Буланенко М. Е., Поповкин А. В., Ячин С. Е.

(Дальневосточный государственный технический университет, г. Владивосток)

1. Мы солидаризируемся с основной идеей синергийной антропологии — с полаганием пограничности человеческого бытия. Нам близка мысль о взаимосвязи понятий границы (предела) и энергии, где энергия призвана совершить работу перехода границы. Мы также считаем обоснованным переосмысление классической идеи субъекта.

Но именно попытка помыслить социальное бытие человека как бытие совместное с другими людьми (синергию человеческой общности) требует, на наш взгляд, дополнения того понимания энергии и границы, из которого исходит синергийная антропология.

Говоря о дополнении, мы, прежде всего, имеем в виду следующие два момента. Как известно, понятие энергии синергийная антропология в методологическом плане противопоставляет понятию сущности, по сути, возводя его на место последнего и представляя его центральным онтологическим и объяснительным принципом. В свою очередь, понятие границы характеризует отделенность человеческого существования от того, что воспринимается как иное по отношению к нему в онтологическом, оптическом и виртуальном измерениях. Мы же полагаем, что осмысление социального бытия требует, во–первых, рассматривать понятие энергии в связи с понятием сущности, а во–вторых, ввести дополнительные границы в соответствии с типами человеческого опыта. Ниже мы постараемся разъяснить свою позицию подробнее. Начнем с проблемы взаимоотношения понятий сущности и энергии.

2. Нельзя не признать, что предпринимаемая синергийной антропологией критика по адресу эссенциализма и построенного на эссенциализме понимания человеческого бытия, до известной степени справедлива. Однако острие этой критики, на наш взгляд, должно быть направлено не против идеи сущности вообще (во всем богатстве того смыслового содержания, которое выработано историей философской мысли), но против ее узкого истолкования, закрепившегося в европейской философии начиная с эпохи нового времени, когда собственные более или менее искусственные рациональные конструкции философов начинают восприниматься ими как объективные нормы, которым должна соответствовать сама действительность.

Такого рода методологическое насилие над реальностью едва ли оправданно и может быть подвергнуто вполне обоснованной критике. Однако само аристотелевское понятие «сущность» (как «форма» или «вторая ουσία», определяемая через единство необходимых свойств, присущих определенному виду предметов) до нового времени никем, в том числе и самим основателем эссенциализма Аристотелем, не понималась как некая норма, которую каждый предмет данного вида должен выполнять безусловно в любой фазе своего существования. В то же время, трудно отрицать, что наше умение «индивидуировать» предметы разных видов и различать их между собой так или иначе основывается на способности выделять те или иные существенные и необходимые признаки, присущие одним из них и отсутствующие у других.

Естественно, при этом необходимо учитывать, что, например, каждый отдельный человек не сводим только к своей сущности, поскольку является уникальной человеческой индивидуальностью. Нужно не рассматривать его как экземпляр сущности, а понимать, что индивидуальность онтологически первична и что только благодаря существованию индивидов мы можем делать какое–либо заключение о сущности. Именно таков ход мысли Аристотеля.

Различение двух онтологических уровней — индивида («первой сущности» по Аристотелю) и собственно сущности («формы», «второй сущности») — помогает избежать теоретической путаницы (особенно характерной для постмодернистской критики), когда невозможность определения индивидуального человеческого бытия посредством общих понятий отождествляется с невозможностью определения сущности человека как вида.

Единственным основанием для критики аристотелевского эссенциализма остается только недостаточность определения человеческого существования через сущность, которую особенно подчеркивал Хайдеггер: «Это сущее никогда не имеет способа бытия вещей, лишь наличных внутри мира. Поэтому его и нельзя тематически задать способом обнаружения наличности»213. Можно спорить с тем, насколько более удачным является хайдеггеровское истолкование человека по сравнению с традиционным и насколько сам Хайдеггер в своем определении человека избежал отсылки к «обнаружению наличности». Но даже Хайдеггер не отказывается от понятия сущности в пользу, скажем, понятия существования, а лишь смещает акценты между ними, говоря о том, что «“сущность” присутствия лежит в его экзистенции»214(к тому же оговариваясь при этом, что речь в данном случае идет только о человеке, а не обо всем вообще существующем).

Стоит обратить внимание и на одно из важнейших истолкований сущности у Аристотеля как «сути бытия» сущего (его «чтойности», то τι ήν είναι), коей является форма215. Вводя это истолкование, Аристотель настаивает на тесной связи сути бытия не только с формой, но и с энергией: «суть бытия вещи присуща ее форме («эйдосу»), или осуществлению («энергии»)» (τό γάρ τι ήν είναι τώ ειδει και τή ένεργεία υπάρχει, Метафизика 1043Б 1–2).

