Громов Е. В.

Для понимания особенностей татарской и русской религиозной философии необходимо помнить, что в основе той и другой лежат особые картины мира — мировоззрение ислама и мировоззрение православия. Именно влияние исламского мировоззрения сыграло решающую роль в становлении особой татарской национальной философской традиции в 18–19 веках. Также и расцвет русской религиозно–философской мысли конца девятнадцатого–начала двадцатого столетия во многом обусловлен подъемом религиозного самосознания этой же эпохи. Соответственно, проблематика как татарской, так и русской философии, обладая определенным сходством, обусловленным частичным совпадением содержания данных религий, в то же время имеет ряд отличий, связанных с различным пониманием отдельных аспектов бытия Бога, человека и мира. Выявление параллелей между двумя направлениями религиозной мысли и их отличий особенно актуально в современных условиях современного многорелигиозного общества, как один из аспектов процесса взаимного ознакомления различных традиций. К сожалению, этот вопрос остается малоисследованным в современной историко–философской литературе.

При сопоставлении проблематики татарской и русской философской мысли неизбежно возникает вопрос о возможности их взаимного влияния. Прямые указания на такое влияние отсутствуют. С одной стороны, татарские мыслители в своих философских поисках стремились опираться на традиционные для исламской мысли источники: Коран, сунну, иджму, кыяс, истислах и иджтихад. Проблематика, методы и достижения христианской (в том числе русской) философии, таким образом оказывались для них неактуальными. С другой стороны, влиянию татарской религиозной мысли на русскую религиозную философию препятствовали как ориентация последней главным образом на западноевропейские источники, так и использование татарскими философами преимущественно арабского языка при отсутствии переводов их трудов на русский язык. Так, В. С. Соловьев даже в историческом труде «Магомет, его жизнь и религиозное учение» [1] ссылается исключительно на западных авторов и на западноевропейские переводы Корана. Тем не менее, при всей разности проблематики и религиозной позиции русских и татарских философов, между их учениями можно, тем не менее обнаружить определенные параллели. Трудно сказать, насколько эти параллели могут быть объяснены взаимным знакомством обеих сторон со взглядами друг друга. Полностью исключать возможность такого знакомства нельзя. По мнению Р. П. Нафигова, из сообщений в русской печати Казанской и Вятской губерний последней трети девятнадцатого века можно сделать вывод, «что имя Ш. Марджани было известно подлинным ученым и в стране, и за рубежом» [2]. Даже если это была известность преимущественно общественного деятеля и просветителя, можно предположить, что по крайней мере некоторые представители казанской русской интеллигенции моли быть знакомы и с его философскими взглядами. В то же время не вызывает сомнений и знакомство татарских философов и просветителей с русской духовной культурой, интенсивно развивавшейся в девятнадцатом веке. Таким образом, им, в свою очередь, были доступны многие достижения русской религиозно–философской мысли. Тем не менее, если такое взаимное знакомство школ русской и татарской философии имело место, нет оснований считать его основной причиной совпадения отдельных моментов их учений. С наибольшей степенью вероятности можно предположить, что эти общие элементы философии определяются частичным совпадением двух родственных религиозных традиций, лежащих в ее основе. Действительно, наряду с рассмотренными выше различиями вероучений христианства и ислама, между этими религиями существуют значительные совпадения в вопросах о сотворении мира и человека, о единстве, вездесущии и всемогуществе Бога, о Его трансцендентности и о и Божественном Провидении, о недопустимости почитания других богов, о нравственности и ее происхождении, в отдельных элементы эсхатологии. Так же, как различия в вероучении обусловливают расхождения в философской проблематике, так и сходство религий не может не отразиться в философии. В качестве примера можно привести некоторые аналогии между концепциями русских и татарских мыслителей в вопросах философского осмысления бытия Бога и религиозной этики.

