Рупова Р. М.

Российский государственный социальный университет (Москва) к. филос. н.

В новейшей социально–философской мысли представляет большой интересинтерпретативная антропологияамериканского философа Клиффорда Гирца (1926 — 1906). Это направление — одно из наиболее динамичных и интеллектуально ориентированных течений в антропологии США на протяжении последних двух десятилетий XX века. Гирц является одним из тех философов, который поднял концепцию культуры на качественно новый уровень, выведя ее за пределы жестких «парсонсовских» рамок и одновременно за пределы позитивистской парадигмы, доминировавшей в американской философии на протяжении первой половины XX века. Он ввел в методологию (в частности, при этнографических исследованиях) идею диалога, как приоритетного инструмента в познании культуры. Будучи междисциплинарными по установкам, методам, исследуемому материалу и выводам, его труды оказывают воздействие практически на все области гуманитарных и социальных наук.

Концепция Гирца в своем становлении претерпела влияние нескольких научных теорий: социологии Т. Парсонса, тесно связанной с социологией Макса Вебера, аналитической философии Людвига Витгенштейна, идеи герменевтики Вильгельма Дильтея. Также высоко ценил он исследования феноменологов, в частности, Альфреда Шюца, за их пристальный интерес к сиюминутным деталям, составляющим ткань общественной жизни. Но вместе с тем в своей собственной работе он углубился в поиск различий между, казалось бы, одинаковыми явлениями в разных культурах и пришел к выводу, что субъект и его деятельность внутри общественно–значимого мира в разных культурах приобретают вариативные черты. Гирц отверг позицию, господствующую в науке еще с эпохи Просвещения, когда «огромное многообразие различий среди людей, наблюдаемое в их верованиях и ценностях, в обычаях и институтах в разные времена и разных местах, в сущности, не имеет значения для выяснения природы человека. Это многообразие — результат всего лишь наростов, если не деформаций, заслоняющих и затемняющих то, что является подлинно человеческим — постоянным, общим, универсальным — в людях»127. Он является сторонником той концепции человека, в которой культура и ее вариативность принимаются во внимание, а не списываются со счета как каприз или предрассудок, и в которой в то же самое время принцип «фундаментального единства человечества» не является пустой фразой. Но сделать большой шаг в сторону от универсалистского взгляда на природу человека, те. допустить мысль о том, что многообразие обычаев во времени и пространстве — это не просто вопрос костюма, внешнего вида и сценических декораций — значит допустить также мысль о том, что человечество столь же разнообразно в своей сущности, как и в своем внешнем выражении. И на этом пути существует реальная опасность за всеми реалиями культурной детерминации просто потерять из виду самого человека.

Практика исследований культур народов Явы, Марокко и Бали заставила Гирца оттолкнуться от социологических идей Т. Парсонса, который рассматривал культуру как производное от социального действия, обладающего заданной ценностной ориентацией. В противоположность этому взгляду, К. Гирц утверждал, что не социальное действие определяет культуру, а, наоборот, культура является определяющим условием и тем изменчивым ландшафтом, на котором социальное действие протекает. При таком понимании открываются пути объяснения того факта, что явления одного функционального порядка приобретают в разных культурах разные формы. При этом сама культура представляет собой не пассивный фон, а активный контекст, который вмешивается в социальное действие и даже, более того, находит через него свое выражение. Если функциональные узлы, присутствующие в абстрактном, обезличенном социальном действии, везде принципиально одинаковы, то, наполняясь связью с культурой, они обретают собственные характерные формы. Следовательно, согласно Гирцу, ключ к культуре лежит в реконструкции связей социального действия с его контекстом, и «проблема этих связей есть вопрос не социальной механики, но социальной семантики»128. Вхождение в культуру для ее антропологического исследования происходит в пространстве диалога, путем постижения ее «образной вселенной», а также путем сопереживания и личной интуиции. Культура, согласно Гирцу, есть знаковая система, но знаки эти и производит, и читает сам человек. Они не существуют вне его деятельности. Анализ знаков — в любом случае есть анализ человеческого действия и человеческого восприятия, но это не экспериментальный, а понимающий, интерпретирующий анализ и, что очень существенно, это анализ не односторонний (подобный процессу расшифровки немого текста), но анализ диалогического характера, где в раскрытии истины участвуют как субъект, так и объект познания.

