Терещенко Н. А.

Казанский государственный университет канд. филос. наук, доцент

Социальная философия, как и любой маргинальный философский дискурс, постоянно сталкивается с необходимостью пересмотра собственных оснований. Подобная особенность маргинальных дискурсов иногда приводит к ощущению мнимости пространства исследования (мы говорим «пространство», чтобы не углубляться в разницу предмета / объекта). Мнимость пространства ощущают многие специалисты в области философии языка, техники, культуры? хотя упругая природа их предметов и явная антиномичность бытия (языка, техники, культуры) в обществе все же дают основания для успокоения.

В социальной философии это ощущение мнимости предмета усугубляется постоянно ведущимися разговорами о принципиальной виртуальности и изживаемости ее предмета в ситуации, получившей название конца (смерти) социального. Человек, работающий в пространстве социальной философии, должен постоянно отвечать на вопрос о реальности предмета своего размышления, — просто для того, чтобы убедиться в осмысленности собственных действий, чтобы знать, что ты не играешь в философию, в жизнь, в мысль, что философия есть, жизнь живая, а мысль — не есть фикция.

Удержание себя в ощущении небессмысленности своего существования в пространстве философии осложняется тем, что контекст этих размышлений — это мысли о конце философии как таковой, несостоятельности ее как единичного дискурса, претендующего на всеобщность, идея конца (невозможности) теории, тезис о том, что социальная антропология заменит де социальную философию, так как позволяет от идеальной фигуры родового человека обратиться, наконец, к конкретному индивиду.

Термин «социальная философия» появился именно тогда, когда в социальной теории появилась идея конца (смерти) социального. Возникла противоречивая и парадоксальная ситуация: социальная философия — поле, которого будто бы нет, либо это поле, на котором играют другие игроки. Создается впечатление, что социально–философский дискурс стал формироваться как раз в то время, когда социальная философия стала невозможна по определению. Правда, можно сказать и иначе: понятие «социальная философия» имеет скорее перспективный, чем наличный реальный смысл.

Используя терминологию психоанализа, столь распространенную в настоящее время, можно сказать, что социальная философия — понятие, которое является своеобразным способом врачевания травмы/ раны/ разрыва, образовавшегося в теле философии в последней трети XX века.

Однако так ли уж однозначна сложившаяся ситуация? Ведь если мы имеем дело с философией (пусть ее сколком, тенью, отражением), то означенное состояние должно обладать антиномичностью, амбивалентностью. А значит, все знаки и свидетельства кризисности социальной теории и социальной философии можно трактовать и совершенно иначе, вплоть до противоположных толкований. Попробуем пойти по этой «иной» тропе. Итак, начнем сначала.

Прежде всего, остановимся на идее конца (смерти) социального.

Социальное — проблема, которая определяет теорию последней трети XX века. В определенном смысле то, что мы называем мыслью в пространстве постмодерна, полностью определено проблемами социального (вспоминается мысль М. Серто, который, говоря о казалось бы таком далеком от проблем социальности концепте, как эпистема М. Фуко, заметил, что за этим концептом стоит «человек 68‑го года»). Следовательно, центрация знания вокруг проблемы социального происходила не напрямую, но параллельно с формированием дискурса, который мы (пусть пока условно) назовем социально философским.

Конец социального — концепт, порожденный проблематичностью существования индивида, которому очень долго внушали мысль о его исключительности и автономности в социальном пространстве. Гипертрофия желания дистанцироваться от общества привела к тому, что индивид оказался в ситуации метафизического вакуума. В социальной теории этот процесс результатировался в появлении двух взаимоотражающих и взаимодополняющих теорий — теории массового общества и массового человека, с одной стороны, и индивиду авизированного общества, — с другой. Заострим ситуацию до предела (радикализуем ее), и, воспользовавшись концептом Делеза—Гваттари, определим обе теории как параноидальные дескрипции общества. Параноидальностъ их проявляется, во–первых, в апокалиптическом ощущении слитости человека с ситуацией (здесь человек массы ничем не отличается от индивида, дистанцированного от общества и некритично принявшего эту дистанцированностъ); во–вторых, в позиции теоретика, принявшего идею коллапса теории и отказавшегося от ответственности за мысль. Конечно, я несколько огрубляю логику, но это позволит нам понять некоторые важные моменты. В отрыве друг от друга эти две теории обнаруживают долю безумия. Вместе они составляют ту сетку, которая при определенных допущениях может стать отражением общества в его целостности (как у Маркса, который говорит, что общество как целое должно витать у нас в сознании как предпосылка при исследовании любого частного вопроса).

Позволим себе высказать достаточно крамольную мысль: так как проблема социального (пусть в версии его конца) определяла облик теории (философии) последнего времени (говорим осторожно, так как вопрос о философии в ситуации постмодерна до сих пор остается открытым), предположим, что социальная теория может претендовать на статус пандисциплины начала XX века. Но что такое эта «социальная теория», претендующая на пандисциплинарность? Это теория, которая не только «претендует» на пандисциплинарный статус, но и не боится сказать о своих притязаниях (помним: единичный дискурс, претендующий на статус всеобщности — страшное обвинение… но только не для философии).

