п у т е ш е с т в и е (53–58) было предпринято ап.Павлом из Антиохии с целью посетить и духовно укрепить уже прежде основанные им общины и создать новые. Он пересек М.Азию, побывал в городах Македонии и Греции, два года провел в Эфесе и отплыл из Милета в Иудею, куда хотел попасть на праздник. Он вез пожертвования для Иерусалимской церкви, к–рые были данью уважения к ней как к Церкви–Матери и знаком общехрист. единства. Однако св.Иаков принял апостола довольно сдержанно, т. к. не одобрял его отоношения к Закону. А через неск. дней ап.Павел подвергся в Храме нападению фанатиков и был арестован рим. властями. Доставленный под конвоем в Кесарию, он два года ждал суда и был в конце концов оправдан прокуратором и царем Агриппой II. Чтобы избежать нового покушения со стороны врагов, ап.Павел воспользовался своей привилегией римского гражданина и потребовал императорского суда. Прокуратор отправил его морским путем в Рим, куда он прибыл ок.60 после долгого и нелегкого путешествия (кораблекрушение и вынужденная задержка на Мальте). Рассказ Деян обрывается на 63 г., не сообщая, был ли Павел оправдан. Есть основания считать, что процесс имел благоприятный для апостола исход, хотя Гарнак, Брюс и др.историки считают, что св.Павел был осужден и казнен в связи со вспыхнувшим в Риме гонением Нерона (лето 64). По преданию, сохраненному у Климента Римского и в Мураториевом каноне, апостол принял мученическую смерть лишь неск. лет спустя, успев осуществить свой давний замысел: достичь зап. границы империи — Испании. В любом случае, именно в Риме он был приговорен к смерти и обезглавлен. Память св. ап. Павла Правосл. Церковь празднует одновременно с памятью св. ап. Петра 29 июня.

 Кроме канонич. текстов (Деян, послания) о жизни ап.Павла повествует ряд *апокрифов: Деяния ап.Павла; Сказание о мученичестве ап.Павла; переписка ап.Павла с философом Сенекой; послание к Лаодикийцам; Апокалипсис ап.Павла. Однако историч. ценность их весьма невелика. См. их англ. перевод в ANT, 1975 и библиогр. к ст. Апокрифы.