В работе «Влияние концепции культуры на концепцию человека» Гирц предлагает применить системный подход к исследованию антропологической проблематики, а именно: «мы должны заменить стратиграфическую концепцию связей между разными сторонами человеческого существования синтетической, т. е. такой, в которой биологический, психологический, социологический и культурный факторы могли бы рассматриваться как переменные в рамках единой системы анализа. Достижение общего языка в общественных науках не есть дело простой координации терминов или, что еще хуже, искусственного создания новых терминов… Это — дело такой интеграции теорий и концепций, которая позволила бы формулировать осмысленные предположения, опирающиеся на данные, которые сегодня ведут изолированное существование в разных областях исследования»129.

Стремясь начать подобную интеграцию с позиций антропологии и продвинуться с ее помощью к более точному представлению о человеке, он предлагает две идеи. Первая заключается в том, что культуру лучше рассматривать не как комплексы моделей, — обычаев, традиций, практик, совокупностей привычек — как это до сих пор принято делать, а как набор контрольных механизмов — планов, рецептов, правил, инструкций (того, что в компьютерной инженерии называют «программами»), управляющих поведением человека. Вторая идея заключается в том, что «человек — это животное, наиболее безнадежно зависящее от таких внегенетических контрольных механизмов и программ…»130.

В указанном выше предложении К. Гирца рассматривать культуру как набор «программ», управляющих поведением — можно усмотреть все более утверждающийся в различных сферах мысли энергийный, деятельностный подход, пришедший на смену эссенциальному. К примеру, О. Д. Агапов пишет: «В последние два века произошло смещение взгляда науки с общественных структур на процессы (общество как процесс, сознание как процесс, человек как процесс)…»131. При этом особую роль начинают играть интерпретации, которые в условиях активных социальных трансформаций покинули рамки искусства и перешли в социально–политическую сферу. Более того, как пишет тот же автор, «устойчивое развитие любой социальной формы напрямую зависит не только от конкретных производственных отношений, но и от интерпретационных практик, разворачивающихся в континууме конституирования бытия социальных форм…»132.

Этот же подход ярко проявился в синергийной антропологии — междисциплинарном дискурсе, выстраивающем антропологическую дескрипцию на неклассической, энергийной основе, а не на традиционной эссенциалистской и субстанциалистской модели человека Аристотеля—Декарта—Канта.

Синергийная антропология содержит в себе методологический принцип интерпретации явлений культуры, который разворачивается на базе центрального концепта — Антропологической Границы. Человек в синергийной антропологии рассматривается в совокупности всех своих разнородных проявлений (энергий), среди которых выделяется определенный класс, играющий конститутивную роль для человека. Это — предельные проявления человека, составляющие в совокупности Антропологическую Границу133, содержащую три разнородных участка: Граница с Инобытием, Граница с Бессознательным и Граница с Виртуальностью.

Процессу интерпретации культуры предшествует процесс самоинтерпретации человека, который не может быть полным без локации его пределов. И тут синергийная антропология снабжает человека методологией, опирающейся на модель Антропологической Границы. Три ее вышеназванных участка не только исчерпывающе определяют человека в данной точке его жизненного пути, но и позволяют сориентироваться в той или иной жизненной стратегии, определить ее перспективы.

Так, Граница с Инобытием вводит человека в область богообщения, открывает перед ним перспективу творческого преобразования самого себя, духовного преображения. Это может стать для него точкой вхождения в мистико–аскетическую традицию Православия, имеющую развитую стратегию восхождения по Лествице обожения.

Самоинтерпретация человека на участке Границы с Бессознательным позволяет ему увидеть перспективу следования по пути страстей, акцентирования на подсознании (которое в современных разнообразных методиках «позитивной автотрансформации» личности наделяется большой жизненной действенностью). В направлении разрабатывания сферы бессознательного развиваются и эстетические практики в различных видах современного искусства. Крайняя точка на этом пути — безумие.

Третий определяющий участок Антропологической Границы — Граница с Виртуальностью. Информационная и технологическая революции распахнули перед человеком двери в пространство бесконечной мировой Сети, в которой реализуются ныне многочисленные виртуальные практики. Опасность этой сферы — виртуализация, релятивизация самого жизненного пространства человека; он может «миновать» собственную жизнь, остаться недовоплощенным, деонтологизированным субъектом.

