Довгаленко Н. В., к. филос. н., доцент

Вопрос философский как не просто определяющий горизонт измерения событий, те. их истиносный статус, а ставящий проблему истины как топоса Бытия, проблему приближения и пребывания в ней оказался слишком далек от общей ситуации постсовременности. Может быть потому стиль мышления сегодня пребывает в нацеленности на «что угодно» (объектность, лишенная границ Логоса), и в этом «что угодно» не касается существа предмета, обтекает его. В данной предметности особую «потерю» составляет философская антропология раскрывающая «человеческое» в человеке и обнаруживающая пути к осознанию и обретению человеком своей природы, смысла и цели. Образ, соответственно, и есть заявленное единство «человеческого».

В самом общем смысле «…представление человеческое, первое мышление образовалось с принятием человеком вертикального положения; оно было сознанием его. Вертикальное положение было, можно сказать, противоестественным, т. е. человек в нем противопоставил себя природе. В вертикальном положении уже заключается «Я» и «не-Я» и то, что выше «Я» и «не-Я»65. В этом акте трансцендирования, которое пребывало в существе Логоса, претворилось одно из первых соборно–синергийных действий, о. П. А. Флоренский определяет его как обрамление и ограничение безликой мощи титанического лично–ипостасным: «Лицо, те. ипостасный смысл, разум, ум — разумею все это в античном и в святоотеческом смысле, — полагает меру безликой мощи человеческого естества, ибо деятельность лица — именно в мерности…»66. Таким образом, «человеческое» в человеке определилось в 1) существе бытия или «жизни», которая составила безграничную мощь–волю титанического, ограненного началом Логоса, их содействия; 2) существе Логоса действующего как претворение и полное самораскрытие бытия, обнаруживающее себя как превозмогание, трансцендирование. В границах первого прояснилась тайна сущности человеческого бытия, второго — существования. «Всякое сущее — представляющее; представляющее постольку, поскольку к бытию сущего принадлежит nisus, тяга к выступлению, тяга, которая, повелевает выходом (явлением), определяет то, как предъявляется это сущее»67. Именно в этой тяге расположилось существо «человеческого», здесь определился лик и высветился образ — личность.

М. Хайдеггер совершенно справедливо определил ее (тягу) как экзистенцию — превозмогание, перешагивание границ. Впрочем, сама возможность экзистирования пребывает внутри «тяги оттягивания», ибо божественное само «оттягивается», ускользает. «Как таковой показывающий туда человек есть показывающее… он указывает не столько на то, что там оттягивается, сколько в значительно большей мере — в самооттягивание (Sichentziehen)»68и потому может, в том числе определяться как знак, лишенный значения.

В чем же заключается ценность такой расположенности человеческого бытия? Как знак, соответственно, он должен пребывать в совпадении указания и выражения, но при отсутствии значения, остается лишь указание. Так ли уж это мало, указывать в самооттягивание?

В самоопределении человека всегда присутствует эта «тяга», именно она задает стремление к мере, к оцениванию. И именно в ней осуществляется порядок ценности как таковой, который связан с «поставленностью» перед вещами и способностью их зрить и видеть. С-тягивающая сила, определяющая меру (цену) и ценность есть ни что иное как Логос.

Логос как размыкающе–смыкающая сила содействия предстает и становится определимой в представленных горизонтах еще в античной мысли. Однако именно христианская метафизика раскрывает его существо так полно как возможно в силу того, что распознает его в соборно–синергийном смысле как осуществление теозиса–кенозиса (восхождения к Богу–нисхождения Бога). «Напротив я решительно утверждаю, — не моим мнением, но старцев, — что совершенство без них никак не может быть получено, и ими одними без благодати Божией оно никем не может быть доведено до надлежащей степени. Ибо мы как говорим, что усилия человеческие сами по себе без помощи Божией не могут его достигнуть, так утверждаем, что благодать Божия сообщается только трудящимся в поте лица, или, говоря словами Апостола, даруется только хотящим и текущим…»69.

Метафизика сущности, таким образом, не способна к бытию без претворения и трансцендирования, констатирует христианская мысль. Лишь в этой предельной благодати раскрывается осуществление и осуществление человеческое. Логос, облекаясь плотью, «вочеловечиваясь» в полноте своего самораскрытия проявляет пути, на которых предметом стяжания становится не чистое умозрение, а сосредоточие в высшем напряжении совпадения духа и плоти. Святоотеческая философия обнаруживает онтологическое сосредоточие «человеческого» в сердце и через сердце. «Сердце есть сокровенная храмина ума и первый плотский орган мыслительной силы», «хранилище помыслов», «внутренне тело тела»70. Этот «орган» вбирает в себя предел напряжения и самовыражения личности, ее образа через пребывание в «духовном теле», зримость и видение (совесть), определенность (справедливость), совлечение собственной подлинной сущности и через это осуществление выхода к высшей природе. Синергийное действие святоотеческого опыта сосредоточено на внутреннем содействии ума и плоти, а сердце раскрывается как своеобразный итог данного «сотрудничества» лишь через свет Божественной благодати. «Так что совершеннейшее созерцание Бога и всего Божьего не просто оставление, но за оставлением — общение с Богом и скорее дарение и принятие дара, чем оставление и отрицание»71. Потому итогом пребывает со–действие творца и твари через божественный свет, прежде всего. «1. Учение об энергия, неизреченно отличных от природы, есть догматическая основа реальности всякого мистического опыта. Бог, неприступный по своей природе, присутствует в своих энергиях… 2. Это учение поясняет, каким образом Святая Троица может пребывать в своей несообщимой сущности и одновременно может, по обетованию самого Христа, сотворить в нас обитель»72.

