Цветков Е. А.

Казанский государственный технологический университет (г. Казань) к. ф. — м. н., доцент

1. Задолго до Канта Анаксагор на вопрос чего ради он родился на свет, ответил:»Ради созерцания Солнца, Луны и неба»[1]. Пцклический и предсказуемый, в своей основе, характер природных явлений, не зависящих от воли человека и воспринимаемых как данное, не заставлял задумываться над их оценкой — хорошо это или плохо. Больше того, чуть позже Платон, говоря о «круговращениях Вселенной», считал, что «им и должен следовать каждый из нас, дабы через усмотрение гармоний и круговоротов мира исправить круговороты в собственной голове» [Тимей, 69d]. Это состояние рефлексирующего сознания связано уже с поисками критериев оценки как осознаваемых изменений во внутренней жизни, так и вносимых изменений во внешний мир. Пробуждающееся историческое мышление уже эксплицировало «стрелу времени» и соотносило ее с традиционными представлениями. Возникал метафизический раскол по отношению к нарастающим изменениям в духовной, социальной и экономической жизни.

Одна из альтернативных точек зрения, пронесенная через тысячелетия, обрела ясный, законченный вид, как идея прогресса, лишь в 19 веке. В этой идее сплелись и понятие, и миф, и религия — глубокая вера в движение мира от несовершенного состояния к более совершенному, в котором будут разрешены все земные противоречия. Отсутствие знаний–вот что, как считалось, мешало гармонизации земной жизни. Отсюда и лозунг Бэкона, и педагогические штудии масона Яна Амоса Каменского, и целая эпоха Просвещения, посвященная… «восхождению».

Но к середине 20 века эта иллюзия достижения какого–то высшего состояния, утопия земного рая окончательно угасла по многим причинам. Во–первых, из–за совершенно неясных и часто примитивных, контуров чаямого завершения истории. Так, Шеллинг пишет: «Ибо, к примеру, осуществление совершенного правового строя, совершенное развитие понятия свободы и все тому подобное — все это в своем скудном содержании одновременно слишком безосновно, чтобы дух мог найти в этом покой»[2, с. 355]; во–вторых, из–за отрицания самоценности и наполненности величайшим смыслом жизни живущих в настоящем поколении и безнравственно рассматриваемых, как материал для растопки мирового костра; в-третьих, ни один проект, задуманный личностью или обществом в рамках исторического процесса, или не удался (в лучшем случае), или превратился в свою противоположность. Так, вместо ожидаемого смягчения нравов, в результате образования, Тютчев констатирует:» Не плоть, а дух растлился в наши дни, / И человек отчаянно тоскует; / Он к свету рвется из ночной тени/ И, свет обретши, ропщет и бунтует». И, наконец, в-четвертых, для «духовно немузыкальных» людей, с очерствелыми сердцами, идея прогресса была суррогатом религии (вера, эсхатология, догматика, (даже в форме отрицания догматики), писание, институты, «культ святых», и прочее). Но даже они начинают понимать невозможность разрешения трагизма истории имманентными человеческими средствами. В идее прогресса сквозит какой–то нигилизм, ибо психологически древние культуры были ориентированы на прошлое. Там был источник установленного ритуала, определяющего и сакрализующего всю жизнь человека. А так как уже в первых же памятниках письменности мы находим жалобы на несовершенство мира, следы морального разложения, то неудивительна высокая оценка прошлого древними культурами. Это находит отражение и в языке. Так, у лингвистов мы узнаем, что корневая система аккадского языка ориентирована на прошлое [3, с. 29]; в др. — англ. языке отсутствует будущее время [4]; в древности слова «древний» и «хороший» почти синонимы [3, с. 28]. Можно привести множество примеров такой ориентации на прошлое: это и»золотой век» у Гесиода, и сменяющие друг друга юги в индийской кальпе, и культ предков в Китае, и прочее. Есть что–то архетипическое в сохранении прошлого и у современного человека. Даже в науке незыблемой основой являются законы сохранения.