Обладая рядом признаков, общих с другими авраамическими религиями, ислам, в то же время, отличается от них по многим существенным вероучительным характеристикам. В то же время, заложенные в вероучении ислама представления о предназначении человека, о сущности греха и благодати, об очищении от грехов и о спасении во многом принципиально отличаются от аналогичных компонентов вероучения последних. Эти расхождения определяют разную расстановку акцентов в религиозно–философских направлениях, связанных с данными религиозными традициями. Так, в христианской религиозной философии христология и сотериология определяют необходимость обращения к проблеме человека, в частности, к таким ее аспектам как проблема покаяния (Достоевский), проблема единства творения в Боге (Соловьев, Карсавин), проблема подобия человека Богу и т. д. В философии ислама основные аспекты антропологической проблемы связаны прежде всего с пониманием существа религии как покорности Богу. Особое место в философии ислама занимает философское осмысление Корана и Сунны. Это не в последнюю очередь обусловлено тем значением Слова Божьего, которое в вероучении ислама придается Корану, и тем почитанием, которым пользуется в Исламе личность пророка Мухаммада. Учения о Коране и Сунне в исламской философии по своему значению могут быть сопоставлены со значением христологических учений в философии христианской.

Указанные особенности исламской философии в основном характерны и для татарской религиозно–философской традиции. Так, в мировоззрении большинства ее представителей центральное место занимает вопрос о Коране и его толковании. Как неоднократно отмечалось, развитие татарской философии в 18 веке началось с постановки А. Утыз—Имяни проблемы иджтихада. Р. Фахретдинов усматривает в тезисе Утыз—Имяни о необходимости следовать за высказывании основателей мазхабов, призыв к вынесению самостоятельного суждения по вопросам веры и общественной жизни, даже если это суждение противоречит мнению праведных халифов, почитаемых в качестве святых [3]. При этом, Коран, сунна и иджма остаются для Утыз—Имяни непререкаемыми авторитетами. Отношение к Корану как к живому слову Аллаха, характерное для ислама, определяет и основные особенности взглядов А. Курсави. Именно влияние исламской традиции обусловило характер его религиозного реформаторства — призыв к обновлению не через модернизацию, но через возврат к истокам древней исламской традиции (можно сопоставить этот призыв с постулатами ислама о тождестве между ним и подлинной религией древних патриархов, а также об обновлении веры пророками). По мнению А. Н. Юзеева, проблема толкования сакральных текстов ислама посредством иджтихада сохраняет приоритет на всем протяжении развития татарской религиозно–философской мысли: «Главная особенность татарского религиозного реформаторства рубежа XVIII–XIX вв. заключалась в критике традиционализма, обращении к раннему исламу, концепции «открытия дверей иджтихада»» [4]. В дальнейшем, несмотря на ряд новых влияний, испытанных и, отчасти, усвоенных татарской философией, эта проблема сохранила свое главенствующее положение. Действительно, в произведениях Ш. Марджани провозглашается то же соотношение между Кораном и иджтихадом: «А что касается религиозных действий и подобному им, то каждому необходимо руководствоваться в них шариатом, брать сведения из Корана, сунны, иджма. Если же нет суждения на поверхности Корана, сунны и нет согласного мнения о нем авторитетов ислама, то необходимо принимать во внимание пригодность суждения и выносить иджтихад вместо него» [5]. В «Вафият ал–аслаф ва тахият ал ахлаф» Марджани уделяет особое внимание тем религиозно–философским деятелям исламского мира, которые выступали в защиту самостоятельного религиозно–философского суждения. Его собственная религиозно–реформаторская деятельность также подчинена принципу «открытия дверей иджтихада».

