Сайкина Г. К.,

КГУ (г. Казань), к. фило с. н., доцент

В современном мыслительном пространстве идет процесс кристаллизации новых определений социального, а значит, в самом обществе формируются принципиально иные свойства и связи, изменяется механизм отношений человека и общества.

Следует отметить, что возникновение отношений человека и общества (как самостоятельных целостностей) в определенной степени связано с отчуждением. Оно в некотором смысле способствовало тому, что человек начинает «работать» как с пред–метностъю уже не только с природными силами, но и с самой социальностью. Это отражается и в общественном сознании. Так, в теориях общественного договора Нового времени, в которых впервые и появилось понятие отчуждения, происходит явный отход от натуралистического восприятия общества. В них человек фактически сделал общество производным от себя (от собственного метафизического акта); договор при этом предполагал отказ от естественных склонностей и интересов человека. Согласно этим теориям, сам по себе «готовый человек» общественным существомстановится,а не рождается, причем, именно в силу того, что общество — это продукт свободного волеизъявления людей.

Однако в истории человеческой мысли социальность долгое время воспринималась как нечто природное, онтологически заданное. Одновременно и понятие «природа человека» прямо «работало» на социально–философский дискурс. Общественное неравенство рассматривалось как укорененное в устройстве самого мира, следовательно, не подвластное изменениям со стороны людей. Представителем определенного сословия нужно родиться, «им нельзя стать»; человек будто бы заранее обладал определенным социальным статусом. Как природа человека рассматривалась в качестве данной человеку от рождения, так и социальный статус осмыслялся как то, что по природным причинам невозможно избыть, преодолеть. Действительно, в традиционном обществе человек был сращен со своим социальным статусом. Классической иллюстрацией в данном случае может быть учение Платона, в котором социальные сословия людей различаются в зависимости от«примеси»определенного природного металла, который присутствует в человеке от рождения. Фактически перед нами не столько социальные сословия, сколько «породы» человека. Социальные различия, общественное разделение труда буквально обусловлены «натурой» человека, и только природа указывает человеку его социальную функцию. Сам тип общественного устройства зависит от соответствия выполняемой человеческой деятельности природным установлениям.

Известное аристотелевское определение Аристотеля человека как общественного существа укладывается в принцип натурализации социального: и государство, и сам человек как политическое существо принадлежат к тому, что «существует по природе». Именно в силу природы человек — существо, вступающее в «общение» ради определенного блага. Социальные различия между людьми для Аристотеля так же заданы природой.

Общественную организацию древних греков мы обычно рассматриваем как полисную, фактически осмысляя полис как специфическую для этого времени форму социальных связей между людьми, из которой произошли впоследствии все элементы репрессивного по своей сути общественного устройства. Однако в который раз обнаруживается, что, обращаясь к истории, мы несем с собой туда свои определения социального410. Так, Х. Арендт обращает внимание на то, что при анализе древнегреческой формы совместного человеческого существования слово «общественное» зачастую неправомерно ставится на место политического, при этом утрачивается и греческое восприятие политики. С ее точки зрения, необходимо учитывать, что самого слова «социальный» в греческом языке не было; оно существует только в латинском языке и не имеет соответствия в греческой мысли, причем в латинском языке оно означало «союз, в который люди вступают друг с другом ради определенной цели, например, чтобы достичь господства над другими или даже совершить преступление»411, и имело ограниченный политический смысл.

По сути, зазор [содержаний] политического и собственно социального (в традиционном для нас понимании), их несовпадение «сторонним» взглядом можно обнаружить, как нам кажется, и у Аристотеля. Так, согласно Аристотелю, общественное существование человека подобно общественному существованию животных. Однако общественное существование человека отличается от животного тем, что человек владеет речью, поэтому способен к нравственности. Эту способность человек мог проявлять только в жизнедеятельности полиса (в собственно «политической» сфере жизни). В таком случае собственно «политическое» (полисная структура человеческой совместности) выражалоспецификучеловека и человеческой формы общественной жизни по сравнению с животной общественностью. Вне государства (вне общения) человек становится либо животным, либо божеством.