Постижение человеком самого себя, завещанное еще Сократом, есть процесс, тесно связанный с его деятельностью, с тем миром, который им создается — с миром культуры. Целенаправленная и осмысленная продуктивная деятельность человека производит смысловое пространство, которое, в свою очередь, отчуждаясь от своего создателя, позволяет ему определять самого себя через созданные им смыслонаполненные объекты. То есть культура выступает одновременно и как объект интерпретации, и как инструмент самоинтерпретации человека в рамках обыденной жизни.

Культура, трактуемая в синергийной антропологии как совокупность антропологическихпрактик(что, как было показано выше, соответствует пониманию ее К. Гирцем), может достаточно успешно интерпретироваться с помощью Антропологической Границы. Алгоритм синергийной аналитики культуры, формализующий стратегию С. С. Хоружего134может быть следующим:

Следует учесть, что связь Антропологической Границы с теми или иными явлениями культуры не является жестко детерминированной, но характеризует лишь общую тенденцию, дает возможность подбирать ключи к антропологическим проявлениям самого различного характера.

Попробуем в качестве примера рассмотреть карнавал в средневековой Европе, столь тщательно изученный и, в силу этого, удобный для синергийной аналитики.

Это массовое антропологическое действо — энергийное, процессуальное, динамичное по самой своей природе, является при этом «размыкающим», предельным, устанавливающим отношения синым.Почему мы так решили?

Как пишет М. М. Бахтин, карнавальное празднество восходит к важнейшим первичным формам человеческой культуры; его нельзя объяснить из практических целей или физиологической потребности в периодическом отдыхе. «Никакое «упражнение» в организации трудового процесса,… никакой отдых или передышка в трудесами по себеникогда не могут стать праздничными. Чтобы они стати праздничными, к ним должно присоединиться что–то из иной сферы бытия… Они должны получить санкцию не из мира средств и необходимых условий, а из мира высших целей человеческого существования… Без этого нет и не может быть никакой праздничности».135Особое отношение карнавалако временитакже характеризуют его как размыкающую, пограничную стратегию. На всех этапах своего исторического развития подобные празднества были связаны с переломными, кризисными моментами жизни природы и (или) человека. Моменты рождения, обновления, особые дни церковного праздничного круга, определяющие наиболее важные события в истории Церкви — создавали специфическую атмосферу праздника. Отмена во время карнавала всех социально–иерархических отношений, разрушение на этот период сословных перегородок на фоне исключительной иерархичности феодально–средневекового строя и крайней корпоративной и сословной разобщенности людей в обычное время жизни — переживались особенно остро. В отличие от официального праздника, обращенного, как правило, на прошлое и освящающего существующий миропорядок и социальное устройство, карнавал выводил на время в царство всеобщей любви, свободы, и изобилия.

Определив карнавал как предельную антропологическую практику, посмотрим далее, в соответствии с алгоритмом рис.1, с каким участком антропологической границы можно его сопоставить. С одной стороны, ориентация карнавала на онтологически–сущностные события Церковного годового круга, придающие этому социальному действию абсолютный бытийный статус, соотносит его с участком Антропологической границы, определяемым как Граница с Инобытием.

Однако, стихия народной смеховой культуры Средневековья, свойственная карнавалу, присутствие на нем таких персонажей, как шуты, дураки и проч., образы материально–телесного низа — свидетельствует об онтическом размыкании, причастности карнавала к Границе с Бессознательным.

Таким образом, мы можем квалифицировать это явление культуры как гибридную практику, замкнутую на два участка Антропологической Границы — Границу с Инобытием и Границу с Бессознательным.

Интерпретативная активность человека имеет высокий онтологический статус в его жизнедеятельности. По значимости ее можно сопоставить с наречением Адамом имен представленной его взору твари. В случае широко понимаемого процесса интерпретации, в качестве именуемых, распознаваемых объектов предстоят явления культуры и сам человек. Но, как и у Адама, имена оборачиваются судьбой. В том числе — судьбой именующего.

Литература

1. Гирц К. Интерпретация культур. М., 2004.

2. Гирц К. Влияние концепции культуры на концепцию человека // Антология исследований культуры. Интерпретации культуры. — М. — СПб, 2006. — 720 с.

3. Бахтин М. Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. — М., 1990. — 544 с.

4. Хоружий С. С. Очерки синергийной антропологии — М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2005. — 408 с.

5. Агапов О. Д. Очерки синергийной социальной философии. — Казань: Познание, 2008. — 140 с.

6. Geertz С. Islam Observed: Religious Development in Morocco and Indonesia. New Haven, 1968.