Обрисованный нами в общих чертах «минимальный» эссенциализм кажется нам не только по–прежнему теоретически основательным, но и абсолютно незаменимым в любом философском дискурсе, оперирующем сколько–нибудь определенными понятиями. Именно от такого понимания сущности нет нужды отказываться в синергийной антропологии. Более того, при таком понимании сущность, как мы видели, оказывается комплементарной энергии. И что, как не форму, определяют границы, которые осуществляются и преодолеваются энергиями? Энергия немыслима вне явного или неявного полагания чтойности — энергией чего она является. Чтойностъ ни при каких условиях не может быть элиминирована из человеческого мышления. Говоря об энергии человека, мы уже исходим из презумпции человеческого существования. Иначе мы рискуем сосредоточить свое внимание на деятельности, не понимая при этом, кто есть сам действующий.

Равным образом и Бог («внеположный Исток») как энергия не есть нечто, не связанное с Богом как сущностью. Останавливаясь на уровне энергии и вынося за скобки вопрос о сущности Бога, мы добровольно отказываемся знать, с энергией чего (или кого) мы имеем дело, и, таким образом, исповедуем не апофатизм, а агностицизм по типу Варлаама Калабрийца, который в своей полемике со св. Григорием Паламой (XVI в.) настаивал на полной непознаваемости Бога и невозможности никакого положительного высказывания о Нем.

3. Но даже с учетом предложенного выше более дифференцированного подхода к Аристотелю нам кажется несколько неоправданным говорить о том, что существует единственная линия преемственности в понимании человека, идущая от Аристотеля к Декарту и Канту. Ведь помимо и прежде западноевропейского, существовал уже восточнохристианский Аристотель, из которого выросло само христианское понятие энергии, как оно представлено в трудах отцов Церкви начиная уже с IV века216. Историческая осуществимость подобного рода истолкования Аристотеля заставляет иначе взглянуть на устоявшееся в западноевропейской традиции (и воспринятое русской философией) понимание основных категорий его мышления. Отметим однако, что и в восточнохристианской традиции, в том числе у св. Григория Паламы, энергия, в соответствии с аристотелизмом, дополняет сущность, но не вытесняет ее.

4. Однако и самой новоевропейской философской традиции истолкования человеческого бытия также не чужда идея энергии. Начиная с Канта, и особенно с Фихте, человек начинает пониматься ею именно в категории действия, самополагания. Характеризуя философию Фихте, А. В. Гулыга отмечает: «Исходный пункт его рассуждений — деятельность «сама по себе». Исходное его понятие не «вещь», не «совершившийся факт» (Tatsache), а «совершающееся деяние», «дело–действие» (Tathandlung) [буквальное соответствие понятию энергии — авт]. В этом понятии зафиксирован и результат («дело»), и сам процесс («действие»). Первый познавательный акт — узнавание предмета, признание его самотождественности. Логическая формула этого акта А-А. Этот простейший акт сознания возможен только благодаря тому, что есть мыслящее начало, некое Я. Следовательно, начинать анализ сознания надо с полагания сознающего себя, действующего Я. Полагание Я самим собой есть его “чистая деятельность”»217. Трудность такого понимания человека была для Фихте очевидна: «Большинство людей легче было бы побудить считать себя за кусок лавы с луны, чем за некоторое Я. Поэтому они не поняли Канта и не почуяли его духа…»218. Таким образом, даже ново европейская философия оказывается способной к подобного рода глубокой внутренней трансформации в своих собственных границах, еще более сужая пространство для критики классической традиции со стороны Хайдеггера и постмодернистов и заставляя серьезно усомниться в необходимости коренного пересмотра классической онтологии.

5. Вслед за намеченным выше дополнением к понятию энергии в синергийной антропологии мы предлагаем дополнить и принятое последней понимание границы. Мы не можем помыслить социальное бытие, если не примем в качестве конститутивного принципа наличие границ между Самостью и Другим, между самостью и символическим, если не примем во внимание то, каким образом человек своим коллективным действием (энергией) дифференцирует социальное пространство. Механизм социальной дифференциации, и понимание социальных форм как границ — существо теоретико–системного подхода И. Лумана (в этом же русле находится принцип схизмогенеза Г. Бейтсона).

Эвристика теории Н. Лумана состоит в том, что последняя раскрывает связь границы с рефлексивными (самореферентными) процессами, показывая, каким образом система осуществляет свое воспроизводство посредством операций самореференции и инореференции с ориентацией на «собственные операции»219. Понимать рефлексивность как способность к самореференции (самоописанию) важно для различения индивидуальной и коллективной рефлексии (в отличие от рефлексии как таковой самореференция может осуществляться только в некотором сообществе).