К числу вопросов, значение и роль которых существенно различается в русской и татарской религиозной мысли можно отнести проблему возникновения мира. Учение о сотворении мира Божеством — одна из наиболее важных особенностей вероучения, определяющих сходство ислама и христианства. Однако в последнем гораздо более важное значение придается учению эсхатологическому. Этим обусловлено то обстоятельство, что в произведениях русских религиозных философов грядущей судьбе мира уделяется гораздо большее внимание [6], нежели его происхождению. В татарской философии, например в работах А. Курсави и Ш. Марджани, напротив, проблема возникновения мира «… является одной из центральных как в философских, так и в теологических построениях» [7]. Как креационистская концепция Курсави, так и эманационная концепция Марджани являются необходимой частью их философии как один из важнейших аспектов учения об атрибутах Аллаха.

Сходство моральных норм православия и ислама определило одну из важнейших параллелей между русской и татарской религиозной философией. И для той, и для другой, одной из важнейших проблем является проблема добра и зла в жизни человека. И для православного, и для мусульманина в равной степени актуальны вопросы о сущности греха, о его источниках, о вреде, который причиняется им человеку. Общим для обеих религий является учение о Боге как о источнике любого добра. Многие поступки человека вызывают одинаковую нравственную оценку как исламских, так и православных мыслителей; во многом совпадают взгляды мусульман и христиан на происхождение зла. Однако при этом они расходятся между собой в ряде принципиальных аспектов данной проблемы. Эти расхождения связаны с разными представлениями о природе и назначении человека, с различиями в сотериологии. В исламе нет учения о богочеловечестве, аналогичного тому, которое разрабатывалось христианскими богословами и философами, начиная с Оригена. Соответственно, принципиально отличается и содержание антропологической проблематики исламской, в том числе и татарской религиозно–философской мысли. Основным критерием нравственного совершенства в исламе считается праведность, в основе которой лежит покорность человека Аллаху, проявляющаяся в соблюдении нравственно–правовых предписаний. Вопрос о праведности, таким образом, с необходимостью становится одним из важнейших в исламской антропологии. В татарской религиозно–философской мысли эта проблема заявила о себе уже в произведениях Утыз—Имяни и Курсави. Так, значительная часть произведений первого имеет нравоучительный характер, а содержащиеся в них наставления выдержаны в духе представлений о целях и обязанностях человека, определяемых Кораном и сунной. Подобным образом понимает назначение человека и А. Курсави: к группе спасшихся он относит тех мусульман, которые следуют пути праведных предков. Праведность толкуется им как следование Корану, сунне и иджме. В татарской религиозной философии второй половины девятнадцатого века проблема праведности отчасти утрачивает свое значение в связи сростом актуальности социальной проблематики. Тем не менее, она сохраняет определенное значение и на данном этапе. Ряд произведений Ш. Марджани посвящен нравственным идеалам ислама, обоснованию необходимости соблюдения требований сакральной практики и т. д [8]. Божество в этических концепциях татарских религиозных философов выступает в качестве Законодателя и Судьи, связь человека с Богом в нравственной жизни осуществляется в чтении Корана и следовании заповедям. Зло проистекает из противления Богу, то есть из непокорности Его воле.

Актуальность проблемы атрибутов Аллаха в исламе обусловлена, прежде всего, особенностями монотеизма, присущими данной религии. Как и остальные авраамические религии, ислам не допускает существования других богов, кроме личностного абсолюта. Соответственно, многие из атрибутов Аллаха, такие как вечность и предвечность, неизменность, единственность, признаются также иудаизмом и христианством. В то же время, в исламе вера в атрибуты Аллаха является гораздо более значимой частью вероучения, чем в иудаизме или христианстве. Проблема атрибутов Аллаха занимает особое место в творчестве А. Курсави и Ш. Марджани. Их подходы к этой проблеме детально рассмотрены в монографии А. Н. Юзеева. По его мнению, учения этих философов совпадают по ряду положений, в частности в вопросе о тождестве и различии Аллаха и его атрибутов: «… атрибуты Всевышнего не Он и они не отличны от Него» [9]. Но при этом толкования денного утверждения у Курсави и Марджани различаются. Если Курсави подразумевает под атрибутами Божества понятия, применимые к описанию Его бытия, то по Марджани атрибуты — это имена Бога [10].

