Гайнуллина Л. Ф.

к. ф. н., доцент

Агапов О. Д., к. ф. н., доцент

За последние три десятилетия XX в. большое развитие и распространение получилсинергетическийподход к пониманию и объяснению природных и социальных процессов. Широкую популярность получили исследования, где теоретико–методологические наработки синергетики применяются для решения познавательно — эвристических задач в различных областях научного познания. Вместе с тем, при всем значении синергетики, преподносимой зачастую в качестве универсальной методологии, все же есть ряд вопросов, касающихся как историко–культурного основания, так и познавательных условий и границ обозначенного подхода к пониманию действительности.

В частности, в историческом «ключе», нельзя сказать, что явление синергии стало открытием XX в., ибо «корни» синергийного рассмотрения бытия известны в средневековой философии, особенно в ее восточно–христианском (православном) варианте. Термин «синергия» употреблялся богословами для обозначения соединения человеческой и божественной энергий на пути восхождения человека к своему пребытию, воплощению. Синергия есть процесс, состояние и результат обожения человека, его продвижения на пути преображения и пребытия. Исходной выступает Божественная энергия — этоДар,которому необходимо раскрыться. С ним необходимо внимательно и бережно обращаться, преобразуя несовершенную человеческую природу. В современном научном звучаниисинергизм — это, в первую очередь, качество системы, процесс образования эмерджентных конфигураций, несводимых к свойствам частей системы.

Налицо различие в толковании понятия, и, как следствие, различие подходов к действительности. В первом случае, синергия — результат совместных усилий человека и инобытийной ему (божественной) силы в превосхождении себя. Во втором случае, синергия рассматривается как результат — эффект соединения возможностей, содержащихся в материи, как самоорганизующейся и саморазвивающейся системы. Иными словами, синергетический подход изначально аннигилирует специфику человека, а также исключает из сферы рассмотрения наличие Бога.

Таким образом, в синергийном и синергетическом подходах мы имеем столкновение двух типов мировоззрения: религиозно–философского и сциентического. Рассматривая появление мира из хаоса, синергетика не задается вопросами характера энергий хаоса, путей канализации или сублимации энергий. Синергийный подход, напротив, всегда весьма щепетильно относится к истоку энергий, а также путям ее трансформации. Далее, синергетика «дает на откуп» системе все субъективное, предлагая рассматривать ее как один из факторов, а не направляющую и ведущую силу. Отсюда следуют, что синергетика идет путем всех научно–ориентированных способов познания, игнорирующих качественное своеобразие бытия человеческого рода и наличие божественного истока мира. Унифицированность и стройность теоретической модели «покупается» синергетикой за счет «сдачи» человеческого рода, исключения феноменов свободы и сознания. Получается интересная ситуация: учение, где все строится на становлении и динамике — не способно ухватить человека как род бытия, своей деятельностью задающего его развитие, сообщающего бытию его целесообразный характер. Например, в точке бифуркации на «поведение» влияет все, что угодно: температура и т. д. — только не мысль, не воля, не поступок. Безусловно, синергетика дает широко форматную матрицу для описания и объяснения взаимодействия природы и общества, но она не работает в логике бытия личности. Признавая становление — событийность развития мира, синергетика не решает вопрос об истоках становления бытия и его телеономиии. Поэтому главное понятие в синергетическом подходе — «становление» — проваливается, как ранее у Гегеля, в дурную бесконечность, тогда как смысл синергии божественного и человеческого определен четко — это Богообщение.

Известный богослов Антоний Сурожский писал: «Бог вызвал нас всех, все человечество из небытия. Каждого из нас Он, из того же небытия, вызывает к существованию, без Его воли не рождается никто, и поэтому между Богом и нами очень глубокая связь…. И Бог каждого из нас вызывает к бытию для того, чтобы мы вступили в таинство взаимной с Ним любви. Он является для всего мироздания Женихом, и каждая человеческая душа является как бы невестой. И Он свободно вызывает к бытию каждого из нас, как бы веря в то, что мы не обманем его ожиданий»47.

В социально–философском плане интенцией синергии, по убеждению С. Л. Франка, является концепт «мы». Во всех своих работах по социальной философии он подчеркивает, что социально–историческая жизнь по своим основаниям принципиальнокосмоонтологична.Бытие «мы» дано как«переживаемая, открывающая сама себя реальность»,в«мы — бытии» преодолевается — хотя и сохраняется сама противоположность между «я есмь» и «ты еси», между «я» и «ты»», где «я есмь» отнюдь не первичная, адекватная и всеобъемлющая форма «внутреннего бытия», непосредственного самобытия, а есть частный и производный момент реальности «МЫ»48.