Мы имеем своеобразную антиномию, две точки зрения на происходящее в мире. Порой два мифа уживаются в одном человеке. Примиряющим, диалектическим синтезом является только православное учение. Смысл учения: в прошлом — рай, в будущем — воздаяние, в настоящем — труд над собой; спасение возможно только через Церковь. Чем выше переносит человек центр тяжести своей жизни над миром несвободы, тем яснее видны противоречия этого мира. И только, открыв себя солнечному ветру мира иного, человек увидит нарастание в истории как добра, так и зла, аналогично, как в физике возрастание внешнего поля приводит к возрастанию дипольного момента ионных кристаллов из–за все большего разделения положительных и отрицательных зарядов.

2. Особое положение человека в природе, заключавшееся, даже не столько, в способности целенаправленно изменять окружающую среду, как становиться порой выше биологической необходимости, заставило уже Сократа поставить его в центр своих размышлений, о чем он декларировал в своем знаменитом пассаже в «Федоне». С тех пор человек прочно занял свое место в науке, как основной объект исследований. Достойное место среди антропологических исследований занимает взгляд на человека, как на один из биологических видов, с присущей только ему физиологической, душевной и прочей организацией. Но нельзя и помыслить человека без социума. Наиболее существенные изменения во–вне человек производит не один, а в сообществе; также, как и внутренний его мир меняется под воздействием не только природной, но и социальной среды. Так, разные стороны человеческого бытия изучаются разными разделами общей антропологии: философская антропология изучает человека не только как душевное, но и как духовное существо; социальная антропология изучает поведение человека в социуме, а так как добывание средств существования не самый главный смысл человеческого бытия, то с ней тесно переплетается культурная антропология, и прочее.

Не меньшую задачу перед наукой ставит проблема сложности самого социума. Впервые ее поставил Платон в ряде своих диалогов. Исходя из цели нормального функционирования идеального государства и анализируя жизнь любого сообщества он пришел к выводу, что любой социум должен состоять и фактически состоит из четырех частей (сословий, варн): жрецы, стражи или воины, торговцы и ремесленники, земледельцы [Foc.369d-374d, Пол.287b-290е]. Законченную теорию социальных групп и различий в государственном строе мы находим в «Политике» Аристотеля. Здесь декларируется принципиальная неоднородность любого развитого общества, так как чисто гомогенное общество — это не государство, а племя (можно добавить, что и в любом племени есть определенная стратификация). «Государственный строй есть порядок в области должностей», пишет Аристотель, а «наличие нескольких видов государственного строя объясняется множественностью частей, из которых слагается всякое государство» [Политика, IV, III, 1–2].

Все же этот «огромный промежуток времени», по Платону, за который происходит развитие от «дикости» до развитого общества и который является джокером в любой эволюционной теории, оставляет впечатление какой–то безосновности (над которой остроумно издевались и Шеллинг, и Честертон и другие мыслители). Попробуем найти основание в самых «несерьезных источниках», с точки зрения обывателя, но за которыми стоит напряженнейший этап в сознании — в мифах и в самом серьезнейшем исследовании Шеллинга. Так, во всех мифологиях говорится о расчленении (или о саморасчленении) божеств (в более гностических версиях, раскалывается мировое яйцо) — Пуруша, Паньгу, Мардук и Тиаммат, Птах и другие. Почти всегда это является жертвоприношением: «В жертвенном акте — Брахмане/ приношение — также Брахман/ приносится в жертву Брахманом/ на огне энергии Брахмана» [БхГ,4.24], и почти всегда части его тела кореллируют с частями универсума, в том числе и социального: «Брахманом стали его уста, руки — кшатрием, / Его бедра стали вайшьей, из ног возник шудра. / Луна родилась из мысли, из глаз возникло солнце. / Из уст Индра и Агни, из дыхания возник ветер. / Из пупа возникло воздушное пространство, / Из ног–земля, страны света–из слуха»[Rv, X.90.12–14]. Образ государства как живого тела мы находим и у Платона [Гос.,464b, Зак.,909b-с].

