Маслов Е. С.

Казанский государственный университет (г. Казань) к. филос. н., доцент

Синергийная антропология является одним из наиболее ярких явлений в современной философской жизни России, при этом она выделяется, помимо прочего, следующим. Синергийная антропология выводит нас на что–то, лежащее за пределами только теоретического познания, вообще только познания. Она выводит нас на определенный тип действия, деятельности, практики, который не есть познание. Всем известны различные пути, ведущие за пределы теории в сферу действия. Например: когда на базе развития физики появляются технологии, позволяющие делать новые типы бытовой техники, производство этой техники и пользование ею есть то, что не является познанием, сколь бы тесно оно ни было с познанием связано. Когда К. Маркс формулирует свой знаменитый принцип — «Философы лишь различным способомобъяснялимир, но дело заключается в том, чтобы егоизменить»110,нам тоже понятно, куда он призывает перейти от познания: к политической практике; и всем понятно также и то, что политическая практика есть что–то, не являющееся познанием. Есть, конечно же, такие сферы деятельности, которые вообще не базируются на теоретическом познании, где познание хотя и играет свою роль, но сразу вплетено неотрывно в структуру действия. Таковы различные умения — играть в теннис, собирать грибы, плавать, стрелять, пилить: не случайно всему этому трудно научиться по книгам. Это все понятно. Но существует — и в новом провозглашении этого существования огромная заслуга синергииной антропологии — такая сфера действия, которую очень трудно постичь, к которой трудно прикоснуться, а легче, напротив, отказать ей в существовании, объявить выдумкой, или, в лучшем случае, заметить холм там, где возвышается гора: речь идет об особом типе работы человека с собственным внутренним миром, о таком типе действия, который мы встречаем в религиозных духовных практиках.

В своей попытке выстроить определенную концепцию человека представители синергийной антропологии остаются в пространстве теоретического познания, что, впрочем, и позволяет им быть в той или иной степени понятыми в современной научно–философской среде. Все–таки «антропология», как и все прочие «логии», — это познание чего–то (в данном случае — человека). Здесь нет еще выхода за пределы познания. Такой выход намечается, на него указывает синергийная антропология своим обращением к опыту исихазма и ряду других явлений религиозной жизни, понять которые никак не получается, если оставаться только лишь в пространстве познания.

С. С. Хоружий говорит о «специфическом роде опыта»111, который был развит в православии и составлял важную часть духовной традиции восточного христианства. Применительно к этой традиции С. С. Хоружий формулирует следующий тезис, ключевой, по его мнению, для творчества ряда русских мыслителей: «…ядром и стержнем духовной традиции служит непосредственный опыт Богообщения, устремления человека к Богу. В наиболее полном и чистом виде такой опыт добывается и хранится в сфере аскезы, что в случае православия соответствует мистико–аскетической традиции исихазма»112.

Что за «специфический род опыта» лежит в основе исихазма? Для расширения культурного горизонта назовем другие явления, к которым в том же ключе обращается синергийная антропология: йога, дзен–буддизм, суфизм. Представители этих духовных традиций едино душно отмечают, что в успешном следовании этим традициям человек получает опыт, который относится к его внутреннему миру и вместе с тем трудновыразим или невыразим посредством языка. Терминологическая фиксация этого вида опыта видится нам проблематичной. Выражение «мистический опыт» многозначно; другие термины, возможно, еще менее пригодны для данной роли. С. С. Хоружий обозначает этот опыт как продукт «определенной антропологической и мета–антропологической практики»113.

