О. Д. Агапов, к. ф. н., НФ ИЭУП (г. Казань)

Социальное бытие есть реальность, живущая по закону превращенных форм, т. е. реальность, не имеющая места вне существования человеческого рода, его деятельности. Каждая социальная форма есть способ бытия и результат специфического сплетения всех стихий сущего, их преобразования в ходе многообразного деятельностного освоения человеческим родом. Плотность социального бытия неравномерна, в ней можно выявить сферы, области, полявысокой / низкойнасыщенности присутствия человеческого духа. Разноуровневость социальности может быть раскрыта как нетождественность тенденций, интенций и импульсов.

Тенденции принадлежат институционализированной социальной реальности, где каждая политическая, экономическая, социокультурная «область» несет в себе инерцию движения онтологического размыкания, получившего свое историческое разрешение в определенном историческом событии (политической революции, интеллектуального переворота, технологического воплощения).

Интенции манифестируют субъективный пласт тенденций. Они обнимают собой широкий спектр виртуальных, полусознательных образов («серая» реальность), не получивших своего фактического разворачивания. Интенции — это область ценностей, идеалов, конституирующих и связывающих индивидное существование с родовым.

Импульсы составляют область Внеположного истока / внеположных истоков для социальной реальности. Безусловно, говоря об импульсах, необходимо помнить о том, что и само человеческое существование дано как онтологическая сфера не принадлежащая ему самому. В частности, О. И. Генисаретский говорит о «проживании жизни внутри нас». С. С. Хоружий, следуя христианской традиции, также призывает нас «различать духов», пристально всматриваться к истокам и способу их воплощения. Духовная практика требует различения Внеположного Истока (Бога) и внеположных истоков (импульсов Танатоса или либидо, социальных автоматизмов). В случае обнаружения Внеположного Истока мы имеет возможность вступить в Богообщение, а при попадании в поток иных импульсов мы обречены на различные мытарства идентичности в «дебрях» гибридных топик и виртуального недовоплощения19.

Сочетанием тенденций, интенций и импульсов создается исторически неповторимыйабриссоциальной ситуации совместного бытия людей. Подобная конфигурация в онтологическом плане представляет собой ситуацию, где все находится в подвешенном состоянии. Со стороны тенденций ситуация — момент доминированияанонимнойсоциальности, а со стороны интенций конфигурация дана как событие чреватое рождением личности. Явлением при определенных условиях и усилии персоны/персон, реализующих тенденции как социетальный ресурс для собственного воплощения. Импульсы образуют «насыщенность» бытия человеческого рода, задавая как саму сферу, так и ее движущие силы.

Таким образом, социальная реальность в плане онтологии дана как сфера неравномерного присутствия и сочетания сил сущего и сил человеческого рода, что, безусловно, влечет за собой и неравномерность представленности социального бытия в различных областях социально–гуманитарного познания. В социально–антропологическом плане, неравномерность «сказывается» феноменами отчуждения, одиночества, страдания/претерпевания. Гетерономия социальной реальности выступает также условием релятивизма и истоком здравого смысла / цинизма (шире,анти (а)— аксиологического типа сознания).

Иначе говоря, мы переживаем и воспринимаем социальное пространство как область недостаточной полноты и сферу ущербной(не — до)воплощенности, искривления или извращения импульсов, интенций. Однако, наряду с таким, мягко говоря, нелицеприятным образом общества мы все же способны переживать социальное бытие: и как свою Родину/Отчизну; и как месторазвитие/удел; онтологическую «пазуху» личностного развития и совместной жизни. Такое амбивалентное отношение к социальной реальности в равной степени инициирует проблематику энтелехии социального бытия и икономии развития человеческого рода, тематику личностного бытия и т. д. То есть, вопрос гетерономии/множественности социально–антропологического бытия ставить перед нами проблему возможности осуществлениясинергиив нем, вопрос благодатного / безблагодатного развития социума.

Тему безблагоданной /насильственной синергии поднял С. С. Хоружий в связи с обсуждением наследия сборника «Вехи», вышедшему ровно 100 лет назад, в 1909 г. Он отмечает, что тоталитаризм как социально–антропологическая практика / политика нуждается в эффекте синергии, но она достигается путем вторжения идеологической машины в сознание, «вводя в него послание Большого Брата с азами тоталитарной догмы и угрозой мучительной смерти в случае ее неприятия». С. С. Хоружии убежден, что это главное ноу–хаутоталитарной антропологиив деле перековки человека.

