Богатов М. А.

Саратовский государственный университет (г. Саратов) к. филос. н., доцент

Сюжет I. Фатальная событийность человека у Ницше

В «Сумерках идолов», которые Колли и Монтинари отчасти относят к работе, появившейся как «продукт разложения» (Produkt der Auflosing) набросков «Воли к власти», Ницше, в разделе «Четыре великих заблуждения» излагает новое понимание причинности, а если быть точнее — невозможности ее постижения, исходящей из сегодняшней веры в субъекта, душу, Я и Бога; все эти «сущности» рассматриваются как нечто лишь «сопровождающее события», можно сказать: как эпифеномен или эффект32. Ницше предлагает называть событием то основание любого понимания причинности, на которое уже настраивается — естественно, ошибочным образом — ощущение себя свободным действующим субъектом, которое — вследствие своей ошибочности — ничем иным, кроме чувства вины (и, соответственно, подчиненности) не одаривает С неким существом, которого мы именуем «человеком», нечто происходит — и это существо расценивает себя как активного деятеля и инициатора происходящего. То, что происходит с этим существом, Ницше предлагает называть событием; то, каким образом в происходящее задним числом проецирует это существо самого себя, причем до рождения всякого «себя», с необходимостью получает именование «Я», «субъекта» или «души». Можно сказать, что происходящее с нами свершается на событийном уровне, это — подлинная онтология, которой Ницше предлагает заменить все это человеческое и слишком человеческое толкование:

«Никто не ответственен за то, что он вообще существует, что он устроен так–то и так–то, что он находится среди этих обстоятельств, в этом окружении. Фатальность его сущности невозможно вырвать из фатальности всего того, что было и что будет. Он не есть следствие собственного намерения, воли, цели, в лице его не делается попытка достичь «идеала человека», или «идеала счастья», или «идеала нравственности» — абсурдно пытаться свалить его сущность в какую–либо цель. Понятие «цель» изобрели мы, в реальности цель отсутствует… Ты необходим, ты частица рока, ты принадлежишь к целому, существуешь в целом — нет ничего, что могло бы судить, мерить, сравнивать, осуждать целое… Но нет ничего кроме целого!»33.

Событийность существа, именуемого «человеком» целостна и фатальна в своей заданности, она служит источником любых интерпретации и, в первую очередь, самоинтерпретаций человека — как в качестве человека, так и в любом другом качестве34. Ницше обращает внимание на то, что проекция ложного понимания Я как причины производится на мир, который — тем самым — становится миром вещей. Самопонимание проецирует мир, который понимается. Но из этого делается вывод, что самопонимающий «сам» что–то делает в этом мире и мир становится миром «действий», миром, с которым можно что–то делать и в котором можно что–то делать. Мир становится действительностью, если под этим понимать мир, в котором возможно действие субъекта. Единственное же, что «делает» понимающий, согласно Ницше, так это понимает Кажется, что понимание — это слишком немного для такого существа, которое привыкло оценивать себя совсем иначе; однако пока понимание рассматривается как лишь — понимание, мысль Ницше остается непонятой.

С одной стороны, Ницше сам указывает на условность понимания в сравнении с событийностью человека. Но это существо, будучи способным понимать, полагает свою самость (неверным образом — согласно Ницше) как раз потому, что оно способно понимать, более того, оно неспособно «отдаться» своей событийности так, чтобы при этом смочь отказаться от любого понимания, те. стать камнем, травой, деревом. Ницше критикует способность понимать у этого существа, апеллируя к его событийности, но при этом сама его критика направляется неспособностью не понимать.

Способность понимать приводит к тому, что человек задним числом проецирует свою событийность как то, что происходит по его собственной «воле». Так рождается субъект со всеми его атрибутами: самопонимающее свою событийность существо (в смысле неспособного ее не понимать) интерпретируется как существо, понимающее само и в этом смысле субъектное (в смысле способного на понимание). Неспособность не понимать — это куда менее значительная неспособность, но именно она соотносится с событийностью человека предельно честным образом.

Существо, спроецировавшее свою субъектность, создало целую систему ложных (иллюзорных) представлений, которая позволяет, не смотря на свою иллюзорность, ему жить. В этом смысле Ницше не говорит, что человек погибнет от этой ошибки; скорее Ницше не удовлетворяет некое качество этой жизни, то, что Аристотель называл «бодрствованием», γρ γορσις35, и потому Ницше предлагает основать в качестве единственной формы возможного высказывания философа (и познающего вообще) понимание своей событийности. Можно предположить, что отношение самопонимающего существа к своей событийности он именует инстинктом. Кроме инстинкта, человеку ничего не остается. Иначе говоря: единственное, доступное философу высказывание — это необоснуемая (поскольку всякое обоснование приписывается задним числом) констатация событийности, возможная благодаря пониманию.