Русская философия — одна из немногих философских традиций продолжает промысливание вопроса о действительном взаимодействии, внутреннем сопряжении сущности и существования, в том числе в их антропологических пределах. Она намечает эту глобальную стратегию в онтологических проектах всеединства, космизма и имяславия, в полноте, наверное, не подведя их к логическому итогу. Именно в них соединяются мощь тайны Божественного и пределы его смыслового самораскрытия в логосе, личности, соборности, общинности. Эти пути, прокладывающиеся на «новой» почве мысли, не всегда совпадают с догматической определенностью православного вероучения, но за ними стоит онтологическая основа, их влечет настоящая цель обнаружения бытийственного и человеческого в пределах подлинности.

Первый из путей — всеединство. «Победить… непроницаемость тел и явлений, сделать внешнюю реальную среду сообразною внутреннему всеединству идеи — вот задача мирового процесса, столь же простая в общем понятии, сколько сложная и трудная в конкретном осуществлении»73. Наличие мистического центра притяжения и сосредоточия всякой предметности единственно способно осуществить реальность претворения космического в историческое. В этой предметности пределом становится идея свободной теократии. «Нравственное значение общества, не зависящее, таким образом, ни от материального, или природного, начала в человеке, практически выражающегося в отношениях экономических, ни от его рационального начала, практически выражающегося в отношениях юридических и государственных, определяется религиозным, или мистическим, началом в человеке, в силу которого все члены общества составляют не границы друг для друга, а внутренне» восполняют друг друга в свободном единстве духовной любви, которая должна иметь непосредственное осуществление в обществе духовном, или церкви»74. Антропологическое решение состоит в перемещении центра человеческого бытия из его «непроницаемой» природы в абсолютно трансцендентный мир, те. «воссоединение с истинно сущим». «Усовершенствование или обожение моей души позволит ей перейти грани свои, стать совершенным моментом Абсолютного»75.

Классические принципы философии всеединства, заявленные В. С. Соловьевым, находят безусловный отклик в русском сознании, однако «метафизика всеединства ведет его к монизму: мир оказывается тоже абсолютным бытием, хотя только и «становящимся абсолютом»76, «отвлеченные начала» проведенные через горнило критики жизнеутверждаются, но не находят своего подлинного самораскрытия, из–за переизбытка противоречий в системе философии. Действительный, «живой» синтез сущности и существования до конца не реализуется еще и потому, что существо личного и социального не демонстрируют живой связи и нераздельности, ни в пределах человеческой истории, ни в пределах онтологической ответственности. Проект богочеловечества остается идеальной моделью.

Вместе с тем, именно Соловьев задает необходимую интенцию в поиске путей действительного самораскрытия трансцендирования и впервые заявляет об ипостасности человека в данных пределах. Прежде всего, это обретается в образе богочеловечности, через Софию — синергию, связующую тварное и не–тварное бытие («живое средоточие тварного мира» и, одновременно, «небесное существо») и всеединство, раскрывающего предел истории в восхождении к Божественному. «В идеале всякая культура является всеединством индивидуализируемых ею качествований высшей личности…»77

Космизм стал естественным продолжением достигнутого в философии и антропологии всеединством. Он предпринял грандиозную попытку совлечь пантеистические идеи с действующей силой живой христианской традиции, не проходя мимо настроенности духа на «постав» техники. Синергия «общего дела», лежащая в основе литургически–собороного опыта потрясает своей внутренней правдой «всеобщего воскресения». «Философия же обратила определение смертного существа в отвлеченные категории, говорящие только уму, но не действующие ни на сердце, ни на волю»78. Одним из важнейших способов является возвращение памяти, которое, по словам Федорова, предпринял Запад, но которое можно признать «мертвым воскресением», ибо нацеленность его была лишь на сохранение и собирание памятников: вещественных и мысленных. Память должна стать не отвлеченною, а действующей, в осознании вины пред отцами за это забвение. Это и есть путь, на котором долгу предстоит исчерпание.