Проблема бытия Бога в русской религиозно–философской мысли известна в интерпретации ряда мыслителей, таких как, например, В. С. Соловьев и Л. П. Карсавин. В работах этих философов обоснование необходимости существования Единого Бога часто оказывается связано с понятием всеединства или с реальностью нравственного чувства. Так, Соловьев доказывает действительность Божества через наличие в человеке особого ощущения, определяемого как религиозное [11]. Это ощущение проявляется в стыде и жалости, источником которых Соловьев считает действие Бога в человеке. По его мнению, «… Действительность божества не естьвыводиз религиозного ощущения, а содержание этого ощущения — тосамое, что ощущается … Есть Бог в нас — значит, Он Есть»[12]. Таким образом, Бог выступает как начало нравственное и как источник единства бытия человеческого и Божественного. Зло в этой концепции — иррациональное отвержение добра, совершаемое свободной волей. По Л. П. Карсавину Бог един со всяким существом, зло — нарушение этого единства [13]. Здесь русский философ сближается с точкой зрения Марджани, согласно которой Аллах не только творит все сущее, но и как бы растворяется в нем. Однако между их позициями есть и существенные различия. Если для Марджани единство Аллаха и мироздания связано с эманационым происхождением последнего, то Карсавин объясняет единство Бога и мира через понятие любви. Таким образом, вопрос о сущности и признаках божества в русской философии сливается с проблемой нравственного бытия человека.

Обобщая вышеизложенное можно прийти к заключению, что во различия и совпадения между татарской и русской религиозно–философской мысли многом определяются спецификой религиозных традиций, на которые опираются мыслители. Для татарской философской мысли в большей степени специфичны проблемы иджтихада и возникновения мира, для русской — вопросы эсхатологии и проблема единства Бога и человека. Ряд проблем религиозной этики, проблема Бога и его проявления в мире ставятся и в той и в другой философской традиции, но решение их как правило определяется особенностями миросозерцания, присущими конкретной религии. Разумеется, в рамках одного краткого доклада, конечно же невозможно рассмотреть эти различия и совпадения, что обусловливает необходимость дальнейшей разработки проблемы.

Литература

1. См.: Соловьев В. С. Магомет, его жизнь и религиозное учение — СПб, 1896.

2. Нафигов РИ. Марджани и его время на страницах русской периодики / РИ. Нафигов // Марджани: ученый, мыслитель, просветитель Сборник статей. — Казань, 1990. — С. 27.

3. Юзеев А. Н. Татарская философская мысль конца XVIII–XIX вв. / А. Н. Юзеев. — Казань, 2001. — С. 86.

4. Указ. соч. — С. 83.

5. Указ. соч. — С. 107.

6. См.: Шестаков В. П. Эсхатология и утопия / В. П. Шестаков. — М., 1995.

7. Юзеев А. Н. Татарская философская мысль конца XVIII–XIX вв. / А. Н. Юзеев. — Казань, 2001. — С. 129.

8. См.: Марджани Ш. Мустафад ал–ахбар фи ахвал Казан ва Булгар (Кладезь сведений о делах Казани и Булгара) / Ш. Марджани // Очерки Марджани о восточных народах. — Казань, 2003. — С. 52–53.

9. Юзеев А. Н. Татарская философская мысль конца XVIII–XIX вв. / А. Н. Юзеев. — Казань, 2001. — С. 132.

10. Указ. соч. — С. 130–135.

11. Соловьев В. С. Оправдание добра / В. С. Соловьев // Сочинения в 2 т. Т.1. — М, 1990. — С. 451.

12. Указ. соч. — С. 451.

13. Карсавин Л. П. Saligia, или весьма краткое и душеполезное размышление о Боге, мире, человеке, зле и семи смертных грехах / Л. П. Карсавин // Путь православия. —М., 2003. — С. 23–64.