Шеллинг же гениально доказал реальность существования мифологической картины и не где–нибудь, а в нашем собственном сознании. Он показал, как происходил переход от абсолютно–единого Бога к относительно–единому Богу, как в результате сильнейшего духовного потрясения человек вышел из сущностного отношения к Богу, как недолго гомогенное человечество пыталось удержать в себе память о едином Боге и с неизбежностью разошлось на народы, каждый со своими мифологическими представлениями. И в словах Шеллинга: «Есть народы и не–народы» [2, с.290] нет никакого расизма и шовинизма (так же, как в построениях Н. Я. Данилевского), ибо богатство или скудность мифологических представлений кореллирует и с исторической судьбой народа, и с его влиянием на ход истории. Но так же и в недрах самого народа можно выделить резко отличающие части с различиями, вплоть до антропологических (в узком смысле этого слова; так Шеллинг приводит в пример более светлую кожу индийских браминов, что отличает их от других сословий, варн [2, с.242]). Это тоже критерий удержания, осознания в себе единого Бога.

3. Принимая во внимание и многочисленные случаи асоциальности, мы приходим к вывод)' о необходимости более широкого взгляда на человека — и не как на представителя определенного вида, и не как на человека социального. Классическая методология, которая в поисках сущности вместо раскрытия символа лишь умножала понятийный аппарат, без устали редуцируя одни вещи к другим, не может справиться с этой задачей. Человека вечно бросают в тиски внешней необходимости, мотивация поступков чисто имманентная, блеклая метафизика полностью отрицает свободу воли, подчиняя человека власти мифических законов природы и общества. «В луковице, снимая кожицу слой за слоем, мы обнаружим только луковицу». Как пишет Шеллинг в «Философии Откровения»: «Рационализм может быть лишь негативной философией…» [5].

Чтобы выйти за пределы человека социального, необходимо рассмотреть, что же имеется в самом человеке для этого выхода. Не будем уподобляться психологам, которые словно забыли, чему обязано название их науки. В «правдоподобных рассуждениях» Платона не меньше истины, чем во многих современных научных мифах. Человек у Платона и у Аристотеля — трехчастная структура, скрепленная частицами огня, состоящая из тела и двух частей души, высшей и низшей («зверь у кормушки») [Тимей, 69с-70е]. Но функционирует эта структура, как единое целое (целостное восприятие человека не раз подчеркивается Платоном). Только со смертью, душа покидает тело; ее бессмертие должно вселять ужас дурным людям, так как за свою порочность их ждет расплата «каждый раз перерождаться в такую животную природу, которая будет соответствовать его порочному складу…» [Тимей,42с]. Это очень напоминает перерождение душ в индийской традиции. Но, если у Платона праведную душу ждет довольно–таки пресный конец, когда она»победит рассудком многообразное….неразумное буйство» элементов «и снова придет к идее прежнего и лучшего состояния» [Тимей,42d], то есть, к безличному Абсолюту, то индийца, прорвавшегося сквозь Майю, осознавшнго иллюзорность многообразия мира (а этому учат все Упанишады), а главное, что «атман и Брахман — одно» [Брах мабинду Уп, 8; Мандукья Уп, 2; 12; Майтри Уп, 4,1; и других], ждет встреча с тем, что превышает свет «тысячи солнц» как говорит БхГита в»йоге созерцания вселенской формы». Видно, что у тихой пристани, после всех неистовстей, душу Платона ожидает тихое, мерцающее понимание идеи Абсолютного Блага, при сохранении своей индивидуальности. Душа же индийца попадая в неистовство света полностью в нем растворяется. Можно, конечно, вспомнить экстаз Плотина — «…и вместо того, чтобы быть множественным, стать единым существом, если мы хотим созерцать начало и Единое» [Энн. VI, IX,3], но это экстаз ителлектуальный. К растворению в Абсолюте (Небе) близка практика даосов, стремящихся уподобиться «щепке в воде».

