Ахметзянова Р. Р.

Казанский государственный университет культуры и искусств (г. Казань) к. филос. н.

Как известно, в культуре постмодерна утверждается релятивизм этических установок. Это связано с представлениями об «исчезновении субъекта». Теперь мировоззрение человека может быть любым, только бы оно соответствовало внешним рамкам законности. Вероятно, это своего рода ответ на прагматический «запрос» постсовременности, оперирующей преимущественно принципом полезности, следуя которому личностъ может добиться максимального успеха при условии соответствия потребностям общества. Одновременно с изменением представлений о личности меняется и смысловое содержание идентичности. В русле классической философии идентичность есть тождество личности самой себе как чему–тоцелому.В постмодернистском дискурсе «расколотый» индивид может обрести идентичность лишь отождествив себя скем–то или с чем–то одним,исходя изразличания(Ж. Деррида) в себе множества вариантов собственного социального и экзистенциального самовыражения.

Согласно Э. Эриксону, идентичность есть «субъективное вдохновенное ощущение тождества и целостности». Понятие идентичности можно также представить как «отличность в своей единичности», индивидуальность,личностность[\\.Личность предполагает идентичность как способность включить в себя других (по горизонтали) и Иное (по вертикали). На наш взгляд, именно процесс самоидентификации дает личности возможность самопроектирования, самоинтеграции, рефлексии в рамках общения. Общение включает в себя переживание, понимание и трансцендирование, а именно — соотношение личности с абсолютными ценностями.

Русская религиозная мысль рассматривала личность по образу и подобию Троицы — как неслиянное органическое единство. Важно отметить, что совершенной личностью могла стать не конкретная индивидуальность, а лишь соборное «единство множества и множество единства» (А. С. Хомяков) людей. Кроме того, такая соборная личность полагала себя каксимфоническая,то есть должна была быть в своем совершенном исполнениигармонически согласованнойполифонией частей. Это, несомненно, религиозная (верующая) личность, выражающая идеальные устремления православной веры. Подобная личность имеет абсолютную точку опоры: Откровение творящего Бога, который «без всякой внутренней необходимости и внешней заданности, в свободном всемогуществе, одним повелевающим словом воздвигает мир к существованию из ничего» [2]. Для религиозного человека личность есть такая сумма идентичностей, которая «…образует порядок, в котором дух может поселиться… дух находит там свое место» [2]. «Симфоничность», сумма и органичное сочетание идентичностей делают возможным акцент на их тождестве внутри цельной личности.

Необходимо отметить, что вышеупомянутое свойство «симфоничности» личности подчеркивается и утверждается, на наш взгляд, в русле современных антропологических исследований личности — а именно — в контексте инновационного подхода к личности в синергийной антропологии. В частности, один из основоположников данного направления С. С. Хоружий говорит о «синергии» как об особом «антропологическом размыкании». Размыкание человека происходит в том смысле, что в состоянии синергии осуществляется «соединение энергий человека с энергиями Инобытия — трансцендирующееразмыкание»[3]. Тем самым традиция самотрансцендирования человека и обретения им собственной целостности в слиянии с сущностью божественной, утвержденная еще в русле русской религиозной философии, в настоящий момент становится одной из фундаментальных идей нового оригинального учения о человеке.

Связь понятий идентичности и тождества отчетливо прослеживается в контексте их употребления в рамках западной философии. Еще от Аристотеля идет традиция наделения «тождества» более фундаментальным значением, чем «различие». В Новое время это соображение было выражено как субстанциальность cogito (мыслящая субстанция) Декарта, а наиболее адекватно и полно нашло свое отражение в «философии тождества» Шеллинга. В этой традиции идентичность трактовалась как тождественность (самотождественностъ) структур «чистого» мышления, «чистого идеального «Я». Идентичность представала при этом как непосредственно данная и самоочевидная в непосредственности познающего сознания, прозрачности мира для познающего субъекта и прозрачности последнего для самого себя. Единственная существенная «поправка» в этот дискурс была внесена Гегелем. Он выдвинул идеюстановлениясамого познающегосубъекта(хотя субъект, в принципе, остается самотождественным в своей изначальной предопределенности логикой «развертывания» Абсолютной идеи). Ортега–и–Гассет подчеркивал, что немецкая трансцендентально–критическая философия понимала активность духа как «одну и ту же, фиксированную, предписанную, онтологическую неподвижность», в которой «Дон—Кихогы духа не имеют права на внезапное изменение» [4].

В неклассической философии этот посыл в трактовке идентичности был наиболее последовательно реализован Хайдеггером, который понимал идентичность каквсеобщностьбытия. Согласно Хайдеггеру, всякое сущее тождественно самому себе, а в силу того, что оно есть сущее, то оно тождественно и всякому другому сущему. Идентичность, следовательно, исключает различие как иное бытие, а вместе с ним инаковость и изменение как таковое.

