Скоробогатов А. В.

Особенностью развития России XVIII в. выступает государственность, ставшая доминантной формой социальной интеграции и задающая единый для российского общества нормативно–ценностный порядок. Государство и олицетворяющий его монарх объективно занимали центральное место в политической системе. Представляя собой институализированное воплощение власти, именно монарх играл регулятивную роль, поскольку только он обладало монополией на установление обязательных для всех субъектов политических отношений юридических норм и был наделен правом осуществлять контроль за их исполнением. Все прочие субъекты политики осуществляли свою деятельность в том правовом пространстве, которое было задано монархом, по установленным им и изменяемым им правилам.

Легитимация власти монарха обеспечивалась не только его институциональными правами, но и сакрализацией его личности. Для монархических государств сакрализация монарха является традиционной, однако в России это явление приобрело специфический характер. Византийская сакрализация титула монарха в России трансформировалась в восприятие персонифицированного института монарха как проявления Бога на земле. Отсюда возникают культурно–политические аллюзии с римской мифологией: Петр I — Юпитер, Екатерина II — Минерва. В этом же контексте следует рассматривать восклицание Карамзина в оде на восшествие на престол Павла I: «О, Павел! Ты наш бог земной». Именование императора «богом на земле» имело не только символический, но и реальный смысл, означая непререкаемость его воли.

Став в семантическом плане преемником византийского басилевса, русский монарх получал — в восприятии своих подданных и в своем собственном — особую харизму, которая выражалась в специальных полномочиях, полученных свыше и недоступных простому смертному. Царь наделялся особыми благостными дарами, благодаря которым в нем видели сверхъестественное существо.

Монарх как демиург создавал российскую историю и российскую действительность. Сформировав образ идеального государства, он в своей практической деятельности стремился претворить его в жизнь, невзирая на сопротивление действительности. Пример Петра I (во многом мифологичный) при этом рассматривался как образец того, что может сделать верховная власть в деле государственных преобразований.

Монархический культ стал основой синтеза традиционной русской духовности и рационалистической культуры европейского абсолютизма145. Государственный миф абсолютной монархии приобретает в России в XVIII в. мессианский характер. Поскольку Бог благ и человеколюбец, монарх в деспотической бесконтрольности своей власти должен преследовать лишь благо подданных, а не исполнение своих капризов. Принимая власть от Бога, император этим не только получал санкцию на ее безмерность, не только выступал выражением воли Господней, но и брал христианские обязанности перед вверенным ему народом, ибо с этих пор он был обременен еще и долгом отеческой заботы о поданных перед Богом.

В допетровской России «царь» понимался как «император», поскольку он являлся преемником императоров Рима и Византии и одновременно как «тех», так как выступал представителем священства, подобно иерусалимским царям. В обоих случаях упор сделан на сакральный аспект власти, причем, в ущерб объективным обстоятельствам. Поэтому функция «княжения» отодвигалась в тень по сравнению с функцией «царствования»: «князь» — светская должность, соответствовавшая в исторической действительности институту басилевса, но отделенная от него в дерусском мировоззрении в связи с переменами взглядов на суть сакрального. Этим, в частности, объясняется пренебрежительное отношение российских царей к титулу «король»: это, по их мнению, тоже форма «княжения» и умаление сакрализации.

Замена царства империей приводит к изменениям не только государственной географии, но и места и роли монарха в политической системе и представлений о сущности власти. Религиозная драматичность, антиномичность и непоследовательность верховной политики вытеснялась мифически целостной «силовой политикой». Но это не было только восстановлением традиционного мифа, скорее можно говорить о сотворении нового мифа. Это — миф «Новой России», «Молодой России». Старое религиозное содержание («Россия — третий Рим», новый Иерусалим, Новый Константинополь и проч.) отливается в новую мифическую форму (Новая столица — «Парадиз», новые культурные и религиозные ориентиры, новый облик монарха и т. д.).

Империя в отличие от царства, еще со времен Древнего Рима, — не просто светский феномен. Это — пространство мифической реальности, как «сверхреальности». Это живой организм, подобный человеческому, и имеет те же органические функции: он рождается, растет и пожирает все вокруг. Поэтому политика империи всегда милитаристична. Но это не просто военная политика, — это борьба не на жизнь, а на смерть, — борьба, для которой, на первый взгляд, нет абсолютных причин.

При этом, как и положено, в ситуации мифа, все связи в нем перепутаны. Русский монарх и слуга государства, и «Отец Отечества» (Pater Patriae). Служение Петра I своей идее рассматривалось подданными как бешеная узурпация власти и сопровождалось слухами о царе–антихристе. В свою очередь, эти слухи уравновешивались прямой сакрализацией личности монарха. И это не удивительно. Россия как преемница Иерусалима, Рима и Константинополя, являлась сакральной державой, — те. первозданной, вечной, непреходящей. А, будучи неотъемлемой частью сакрального мира, император являлся воплощенным Богом, что было закреплено в церемонии миропомазания и венчания на царство146.