Но к чему взывает Ницше, если наша событийность фатальна и от нашего приятия или неприятия мало что зависит, если все наше — это фикция? Кажется, что в таком случае от понимания мало что зависит. Но так ли это?

Самое простое, что можно сделать (и что обычно делается) — это оправдать Ницше, додумав за него то, что он якобы имел в виду, или указать на его непоследовательность. Но, руководствуясь изначальной презумпцией невиновности, которая одна только и может приглашать к размышлению, можно указать на то, что событийная неспособность не понимать — это инстинкт всех инстинктов человека как существа, поскольку ни воля к власти, ни стремление силы как добра или слабости как зла — ничего не стоило высказывать, если не полагаться при этом на понимание, но не на такое, которое лишь «проецирует» себя задним числом, но на такое, которое служит истоком как подлинного, так и неподлинного самоистолкования. Даже для того, чтобы понять себя как ни на что не способного и как ни за что не ответственного, даже для этого требуется определенный минимум свободного руководствования собственной событийностью, пусть даже для того, чтобы ей отдаться и раствориться в ней как дионисическом экстазе. Если бы последнее было возможно, то философия Ницше для него самого стала бы излишеством и непозволительной роскошью.

Сам Ницше указывает на это, когда говорит о том, что практикуемый способ истолкования человека — это «не просто некий вид объяснений, а избранный и привилегированный вид объяснений — такой, благодаря которым быстрее и надежней всего устраняется чувство чуждого, нового, неизведанного, — словом, самых привычных объяснений. — Следствие: один вид установления причин все более перевешивает, концентрируется в системуи, наконец,выступает доминирующим, те. просто исключающим другие причины и объяснения»36.

Кажется, что Ницше сетует на невозможность некоторой альтернативной по отношению к господствующей (христианской) версии объяснения того, что есть человек. Но об альтернативе здесь речь не идет, поскольку после тотальной критики «субъекта действия» и «мира вещей» остается лишь некий минимум, который, будучи выставлен в качестве альтернативы, явно для этого не сгодится, также как не может быть конкурентом всему обжитому сама почва, на которой живут, и, тем не менее, является источником любых стратегий интерпретации и толкования человека, а также его способа толкования мира. Речь идет не о другом понимании свободы и ответственности, как их может понять человек, но о той неспособности не быть ими, которая человек и есть, независимо от того, что он по этому поводу понимает.

Пример. Окончательно несобственная Елена: список Горгия.

Теперь обратимся к примеру дескрипции подобной событийности, который мы встречаем задолго до Ницше, отдавая при этом себе отчет в том, что как и всякий пример, он может быть случаен, но — при этом — беспримерным в своей единичности37.

В одной из немногих сохранившихся до наших дней (в искаженном и усеченном виде) речей Горгия, носящих название «Похвала Елене» (ок. 414 г. до н. э.), приводится следующая аргументация, согласно которой Елену не стоит обвинять в том, что из–за нее началась Троянская война38. Либо Елену похитили насильно и потому она не ответственна за свои действия, либо она была влюблена — и тогда ею владели страсти (бог Эрот), либо ее обманули речами, и, поскольку она была введена в обман, она не ответственна за свои действия. Иначе говоря, то, почему она совершила то, что совершила, не принадлежит ей как свободно действующему субъекту; здесь налицо имеется вышеупомянутая критика Ницше мотивов «действий» свободного «субъекта»:

«Так называемый «мотив» — еще одно заблуждение. Просто поверхностный феномен сознания, спутник деяния, который скорее скрывает antecedentia деяния, нежели демонстрирует их»39.

Горгий также как и Ницше не оставляет места для ответственности человеку за свои действия, поскольку его — человеческие действия исполняют волю богов, либо — волю случая40.

В этом смысле Елена безусловно оправдана, причем радикальным образом: разбираются не действия, которые она совершила, но утверждается сама невозможность свершению ею любых действий. В целях оправдания Елены, Горгий уничтожает или аннигилирует ее как субъекта любого возможного действия. Что же остается от Елены после этого? Как кажется, цель Горгия — упрекнуть наводящих хулу на Елену, но разве от этого она сама приобретает что–то? В речи Горгия (памятуя о ее фрагментарном и искаженном характере) мы находим следующие характеристики:

(1) Елена происходит от знатного рода41,

(2) имеет (вследствие этого) богоравную красоту,

(3) не скрывает, те. показывает свою красоту42,

(4) возбуждает любовную страсть своим телом43,

(5) она имеет воображение, которое приводится в действие словами44,

(6) сообразует себя с тем, что имеется, те. видит происходящее45,

(7) обладает сильной привычкой установленного закона46.