Думается, на такой отчаянный шаг может пойти только философия. Ибо философия исторически получила колоссальный опыт существования в ситуации неангажированности, отторжения официальными структурами. Философов, получивших такой опыт неангажированности, К. Ясперс назвал «мучениками от философии». И всегда эти «мученики» были в центре социальных или культурных событий эпохи (вспомним хотя бы Сократа).

В какой–то степени рождение концепта смерти социального повторяет ситуацию рождения идеи отсутствия закономерности в общественном развитии. С. Л. Франк писал, что сама идея отсутствия закона есть отражение желания обнаружить закономерность в общественных процессах в условиях социальных катаклизмов. Это как фигура умершего Бога Ницше, о котором Хайдеггер говорит, что пустота этого места мнимая, и она взывает к его, Бога, существованию. Тогда мы можем предположить, что и пустота пространства социальной философии мнимая. Но что тогда есть полнота этого пространства? Пока оставим этот вопрос.

Следующая идея — идея виртуальности объекта/предмета социальной философии. На первый взгляд, рассмотрение предмета в логике виртуального объекта — это хороший теоретический ход, который позволяет рассматривать процесс постоянного порождения социальных форм социальными формами, не впадая в жесткий детерминизм единого основания (виртуальная реальность может стать базовой для новой виртуальности). Но это только на первый взгляд. Представляется, что двигаясь в этом направлении мы попадаем в ловушку. Дело в том, что объявление общества виртуальным образованием (в отличие, например, от «живого» индивида), мы неуклонно движемся к снятию вопроса о субстанциальном характере общественного развития. Идея виртуальности предполагает наличие базовой реальности, порождающей виртуальный объект, что, в свою очередь, предполагает идею несамодостаточности общественного целого. Но если общество не есть самодостаточное образование, мы непременно становимся заложниками либо натуралистически оформленных установок, либо идеализма, в пределе — теологического толка. Мы будем вынуждены бесконечно решать так называемый основной вопрос философии, про который, кстати, В. И. Ленин писал, что рамки его слишком узки, чтобы корректно решать проблемы философского характера.

Идея виртуальности предмета социальной философии кажется нам тем более странной, что она появляется как бы в обход традиции понимания общества как самодостаточного феномена. Эта традиция имеет множество редакций: от принципа тавтологичности феномена (например, самодостаточность и тавтологичность определения человека, разума, совести у Канта) до идеи имманентности оснований общественной жизни (здесь можно начинать с Г. В. Ф. Гегеля, К. Маркса, продолжать обращением к С. Л. Франку, М. К. Мамардашвили — список может быть продолжен). Понимание общества как субстанциального образования позволяет тонко и деликатно решать проблему несовпадения, нетождественности эмпирического и онтологического пластов анализа общественной жизни, а также вопрос о принципиальной незавершенности и потенциальности общества и всех общественных феноменов. Понимание открытости общества как системы и открытость, разомкнутость социально–философского дискурса, описывающего этот феномен — вот что дает субстанциальный подход к анализу общества.

Мысля общество как самодостатоный феномен, мы сразу попадаем в точку порождения/ рассеивания смыслов социально–философского дискурса: диалектику единичного, особенного, всеобщего; конечного и бесконечного, объективного и субъективного. Интуиция самодостаточности позволяет понять общество как форму универсальности. Обратимся за примером к вопросам отнюдь не традиционно социально–философским. Физик Нового времени (например, Ньютон) начинает свою физику с фигуры Бога. И происходит это вовсе не потому, что он глубоко верующий человек (хотя, конечно, и поэтому). И не потому, что он не может объяснить какие–либо стороны мира без допущения существования Бога, уверенности в его существовании (хотя, наверное, и поэтому). Он начинает анализ с фигуры Бога потому, что Бог является залогом существования универсума, его, универсума, универсальности и самоосновности. Бог определяет единство универсума, находясь не вне его, Бог включен в универсум как гарантия его субстанциальности.

Кстати, этот пример, имеющий непосредственное отношение к поиску в теории субстанциальных оснований исследуемого феномена, может нам помочь понять, в чем обнаруживает свою предельность социальная теория (философия), строящаяся на феномене индивида (в частности, теория индивидуализированного общества). Существование индивида (индивидное существование) уязвимо именно в этой точке: индивид не может быть субстанциален и самоосновен, как ни крути. И, в общем, неважно, говорим ли мы о его Божественном или сугубо натуралистическом происхождении, субстанциально индивид определяется извне. Полярности сходятся и делают излишними рассмотрение разных редакций теории. Да и само определение индивида как индивидуального своего рода позволяет нам говорить о том, что социальная философия на фундаменте индивида построена быть не может.