Архим.А н а т о л и й., Дельфийская надпись и ее значение для хронологии ап.Павла, Киево–Могилянский сборник, XXV, К., 1913; *А р т о б о л е в с к и й И.А., К вопросу о разработке священно–историч. материала для жизнеописания св. ап.Павла, БВ, 1899, № 12; е г о ж е, Проконсул Сергий Павел и волхв Вариисус, ВиР, 1898, № 16, 21; е г о ж е, Первое путешествие св. ап. Павла с проповедью Евангелия, Серг.Пос, 1900; Б р а н д е н б у р г И.Р., Как Савл стал Павлом (без м. и г.); В р е д е В., Павел, пер. с нем., М., 1907; *Г л а г о л е в Д.С., Второе великое путешествие св. ап.Павла с проповедью Евангелия, Тула, 1893; Г л у б о к о в с к и й Н.Н., Обращение Савла и «Евангелие» св. апостола Павла, ВиР, 1896, № 4–7; иером.*Г р и г о р и й (Борисоглебский), Третье великое благовестническое путешествие св. ап. Павла, Серг.Пос., 1892; *Ж е б е л е в С.А., Ап. Павел и его послания, Пг., 1922; архиеп.*И н н о к е н т и й (Борисов), Жизнь св. ап.Павла, Соч., т.9, СПб. — М., 1872; К у л и к о в В., Начало христианства в Европе, БВс, 1973, № 4; *К у р ц и у с Э., Ап. Павел в Афинах и следы греческого влияния в его языке и миросозерцании, СПб., 1894; *Л о п у х и н А.П., Ап. Павел в центрах классич. мира, ХЧ, 1896, № 11; М — в В., Чудо перед Дамаском, ВиР, 1903, № 22–23; свящ.М е н ь А., Светочи первохристианства, ЖМП, 1961, № 7; еп. *М и х а и л (Лузин), Библейская наука. Академические чтения по Свящ. Писанию НЗ, т.III, вып. 1: Св. ап. Павел и его послания, Тула, 1905; прот.*М и х а й л о в с к и й В., Жизнь св. ап. Павла, СПб., 1872 (по *Шаффу); Н и к и т и н А., Фарисеи и саддукеи и отношение их к христианству в век апостольский, ЧОЛДП, 1890, кн. 3; свящ.*Н и к о л ь с к и й Н., Св. ап. Павел (его жизнь и деятельность), ЖМП, 1950, № 8–11; е г о ж е, Суд над ап. Павлом и его кесарийские и римские узы, ЖМП, 1960, № 1; свящ.*О р л о в Н., Последние годы жизни св. ап. Павла, «Странник», 1913, № 9–11; П а в л о в и ч А.Л., Кораблекрушение Павла на Средиземном море при свете новейших археологич. открытий, ХЧ, 1893, № 2; П е т р у ш е в с к и й П., Святые первоверховные апостолы Петр и Павел, К., 1887; *Р е н а н Э., Апостолы, СПб., 1907, репр. изд., М., 1991; е г о ж е, Ап. Павел, СПб., 1907, репр. изд., Ярославль, 1991; е г о ж е, Антихрист, СПб., 1907, репр. изд., М., 1991; свящ.Р у д н и ц к и й Н., Жизнь и труды св. ап. Павла, ч.1–2, СПб., 1911–12; свящ.С м и р н о в Н., Апелляция св. ап. Павла к кесарю, К., 1915; *С о л ь с к и й С., Прощальная беседа ап.Павла с ефесскими пастырями, К., 1860; *Т р о и ц к и й Ф., Апостол языков Павел и апостолы обрезания в их отношении друг к другу в жизни и учении, вып. 1–2, Каз., 1894; Ф а р р а р Ф., Жизнь и труды св. апостола Павла, пер. с англ., ч. 1–2, СПб., 19114; Чтения о св. ап. Павле, ВЧ, 1872–73; архим. Ф е о д о р (Бухарев А.М.), Несколько статей о св. ап. Павле, СПб., 1860; Ш н е л л е р Л., По следам ап. Павла, СПб., 1898; Я с т р е б о в А., Св. ап. Павел в Афинах, ЖМП, 1953, № 6; B e n — C h o r i n Sch., Paulus, Munch., 1970; B o r n k a m m G., Paulus, Stuttg., 1969 (англ. пер.: Paul. Paulus., N.Y., 1970); *B r u c e F., The Epistles of Paul, PCB, p.927–39; C l a u d e R., Le converti de Damas, P., 1970; C o l s o n J., Paul, apњtre et martyr, P., 1977; C o t h e n e t E., St.Paul en son temps, P., 1978; D a v i e s W.D., Paul and Rabbinical Judaism, L., 1958; i d., The Apostolic Age and the Life of Paul, PCB, p.870–81; *D e i s s m a n n A., Paulus, Tub., 1911 (англ. пер.: St. Paul, L., 1912); *D i b e l i u s M., Paulus, B., 1956 (англ. пер.: Paul, Phil., 1957); H a g n e r D.A., H a r r i s M.J. (ed.), Pauline Studies, Exeter, 1980; *H e n g e l M., Acts and the History of Earlist Christianity, Phil., 1980; H o c k R., The Social Context of Paul’s Ministry, Phil., 1980; J e w e t t R., A Chronology of Paul’s Life, N.Y., 1980; L u d e m a n n G., Paul, Apostle to the Gentiles, Phil., 1984; Mac D o n a l d D.R., The Legend and the Apostle, Phil., 1983; *M а n e k J., Apostol Pavel, Praha, 1952; M e i n a r d u s O., St.Paul in Ephesus and the Cities of Galatia and Cyprus, New Rochelle (N.Y.), 1979; i d., St.Paul in Greece, ibid., 1979; i d., St.Paul’s Last Jorney, ibid., 1979; *S c h i l l e b e e c k x E., Paul the Apostle, N.Y., 1983; *T r e s m o n t a n t C., Saint Paul et le myst–re du Christ, P., 1956 (англ. пер.: Saint Paul and the Mystery of Christ, N.Y., 1957); P a x W.E., In the Footsteps of St.Paul, Jerusalem, 1977; V e s c o J.L., En M№diterran№e avec l’Apњtre Paul, P., 1972; Z i l k a F., Pawel z Tarsu, Krakоw, 1983; см. указатели лит–ры в JBC, v.2, p.215; NCS, p.890; NCE, v.11, p.11–12; ODCC, p.1048; RGG, Bd.5, S.166–90; MB, 1978, № 5, 6, 12, а также библиогр. к ст.: Деяния Апостолов; История библейская.