Исследование феноменов данного типа затруднено по ряду причин. Прежде всего, атеистически настроенные исследователи изначально скептически относятся к свидетельствам о невыразимых в рациональной форме результатах «духовных практик». Содержание мистического опыта не заинтересует таких исследователей, так как с позиций религиозной картины мира мистический опыт свидетельствует о существовании сверхъестественного объекта познания, а такой объект не существует в атеистической картине мира, следовательно, мистическое познание не может здесь быть истолковано иначе как ложное (иллюзия, галлюцинация, психическое отклонение, сознательный обман и т. п.). Религиозные мыслители отнесутся к свидетельствам о мистическом опыте более благожелательно (и то не всегда). Однако и тех и других объединит, как это ни парадоксально, невозможность понять плоды духовных практик. Верующие лишь примут свидетельства об этих практиках, так как признают сверхъестественный объект познания; но и для них содержание опыта останется непонятым. Вместе с тем допущение возможности в духовных практиках такого вида опыта, какой недоступен людям вне этих практик, меняет саму постановку вопроса: вместо традиционных споров верующих и атеистов мы получаем неисследованные явления человеческого сознания, могущие быть истолкованными как в религиозном, так и в атеистическом ключе, интересные с самых различных точек зрения.

В свидетельствах о мистическом опыте, коими богата мировая культура, есть такие, в которых говорится о спонтанном характере этого опыта, о некоем откровении, озарении, прозрении, к подготовке которого сам человек непричастен или мало причастен. Однако при рассмотрении исихазма, а также, например, дальневосточных духовных практик мы найдем совсем другое, а именно: путь к особому типу опыта лежит здесь именно через практики, через специальные, веками разрабатываемые системы действий, направленные на внутренний мир человека. Вопрос об «одаренности» ученика не списывается со счетов, но результат в любом случае требует длительных систематических усилии.

Приведем пример, параллель с которым может помочь нам в осмыслении феномена духовных практик. Представьте себе древнего пастуха, который умеет играть на простенькой самодельной дудочке что–нибудь незатейливое и никакой другой музыки, исполняемой на музыкальных инструментах, не слышал; да такой еще и нет на тот момент в мире. И вот этому пастуху рассказывают о концертном исполнении симфоний Бетховена и Чайковского: рассказывают со всеми подробностями, какие можно передать на словах. Можно представить себе «нормальную» реакцию этого древнего музыканта. Рассказ о концерте будет неизбежно воспринят как сказка, как повествование о чем–то невозможном и немыслимом. Но вот современный человек, много раз бывший свидетелем оркестрового исполнения различных музыкальных произведений, знающий о пианистах–виртуозах не понаслышке, не имеющий, однако, музыкального образования.

— сильно ли он отличается от только что описанного древнего пастуха? Сыграть на рояле «Чижик–пыжик, где ты был» одним пальцем — это ему понятно, это соизмеримо с его опытом. Но играть симфонию, так, что пальцы стремительно бегают по клавишам? Не отсчитывать при этом каждую ноту от ноты «до»? Сразу попадать в нужную клавишу, причем сразу в несколько разными пальцами? Чувствовать эмоциональные краски музыки, вместо того чтобы судорожно пытаться вспомнить, какая клавиша следующая? Да еще и — это уже слишком!

— импровизировать? Ощущать (свидетельство выдающихся музыкантов) инструмент продолжением собственного тела… Современному немузыканту не придет, конечно, в голову, ставить под сомнение реальность происходящего на симфоническом концерте, но только потому, что он видел и слышал это извне; в его внутреннем опыте нет ничего, что указывает на возможность мастерства пианиста–виртуоза, ощущения пианиста несоизмеримы с его внутренним опытом. Так же, как ощущения исихаста. Одно из основных отличии — мастерство пианиста имеет внешнее, зримое (слышимое) со стороны выражение, духовное мастерство исихаста — нет.

Обратимся к произведению одного из крупнейших представителей традиции исихазма Григория Паламы «Триады в защиту священнобезмолвствующих». Мы находим здесь недвусмысленные указания на некийинструментарий,посредством которого обычный человек, не наделенный какими–либо сверхъестественными и даже просто необычными способностями, может следовать по пути исихии. Например: «внимать самому себе», «держать ум внутри тела»114. Перед нами указание на самую обычную способность нормального человека — способность к сосредоточению, к оперированию собственным вниманием, которую Григорий Палама призывает использовать определенным образом. Сосредоточиться на собственной части тела или на созерцаемом внешнем предмете — это может всякий. Кто, однако, станет тренировать собственную способность сосредотачиваться? Сотрудники некоторых спецслужб в рамках профессиональной подготовки проходят, по просачивающимся в печать свидетельствам, тренировку внимания и сосредоточения в определенных аспектах, разумеется, сугубо прикладных. Кто, повторяю, станет тренировать наличествующую у него способность к сосредоточению в том русле, в каком это делают исихасты или йоги? Люди не развивают этой способности в силу того, что находят такую практику бессмысленной, бесполезной. Но именно здесь стоит искать начало грани, разделяющей людей, понимающих и не понимающих мир духовных практик.