В процессе насильственной синергии возникает установка на любовь к тому, что окажется достойным в идеологии Большого Брата20. Главное, в ходе последовательной политики насильственной синергии возникаетфеномен иссяканияили аннигиляции человеке соразмерной среды, разрушаются скрепы, структуры и институты общества. Иссякают силы народа, интеллигенции. Фактически начинается процесс «вползания» в антропологическую катастрофу. По убеждению С. С. Хоружего данная ситуация не приняла еще необратимого характера и человек способен преодолеть этот самоубийственный тренд развития. «Только к этому не могут вести ни ложь о состоянии страны, ни демагогия про «национальную идею», ни потоки натужно — слабоумного самовосхваления».

Наш путь трудного преображения, путь грешника: разбойника, распятого рядом со Христом. Путь покаяния и напряженной духовной работы по обретению культуры благодатной синергии. Путь, безусловно, личностный.

Не менее интересным представляется темасинергиипри осмысленииэкологиичеловеческого бытия. В известном плане, установившаяся структура социальных институтов и антропологических практик «прописываются» в экосистему, занимают в ней определенную нишу. Конфликт, противостояние природного и социального, в бытии все же временами уступает отношениям сосуществования, обретает свою размеренность /синергему.Синергию природного и социально — исторического воплощают этносы, которые в своем бытии решают двуединую задачу: сбережения вмещающего месторазвития, укоренение в нем и собирание/ отстаивание культурно–исторической идентичности. О. И. Генисаретский, пишет о том, что «экологическое движение способствовало осознанию того, что первичным являетсяохранительное и причастноеотношение к ценностям природы и культуры». Он формулирует историко–экологический императив этнокультурной идентичности во всех возможных мирах, суть которого в призыве: «в любых предлагаемых историей обстоятельствах развития, при любых возмущающих воздействиях важноискать и находитьтакой поворот событий, такую практическую стратегию освоения предлагаемых обстоятельств, которые служили бы усилению и развитию, а не ослаблению этнокультурной идентичности»21. Формирование экологической этнокультурной идентичности — это исток и залог бытия народа, его исторической судьбы. Принципучастного отношениек ценностям культуры О. И. Генисаретский считает важным и при формировании культурной политики как практики созидания, а не школы авангарда, стремящегося «облагодетельствовать нас современностью»22.

Тема устроенности и уложения человеческого бытия была также ведущей у В. В. Бибихина. Она тесно связана у него с темой мира. Образ мира — есть образ утраченного некогда целого. Мы действительно, и, в этом, В. В. Бибихин прав, «упустили мир». И сейчас, единственной возможностью для нас остается не упускать его отсутствия, не забывать своего упущения, ибо, целое присутствует только в нашем надрыве от того, что его нет. Более того, сегодня, не упустить мир наш последний шанс не упустить самих себя, ведь, человека без мира нет, ибо, нигде, как в целом мире не может иметь места существо человека, «чистое присутствие с его основной мелодией, молчаливым согласием». «Хранить целый мир как уже отсутствующий через хранение себя как последнего оставшегося в мире места, где целый мир еще имеет себе место в его памяти об отсутствии его спасенного целого — это, может быть, и безумное, но единственное дело, оставшееся достойным человека»23.

Метафизика цивилизации — определяется наличиеммира,дающего возможностьстяжаниямногообразие жизненных проявлений в одно целое, при этом «в этот универсальный горизонт включены Другие и сообщества Других». Мир, не является замкнутым, о мире нельзя заранее сказать, конечен он или бесконечен in infinitum, поскольку форма, в которой он является (горизонтностъ), не конечна, не бесконечна, но скорее открыта в неопределенность — in indefintum. Мир проблемен для восприятия, ибо не может быть явлен весь сразу, но, охватывающее, имплицитное сознание мира определяет относительность и место каждой актуальной, эксплицитной данности. Мир дает возможность видит его в двойной перспективе, он не только единит данности, но и дробит их. Он одновременно и по эту и по ту сторону горизонтов. Более того, мир не только проблемен, но он и избыточен, те., по убеждению П. А. Сафронова и А. В. Фролова, предполагает наличие незасвидетельствованного в присутствии самобытия. «Под «сеткой» интерсубъективно производимых и разделяемых типических представлений, охватывающей все сущее, мир продолжает жить своей не подотчетной никому жизнью»24.