Фатальная событийность Елены фиксируется Горгием через происхождение ее тела (1,2), способ обращения с ним (3,4), способность ориентироваться — в том числе и вследствие заблуждения — в происходящем (5,6), а также действовать по привычке, по установленному порядку (7). В этом перечне не остается места никакому субъекту, свободно распоряжающемуся своим телом или душой. На долю тела остается альтернатива: показывать его или скрывать, на долю души — заблуждаться под веянием воображения или же «действовать» согласно привычке. В этих, почти декартовых координатах (одна ось — показывание и скрытие своей телесности, другая ось — необоснованная случайная инициатива воображения и инерционное следование), Горгий на примере своей Елены как повода к Троянской войне располагает то, что Ницше называет фатальной событийностью человека.

Сюжет II: Бодрствование и речевые стратегии понимания человека

Подобная антропологическая картина кажется сегодняшнему взгляду наивной, но эта кажимость является непременной спутницей всякого видения, обращающегося к истокам понимания; выше мы уже говорили о том, что констатация событийности человеческого существа не может выступать альтернативой сколь угодно развитым представлениям о той или иной субъективности человека — хотя бы потому, что событийность является условием этих представлений; это все равно что сравнивать между собой способность дышать и то, что может дышащий — поскольку он дышит — в этой жизни сделать. Но и констатация событийности человеческого существа на поверку оказывается вовсе не констатацией, а определенной стратегией полагания понимания того, что есть человек, стратегией, радикально отличающейся от предшествующих Ницше философских систем Нового времени.

Что должно обратить наше внимание на фатальную событийность у Ницше, равно как и на список Горгия, так это отсутствие всякой возможной динамики (как восхождения, так и падения), которая могла бы привести в движение самопонимающего человека. Фатальному событию по имени «человек» нет возможности для развития; Ницше отрицает цель, и, вместе с Горгием, отрицает ответственность за приближение к ней или отпадение от нее. Кажется, что перед нами статическая констатация обстояния дел с событийностью человека.

Но здесь необходимо вспомнить о том, что любое целевое или динамическое измерение в представлении о человеке есть продукт субъективности, которая сама есть продукт событийности. К иной динамичности мы как субъекты не готовы. Однако мы могли бы усмотреть динамическое измерение, которое не питается от субъектности человека в том, что выше нами было охарактеризовано как аристотелевское бодрствование. Добродетельный и недобродетельный, если они не руководствуются воображаемыми или привычными «целями», живут — «по большому счету» — одинаково, однако проводить одну и ту же жизнь как существо бодрствующее или же спящее (как понимающее свою событийность или же как сугубо реактивное по отношению к ней) — это и есть самая существенное различие, которое качественно изменяет стратегию понимания человека там, где производится отказ от субъекта.

К достижению этого бодрствования направляется любая практическая философия, беспримерные примеры которой представляли нам на выбор школы позднего эллинизма; сюда относятся стоики, киники, киренаики, эпикурейцы и т. д. Там где совершается отказ от навязываемых привычек традиции или воображаемых целей стремлений, самым существенным становится обращение со своей фатальной событийностью — в отношении ее качественности. Примеры исследования некоторых таких стратегий нам представляют работы Мишеля Фуко (в отношении телесности — прямо по списку Горгия пп.2–4 — это «Использование удовольствий»; в отношении ориентирующего видения, которое и есть понимание — «Герменевтика субъекта» и т. д.).

Но мы бы сейчас хотели обратить внимание (и, за неимением места и времени, только обратить внимание) на то, что как задним числом вписываемая субъектность человека, так и его событийность — это особые случаи обращения с тем, что называется речью. В философской антропологии нет такого существа как человек, о котором можно было бы по–разному говорить: сам способ обращения с речью здесь есть реализация того или иного понимания человека; даже не то, что говорится, сколько то, как говорится. Критика у Ницше «субъекта», «души», «Я», «вещей» и «Бога» проходит под пафосом того, что это — всего лишь слова, в то время как человек, понятый как событие — это и есть то, что есть, сами вещи. Но стратегия говорения о «самих вещах» всегда порождает некоторые «всего лишь слова». Исследование понимания человека как заданного определенной речевой стратегией и способы ее осуществления — вот что могло бы стать предметом дальнейшего разбирательства. Кажется, что речевая стратегия, опирающаяся на событийность человека (и, тем самым, порождающая ее) в самом деле делает доступнее саму возможность подобного исследования, равно как и приглашает к переосмыслению того, чем была практическая философия прежде и чем она могла бы стать сейчас.