И, опять же, только православное учение встает выше и греков, и индийцев. Хотя так же сохраняются многие прозрения античности; так, принимается та же трехчастная структура человека (только тело и низшая часть души рассматривается как плоть, а высшая часть — как дух), так же требуется усиленная работа над собой, но, во–первых, это многоступенчатый процесс («Лествица»), во–вторых, совершаемый в Церкви и, в-третьих, итогом (в идеале) является встреча личности с проявлением триипостатной Личности, о возможности которой свидетельствует Свет, воссиявший над Фавором. Но, видеть Свет и находиться в Нем — разные вещи и противоречивые высказывания и Писания, и Предания выявили антиномию — степень доступности трансцедентного Бога. Эта антиномия была снята в последнем догмате Православия о нетварных энергиях — конкретной реальности религиозного порядка. Актуальная практика человека, вставшего на путь стяжания благодати (исихазм) вовлекает в этот процесс человека как целое, а не отдельные его способности — духовные, интеллектуальные, сердечные, чувственные, физические. Так епископ Феофан в своих «Письмах о христианской жизни» говорит: «Леность ваша к духовным занятиям происходит от увлечения с каким взялись за работу. Не увлекайтесь слишком работою, а то в голове станет мутно. После же мутности в голове, и в сердце станет мутно» [6]. Главное в практике исихазма — удержание (в узком смысле — удержание ума в сердце) этой целостности в усилии не сбиться с пути приобщения своих энергий к божественным энергиям. Попытаемся связать этот опыт с социальной жизнью.

В свое время была очень популярна теория «симфонии властей» — духовной и светской, хотя и признавалось, что временный успех не идет ни в какое сравнение с вечным блаженством, о чем говорит и евангельская притча. Можно говорить и о своего рода «симфонии» социальных групп. Мотивы ее мы находим и в архетипической памяти человечества и даже в евангелии, казалось бы столь отстраненном от социальной проблематики; здесь и «кесарю кесарево» [Матф. 22, 21; Мар. 12, 17; Лук. 20, 25], и «Всякая душа да будет покорна высшим властям…» [Рим. 13,1], и «любовь есть исполнение закона» [Рим. 13,10] и прочее. Но это не значит, что существовала жесткая закрепленность в своей варне, подобная в Индии, где даже говорится: «Лучше плохо исполненная своя дхарма, чем хорошо исполненная чужая». В Писании полно примеров переходов из одной варны в другую. Достаточно вспомнить карьерный рост Иосифа в Египте. Кстати, для Египта это не было чем–то экстраординарным и о возможности социальной ротации мы узнаем и из «Наставлений писцу», восходящим к эпохе Среднего Царства [7, с. 242]. И в реформах Солона, и Нумы Помпилия, и у Платона, и в китайской системе экзаменов на чин, и в других сообществах, везде мы видим стремление не только упорядочить социальную структуру, но и упорядочить безболезненную социальную ротацию.

4. Во всех религиозных практиках достижения какого–то конечного состояния (например, в йоге [8]) обязательным условием является на начальном этапе достижение определенного нравственного очищения. Принципиальная, изначальная греховность человека в философской литературе декларировалась уже Платоном: «круговороты в собственной голове, нарушенные уже при рождении…» [Тимей,69d]. Доказывает это и Шеллинг: «Вопрос задавали так: как сознание приходит к Богу? А сознание вообще не приходит к Богу; мы же видели, что первое движение сознания — это прочь от истинного Бога;» [2, с. 317]. Об этой трансгрессии — стремлении преступить — говорит в своих работах и В. Н. Топоров, находя следы этого стремления уже в первобытных сообществах [9]. Ну, а дальше–больше. Даже у Гомера Терсит — «царей порицатель» — выглядел если и досадным недоразумением, но не очень–то и удивительным. Насмотрелись уже на таких.

«Смертного легче родить и вскормить, чем вложить ему в душу / Дух благородный», пишет Феогнид из Мегар [Элегии, 429]. Наверное, основным критерием благородства духа является способность к «удержанию» и»усилию«. Удержанию того социального статуса, в котором родился и творческому усилию преодолеть себя, не зарыть талант в землю. Мир пронизан коммуникативными энергетическими лучами и вся трудность — настроиться на их волну и не сходить с нее. Профанное человеческое сознание, в подавляющем болыпенстве случаев, не способно на это и, начиная с индивидуального своеволия, некоторые эпохи дают примеры социальных катаклизмов.