Мир не есть бытие. Цивилизация не вмещает при всем своем империализме в себя бытия. Однако благодаря наличию такого экзистенциала как мир цивилизация может вообще существовать. «Мир, взятый в своей целости, трансцендентален, те. выступает условием возможности опыта вещей. Онтологическая составляющая человеческого существа делает последнее не универсальным, а именно конечным, поскольку конечность должна содержать в себе противоположность, чтобы быть конечностью. Оказавшись перед лицом бесконечно открытого мира, мы понимаем это тем загадочным и скрытым пониманием, которое не так легко «опросить» и истолковать»25.

Цивилизация, по нашему мнению, в экзистенциально–феноменологическом плане есть всегда экзистирование в определенном модусе, это всегда конкретноисторическая конфигурация «бытия — в мире». Каждый социальный институт или культурная форма конституирует свой мир, однако, цивилизация есть «мир миров», она вмещает для развития множества социально–антропологических практик. Цивилизация в этом плане совмещает две ипостаси: «внутренне спекулятивный» или сущность и «внешне эмпирический» явленный как существование. Единство сущности и существования образует сплав или действительность, где властно правит идея мира/целого стяжающая множество модусов существования. Цивилизация держится предстоянием перед миром, перед его трансцендентальностъю. Способом держания выступает понимание и истолкование, стремящееся в слове /языке, образе воплотить, явить связь между сущим и бытием человеческого рода. Если чувствопредстоянияперед миром уходит — цивилизация распадается. Только предстояние перед Богом (инобытием), перед миром, перед историей как областью развития человечества как всеединого субъекта способно сделать человека причастным целому, ис — целить его, спасти от впадения в самобожение.

Действительность мира/ цивилизации предметна и конкретна. И. А. Ильин, следуя за Гегелем, утверждал, чтоприятиемира «не может состоять ни в бунтующем изобличении того, что мир «лежит во зле» (Платон), ни в восторженном изображении его мнимого совершенства (Лейбниц). Предметность действительности есть всегда компромисс или преходящее равновесие борющихся сил, поэтому действительность конфигуративна, являет себя через образы или состояния, воплощающие в разной степени сущность мира. Образы выше явлений, ибо «явление есть как бы еще не состоявшийся или уже не удавшийся «образ»; «образ» есть «явление», достигшее своего идеального предела или осуществившее свое имманентное назначение». Образ мира — это реальность, принявшая существование, это событие мира, где он предстает в целостности /неразрывности, единстве формы и содержания. Форма образа мира свидетельствует о силе / стихии сущего, а содержание о состоянии его зрелости, развития26.

Воспринимая цивилизацию как один изобразов мираможно говорить оведущей силе(человеческий род, представленный в определенный исторический момент тем или иным этносом / народом) и оуровне ее развития/ воплощенияна кресте действительности, на оси истории. Каждый образ мира — и цивилизация не исключение — не вечен, поскольку есть действительность как событие, естьтрагическоесочетание/сплав идеи человеческого бытия и его воплощения конкретными поколениями людей, подверженными смертности и концу. Трагедия образа мира состоит и в том, что покамир стоит,в нем есть силы, явления и состояния не — до — воплотившиеся, не реализованные, делающими существование мира не устойчивым, подверженным угрозе падения / заброшенности мира, а вместе с ним человека, в сущее.

Цивилизация как образ мира предстает как идея должного бытия, целиком и полностью держащаяся на интенции воплощения этого облика, где претворение, должно идти, на наш взгляд, на личностном, общественном, политическом уровне. Формой политического претворения выступает государство, общественного — семья и гражданское общество, а личностного — культура. Цивилизация, таким образом, есть состояние и событиепребытияразвивающегося субъекта данная в действительности как органически живущая всеобщность или конкретно–историческая синергия (тотальность / размеренность и духовна целостность), имеющая внутреннюю дифференциацию по различным силам — функциям, образующим ее горизонтально–вертикальную структуру. Сущность цивилизации в метафизико–спекулятивном тождестве всеобщего (человеческого рода), особенного (конкретного этноса) и единичного (личности). Данным тождеством определяется строй бытия цивилизации в истории, ее значение и предел.

