Токранов А. В., Казанский государственный университет, к. филос. н. доцент кафедры религиоведения философского факультета

Уже в первой половине XX века в рамках кризиса классической субъект–центрированной философии модерна появляются попытки построения новых ее моделей. Одним из ключевых инструментов этой операции становится гуссерлевское понятие «жизненного мира». На наш взгляд, между этой категорией западной эпистемологии и социальной философии и франковской онтологической концепцией существует значительное сходство. Это понятие вводится Э. Гуссерлем. Погружение в «жизненный мир» приводит к тому, что «перед нами…раскрывается бесконечность все новых феноменов нового измерения;.. бесконечность, потому что по мере проникновения выясняется, что каждый достигнутый в этом смысловом развертывании феномен сам уже несет смысловые и значимостные импликации, истолкование которых ведет нас к новым феноменам, и т. д.». Это поразительным образом сходно с онтологической концепцией Франка, развитой им независимо от позднего Гуссерля. Для Франка «в составе «опыта» (в широком смысле слова) всегда присутствует безграничное — бесконечное и все конечное дано только на фоне бесконечного».543Напомним, что русский философ видел в этой трансрациональности бытия, принципиальной бесконечности его смыслов и неисчерпаемости любого опыта, как чувственного, так и интеллектуального, соприкосновение с метафизической основой мира, постепенный переход в духовное, сакральное измерение, ибо именно такое содержание имеют те смыслы, которые раскрываются на более глубоких стадиях познавательного «погружения в мир». Таким образом, для С. Л. Франка «жизненный мир» непосредственно перетекает, соприкасается с миром метафизическим.

После этого становится очевидными и различия в понимании «жизненного мира» русским мыслителем и традицией западной мысли, заложенной Гуссерлем. Это тоже своего рода «духовное» измерение, но лишенное сакральности, ограниченное (Франк сказал бы, что абсолютно произвольно) лишь сферой смыслов повседневности. Исключительная плодотворность такого понятия «жизненного мира» как категории социальных наук была выявлена А. Шютцем, а впоследствии она стала одной из центральных в теории коммуникативного действия Ю. Хабермаса. Здесь она начинет трактоваться в формально–прагматическом ключе, как некий фон ситуации действия, содержащий нетематизированное знание, позволяющее субъектам действия интерпретировать ситуацию действия. «Жизненный мир» понимается Хабермасом как некая совокупность дорефлексивных практик и структур, как некий источник ресурсов социальности. Однако, несмотря на полное и принципиальное исключение каких–либо метафизических и, тем более, спиритуалистических коннотаций, на наш взгляд, идеи немецкого философа обнаруживают некоторые точки соприкосновения с «экклезиологической» теорией общества С. Л. Франка. Хабермас с помощью категории «жизненного мира» пытается преодолеть тупик классической философии субъекта, трактуемой как философия сознания. И постулирование гетерогености социальной реальности, принципиальной невыразимости эйдетических и прагматических ресурсов «жизненного мира» средствами языка, и бесконечный простор для интерпретативной активности равно разрушают как «тоталитарную» монистичность реалистических концепций общества, так и неустранимую взаимную изолированность индивидов в концепциях социологического сингуляризма. Это достигается за счет открытия структурной двойственности социальной реальности (горизонт «жизненного мира» — рациональная структура общества, вырастающая на основе коммуникативного действия, использующего ресурсы «жизненного мира») взаимной несводимости и взаимного единства обоих элементов этой структуры. «Идея бесконечного предполагает идею души, способной содержать в себе больше того, что она может почерпнуть из самой себя. Она говорит о внутреннем бытии, способном вступать в связь с тем, что находится вовне, и которое не принмает свое внутреннее содержание за бытие в его тотальности»544.

Парадоксальным образом попытка присвоить порождает отчуждение, а признание Иного раскрывает связь, контакт. Происходит смещение центра, вытекающее из отрицания «оптической парадигмы», абсолютного взгляда «извне», из позиции, «где такая вещь как представляющая субъективность, только и может впервые быть тем, что она есть»545. Абсолютное созерцание, где содержится «все», одновременно содержащее свое иное и полностью внешнее, неподобное ему, утрачивает свой статус содержащего и объемлющего. Теперь оно само объемлется сверхрациональным металогическим непостижимым (поскольку внесубъектным) единством. Это допущение металогичности позволяет «расколоть» монолитный классический субъект, а понятие «жизненного мира» раскрывает перспективы построения общественного идеала не на принципах инструментальной рациональности (где деятель может быть только один, как един, универсален трансцендентаьный субъект, а общественная среда всегда выступает как объект манипуляции), а на основе принципа взаимодействия индивидуальных субъектов.

Современная мысль устанавливает коммуникативные стандарты рациональности, но ее идеал, те мне менее, все еще монологичен. Коммуникация — это всегда прыжок в неизвестное, трансцензус, риск, поэтому в рамках коммуникативной рациональности невыполнима центральная гносеологическая установка Нового Времени — достижение полной подконтрольности и прозрачности самого процесса познания. Вера как предварение, пред–полагание и как принципиальная готовность к неизвестному, резервирование места для непредсказуемости, свободы объекта, не может не выдвинуться в ряд центральных категорий новой философии, поскольку вера — это как раз способ полагания того, что имеет свое основание вне субъекта. При появлениии онтологической категории «Другого» неизбежен гносеологический ее кореллят в категории «веры», а сама философия в значительной мере становится философией откровения. Недаром именно так Ф. Шеллинг назвал первую свою попытку, ставшую также первой и в западной мысли, преодолеть философию тотальности разума. Вера выступает как «иное» разума.

