Носаненко Г. Ю., к. полит, н., профессор НКФМГЭИ

Бондырева Е. Ю., к. пед. н., доцент НХТИ

После того, как природа человека перестала восприниматься константной, мы вынуждены самостоятельно управляться с ней — проживать и перепроживать ее на новых этапах жизни заново. То, что Фуко называл трансгрессией — это «сбои» в истории человечности, изменения в ее структуре, переходы от одного состояния к другому, не всегда понятному и … по–человечески приемлемому.

В методологии есть такая процедура, которая называется онтологическим полаганием, — это когда мы о чем–то начинаем думать, как о существующем на самом деле, в реальности бытия. Можно взять и положить перед собой, ну хоть эту самую трансгрессию, то есть способность жить на пределе своих возможностей, в усилии возможного прорыва — как основное сущностное качество человека.118

Тогда можно рассматривать Время как фактор человеческой способности получать знание, — извлекать элементы истины из глубин своего бессознательного и из окружающего мира и способ строить практические технологии и гипотезы. Практические технологии способны родить новое отношение к миру, а значит и новое мировоззрение.

Но существует и другая точка зрения, когда История, написанная в соответствии с христианскими принципами, является провиденциальной и апокалиптической, приписывает исторические события не мудрости людей, но действиям Бога, определившего не только основное направление, но и все детали исторического развития. Такая история ищет в общем ходе событий закономерность, предопределяющую ход человеческой эволюции. Теология истории длится от творения до судного дня и спасения. Поступь Бога в истории обнаруживает себя в последовательности актов сотворения мира, создания человека и изгнания его из рая, изъявления божественной воли устами пророков, спасения, явления Бога людям на рубеже времен, предстоящего Страшного суда. Смысл исторического существования заключен в будущем и является результатом не одного познания, но и исполненного надежд ожидания. К. Левит указывает, что хотя христианские упования на будущее воздаяние стали инородными для современного исторического сознания, общая установка последнего как таковая остается неизменной. «Она пронизывает всю послехристианскую европейскую мысль и все ее попечения об истории, с ее «зачем?» и «куда?».119

Но, с другой стороны, Маркс полагает, что история движется не только своим притяжением к конечной цели, но и объективными историческими законами, обусловливающими переход от более низких к более высоким общественно–экономическим формациям.

Идея законов истории совершенно чужда религиозным концепциям истории.

Вторая из указанных позиций в вопросе о смысле истории видит цель истории не в будущем, а в самой длящейся истории и вместе с тем полагает, что внутренняя ценность придается истории не человеком, а присуща ей объективно и независимо от человека. Эта позиция является редкой, поскольку она плохо приложима к реальной. В основе представления об истории как средстве реализации идеалов, выработанных самим человеком, лежит идея само создающегося человечества, будущее которого определяется им самим, а не божественной волей или непреложными законами истории. Человечество, подобно богу в еретической мистике, должно совершить парадоксальное действие: опираясь на свои собственные, ограниченные (в отличие от божественных) силы, оно должно возвыситься над самим собой.

Лейбниц первым сформулировал в качестве единого принципа исторической науки принцип возвышения духа, возникающего из природы, обретающего самостоятельность и в силу внутренней необходимости постоянно движущегося вперед. Для христианства смысл истории являлся тайной, открывающейся только в свете веры. Однако апостолы религии прогресса отвергли потребность в божественном откровении. Они полагали, что человек должен следовать только свету разума, чтобы раскрыть смысл истории в законе прогресса, определяющем жизнь цивилизации. Вера в прогресс получила особое распространение. Мы потеряли веру в «прогресс» и считаем прогресс понятием ложным, туманным и произвольным, говорил в начале 20‑х гг. XX в. С. Л. Франк.120Человечество вообще, европейское человечество в частности, вовсе не беспрерывно совершенствуется, не идет неуклонно по какому–то ровному и прямому пути к осуществлению добра и правды. Напротив, оно блуждает без предуказанного пути, подымаясь на высоты и снова падая с них в бездны, и каждая эпоха живет какой–то верой, ложность или односторонность которой потом изобличается.121

Однако, именно это и является доказательством возвышения человечества в духе, так как и падение и возвышение человечества является единым процессом расширения пространства духа.