Наиболее очетливо повреждение нравов проявляете, когда оно задевает высшие слои власти. Уже для Сымя Цяня и для Тацита мифологическими казались времена, когда цари ходили за плугом. В дальнейшем — не совсем красивый поступок Агамемнона при осаде Трои или повод к изгнанию Тарквиния Гордого. Но это редко бывает, когда царь теряет «мандат Неба», оказавшись не на высоте своего сакрального призвания. Чаще это происходит из–за брожения в среде маргинальных групп, которых полно в любом государстве. Мудрый правитель это чувствует и просит предсказателей (своих аналитиков) расписать ход событий. Наиболее характерные изменения в стране отражены в двух источниках последних десятилетий Среднего Царства (около 1750 гг. до Р. X.).Так, в «Пророчестве Ноферти» говорится: «Будут кланяться тем, кто сам прежде кланялся. То, что было внизу, окажется наверху. Совершится переворот — и все переменится» [7, с. 236]. Вторят ему «Речения Ипусера»: «Воистину, перевернулась страна, как гончарный круг… Воистину, всем владеет тот, кто не имел ничего…» [7, с. 288,240]. Ничего не изменилось в нравах людей и через тысячу лет в Греции. Феогнид пишет: «Женщина также охотно выходит за низкого мужа,/ Был бы богат 1 Богатство смешало породы. / Знатные, низкие — все женятся между собой» [Элегии, 187]. Наиболее отчетливо о зле перемешивания социума говорится в БхГите: «С воцарением беззаконья/ развращаются женщины рода;/ когда женщины рода растлились,/ наступает всех варн смешенье,…» [БхГ, 1, 41]. Но, самую краткую характеристику подобным катаклизмам можно найти в «Старшей Эдде», в «Прорицании вельвы»: «век бурь и волков / до гибели мира».

То одиночество человека во Вселенной, которое фактически постулируется в языческих и большинстве, так называемых, монотеистических конфессиях, заставляет его лишь с помощью аналога торговой сделки искать связь с Высшим Регулятором духовной и космической жизни без всякой попытки выйти за пределы тварного существования, без теплоты личностного общения, что приводит лишь к отчаянию или ожесточению. Только православие указывает человеку на те реальные связи, которые уже существуют и которые он, как существо, по преимуществу духовное, обязан усиливать, «ибо никто из нас не живет для себя» [Рим. 14:7]. Во–первых, мы нужны даже Богу,»ибо мы соработники у Бога»[1 Кор.3:9] и Бог нуждается в нашей помощи, которая входит в Его Божественные планы. Во–вторых, мы связаны со всеми людьми, как живыми, так и усопшими, «многие составляем одно тело во Христе, а порознь один для другого члены» [Рим. 12:5] В-третьих, мы связаны со всем тварным миром и в результате грехопадения смерть вошла не только в человеческую жизнь, но и вся тварь страдает. Все во Вселенной пронизывается Божественными энергиями и «Земля…произрастающая злак…получает благословение от Бога» [Евр. 6:7]. Но только человек, как медиатор Вселенной, спасая себя, спасает весь мир. Изучая историю православия, мы видим и среди святых, и высших иерархов церкви людей из самых различных социальных групп. Но, прежде чем они пошли по пути синергии, они удерживали в себе путь, данный при рождении или переходили в другую социальную группу в рамках, установленных законом. Всегда, например, трогает картина Нестерова «Видение отроку Варфоломею». Таким образом, изучение социальной жизни общества и энергийной природы человека взаимно плодотворно и многое может объяснить в «минуты роковые».

Литература

1. «Фрагменты ранних греческих философов». — М.: Наука, 1989. — С. 506.

2. Ф. В. Й. Шеллинг, Соч. в 2‑х тт — М.: Мысль, 1989. — Т.2. — С. 355.

3. И. С. Клочков, «Духовная культура Вавилонии». — М.: Наука, 1983.

4. Л. С. Алексеева Древнеанглийский язык. — Высш, школа, 1971. — С. 107–115.

5. Ф. В. Й. Шеллинг, «Философия Откровения». — СПб: Наука, 2000. — С. 197.

6. «Умное делание (О молитве Иисусовой. Сб. поучений Св. Отцов и опытных ее делателей)». — Изд. Св. — Троицкой Сергиевой Лавры, 1992. — С. 158.

7. «Фараон Хуфу и чародеи (Сказки, повести, поучения Др. Египта)». — Худ. лит, 1958.

8. Классическая йога («йога–сутры» Патанджали и «Вьяса—Бхашья»), — М.: Наука, 1992. — С. 136–143.

9. В. Н. Топоров, «О ритуале. Введение в проблематику» // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. — М.: Наука, 1988. — С. 58–59.