Важно учесть, что созданию полиса, как отмечает Арендт, исторически предшествовало уничтожение всех союзов, основанных наприродно–естественномначале, те. на семье и кровном родстве. Полис ассоциировался с формой жизни, принципиально противоположной биологическому существованию человека, природной необходимости в целом. Он противопоставлялся прежде всего домохозяйству — сфере естественного, натурального человеческого общежития. В таком случае можно, на наш взгляд, полагать следующее: если социальное разделение людей осмыслялось как нечто естественное или производное от природы, то место социальному может быть тогда только в доме.

И действительно, полис «отличался от сферы домашнего хозяйства тем, что в нем жили лишь равные, тогда как порядок домохозяйства опирался как раз на неравенство, Свободная жизнь означала неприказные отношения, равно как предполагала свободу от давления необходимости и повелений господина»412. Следовательно, социальное во всем богатстве своих специфических проявлений (а именно как социальная дифференциация общества, власть, иерархичность, эксплуатация и насилие) существовало в древнегреческой античности изначально именнои тольков доме и ярче всего проявлялось в процессе ведения домашнего хозяйства. Институт рабства, а вместе с ним труд как что–то подчиненное природной необходимости изгонялись в семью, в дом — «ойкос». Не случайно Аристотель отмечал, что совершенная семья имеет два элемента: рабы и свободные. В доме существовали и другие вертикальные отношения — между мужем и женой, между родителями и детьми. Господина и раба, мужчину и женщину при этом, по его мнению, соединяла природная необходимость.

Никто не отрицает того, что мыслители постоянно отмечали наличие властных отношений в семье, а семью рассматривали как реальную проекцию общественных отношений. Важно отметить другое: сами властные отношения, социальная дифференциация исторически вытекали именноиз дома, из семьи.Итак, изначально именно дом был истоком, фундаментом и местом «собирания» социальности как таковой; именно дом становился школой социальности, обще–жития для каждого человека общества (в том числе и для тех, кто не имел возможности включения вполиснуюсовместность). Дом выявлял несовпадение человеческих интересов. В доме, а не в полисе складывались вертикальные, неравные отношения — социальные различия, репрессивные механизмы и структуры будущего дисциплинарного общества. Возможно, неслучайно именно из домохозяйства ведет начало экономика, содержащая в себе все клубки социально–сословных различий и интересов.

Полис в связи с этим можно рассматривать как принципиальнометафизическуюобласть (причем, коллективную), которая была далека от функционального отношения к человеку и объединяла свободных не только по статусу, но и по способу жить. Не случайно Аристотель связывает политическую форму жизни людей с нравственностью. В полисе люди в целом еще не ощущали социальной зависимости. Риторика в полисе так же была знаком метафизики человека, над–природной надстройки общества. Интересную мысль в связи с этим выдвигает Арендт: «Быть политическим, жить в полисе означало, что все дела улаживаются посредством слов, способных убедить, а не принуждением или насилием. Принуждать других силой, приказывать вместо того, чтобы убеждать, считалось у греков как бы до–политическим способом межчеловеческого обхождения, привычным в жизни вне полиса, скажем, в обращении с домочадцами, в семейственности, где глава семьи осуществлял деспотическую власть, а также в варварских государствах Азии, чью деспотическую форму правления часто сравнивали с организацией домохозяйства и семьи. Аристотелевское определение человека как политического живого существа опиралось таким образом на опыт, который складывался как раз вне натуральной сферы человеческого общежития и стоял к ней в заявленной противоположности»413.

Итак, у греков вырисовываются два возможных способаобщественногосуществования человека: некое природное существование человека (включаясоциальныепроявления в домохозяйстве) и метафизическое бытие человека в полисе (для свободных «по природе» людей). Политика тем самым исторически не была связана с иерархичностью власти, с отношениями «господства–подчинения». Полис, следовательно, противопоставлялся и властным отношениям как таковым. Абсолютную власть имел только отец семейства. Не случайно власть господина в семье Аристотель называл монархией. Раб не имел логоса и поэтому общественного голоса. Возможно, у греков потому не было слова «социальный», что они «домашнюю» социальность рассматривали как продолжение природной необходимости, а в самом полисе тогда еще не сложились основы для иерархичных (властных) социальных различий.