5. Личность ап.Павла и его послания. Как справедливо подчеркивал Бультман, объяснить учение ап.Павла, исходя только из личных особенностей и биографии апостола, невозможно. Тем не менее *богочеловеческая природа Писания требует от экзегета и вообще любого читателя посланий учета этих особенностей, ибо *Откровение возвещено нам через конкретную живую личность. Характер Тарсянина, специфика его стиля и обстоятельств, при к–рых возникли послания, чрезвычайно важны для приобщения к его мысли.

а) Древнее и, по–видимому, достоверное предание сохранило память о внешности апостола (Деяния Павла и Феклы, см. ст. Апокрифы). Согласно этому преданию, ап.Павел был человеком маленького роста и выглядел скорее невзрачно: лысая голова, сросшиеся брови, горбатый нос, густая борода. Но то же предание утверждает, что в облике его было нечто глубоко привлекательное. Как видно из Деяний и посланий, натура апостола отличалась контрастами. Энергичный, неутомимый, способный выносить труднейшие физические и нравств. испытания, он в то же время бывал робок, впадал в уныние, мучился каким–то недугом. Нек–рые биографы считают, что «подобно другим великим людям истории, напр., Цезарю и Наполеону, Павел страдал приступами падучей болезни» (*Вреде). Другие склоняются к мысли, что «жало в плоть» — это малярия, к–рой Павел заболел в болотистых низинах Памфилии. Ап.Павел мог быть нежен, как заботливый отец или как кормилица, пестующая ребенка (по его собств. выражению), но он же бывал суров и резок, особенно в полемике. Под обманчивой невзрачной внешностью ап.Павла крылась непреклонная воля, целеустремленность и стойкий дух, что не раз проявлялось в критические моменты. Так, однажды, когда корабль, на к–ром он плыл, попал в шторм, один лишь Павел сохранил хладнокровие и тем спас всех от гибели. Будучи вспыльчивым от природы, он научился сдерживать себя, проявляя при этом удивительное смирение и такт. Ему было не чуждо чувство юмора, и он умел находчивым словом разрядить атмосферу (суд в Кесарии).