Вера, далее, выступает не только гносеологической категорией, обнаруживаясь также и в сфере социальности. Как раз в сфере идеала присутствует момент переноса, выхода субъекта из себя. В самом классическом «монолитном» субъекте начинают выделяться некие «чужеродности» (следует вспомнить хотя бы о классическом описании конституирования сферы «Другого» в «Картезианских размышлениях» Э. Гуссерля546). Впрочем, эта черта становится ясной уже во время кризиса классической парадигмы, поскольку, напомним, в рамках классического подхода субъект приобретает трансцендентальный статус и начинает обнимать собой все. Философия XX века предлагает два пути построения и обоснования социального идеала — поиск «социального измерения» внутри «Я» (Гуссерль, Франк) и трансцендирование к Другому (Левинас).

У Левинаса речь уже идет об инверсии в познании, о ситуации, когда разум движется не в соответствии с законами своего истока и находит в другом самого себя, а раскрывается под воздействием Другого. Таким образом, разум не выступает в качестве действующего, формирующего свой объект и исключающей всякое самостоятельное воздействие объекта. (Для классического разума свойственно мыслить мир «делящимся на разум без остатка»). Граница между разумом власти и разумом сотрудничества полагается, когда разум ограничивает власть властью над собой и открывает себя свободному взаимодействию с Другим. Трансцендентальный субъект Нового Времени, объемлющий собой все свои объекты, сужается до размеров действующего «Я», личности, находящейся в ситуации присутствия. «Объект познания всегда определен, он уже есть и уже превзойден»547. «Это присутствие состоит не из таинственным образом остановленных мгновений длительности, а из нескончаемого возобновления мгновений, протекающих благодаря присутствию, приходящему им на помощь, ответственному за них»548. Здесь субъект уже не находится в неподвижной точке максимума временного бытия, совпавшего с вечностью, но живет жизнью настоящего.

Также очень важна идея Левинаса о том, что «отдельное» существование не имеет подлинной укорененности в бытии. Самотождественность наслаждения полностью самодостаточна, и через это раскрывается его ненадежность, случайность, бессубстанциональность, «двусмысленность того, что питает наслаждение, что с одной стороны, предлагает себя и вызывает чувство удовлетворения, а с другой — уже исчезает, чтобы затеряться в «нигде»549.

В данной связи следует заметить, что в этом нам видится одно из подтвержений «незавершенности» проекта модерна. Трансцендентальный субъект не может являться действительной целью модерна, поскольку Новое Время стремится к нахождению в субъекте последней основы не только и не столько для познания, сколько для действия и для оправдания себя. В этом, на наш взгляд, заключается подлинное стремление модерна. Экзистенциальное содержание заложено в самой установке на объективность. Она имеет смысл, поскольку субъект ставит под контроль, оправдывает для себя процесс движения к истине и в самой истине открывает субъектное измерение. Но субъект действует, пропускает через себя мир, санкционирует его не только как истинный (и в этой связи имеющий всеобщее значение), но и как имеющий смысл и ценность, как сферу собственной свободы. Вполне очевидно, что дробление происходит в связи с действием. Но действие не может целиком определяться через всеобщее. Классический механизм построения социальности начинает приобретать новые формы. Становится очевидным, что классический субъект, у которого «в жилах … течет не настоящая кровь, а разжиженный сок разума в виде чисто мыслительной деятельности» (В. Дильтей)550, способен сконструировать лишь абстрактный схематичный идеал, попытка воплощения которого именно поэтому неизбежно обернется насилием и выхолащиванием живого человеческого начала. Обнаруживается «недостаточная антропологичностъ» классического разума. Начинаются поиски нового, более адекватного понимания человеческой субъектности, более близкого к действительности описания сердцевины, сущности человеческого существа. Субъект сжимается, конкретизируется, наполняется экзистенциальным смыслом. Но вместе с тем он утрачивает очень важное преимущество трансцендентальной субъектности — ее надвременность и ее уподобленность до неразличимости универсальному разуму, и вместе с этим преимуществом утрачивает собственную основность. Переход к экзистенциальному пониманию субъектности сопровождается ощущением ее внутренней ненадежности, хрупкости, конечности и одновременно поиском новой уверенности. Параллельно с этой трансформацией субъектности, стремлением углубить и конкретизировать представления о ней происходит дивергенция дискурсов субъектности и социальности. Если раньше, в согласии с формулой К. Маркса «Человек есть совокупность общественных отношений», социальность рассматривалась не только как необходимый атрибут человеческого, но как его высшая планка, антропологический предел, то в XX веке философия фактически отказывается от этой идеи, и, как следствие, от идеи социальных преобразований как средства улучшения человеческой природы.