Две вышеобозначенные сферы в древнегреческом обществе жили отдельной жизнью, тогда как впоследствии они стали переходить друг в друга, а теперь их даже можно рассматривать в некой слитности. И все же можно провести некие параллели древнегреческого общества с современным, в котором многие мыслители не видят собственно социального. Сегодня отмечается отсутствие привычных классов, страт, исчезновение привычных форм эксплуатации человека414. Современное общество действительно потеряло свою ландшафтность, иерархичность. Оно в определенном смысле — апофеоз в стирании различия социального и человеческого.

Интересную специфику современного общества выявил У. Бек, определяя его как «общество риска»: «Общества риска — неклассовые общества, но этого мало. Они несут в себевзрывающую границы, базисную демократическую динамику развития,посредством которой человечество загоняется в унифицированную ситуацию цивилизационного саморазрушения»415. Неравенство, с его точки зрения, приобретает личный, повседневный, нелигитимный характер. Однако, что интересно, Бек одновременно считает, что индустриальное общество является сословным, при этом сословия в данном случае — не пережиток, а порождение самого индустриального общества.

Как же проявляется эта сословность? Бек дает оригинальный ответ: она проявляется в «битве полов», в «войне в семье». Это позволяет говорить, с его точки зрения, о феодальной основе индустриального общества. Битва полов — это пример того, какобщественная формаразбивается, по словам Бека, в сфере частного, как в частной сфере дробится общественная структура. В данном случае мы имеем дело не с частным конфликтом, ведь кажущиеся чисто антропологическими различения (полов) включают сегодня в себя работу, профессию, политику, экономику, то есть стягивают в себя весь клубок социальных противоречий.

«Битва полов» при этом — это специфическое явление именно индустриального общества. «Антагонизмы между поламиневписываются в схему современных классовых противоречий, но инеявляются простым пережитком традиций. Они представляют собой нечто третье. Как и противоречия между капиталом и трудом, они также сутьпродуктиосноваиндустриальной системы, в том смысле, что работа по наймупредполагаетработу по дому и что сферы и формы производства и семьи в XIX веке разделяются исоздаются.Возникающие таким образом статусы мужчин и женщин основываются одновременно наролевых распределенияхпо рождению. В этом плане они — странный гибрид «современных сословий»… Проявляются сословно–половые распределения ролей и антагонизмы соответственно не на ранней стадии индустриальной модернизации, как противоречия классовые, а на поздней ее стадии, те. там, где социальные классы уже утратили свою традиционность и модерн уже не останавливается перед дверьми и формами семьи, родительства, работы по дому»416.

Следовательно, сегодня опять социальность начинает сосредоточиваться в доме (семье) или вокруг него, именно там более явно обнажая противоречия общественного разделения труда. При этом она вновь начинает проявлять себя натуралистически (половые сословия как «ролевые распределения по рождению»). Парадокс состоит в том, что индустриальное общество в своем социальном устройстве, казалось бы, должно максимально отходить от принципа ограничения по рождению (от сословной зависимости), однако, сословность в нем остается и начинает оседать в половых (от природы заданных?) различиях. Здесь важно, на наш взгляд, обратить внимание на то, что социальные различия сегодня действительно скрываются под маской антропологических — в данном случае половых — различий, вследствие чего ощущаются не как социально–исторические, а как «вечные» проблемы, связанные сприродойчеловека. Возможно, именно поэтому возникает ощущение исчезновения социального как такового и общества вообще.

Семья — это не только отношения мужчины и женщины, но и их отношения с ребенком. В «битве полов» только ребенок и связывает мужчину и женщину. И не случайно сегодня «битва полов» имеет столь пышное продолжение в борьбе за ребенка во время развода. И это совсем не «антропологическая» борьба, это — борьба за «сферы влияния», борьба за территорию, борьба за власть. Итак, сегодня дом тоже может существовать как пространство «социальной дуэли». Поэтому, вероятно, можно говорить не столько о феодальной, сколько о «рабовладельческой» составляющей индустриального общества.

Все это может звучать несколько странно, ведь именно в семье, в доме мы желаем найти некий приют, человеческую заботу и близость. Именно с домом сегодня ассоциируются абсолютно нефункциональные отношения людей, построенные на незаменимости каждого человека, на признании каждого самоценностью. Дом для нас — это связь близких, это возможность уйти от несвободы, которую мы испытываем, вступая в безличные общественные отношения. И вдруг — «война в семье», «битва полов» как чисто социальное явление, как некое подобие классовой борьбы!