Но отождествление монарха с Богом — феномен чисто мифологический. Это опыт прямой сакрализации, не свойственный христианскому мировоззрению. Христианский монарх может уподобляться Богу, сравниваться Ним, но при этом должен оставаться от Него бесконечно далеким. Он есть «раб Божий», вознесенный над остальными рабами, но вознесенный не сверхчеловеческими личными способностями, лишь Волею Божьей. Иное дело — мифическая сакрализация, которая «предусматривает не просто уподобление монарха Богу, а усвоение монархом особой харизмы, особых благодатных даров, в силу которых он начинает восприниматься как сверхъестественное существо»147.

Объективность «харизмы власти» сменяется субъективностью «личной харизмы». Механизм создания личностной харизмы — сугубо мифологический. Религиозная харизма — безлично–знаковая и создается во время отправления соответствующих ритуалов. В России будущего монарха сначала венчали на царство, те. короновали венцом, а уже после помазывали (при этом по крещальному обряду). Венчание отождествлялось с крещением, а помазание — с вхождением в таинство Божественной власти148. Царь приобщался к тайнам именно как помазанник, уподобляясь Христу, Которого «помазал Бог Духом Святым»149.

В течение XVIII в. религиозную знаковую харизму постепенно вытесняет мифическая — непосредственная и символическая. Мифическая харизма, подобно религиозной, не дается раз и навсегда. Религиозная харизма вечна, как Бог; мифическая длится столько, сколько живет мир. Поэтому миф побуждает правителя действовать быстро и решительно и, главное — непрерывно, потому что от этого зависит его пребывание у власти, а зачастую и жизнь.

Власть всегда конкретна. Ее нужно заслужить всей жизнью, а не получить извне по праву наследования. Тогда не возникнет вопрос, как это одному человеку удалось на четверть века сломать национальные традиции, или как чужестранка стала подлинно российской императрицей.

Власть как политическое явление — безлична. Но как критерий жизни, — как миф, — она глубоко личностна. Она — предел самореализации человека в мире. Мифическая парадигма власти отражает ее истинную сущность, поскольку показывает ее, а не разъясняет. Чтобы властвовать, нужно создавать для этого пространство возможностей. Но соответствие миру есть соответствие мифическое (видимое с другой стороны), — ведь, на самом деле, это мир соответствует замыслам человека.

Исходя из мифической парадигмы существенном меняется роль ритуала. В религиозном мировоззрении ритуал — знаковое явление, указующее на меру понимания взаимоотношений человека и Бога. Он — средство выражения, сопровождающее эти отношения, он — часть религиозной культуры.

В России XVIII в. ритуал превратился в стиль жизни, т. е. вернулся к первобытному мифическому статусу. Принцип регулярности касался не только системы военного обучения или образования, а распространялся на весь мир. Регулярность как образ жизни означала постоянное соотнесение себя с ситуацией с целью соответствия ей. А это и есть миф: это единение со своим местом и готовность с любую минуту расстаться с ним. Религиозное мировоззрение такой «мировой мобильности» не знает, ибо соотнесение имеет смысл лишь через Дух Божий со сферой трансцендентного. Жизнь устоялась раз и навсегда и не может быть регулярной; традиция свята, потому что дана, изначально определена свыше. Но миф диктует ежеминутное установление традиции как противодействие самому себе.

Любой миф требует своего культа. В России XVIII в. он сложился параллельно с традиционным православием: это культ личности — всецело мифический культ, поскольку только в мифической картине мира божественное начало имеет личностный статус150. Культ личности не есть новое «религиозное решение» культурных вопросов; он есть отмена принципа культуры в решении любых вопросов, в том числе и религиозных. Это упразднение пространства, где возможна реализация чьих–либо способностей, кроме способности правителя. Это, с одной стороны, «культура запрета культуры» как естественного развития общества и превращение развития в регулярность реформ. Но, как у всякого мифа, здесь имеется и другая сторона. Это «культура создания иной культуры», которая с традиционной позиции «идеала рациональности» воспринимается как «культура создания Иного культуры», а с позиции того, кто встроен в мифическое пространство, — как «культура мифа» или, точнее, «миф культуры». Обе стороны, в действительности, равнозначны, поскольку и «запрет на культуру», и «мифический характер реализации культуры» равным образом показывают невозможность «монизма основания» культуры.

Империя существует, пока жив хотя бы один ее подданный, пока жив дух, привязанный к этой земле, пока есть возможность противостоять чужим народам. И пока жив хоть кто–то, — живо Слово, которое есть Слово Божие, эмпирически неразличимое со своим человеческим проявлением. Не случайно монарх в России воспринимается не только как правитель, но и как Учитель (в тч. и в религиозном смысле). Отсюда становится понятным стремление Павла I самому служить литургию.

В русской культуре, где слову всегда предавали сакральное значение, такое отношение привело к реальному воплощению Слова в опыте абсолютной воли монарха. Просвещение продвигало мысль в форме морализаторства, прежде всего как идею долга. Долженствование как этическое выражение абсолютной возможности как нельзя более соответствовало историческому содержанию мифа и одновременно подрывало авторитет априори.

Таким образом, в России XVIII в., несмотря на внешнюю секуляризацию культуры, религиозно–мифическая составляющая была достаточно значима. Наиболее ярко это проявилось в сакрализации монарха. Однако в отличие от предыдущего периода речь шла не о сакрализации должности, а о сакрализации личности правителя.