Метафизика Федорова, с одной стороны, возвращает нас через вхождение в существо памятливости (достижение Мнемозины), незабвения (алетеи), познания как припоминания (анамнезиса) к античным истокам. С другой, определяется через христианскую деятельность «сердца», нацеленностью на продолжение дела воскресения, начатого Христом. Но здесь же содержится и совершенно новый исход: «…самое всеобщее воскрешение есть литургия, только литургия внехрамовая, внехрамовое пресуществление, — внехрамовое и не таинственное, а явное, действительное»79. Однако Федоров отнюдь не отрицает таинство как таковое. В его понимании сам порядок действии должен стать иным, ибо в нем приобрести расположение может уже не только Церковь.

Это космическое раскрытие «образа» человеческого обратилось, прежде всего, к онтологической ответственности человека за порядок природы, заключенный в смертности. Памятливость вины и обращает его к «сотрудничеству» в восстановлении отцов и выборе исходов бытия. Идеей синергии пронизано существо «общего дела», совлекающегося памятью, которая способствует возвращению в сущность «родства», вечности и воскресения. «Объединение народов произойдет в общем деле, в литургии, приготовляющей трапезу всем (вопрос продовольственный) для исцеления души и тела всех (вопрос санитарный), и эта всем человечеством совершаемая литургия будет молитвою, переходящею в действие, мысленным воспоминанием, переходящим в действительность…»80Порядок содействия реализуется, таким образом, преимущественно молитвенно. Однако, вместе с тем, соборно–синергийное содействие обращено и к воссоединению времени через обретение будущего в детях, в поиске «новых земель», вопросах войны и мира и т. д.

В космизме, наиболее отчетливо прояснился «образ» человеческого как все–космического, соборно–общинного, совлекающего временность, память через ответственность перед бытием существа. Постепенная натурализация данного «образа», уход из события трансцендирования в трансгрессию оставила голый механицизм покорения природы, альтруизм и долг как принуждение. Хотя, безусловно, именно интенции космизма позволили воплотить проект «первого космонавта», предельные требования которого в рамках человеческого «образа» отдельный человек вынести не смог.

Русское имяславие представило новые пути трансцендирования, не раскрытые до конца ни всеединством, ни космизмом и обнаружилось, одновременно, как самодостаточная философская традиция. «Имяславие, — отмечает А. Ф. Лосев, — одно из древнейших и характерных движений православного Востока, заключающееся в особом почитании имени Божьего, в истолковании имени Божьего как необходимого, догматического условия религиозного учения, а также культа и мистического сознания в православии»81. Именно в границах имяславия состоялось, с одной стороны, возвращение в существо тайны творения через самораскрытие Логоса, с другой, сам Логос стал зрим в существе претворения и явленности себя как смысла, проявляющегося в своем высшем сосредоточии — имени. Язык предстал как живая сила бытия, символ, соединяющий горнее и дольнее, синергия действующих сущностей, творящих бытие беспрестанно. «Имя есть тайна, им именуемая; вне же тайны, оно не только безжизненно, но и вовсе не есть имя — лишь «звук пустой», «воздушное ничто»…»82. Знак в данной «живой» структуре предстал как необходимый элемент, «освещенная» материя слова. Он определился в собственной субстанциальности, закрепляя материально действие трансцендирования. «…Нам же… дается из богопреданных Словес, сколько нам вместительно, через различие и множество знаков и образов». «…Посредством хотя и телесного, но однако безвещественного слова»83.

Таким образом, природа смысла стала выражением хранения и наделения через имя бытием в соответствии с мерой падшести и возрастания, раскрывая природу жизни во всем бесконечном многообразии. «Образ» человеческий вновь актуализировал устремление к подлинности через пребывание в смысле, как собранности бытия. «Язык — дар, назначенный в удел судьбы, живое равновесие «вещи» и «жизни»84. Природу данного равновесия в диалектике выразил А. Ф. Лосев. Он «протянул» смысл между «апофатической бездной», субстанциальностью вещи («самоположенность; внемыслимая, внеощутимая данность») и идеей. Выражение стало смысловым напряжением, в котором через имя бытие раскрыло себя всякому разумному оку. Быть значит выражаться. «Смысл, идея, форма, сущность — совершенно реальны, не выдуманы, не субъективны…»85, — пишет Лосев. В границах данной онтологии совершенно прояснился с-двиг бытия, сдвиг, произошедший внутри самотождественной вещи, начавшийся в самопонимании, самопроявлении. «Имя вещи есть потенциальная, умная энергия самопознания вещи… предел всех умных самовыражений и самовыявлений»86.

Личность обнаружилась как символ — самораскрывающееся со–бытие трансцендирования в бесконечном самодвижении по «лествице» возрастания, выбора, со–творения смысла. Обретение подлинного имени, через практики молитвенного созерцания, аскезу, а так же философский, символически–поэтический, художественный опыт стали новыми путями трансцендирования. Личность предстала как бесконечный тип самовозрастания. Причем совершенной ясности достигло положение, что «каков бы ни был тип, всегда имеется тип больший его, те. развитие трансцендентное по сравнению с данным»87.

И все же вопрос о существе «человеческого» в человеке особенно в границах русской системы философствования остался открытым. Видимо потому, что именно в нем философия еще, смеем надеяться, не превратилась в только лишь в «план имманенции».