Призвание, застигшее Тарсянина у порога Дамаска, наложило печать на всю его жизнь. С этого момента он постоянно ощущал себя в присутствии Божьем. Каждый свой шаг он стремился согласовать с велением Духа Христова. Но меньше всего апостола можно сравнить с отрешенным созерцателем. Он не уклонялся от решения множества важных вопросов и обнаружил немалый организаторский талант и здравый смысл. Ему было присуще чувство огромной ответственности в отношении к ученикам и основанным им общинам. Он считал себя «должником» тех городов и стран, где еще не слышали о Христе (Рим 1:14). Как и у всех верующих того поколения, чувство близости Христа принимало у Павла форму ожидания скорой Парусии (1 Фес 4:15–17). Поэтому он стремился привлечь как можно больше душ на спасительный путь, прежде чем Господь снова явится миру для Своей последней жатвы. Как полагают его биографы, Павел разработал нечто вроде «стратегического плана» завоевания мира для Христа. Ради этой цели он не щадил себя: переплывал моря на утлых суденышках, шел по безлюдным горным дорогам и перевалам, путешествуя среди тысяч опасностей, ночуя на постоялых дворах, а порой и под открытым небом. Многолетняя жизнь в скитаниях, без родного крова, без семьи не сделали ап.Павла сумрачным и замкнутым. У него повсюду были друзья, к–рых он искренне любил и к–рые отвечали ему тем же. Но насколько велика была преданность учеников апостола, настолько же была велика ненависть его противников. В глазах правоверных иудеев он был оскорбителем Закона Божьего, нечестивцем, заслуживающим смерти. Иерусалимские христиане, хотя и уважали его миссионерское рвение, считали, что он покушается на священные устои предков. Нек–рые приверженцы ап.Петра и Двенадцати пытались подорвать авторитет Павла. Наиболее нетерпимые из них даже отправлялись в места, где он проповедовал, с целью дискредитировать его учение. Образованные греки встречали его проповедь смехом, как это случилось в Афинах, а языческая толпа несколько раз едва не растерзала его (Листры, Эфес). Имперская полиция охраняла права Павла как римского гражданина; тем не менее, когда она видела в нем сеятеля смуты, он не мог избежать римских бичей и тюрьмы. В конце концов именно по приговору римских властей апостол был казнен. Т. о., не будет преувеличением сказать, что ап.Павел бросил вызов всему миру, имея мало человеческих шансов победить. Но победа осталась за ним.

б) Составляя свои п о с л а н и я, ап. Павел следовал установившейся в иудействе практике обмена письмами между общинами. Поскольку почта в те времена служила гл. обр. правительственным нуждам, частные лица отправляли корреспонденцию с нарочными; так поступал и апостол.

Датировка П.а.п. основывается на внутренних данных, и в целом хронология их может считаться установленной. Исключение составляют Пастырские послания и Гал. Большинство экзегетов датируют Гал серединой 50–х гг., но ряд англоязычных комментаторов (напр., *Брюс) считают, что это самое раннее послание и что оно написано незадолго до «апостольского собора», т. е. ок.48. В любом случае, П.а.п. едва ли могли быть написаны позже 70, когда падение Иерусалима дало бы Павлу и его ученикам важнейший аргумент в полемике с иудействующими. Между тем в посланиях нет ни малейшего намека на это событие (тезис, выдвинутый автором данной книги в 1968, а затем подробно развитый Джоном *Робинсоном в 1976). В наст. время датировку всех 14 П.а.п. представляют след. образом.

— — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — Послание Место и время написания

— — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — —

Галатам Антиохия, 48 (?), ок. 54 (?)

1–2 Фессалоникийцам — — — — — — Коринф, ок.50–52

1–2 Коринфянам — — — — — — — — Македония, Эфес, ок.56–57

Римлянам — — — — — — — — — —- Коринф, зима 57–58

Колоссянам, Филиппийцам,

Филимону и Ефесянам — — — — — — Рим, ок.60–63

Титу — — — — — — — — — — — —- Эфес, ок.66

1 Тимофею — — — — — — — — — —- Македония, ок.66 (?)

2 Тимофею — — — — — — — — — — — Рим, ок.67 (?)

Евреям — — — — — — — — — — — Италия (?), ок.65–69 (?)

— — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — —

Послания ап.Павла входили как составной элемент в его миссионерскую проповедь, но в основном они преследовали пастырские цели: с их помощью апостол на расстоянии продолжал руководить жизнью новообращенных. Он взял себе за правило писать не к старейшинам церквей, а ко всем верующим, чем подчеркивал их общее участие в деле Божьем. По литературному *жанру наследие апостола представляет собой нечто среднее между частным письмом и посланием.