Пользуясь обычным, «исходным», почти одинаковым для всех инструментарием способностей сознания, люди, следующие духовным практикам, развивают этот инструментарий до степени хотя и не фантастической, но недоступной для не практикующих. Чтобы понять, что происходит далее, автор этих строк обратится — за неимением собственного опыта исихии — к своему опыту психологических практик, основанных на современных направлениях практической психологии. Тренируя способность сосредотачивать внимание на собственных ощущениях, можно добиться не только увеличения времени сосредоточения, но и умения воспринимать ощущения более детально и дифференцированно. Например, там, где прежде видел одну эмоцию, научиться видеть совокупность эмоций, и при этом приобрести способность удерживать внимание на каждой из них в отдельности, переключаться с одной на другую, ощущать одну изолированно от других. Или научиться переключать внимание с объекта, вызывающего эмоцию, на саму эмоцию, и воспринимать их дифференцированно. Или ощущать «локализацию» эмоции в теле (напряжение определенных групп мышц, сопровождающее эмоцию). Посредством того же нехитрого исходного инструментария способностей сознания можно со временем научиться проделывать с эмоциональными ощущениями то, что прежде не умел и счел бы фантастикой, например, достигать бесследного исчезновения негативной эмоции с помощью одного только пристального сосредоточения на ней в течение нескольких десятков секунд. Применение к внутреннему миру регулярных усилий позволяет научиться воспринимать новые объекты в собственном внутреннем мире (или те же объекты, но более дробно, четко и т. д.), научиться производить с объектами внутреннего мира (эмоциями, ощущениями и пр.) такие действия, которые недоступны без соответствующей тренировки. В результате человек, занимающийся подобными видами практик, вырабатывает на базе «исходного», у всех имеющегося инструментария способностей сознания некие новые «инструменты», с их помощью — следующие «инструменты», с их помощью — следующие и т. д. Как следствие, такой человек все более удаляется от обычного уровня — не в сторону каких–то психических отклонений (все прежние способности сознания остаются), а в сторону нарастания способностей ощущать объекты собственного внутреннего мира и этими объектами оперировать. Именно здесь, на наш взгляд, стоит искать истоки того, что в духовных практиках не может быть пересказано человеку, ими не занимающемуся. Причина невозможности для обычного человека адекватно понять опыт исихастов или йогов лежит — не будем говорить «только», но скажем «в том числе» — в отсутствии у обычного, «не тренированного» человека соответствующего инструментария, имеющего психологическую природу и основанного на систематическом развитии обычных психологических способностей.

Аналогичным образом ученик музыкальной школы, начиная с безуспешных попыток правильно попасть пальцем сначала в одну, а потом в другую клавишу, через некоторое время уже играет гаммы, а через годы — при наличии таланта и условий — потрясает слушателей виртуозным исполнением сложнейших музыкальных произведений, что для него же самого в первый день его обучения в музыкальной школе было бы непостижимо в силу отсутствия на тот момент в его внутреннем мире соответствующего инструментария.