Обретение смысла мира для каждого человека — это путьуглубленияв плоть мира, в реальность существования, конечном итоге, в себя. Неслучайно, лейтмотивом образования ойкумены античной цивилизации стал призыв Сократа «Узнай себя». В обращении афинского мыслителя есть призыв к каждому из нас остановиться, и вслушаться в себя и стать собой, выстроив иерархию жизни.

Внимание к себе открывает нам факт того, что наше существование присутствие, нахождение при — сути. Присутствие завораживает, ужасает (суть — жуть) на первый раз, но затем, захватывает и поднимает, воцаряя в мир и лад, ведь мир есть завораживающее согласие, не являющиеся предметом специального договора. Мир как согласие есть чистое присутствие, дающее право быть всему, что есть в сущем. М. К. Мамардашвили называл подобный опыт — великодушием, подразумевая способность души вместить весь мир, как он есть, и быть недовольным в этом мире только собой27.

В. В. Бибихин постигая тематику мира, был убежден, что только живой опыт отрешенного согласия, возможный в неприступной и тайной тишине мира, исподволь приучает человека к миру и мирит с вещами в нем; нищание этого опыта отучивает человека узнавать себя в чем бы то ни было; оставляет его, если все навязывает ему себя, врагом всего».

Итак, мир мирит, дает право на бытие всему что есть, было и будет. Следовательно, мир дает право на существование не только эмпирическому «Я», но и Другому/ Другим, мировой истории (Гегель, К. Ясперс), мировому обществу (Н. Луман). В процессе открытия мира происходит укоренение человека в мир, в бытие. Вместе с фундированностью приходить осознание хрупкости мира, понимание необходимости заботы о нем, хранения его. Вне прикосновения к тишине и согласию мира невозможно созидательная работа по его сохранению, по развитию цивилизации, которая входит в мир, является его частью. Мир находится в пограничном состоянии между высказыванием и молчанием, между пониманием и непониманием. Г. Гегель, по убеждению И. А. Ильина, завороженный тайной мира, так и не решился выговорить всего и принять все выводы, но и он был убежден, только в бытии человека мир находит свое подлинное значение и смысл, ибо человек «живет для того, что в нем живет; и он живет тою силою, для которой он живет Это означает, что творческая основа его жизни есть сама высшая цель его бытия; или, иначе, цель человеческого бытия осуществляет себя сама в его жизни. Causa efficiens совпадает с causa finalis; ultima ratio есть не что иное, как primum movens28.

Феномен мира, таким образом, есть залог и исходная точка нашего «бытия — в мире». Вместе с тем, залог, не есть союз, крепкий договор с миром, это возможность, требующая от нас постоянного труда, осторожности и внимания в обращении с даром, получаемым фактом открытия мира. История человеческого рода показывает, что чувство причастности миру довольно часто покидает человека и онвпадаетв различные социально — антропологические практики, обозначаемые С. С. Хоружим как паттерны безумия. Не редкость ситуация и захваченности и погруженности человека в редуцированный мир — мир вещей, страстей29.

Будучи экзистенциальным модусом — мир, есть проблема, прежде всего, в плане социального восприятия, поскольку, практически невозможно выразить переживание присутствия в мире, и нет, адекватного места, чтобы показать фундаментальную связку / синергию всего, что вроде бы дано как множественность, неразрешимость.

Каждая из социальных форм несет в себе отблеск мира, легитимизируется им, но не дает полноты звучания тишины мира. Категория формация у К. Маркса при всей своей интенции указания на связь людей в деятельности как атрибуте их существования, не вбирает в себя всей полноты мира. Мир, это онтологическое ничто, всякий раз изживает общественные устои, ибо, они всегда результат конкретной заботы и духовной практики, определенная, исторически изменчивая форма регуляции внутримировых отношений. Конкретная социальная форма жива до тех пор, пока она воплощает мир.

Подлинная трагедия человеческого рода состоит в том, что мы каждую историческую форму склонны переживать как абсолютную и конечную, что приводить к попыткам объяснить мир через явления почвы и т. д, забывая при этом, чтомир — будучионтологическим ничто, в действительности, лишьчастично и временно(пока есть интенция его принятия — великодушие) воплощается в конкретно — историческом бытии, давая себя знать в образе империй, государств, культур, цивилизаций. Вместе с тем, мир трудно стяжать и особенно«приватизировать — привязать — закрепить — заземлить».Воплощаясь в языке, социокультурных структурах мир тонет, мельчает, источается в повседневности, уступая место овещнению/объективации.