Важной, на наш взгляд, в контексте наших рассуждений может быть интересная идея С. С. Аверинцева: «Благословенная трудность семьи — в том, что это место, где каждый из нас неслыханно близко подходит к самому важному персонажу нашей жизни — к Другому». Аверинцев осмысляет семью в религиозном контексте. Встреча с Другим как именно Другим утверждается при помощи библейских запретов на однополую любовь и кровосмешение. Поэтому «мужчина и женщина, создающие новую семью, должны прийти непременно из двух разных семей, с неизбежным различием в навыках и привычках, в том, что само собой разумеется — и заново привыкать к перепадам, к чуть–чуть иному значению для элементарнейших жестов, слов, интонаций. Вот чему предстоит стать единой плотью»417. Семья действительно является определеннойорганизацией,прежде всего мужчины и женщины — двух «Других». В ней человек обретает опыт «Другости». Символично, что саму социальность определяют как «большого Другого». Следовательно, дом можно действительно считать истоком социальности как таковой, даже если мы исследуем этот вопрос не–исторически.

Однако сегодня, несмотря на то, что понятие «Другой» имеет тотальное хождение, люди, на наш взгляд, потеряли подлинный опыт «Другости», погрязли в нивелировании различий. Отсюда и «битва полов». Неслучайно, образом человека современности считают образ Нарцисса, а общество осмысляется в логике социального атомизма. Бек верно отмечает, что рыночная модель современности по своей природе предполагает бессемейное и безбрачное общество, одинокого индивида, не отягощенного никакими узами, будь то семья, партнерство, дети. В таком случае в какой–то степени рыночная модель уничтожает даже «натуральные» основания социальности. Люди сегодня живут в обществе «в одиночку». Для людей–монад важнее всего быть «Я», а потом уж быть мужчиной или женщиной. Человек сегодня не индивид, ведь индивид в определенном смысле «отсылал» к тому целому, по отношению к которому он является далее неделимым. Современные люди–монады потеряли всякие связи между собой.

В античности «натурализм» сам собойскрепляллюдей. Вследствие натурализации общественных отношений греки умели жить в рамках «социальной физики», то есть они «знали» социальную реальность как некую форму объективности. А это тоже важно для функционирования общества и его норм и законов, которые люди должны иногда просто суметь принять как данность.

Однако, если в античности социальность была производной от природы вообще (космоса), которая будто бы еще и обволакивала сообщество людей, цементируя их целостность извне (внешним способом связи), то сегодня при натурализации социального она становится производной все больше от человеческой природы418, проявляющейся — что важно —в индивидуальнойформе. Теряется ощущение большого целого. Возможно, именно вследствие этого современный человек при той же натурализации социального все же теряет некую объективную почву — то, что самой «объективностью» бы связывало людей. Этим же можно объяснить господство атомистического восприятия общества в современном общественном сознании.

В принципе в древности человек был органом «большой социальности», а теперь социальность становится органом человека. Причем, нельзя сказать, что человек ею распоряжается. Нет, скорее, это социальность им распоряжается под видом действия от природы заданных человеческих констант, которые, как кажется человеку, избыть невозможно. Как верно отметил Бодрийяр, социальному свойственно либо заточать, либо вытеснять. Возможно, сегодня мы встречаемся с ситуацией полного вытеснения социальностью всего «не–социального» в человеке. Понятно, что человек сам по себе не натурален. Однако тело человека целиком становится социальной плотью, плотью для разворачивания социальной борьбы. Если раньше интериоризированная социальность осуществляла себя через «способ–ности» (то есть способы действия и мышления), то сегодня — непосредственно через «естество» человека.

Таким образом, нам в данной работе важно было подчеркнуть то, что социальные различия можно «выписать» из домохозяйства, из оснований, считавшихсянатуральнымиосновами человеческого общежития. Натурализация социального имеет реальные исторические причины. Однако она при этом может способствовать размыванию социального и природного, социального и человеческого, а также исчезновению важного для человека отношения к обществу как к таковому, являющегося предпосылкой метафизического (свободного) усилия по созиданию социальной реальности. Греки при этом (в противовес) смогли свободно выстроить полис, а мы? Сможет ли современный человек–монада создать не собственное (сможет ли и это?), а социальное мета–физическое пространство, направить собственные мета–физические усилия на социальные, а не узко партикулярные задачи? Это большой вопрос.