Являясь Словом Божьим, возвещенным через Его посланника, П.а.п. одновременно остаются исповедью души, волнующим человеческим документом, наиб. личным из всего НЗ. Это не бесстрастное поучение или богосл. трактат, а строки, словно написанные кровью, в к–рых отражены переживания пишущего. В них нет ни искусственности, ни нарочитости, какие встречаются в философских и литературных посланиях той эпохи. Апостол заботился не о форме, а о том, чтобы донести до людей Благую Весть и свои сокровенные думы. Хотя в посланиях есть формальные элементы античной эпистолярной традиции, апостол проявлял в отношении к ней большую свободу. Библейский дух и собственный пламенный темперамент Павла ломали привычный строй языка. «С удивительным жаром души Павел соединял необычайную бедность выражения. Его преследует какое–нибудь слово, и он повторяет его при каждом удобном случае по несколько раз на одной странице. Это не бесплодность, а сосредоточенность ума и полное равнодушие к стилю» (*Ренан). При этом Тарсянин обладал несомненным литературным даром. Многие его выражения, такие как «жало в плоть», «нет ни эллина, ни иудея», «буква убивает, дух животворит», «кто не хочет трудиться, тот и не ешь» и др., стали крылатыми.

Хотя апостол родился в диаспоре, воспитание и образование его были исключительно иудейскими, что сказалось и на посланиях. Он хорошо знал греч. язык, но не был в такой степени пропитан эллинством, как его старший современник *Филон. Есть мнение, что в Иерусалим он приехал в ранние годы (ван–Унник). Его стиль мышления, способ выражаться, манера аргументации редко выходили за границы ВЗ и отеческого предания. Редкие отголоски античной лит–ры и философии в П.а.п. показывают, насколько мало он испытал влияние греко–римских идей. И если в его терминологии можно найти следы стоицизма, то он почерпнул знание о нем не из книг, а из ходячих воззрений окружающей среды.

Свои послания ап.Павел обычно диктовал, чем объясняются мн. их характерные черты. Длинные периоды сменяются меткими афоризмами; ритмичные строки, навеянные Писанием, подобные молитве или псалму, переходят в род диатрибы (см. ст. Жанры литературные) или в теплое и простое излияние дружеских чувств. Порой нить рассуждения внезапно прерывается взрывами негодования, возгласами, вопросами. Нередко, как показали исследования, ап.Павел вкраплял в послания отрывки из первохрист. гимнов. Это сочетание разных тональностей и стилей придает П.а.п. неповторимое своеобразие. Еще одна их особенность — печаль и тревога, к–рые сквозят во мн. посланиях. Обычно они писались в напряженнейшей борьбе за души, в обстановке споров и волнений, когда апостол вынужден был защищаться и вести полемику. «Отец» своих церквей, он редко бывал за них спокоен. Раскол в коринфской общине, недостойное поведение братьев, оппозиция христиан–законников — таковы были непосредственные поводы к написанию «больших» посланий. Но несгибаемая вера проповедника, его мудрость и упование неизменно торжествуют над неудачами и искушениями. Послания как бы служат иллюстрацией к словам Господа: «Сила Моя совершается в немощи» (2 Кор 12:9).

 С в я т о о т е ч. к о м м е н т а р и и на П.а.п.: А м в р о с и а с т е р, Migne. PL, t.17; прп.Е ф р е м С и р и н, Толкование послания божественного Павла, Серг. Пос., 1913; блж.И е р о н и м, Толкование на послания ап. Павла к Галатам и Ефесянам, Твор., К., 1903, т.17; И о а н н З л а т о у с т, Толкование на послания св. ап. Павла, Твор., СПб., 1904–05, т.10–11; О р и г е н, Фрагмент толкований на Рим: Bauernfeind O., Der Romerbrieftext des Origenes, 1923 (его комментарии на Гал и Еф утрачены); Ф е о д о р М о п с у е с т с к и й, Фрагменты, Migne. PG, t.66; блж.Ф е о д о р и т К и р р с к и й, Толкование на четырнадцать посланий св. ап. Павла, Твор., 1861, т.7; блж.Ф е о ф и л а к т, Толкование на Новый Завет, СПб., 1911; И к у м е н и й (Экумений), Пастырские послания ап.Павла к Тимофею и Титу. Толкование, пер. с греч., К., 1880.