Тот факт, что, Франк признает связь; между Богом и человеком непрерывной, заставляет трактовать его Боговоплощение как временной процесс, «как ряд актов Божьего творчества»,122в чем обнаруживается противоречие христианскому догмату. В связи с этим история мыслится Франком как необратимый и непрерывный процесс воссоздания всеединства, уже существующего онтологически в Абсолюте.

В современности происходит антропологический кризис, и в его атмосфере позиции негативного антропологизма обретают популярность и вес. Но, независимо от характера оценок, антропологический поворот мысли становится реальностью во всех областях. В крупных чертах, философская и религиозная мысль движутся в общем направлении к человеку, и в этом своем движении они нередко сближаются, оказывая взаимное влияние.

В православии антропологическая проблематика всегда имела свою особую судьбу, и общий процесс антропологического поворота здесь также развивался по–своему. Необходимость этого процесса была осознана и признана в православной мысли. Так, о. Иоанн Мейендорф писал: «Теперь уже стало общим местом утверждение, что в наше время богословие должно стать антропологией. Православный богослов может и даже должен принять диалог на такой базе».123Однако обращение к реальности человека здесь происходит в ином контексте, чем на Западе, и следует во многом иным принципам. На Западе установки антропологизации наиболее радикально проводятся в протестантской теологии, где они, продолжая старую линию, идущую еще от Шлейермахера и Штрауса, ведут ко все большей рационалистической редукции вероучения, к отказу от всех ключевых элементов, связанных с мистической и сакраментальной икономией Богообщения. В Православии, однако, эти установки не могут не включать в себя принципов верности как Откровению, так и Преданию. В результате реконструкции, аскетическая наука о человеке предстает как динамическая и энергичная антропология: она рассматривает существование человека в подвиге как практику или процесс строго направленной аутотрансформации, которую человек производит над совокупностью, или конфигурацией всех своих энергий, духовных, душевных и телесных. Она изучает, классифицирует эти конфигурации и убеждается, что данный процесс представляет собой восхождение по знаменитой лествице подвига: выстраивание серии специальных конфигураций, которые возникают только в подвиге и образуют последовательный восходящий рад, как бы ступени лестницы. Лестница идет от начальной ступени, покаяния, до финала, обожения, лежащего уже в горизонте Божественного бытия и определяемого отцами Церкви как соединение человека с Богом по энергии, но не по сущности.124

Исихастская антропология — энергита: она возникает в практике и поэтому не рассуждает о составе человека, его сущностях и субстанциях, а работает с человеческими энергиями. Человек для нее — энергийное образование, совокупность разнородных импульсов, помыслов, волений, и она переустраивает эту совокупность неким уникальным, строго целенаправленным образом.125Далее, исихастская антропология — предельная антропология, или же антропология предельного опыта: процесс, ведущий к изменению способа бытия человека, есть не просто антропологический, но мета–антропологический процесс, и в нем человек входит в область, где начинают меняться определяющие, конститутивные свойства, предикаты человеческого существования. Эту область естественно называть Антропологической Границей, а опыт, отвечающий пребыванию в ней, — граничным, или предельным опытом. И наконец, стоит подчеркнуть опытную природу этой антропологии: она строится не на отвлеченных постулатах, а на данных практики, и хотя сохраняет связь с христианским вероучением и догматикой, но их понятия, как можно видеть на примере обожения, здесь также вбираются в опыт, обретают укорененность в опыте. Данная черта служит основой достоверности утверждений модели, хотя надо также учитывать, что утверждения мистико–аскетического опыта требуют особой методики истолкования.126

Эта общая характеристика позволяет заметить, что исихастская антропология несет в себе мощный потенциал развития. Поскольку она рассматривает лишь процессы духовной практики, она не составляет еще целостной антропологической модели, однако открытый в ней энергийный предельный подход к человеку может быть естественно обобщен до такой модели. Многие из ее идей и понятий в сути своей не зависят от конкретного контекста аскетической практики, но имеют универсальный, общеантропологический смысл. Выявляя этот универсальный смысл, затем обобщая и расширяя получаемый концептуальный фонд, мы строим фундамент нового антропологического подхода — энергийной предельной антропологии. Прежде всего, можно выделить главный принцип такой антропологии — духовная практика. И показателем такого подхода является частичный переход исихастских практик из монастырей в пространство цивилизации (мир).

Но в мире происходит и межцивилизационный диалог, наводящий мосты между культурами и конфессиями, создающий возможность цивилизационной синергии.