Лежит ли в основе мистического опыта, достигаемого в духовных практиках, прикосновение к некоей высшей реальности, к сверхъестественным явлениям? Вне зависимости от ответа на этот вопрос ясно, что как минимум начала путей духовных практик вовсе не сверхъестественны, а скорее техничны. «Опыт духовного пути, — утверждает С. С. Хоружий, — должен быть организован и методичен, необходимо иметь полную и строгую путевую инструкцию, антропокарту всего пути. Это и был первый рабочий вывод нашего исследования исихазма. Обнаружено было, что его опыт, опыт практик такого рода, должен иметь собственныйорганонв точном аристотелевском смысле, то есть полный канон правил организации, верификации и интерпретации данного рода опыта. Лишь полноценный органон способен служить адекватной инструкцией антропологического трансцендирования»115. Духовные практики, таким образом, имеют собственную методологию. Однако эта методология, что хочется особо подчеркнуть, не есть методология познания, как не является познанием суть деятельности, лежащей в основе духовных практик. Духовные практики стоят в одном ряду с музицированием, резьбой по дереву и политикой в том отношении, что все это — деятельность, направленная на изменение каких–то объектов в мире. Отличие духовных практик в том, что их объекты находятся во внутреннем мире самого действующего субъекта. Каков же смысл этой деятельности? Очевидно, что данный смысл может быть усмотрен прежде всего с религиозных позиций, с которых он традиционно и воспринимался самими деятелями данной сферы. Именно это является причиной невостребованности «органона», например, исихазма за пределами традиции православной аскезы. Современные представители синергийной антропологии находят здесь новый смысл — конструирование особой концепции философской антропологии, не ограниченной догматами какой–либо религии. Но, как уже было сказано в начале статьи, особую ценность обращения к исследованию духовных практик мы видим в том, что выходит за рамки познания, и это обращение может, на наш взгляд, иметь ценность не только с религиозных позиций.

Духовныепрактикипозволяют достигатьпрактическихже, а не теоретических, целей. Их особенности мы можем лучше понять, если вернемся к рассуждению об «инструментарии» работы с внутренним миром. Получая способность оперировать теми явлениями сознания, на которые обычно человек влияния не имеет или почти не имеет, можно приблизиться и к возможности влиять — с помощью развитого «инструментария», «органона» — на явления рациональной сферы собственного сознания, либо же на их функционирование в сознании. И тогда, например, становятся разрешимыми неразрешимые задачи, сформулированные в священных писаниях различных религий. И. Кант, рассуждая о заповеди «любите врагов ваших», указывает на невозможность буквального выполнения этой заповеди и делает вывод, что речь здесь идет о чем–то другом (по его, Канта, мнению — о «благотворении из чувства долга»): «Ведь любовь как склонность не может быть предписана как заповедь…»116; любовь к врагам, если бы таковая возникла, была бы, по выражению немецкого мыслителя, любовью «патологической»117. Кант исходит из трезвого признания невозможности целенаправленно влиять на собственные эмоции, и в этом он совершенно последователен. Но ситуация меняется, если меняется внутренний «инструментарий», и для христианских аскетов заповедь любви не была чем–то невыполнимым благодаря не только их мировоззрению, но и «духовно–технической» стороне христианской традиции, которая была совершенно незнакома Канту, как, впрочем, и большинству сегодняшних людей Запада и России. То же можно сказать и о призыве Бхагавадгиты действовать, не привязываясь к результату действия, что противоречит элементарным принципам целерационального действия и потому непонятно — опять–таки здесь может помочь «органон», выработанный духовными практиками, одного же теоретического осмысления оказывается недостаточно. Но ведь ценности любви и гармоничного мирочувствования не есть ценности лишь религиозного сознания. Проявлять активность и вместе с тем не страдать морально от неуспеха; сохранять искреннюю доброжелательность к другим людям, не взирая на конфликтные ситуации и прочие причины для неприязни и ненависти — не является ли такая способность интересной далеко за пределами религиозного мировоззрения?

При всех мировоззренческих различиях ценность влияния на процессы собственного внутреннего мира если и остается неосознанной, то прежде всего, как видится, из–за неспособности допустить саму возможность такого влияния, выходящую за пределы привычного. В этой связи роль синергийной антропологии в духовном пространстве современной России видится очень важной, конструктивной и, при всей ее обращенности на осмысление традиций далекого прошлого — первопроходческой.