*А в е р и н ц е в С.С., Павел, МНМ, т.2; *А р с е н ь е в Н.С., Религиозный опыт ап. Павла, Мюнхен, 1960; Б а р в и н о к В., Об изображениях св. ап. Петра и Павла, СПб., 1912; Б о г д а ш е в с к и й Д. (еп.Василий), О личности св. ап. Павла, ТКДА, 1906, № 1; *Г о л у б е в М., Характер св. ап. Павла, ХЧ, 1864, т.II; И в а н о в А.В., Руководство к изъяснительному чтению книг НЗ. Обозрение посланий апостольских и Апокалипсиса, СПб., 18663; И в а н о в П., Завет ап. Павла, «Путь», 1938, № 55; еп.К а с с и а н (Безобразов), Христос и первое христ. поколение, Париж, 1950; свящ.Л е б е д е в В., Послание св.апостолов и Апокалипсис, т. 1–3, Тамбов, 1901–06; еп. *М и х а и л (Лузин), Толковый Апостол, т. 1–2, К., 1905; Н а х и м о в с к и й А., Ап. Павел в рус. переводе, «Вестник РХД», 1983, № 138; еп.Н и к а н о р (Каменский), Толковый Апостол, ч. 1–3, СПб., 1905; *Р о з а н о в Н.П., Обозрение посланий св. апостолов, М., 1886, вып.1–3; *С к а б а л л а н о в и ч М., Из Апостола (трудные места), К., 1911; С о к о л о в В., Ап. Павел. Характеристика личности, Пг., 1915; A l l o E., Paul, apњtre de J№sus–Christ, P., 1961; A r m o g a t h e J. — R., Paul ou l’impossible unit№, P., 1980; *B r u c e F., The Epistles of Paul, PCB, p.927–39; B r u n o t A., Le g№nie litt№raire de St.Paul, P., 1955; C a i r d G.B., Paul’s Letters from Prison, L., 1976; D o o h a n H., Leadership in Paul, Collegeville, 1984; G r a s s i J.A., The Secret of Paul the Apostle, Maryknoll (N.Y.), 1978; K e c k L.E., F u r n i s h V.P., The Pauline Letters, Nashville, 1984; L a p i d e P., S t u h l m a c h e r P., Paul: Rabbi and Apostle, Minneapolis (Minn.), 1984; L e a n d e r E.K., Paul and his Letters, 1979; N o r q u i s t M., How to read and Pray St.Paul, Ligouri, 1979; R i g a u x B., St.Paul et ses lettres, P., 1962; S c h i l l e b e e c k x E., Paulus der Volkerapostel, Mainz, 1982 (англ. пер.: Paul the Apostle, N.Y., 1983); S m y t h B.F., Paul: Mystic and Missionary, Maryknoll (N.Y.), 1980; см. также библиогр. к разд. 3, к разд., посвященным отд. посланиям и к ст.: Исагогика; Комментарии библейские; Новый Завет; Толковые Библии.

6. Евангелие св. ап. Павла не только формально, но и по существу является органической частью Библии, обоих ее Заветов. Тем не менее, оно имеет собственный облик, отличающий его от богословия других свящ. писателей, напр., ап.Иакова или ап.Иоанна. Впрочем, привести его в стройную логическую систему до конца едва ли возможно. Ап.Павел, как и большинство библ. авторов, не был философом или теологом–систематиком. Поток его мыслей — живое целое, полное *антиномий, диалектики, парадоксов, многозначных понятий. В целях полемики апостол нередко заострял свою мысль, что подчас приводило к ее одностороннему пониманию (против такого искажения мысли Павла направлено Иак 2:14–26). Попытки до конца исчерпать глубину Откровения ап.Павла так и не дали полных результатов, хотя споры вокруг него шли, начиная со времен «апостольского собора» (49 г.). Трудность связного концептуального изложения Евангелия ап.Павла усугубляется еще и тем, что оно запечатлено в письмах, за к–рыми стоит много невысказанного. Однако христианское сознание не может этим смущаться. Тот, кто верит в промыслительность истории библ. текста, верит и в то, что уцелело самое необходимое для Церкви.

а) Прежде всего очевидно, что апостол не проповедовал совершенно нового учения о Боге: он получил его из Писания ВЗ (