Таким образом, открывая в редкие минуты трансцедентирования мир, мы самизакрываемдоступ к нему своими потребностями и интересами, постепеннозатемняясуть дела, изаглушаястрой мира. Поэтому развитие и существование человеческого рода, каждой его институции, в том, числе и цивилизации напрямую зависит от того, насколько он способен отвечать на зов бытия, способен вносить в игру сил сущего мир/лад.

История человеческого рода в экзистенциальном плане — это постоянный процесс обретения и потери связей с миром, напряженный и трагический опыт по их развитию и расширению. В частности, А. А. Грицанов уподобляет цивилизацию набору культурных программ («рабочих чертежей»), данных в обличии самодостаточного и уникального общественного организма. Культурные программы пронизаны метафизическими интуициями, определяющими ценностные ориентиры развития каждой цивилизации. Ретроспективно в истории человеческого рода можно выделить цивилизации ориентированные на: подчинение инстинктам и желаниям (дионисийский тип); самоотречение ради личного покоя (буддийский тип); самоочищение во имя духовных ценностей (раннехристианский тип); растворение личности в процедурах «газавата» (исламский тип); покорение и реорганизация окружающей среды посредством науки и техники («прометеевский» или техногенный тип)30.

При всех отличиях одной цивилизации от другой с необходимостью проявляется одна черта, которую можно считать ее атрибутом. Признаком этим являетсяинституциональная структурированность.Историческая устойчивость / идентичность цивилизации напрямую зависит от того, насколько мощным потенциалом обладают созданные в ходе опредмечивания формы мира/сущего, насколько длительной будет интерпретация тех принципов, которые понимаются исходными для конституирования цивилизационных отношений. Таким образом, субъект цивилизации в отличие от субъекта социума и субъекта истории — стремиться к тому, чтобы всегда быть равным самому себе. Он, не подвержен, по крайней мере, на первый взгляд кризису идентичности и самоидентификации. На самом деле, субъект цивилизации лишь со стороны, и чаще всего ретроспективно, в исторической, социолого–культурологической перспективе предстает гомогенным, постоянно равным самому себе.

Цивилизационная идентичность достигается дорогой ценой преображения и сублимации «бурлящих» миров, составляющих телос цивилизации как большой социокультурной системы. Цена развития цивилизации узнается, как правило, через анализ различных маргинально–лиминальных социально–антропологических форм и практик. Классический психоанализ (3. Фрейд) и социально–психоаналитический подход (Э. Фромм, Г. Маркузе, В. Райх, К. Г. Юнг, Ж. Лакан, С. Жижек) накопили значительный материал, раскрывающий обратную сторону цивилизации и наглядно демонстрирующий, что ее развитие пронизано диалектическим стихиями и антиномическими началами, бинарностями, неразрешимостями. Неслучайно, что, несмотря на множество дискурсов, описывающих бытие цивилизации, мы сталкиваемся с фактом того, что она предстает в образе структуры (государственной, технической, институциональной), в образе мощи, силы. Указание на диалектику сил, пронизывающую существование цивилизаций, дает нам возможность утверждать, что каждая из исторически ставших цивилизаций образует круг понимания — онтотрансцензус, все бытие которого оказывается герменевтическим кругом.

Субъект цивилизации — это гражданин. Субъекты цивилизации связаны единством провозглашаемых и защищаемых государством принципов — ценностей, нормативным языком, а также пониманием всей необходимостисрединностицивилизационных форм. Беда цивилизации если уровень гражданского сознания/ самосознания снижается, падает, ибо тогда на смену созидающему внешний и внутренний мир гражданину придет или Dasman (М. Хайдеггер), или человек — масса (X. Ортега–и–Гассет, Э. Канетти) или стремящийся уйти от суровой повседневности цивилизации интеллектуал (П. Рикер).

Иначе говоря, парадокс развития цивилизации состоит в том, что она формируется энергией поискасмысла мира,но, живет не предельными, устремленными к абсолюту идеалами, а срединными нормами права и морали, в той мере, в какой они усвоены и восприняты на уровне мышления и поведения «среднего человека», составляющеготелосцивилизации. Гражданин борется, с одной стороны, с анархией социального, а с другой, с тотальностью императивов культуры, требующих отсечения всего, что Ф. Ницше называл «человеческим, слишком человеческим» ради основного, главного.