Более того, С. Л. Франк уверен, что адекватная своему предмету социальная философия может быть «построена лишь на интеллектуальном осознании, на умственном уловлении этого первичного образа бытия как «мы». «Мистический характер этой реальностисовершенно независимот ее религиозно — этической оценки, а наличествует просто как факт, «выступает по образцу некоего «оно», которое в «мы» сгущается до предметности. «Социальный и исторический элемент есть космическое начало в составе человеческой жизни, оно обладает для человека всей жуткостью и иррациональностью, присущей космическому бытию; ему присуще все равнодушие и бессердечие природы». И далее, «подобно предметности во внешнем мире, опредмеченное «мы» есть единство рациональности и иррациональности, и потому само не чисто иррационально, атрансрационально.Бытие «мы» не есть элементарно–космическое, стихийное единство жизни, а есть, вместе с тем, рациональное единство совместного порядка и совместной цели жизни»49. В представлении С. Л. Франка, «мы» от своей темной безличной формы идет к определенной своей идентификации. Путеводной звездой этой трансформации является божественная энергия, явленная, как дар. Таким образом, синергийное (религиозно–философское) мышление знает свой предмет — Богообщение, а синергетическое (сциентическое) — нет.

Безусловно, сегодня синергетика является «брендом» системности научного мышления, а термин «синергия» используется учеными вне учета его культурно — исторической судьбы, социокультурного контекста. Широкое распространение неологизм «синергетика» получил после работ И. Р. Пригожина. В дальнейшем произошла мощнейшая экстраполяция терминологии на другие области знания. На наш взгляд, причиной экспансии синергетического подхода стал кризис научной рациональности в 70–90 гг. XX в., связанный с разочарованием в научно–технической революции, а также пересмотром идей Просвещения, питавших проект общества Модерна. Синергетика — с ее четкой ориентацией на гибкую, расширенную рациональность — оказалась «ко двору». Мы согласны с Л. П. Киященко, говорящей о том, что синергетика создала ресурс как для самоорганизации нового типа «научного сообщества», так и для формирования специфической междисциплинарной исследовательской «парадигмы»50. Вместе с тем, она пишет так же и о том, что за счет этого мощного выбросаво внесобственная «предметность» синергетики ускользает, а термины синергетического подхода превращаются в метафоры. Следовательно, мы должны всегда учитывать контекст размышления о синергии. Различать и разделять религиозно–философское и научное понимание, видеть отличие их теоретико–методологических оснований.

Итак, синергийная парадигма в современной философии недвусмысленно провозглашает своимпредметомвопрос Богообщения, полагая, что оно составляет метафизику (тайну) синергии создавая тем самым для всех устоявшихся историко–теоретических структур философского знания (онтологии, гносеологии, философской антропологии, социальной философии, аксиологии) «площадку» или место приложения сил. Можно сказать, что конституируемая сегодня синергийная парадигма мышления бросила всем потерявшим свой предмет дискурсам и дисциплинам вызов. Вызов, суть которого состоит в утверждении, а не в отрицании реальности бытия; в ее постижении, а не в деконструкции.

В частности, С. С. Хоружий, много сделавший дляявлениясинергийного дискурса современному научному, философскому и религиозному сообществу, в одной из своих работ напоминает классический тезис о предмете и характере христианского учения.

Предметом христианского мышления никогда не были ни материя, ни человек, ни общество. Но сей факт еще не говорит о том, что природа, человек, социум выпадают из рассмотрения дискурса христианского учения. В частности,антропологическая ситуацияочерчивается вполне отчетливо, поскольку: «1) Человек составляет онтологическое единство с миром, Универсумом как тварь, сотворенное бытие, которое в целом, как таковое, отделено онтологической дистанцией, разрывом от бытия нетварного, Божественного; 2) хотя человек един с Миром, он выделен в нем, занимает в нем центральное и верховное положение, имеет, данную Богом, власть над ним; 3) хотя человек отделен от Бога, он сохраняет с Ним постоянную и обоюдную связь, духовную и экзистенциальную, и эта связь Бога и человека — решающий элемент в судьбе всего Мира, всей твари». Библейская картина мира антропоцентрична, соединение Бога с человеком во Христе несет дальнейшее усиление антропоцентричности без потери онтологического понимания единства между Богом, человеком и всей сотворенной природой. Христианский антропоцентризм «сочетает выделенность человека с общностью бытийной судьбы твари, и это сочетание означает не что иное, какответственностьчеловека за общую судьбу мироздания»51.

Цел оку иная реальность бытия формируется онтологической осью Бог — Человек, а отношение между ними предельно содержательно, динамично и драматично. Множественность отношений, имеющих место в системе «природа–общество — человек», укладывается в вопрос отношений между Богом и человеком. Для христианской картины мира характерны три ключевых принципа: 1) антропоцентризм; 2) динамизм, процессуальность; 3) энергичность. В целокупности они образуют онтотрансцензус понимания бытия. Человек в этой картине не часть, асредоточие,собирающий фокус и Nexus, начало и агент связности тварного бытия, а его мышление не есть эпифеномен, а «структурная парадигма и онтологический принцип». Исполнение назначения и судьбы тварного существа совершается«в человеке, чрез человека и человеком».52

Христианство, таким образом, дает описание метафизической динамики бытия, позволяющее преодолеть космоцентричный, натурфилософский образ мира как сущего, преобладающего в античности. Акт Творения завершается созданием человека, и его грехопадение не отменяет его бытийного статуса, а крестная смерть Христа еще больше подчеркивает его бытийное предназначение. Другой вопрос, что в ситуации падшести у человека естьвыбор:оставаться в рамках конечного сущего или совершить онтологическую трансформацию, транцендирование из модуса сущего. Цель и способ жизни человека в этом дискурсе предстает как процессобожения — «актуальное претворение человеческой природы в Божественную». Божественно — мировой процесс представляется как ряд связанных онтологических событий:творение — падение — Боговоплощение — обожение.