Однако ни синергийная антропология, ни теоретико–системный подход Н. Лумана не различают в сфере сущего и социальной реальности границы личности (личностного и межличностного измерения). Эта проблема может быть решена в рамках метакультурного похода. Мы определяем метакультуру как такое состояние культуры, при котором она в ходе диалога культур, построенного по модели межличностного общения, способна рефлексивно использовать достижения других для собственного творческого развития220.

Примечательно, что именно указанное выше различение индивидуальной и коллективной рефлексии конституирует особое состояние метакультуры. Только текстуально (сценически) зафиксированный опыт коллективной и творческой рефлексии создает метакультурный эффект. Эффект состоит в том, что над обычной культурной практикой (художественной, театральной, научной, учебной) формируется особый контур самоописания. Нет контура самоописания (самореференции) — нет состояния метакультуры. Причем заботу о самоописании собственной культурной практики вынуждены взять на себя самоорганизующиеся метакультурные сообщества.

Невнимание синергийной антропологии к иным границам (прежде всего в порядке интерсубъективного) не позволяет ей преодолеть закрепившийся в ново европейской философии образ «одинокого субъекта»: в онтологической перспективе он остается единственно сущим, предоставленным самому себе, «граничащим» с Богом, бессознательным и виртуальным в отсутствие других людей и вещей, а в гносеологической — самодостаточным субъектом познания, опять–таки черпающим свои знания из трех перечисленных сфер безо всякого опыта интерсубъективности. При этом оказывается немыслимой коллективная субъектность, а равно и социальная онтология вообще.

6. Стоит обратить внимание на параллель между топикой: «онтологическое — онтическое — виртуальное» и канонического для структурализма (и позднего психоанализа) различения реального — символического — воображаемого. Когда речь идет о границах с бессознательным (в терминах синергийной антропологии), то следует и иметь в виду, что «бессознательное структурировано как язык» (Ж. Лакан), т. е. символически. Соответственно смысловые пересечения «реальное — онтологическое», «воображаемое — виртуальное» также могут быть прослежены. Вероятно, стоит расширить понимание онтического региона (куда входят, согласно синергийной антропологии, сущее и Иносущее), включив в него, помимо опыта встречи с бессознательным, символический опыт (субъектный и интерсубъективный), а также предметный опыт.

Главным является следующее обстоятельство: в топике сущего синергийной антропологии категориально не различаются предметный опыт, опыт себя и опыт другого (этот опыт — всегда символический). Отсутствие такого различения приводит к тому, что собственная и другая самость могут быть невольно отнесены к разряду предметов, а межличностное общение приобретает тогда вид опредмечивающего коммуникативного отношения. В действительности, личностное общение с другим образует событийность особого порядка. К хайдеггеровскому различению порядка бытия и сущего следует в явном виде добавить подразумеваемое им же опосредующее звено — порядок со–бытия.

Используя разрядку: трансцендентальное (в смысле топики Инобытия), символическое и предметное (которые только в частном случае выступают как «виртуальное»), мы получаем весь категориальный ресурс для того, чтобы помыслить социальную форму человеческого бытия.

7. Мы считаем, что наиболее перспективным для социального приложения синергийной антропологии является союз с теоретико–системным подходом Н. Лумана на основе концепции метакультуры. Единство двух парадигм может быть установлена на основания принципиального значения границы в понимании человеческой реальности, с одной стороны, и социальной реальности, с другой.

Можно утверждать, что антропологические границы, выявляемые синергийной антропологией, «приглашают к трансцендированию». Мы полагаем, что тем самым они порождают энергии особого рода — энергии развития. Соответственно индивидуальная и личностная идентичность может быть помыслена исключительно в рамках тех синергийных процессов, которые происходят на антропологических границах.

Нам достаточно экстраполировать эту синергийную логику в область социальной реальности, и мы без труда переходим в дискурс лумановской теории. С точки этой теории можно сказать, что антропологические границы отделяют собственно человеческие операции с «внешней средой», от множества иных возможных операций. Несмотря на призыв Н. Лумана «скрупулезно различать аутопойезис социальных и аутопойезис психических систем»221, нельзя не заметить того, что обе «системы» оперируют на основе смысловой самореференции/инореференции. Именно в рамках этого подобия любая социальная и культурная общность может быть описана как множество пограничных операций со «средой». В состоянии метакультуры это обстоятельство только выходит в несокрытость. Следовательно, синергийная антропология и теоретико–системный подход Н. Лумана взаимно дополняют друг друга. Однако «встреча» антропологического и социального измерения границы требует соответствующего обустройства. Таковым является концепция метакультуры, которая предполагает введение особого режима общения между субъектами любого рода, который строится по модели межличностного отношения, те. такого общения, где каждый его участник получает возможность свободного и творческого самоосуществления в границах «экстатической соотнесенности с Иным»222.