Однако понимание общества в его субстанциальности невозможно без тонкого и вдумчивого анализа диалектики субъективного и объективного (субъектного). И здесь фигура индивида начинает приобретать иной масштаб, ибо субъектное и субъективное в конечном итоге не может существовать иначе как в «деятельности преследующих свои цели» индивидов (Маркс).

Получается, что буквально на каждом шагу мы сталкиваемся с антиномией, с неустранимым (атрибутивным, диалектическим) противоречием, являющимся имманентным самой общественной реальности, определяющим ее с точки зрения ее качества и самости. Само это рассуждение позволяет предположить, что сегодня мы ощущаем определенную нехватку философского подхода к анализу общества, необходимость серьезного философского вторжения (можно сказать прививки) в науку о социальном.

Мы не будем здесь говорить о том, как это вторжение может осуществляться. Наша задача более скромная — осторожное зондирование дискурса. Скажем только, что мысль о необходимости такой философской прививки есть свидетельство того, что философия и наука о социальном долго существовали достаточно автономно, отдельно друг от друга. Можно сослаться на размышления Шюца, который еще в 50‑е годы говорил, что социальным ученым не хватает философии. Он объяснял этот разрыв философии и социальной теории тем, что исторически сама философия (в форме логики) была нацелена на естествознание, а не на гуманитаристику. Объяснение понятно, так как для Шюца, как и для многих его собратьев по цеху, философия выступала в лучшем случае формой организации, дисциплинирования и легитимации (Лиотар) мышления и знания, а эту функцию, конечно, лучше всего выполняет логика. Нас в этом тезисе интересуют два момента. Во–первых, признание того, что философия дисциплинирует, организует знание по принципу теории. И это непреложный факт. Во–вторых, получается, что «альянс» с логикой, необходимость которой осознается в социальной теории в лучших ее образцах, недостаточен, так как, скорее всего, приведет (и приводит) к натурализации, оестествлению представлений об обществе, человеке, культуре, а значит, мы опять упустим из виду идею самодостаточности, самоосновности общественного целого. Опять субстанциально общество будет пониматься/ объясняться извне.

Теперь обратимся к тезису о замене (подмене) социальной философии (в ситуации смерти, конца социального) социальной и культурной антропологией, которая (замена) позволит обратить внимание на человека в его «живой жизни». Прежде всего, заметим, что эта ситуация не нова: преодоление спекулятивности гегелевской философии шло в классический период именно через обращение к антропологической философии Л. Фейербаха. Причем ход этот был настолько убедительным, что многие философии — его современники «стали фейербахианцы», как писал Ф. Энгельс. Однако (а) этот ход в сторону антропологии обнаружил и свою недостаточность (антропологическая философия Фейербаха не смогла выйти за рамки философии природы), (б) этот ход, наоборот, обнаружил потребность в разработке философского видения общества и истории (кстати, здесь речь может вовсе не идти о философии Маркса, хотя именно она исторически стала ответом на эту потребность: социальная философия, или философия общества в ее «позитивистски–экзистенциальном» видении неизбежно бы появилась). А это значит, что если сегодня маятник качнулся в сторону философской антропологии — это отнюдь не знак «конца» социальной философии, а, возможно, свидетельство ее рождения.

Социальная философия, таким образом, есть особое знание об обществе, принципиально отличное от знания, получаемого в границах конкретных дисциплин, но неразрывно связанное с этим знанием. И это знание не исчерпывается научной компонентой. Оно, безусловно, метафизично.

Все эти рассуждения приводят нас к одной мысли: социальная философия возможна сегодня именно как философия, метафизика в самом прямом смысле этого слова. Социальная философия может и должна быть способом помыслить общество, пользуясь словами Аристотеля, как то, что может и должно быть в силу возможного и необходимого. Социальная философия — это не некоторая готовая матрица, которую можно приложить к предмету исследования для получения его упорядоченной картины, а скорее принципы мышления, позволяющий раздвинуть границы знания в рамках конкретной дисциплины. И именно социальная философия может быть гарантом того, что в любом исследовании общество как целое должно и будет витать перед мысленным взором исследователя как предпосылка. Она выстраивается как сложная система зеркал, позволяющая увидеть предмет в непривычном ракурсе, который не может быть исследован в рамках определенной дисциплины, но знание о котором нельзя не учитывать, как нельзя не учитывать отношение сфер и сторон общественной жизни, способ их освоения (распредмечивания) человеком. Если не будет дискурса, который принципиально сохранит в практике принцип отношения, связи человека и общества, не только разрушится сама связь, но произойдут необратимые деформации обеих сторон отношения. Последнее размышление позволяет сделать предположение (абсолютно неприемлемое с господствующей в научном сообществе позитивистской точки зрения, но совершенно естественное в рамках собственно философской традиции), что социальная философия (которая есть постоянное становление и конституирование гуманитарного горизонта не только знания, но и всей общественной жизни) необходима обществу и человеку как зеркало их непростых отношений. Она дает нам может быть последнюю возможность понять, что нет человека без общества и общества без человека.