Процесс обожения обладает качествами глобальности и холичности, задавая судьбу тварного бытия в целом, всего Универсума. Вместе с тем, важно осознавать, что описанная онтологическая динамика разворачивается в жизни каждого человека, что хорошо понималось в православии и получило выражение в традиции исихазма.

Итак,христианский антропологизмнастаивает, что «ядро и парадигма глобальной динамики» состоят в антропологических духовных практиках, в «практике себя». Динамикаобоженияобозначается в христианском православном дискурсе каксинергия,где энергия рассматривалась не через эссенциальную аристотелевскую интерпретацию (характерная черта западноевропейской теологии), а через энергийную, данную Гр. Паламой53.

В онтологическом плане обожение выступает как«метаисторическийтело с глобальной динамики», а в антропологическом как«метаантропологическийтелос стратегии духовной практики». Глобальный процесс, реализующий восходящую энергийную динамику, есть процесс онтологический, несводящийся к определенному типу природных или социальных процессов. Бытийственные интенции устремлены здесь к премирному, к пребытию, а сам процесс есть открытая система, где Божественная энергия выступает как «онтологически внеположный источник энергии». Синергия предстает как личностное общение, не имеющая предзаданной телеологии.

Итак, синергийная парадигма, в современной философии конституирующаяся вокруг Института синергийной антропологии и Центра синергийной антропологии54, предлагает нам сегодня целостную неклассическую модель человека, основные положения которой формировались последние тридцать лет в трудах С. С. Хоружего, О. И. Генисаретского, В. В. Бибихина, А. В. Ахутина, Ф. Е. Василюка, А. А. Пузырея, Н. Л. Мусхелишвили, Ю. А. Шрейдера. Теоретико–методологическим основанием, объединившим столь разных исследователей, стало изучение исихастской практики (шире — духовных практик) и большого наследия православного энергетизма / паламизма. В итоге за последние десять лет стала обретать все более четкие очертания общая модель человека, его широкого спектра проявлений, составляющих плотность и содержание Антропологической Границы.

Синергийная антропология, по отношению к социальной философии (в пределе ко всему социально–гуманитарному дискурсу), совершает, словами С. С. Хоружего,антропологический переворот,сущность которого состоит в том, что социальное «на поверку» оказывается производной от антропологического желания человека манифестировать свое бытие, разомкнуть к Иному свое телесное (корпускулярное) существование55.

Общество, культура, история, цивилизация предстают какчеловекосоразмерные размеренности,все бытие которых буквально держится на усилии тех,кто способенреализовать их как свою собственную антропологическую практику (традицию). Наличие социальных структур и институций не может стать непреодолимым препятствием для тех, кто предстоит трансцендентальному, кто способен размыкать себя к Иному, строить онтотрансцензу с. Напротив, имеющиеся в социуме традиции, поля, формы и размеренности, выступают как свидетельство о неизбывности человеческого рода и многообразии способов (органонов) его бытия. Таким образом, первое, что делает синергийная антропология, это возвращает в социально–философский дискурс человека / человеческий род. И не только возвращает, но и утверждает его как весьма сложную и динамическую реальность, способную к преобразованию структуры бытия, как минимум, в трех формах: энергичной, эссенциальной, виртуальной. При всем многообразии ипостасей бытия человеческого рода — он реален, ибо множество энергий человека вовлекаются и выстраиваются в единую холистскую стратегию его(пре) бытияв сущем.

Вместе с тем, возвращение и утверждение человека в синергийной антропологии мало похоже на реанимацию классического субъекта истории, прежде всего тем, что устраняется представление о реализации некой предзаданной человеческой сущности. Как считает С. С. Хоружий, когда синергийная антропология выступает как ядро эпистемы, то сразу становится понятной производящая, генеративная роль самого человека в гуманитарном знании, проясняется факт того, что любой дискурс конституируется им самим, создавая своеобразный эпистемологический круг, опирающийся на совокупность эпифеноменов антропологической реальности, явно не вмещающих широкой палитры антропологических проявлений. Главное, что отличает синергийную антропологию от философской антропологии, состоит в том, что изначально оказываетсябезсущностной,выступает в активно–деятельном залоге как эпистемостроительное начало в реальности.

Социальная философия, вбирая в себя идею синергии, идею становящегося в пространстве — времени человеческого рода, своими усилиями / деятельностью создающего метафизическую — социальную реальность отходит тем самым от навязанной естествознанием модели объяснения общественно–исторического бытия. Событийность, ситуативность, спонтанность и креативная демиургичностъ социально–исторического бытия людей далеки от одномерных портретов адептов экономического, политического, психоаналитического и иного детерминизма, создающих многочисленные схоластические теории ради теории.