Совсем иная трактовка идентичности (и соответственно личности) предлагается в постструктуралистско–герменевтической традиции. В данном контексте дискурсы идентичности выступили мощным средством преодоления наследия классической и (частью) неклассической философии, а идентификация стала трактоваться как практика означивания и самообозначения индивидуальности. Человек как целостность оказывается не дан при жизни самому себе, его «авторство» на собственную личность (самость) оказывается существенно ограничено, так как, с одной стороны, «законченность» его целостности отграничивается точками рождения и смерти, а с другой — она может быть реализована, прежде всего, в пространстве диалога–коммуникации. «Вертикальная ось молитвы смещается в горизонталь межчеловеческой коммуникации» (Хабермас), личность проецирует себя в интерсубъективный горизонт жизненного мира, получая «гарантию» своей идентичности от других индивидов. «Соответственно моя идентичность, а именно моя концепция меня самого как автономно действующего и полностью индивидуализированного существа, может быть устойчивой лишь в том случае, если я получу подобного рода подтверждение и признание и как вообще личность, и как эта индивидуальная личность» [4].

Теперь человек не способен со всей определенностью сказать кто он есть, но он может рассказать свою историю. Человек есть личность настолько, насколько онсумеет рассказать историю, отождествив себя с кем–то или с чем–то одним в себе.Идентичность постоянно пытается «ускользнуть» от схватывания и не желает быть «обнаруженной», «обнаженной», «разоблаченной». Она не «сокрыта», а «скрывается» от себя и от других. Получается, что понятие «личность» возвращается к первоначальной этимологии — к лат. persona, маска, роль, «личина».

Это обусловлено всей предшествующей историей становления личностности: саморазвивающаяся творческая личность, постигающая свою самость через веру в Бога (средневековый человек), уступает место автономному (самозаконному) субъекту Нового времени. В XX веке отдельный субъект сменяется «человеком массы» — прямой противоположностью «личности». И тогда возникает острая проблема: человек остается вообще без личности. Как быть? Разные философы предлагают свои пути решения.

Р. Гвардини, будучи несомненно верующим человеком, пишет о том, что место «личности» заступает «лицо», которое указывает «…не на нечто богатое и необычайное, а на нечто скромное и простое, что, однако, может быть сохранено и развито в каждом человеческом индивиде. На ту единственность и неповторимость, которая происходит не от особого предрасположения и благоприятных обстоятельств, но от того, что этот человек призван Богом» [2]. «Лицо» Гвардини не является «личиной», а включает в себя три существенных признака: противостояние Богу, неотъемлемость достоинства и незаменимость в ответственности. В такой ситуации «…главной добродетелью станет прежде всего серьезность и серьезное желание правды»; «второй добродетелью будет храбрость. Непатетическая, духовная, личная храбрость, которая отважится противостоять надвигающемуся хаосу»; «третья — аскеза. Через преодоление самого себя и отказ от себя человеку придется учиться властвовать над самим собою и тем самым стать хозяином своей власти» [2].

Иную концепцию личности, а именно — «расколотого» (шизоидного) субъекта, «производящего желания», выстраивают постструктуралисты Делез и Гваттари [4]. Цель предлагаемого ими шизоанализа — сделать человека «машиной желания», все усилия которого были бы направлены на производство желания. Желание является самой важной составляющей человека, так как оно единственное может привести его к предельной степени раскрепощения тела, сознания и бессознательного. Желание есть сфера воображаемого без жестко заданного направления. В «поле» желания как пространстве возможного человек многомерен и разносторонен. Личность здесь становится виртуальной личностью. Во–первых, потому что она возможна лишь награницеидентичности (с кем–то или чем–то другим) и она «полагается в разрыве бытия» (М. Хайдеггер); во–вторых, у нее возникает особая ответственность за себя возможного, а не за себя реального настоящего. Речь, иными словами, идет о виртуальной ответственности. Человек, отколотый от общества в своем желании, становится маргиналом.

Как это ни парадоксально, но свойство «шизофреничности» и расколотости применимо и к русской идентичности. На эту мысль наталкивают высказывания писателя Виктора Ерофеева о русских (россиянах) как «…о сидящих меж двух стульев, между «да» и «нет», хотя было бы неплохо подвинуть стулья друг к другу и сделать удобный диван». Но более всего с «шизо–индивидом» ассоциируется определение Ерофеевым русского человека как «человека со щелью». «Секрет русского человека в том, что у него есть щель. Или — дыра…. В нем определенно нет герметичности. Нет осознания себя как целостности, как законченной, завершенной формы. Где щель, там расколотость, разбитость, опустошенность… Щель — великое преимущество русского человека. Через щель русская душа непосредственно наблюдает мир, не прибегая к помощи банального человеческого зрения, и напрямую общается с Богом. Этот опыт уникален. С точки зрения не вечности, но щели. Этот опыт — достояние русской культуры» [5].

В русском человеке наряду с религиозной верой существует и языческое начало. Язычество вносит в жизнь дисгармонию, хаос, безалаберность, сумбурную какофонию людей вместо их стройной полифонии. Но одновременно с данной «щелевой» характеристикой русского человека существует и особое соборное симфоническое единство, в котором и через которое человек становится личностью в единении с другими людьми и обретает социальную гармонию.

Литература

1. Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис. — М., 1996. — С. 8.

2. Гвардини Р. Конец нового времени // Вопросы философии. — 1990. — № 4. — С. 37–45.

3. Хоружий С. С. Современная антропологическая ситуация в свете синергийной антропологии / С. С. Хоружий URL:http://www.synergia-isa.ru/lib/download/lib/027_Horuzhy _Nоvg. do c.

4. Постмодернизм. Энциклопедия. — Мн., 2001. — С. 145–149.

5. Ерофеев В. В лабиринте проклятых вопросов: Эссе. —М.,1996. — С. 5–9.