Семенюк А. П.,

К. филос. н., доцент,

философский факультет Томского государственного университета

В заключительных кадрах кинофильма А. Тарковского «Солярис» камера резко взмывает вверх, оставляя внизу родительский дом главного героя Криса Кельвина, и зритель неожиданно узнает, что дом, а вместе с ним и весь понятный, объясненный и оттого уютный и устойчивый детский мир Криса умещается на крохотном островке, затерянном посреди необозримого мыслящего океана планеты Солярис. Экранизируя научно–фантастический роман Станислава Лема, Тарковский рассматривал футуристический сюжет исключительно как возможность наиболее ярко проиллюстрировать типичные и давние проблемы русской мысли, при этом совершенно не считаясь с замыслом самого автора. По сути дела, «Солярис» Лема — это футурологическое размышление над извечными вопросами и темами немецкой идеалистической и постидеалистической философии от Канта до Гуссерля: о непреодолимой замкнутости вещи в себе, о принципиальной непознаваемости космоса в пропорциях человеческого разума и пр. Тарковский же создал историю мучительного покаяния, искупления и возвращения человечества к своим истокам в лице главного персонажа, с явным акцентом на антропоцентризме, что отсылает нас к важнейшим ценностям русской культуры и философии, Православной традиции и, безусловно, к Достоевскому. Симптоматично, что Лем так и не понял, для чего Тарковский ввел образ острова посреди океана в финальной сцене фильма.

Метафора острова уже до Тарковского возникала в русской философии. Сначала у С. Л. Франка в «Непостижимом» появляется образ острова понимания, окруженного океанам непостижимого. «Само бытие, — по словам Франка, — (в его первичном значении предметности вообще) есть, очевидно, не что иное, как неизвестное, неосознанное, незнакомое, взятое как всеобъемлющее единство, именно тот безграничный темный океан, который не только извне окружает все познанное, но из лона которого познанное вздымается, как остров, и в глубинах которого оно поэтому укоренено. Но именно эта принадлежность его к непознанному (как острова — к темному всеобъемлющему океану), к неизвестному, которое в качестве неизвестного дано нам с первичной неотъемлемой самоочевидностью, вечно присутствует у нас или для нас, — и есть то, что мы разумеем под словом «есть», под трансцендентной значимостью познания» [1, с. 211]. Сходную философему мы найдем у П. А. Флоренского, которого с детских лет островная жизнь манила таинственностью, полнотой смысла и еще тем, что «с одного берега можно охватить всю береговую линию…» [2, с. 478]. Для Флоренского, остров — символ идеального социокультурного бытия, некое родное, обжитое пространство. Философское значение слова «остров» выражает полноту и завершенность человеческого бытия в мире, в том смысле, что мир есть не что иное, как наши представления о мире. Вот и Крис Кельвин в «Солярисе» Тарковского, пройдя через мучительные внутренние страдания, достиг контакта с океаном и был вознагражден пониманием: разум бездны, просканировав переживания и скрытые мысли Кельвина, придал его смутной мечте конкретные очертания, и это оказался…остров, с родительским домом, куском дороги, не потухшим костром и т. д.

Художественная метафора Тарковского вводит нас в одну из самых животрепещущих, наболевших тем русской философии. В моем представлении, эта тема должна быть обозначена как «поиски духовной родины». И таким первоистоком, духовной основой или, выражаясь языком феноменологов, первичным, начальным феноменом русской духовности выступал с самых первых этапов существования отечественной философии феномен традиции, или, что то же самое, — предания (греч. — παραδοσις).

Установка на наследование и преемственность имманентно присуща русской философии с самых начальных этапов ее существования. Стремление реанимировать традицию приняло в России XIX века форму возрождения православной религиозной духовности и породило феномен Религиозно—Философского ренессанса русской культуры, в рамках которого понятие предания было заново переосмыслено, интерпретировано и определенным способом преобразовано. Главной задачей отечественных неоправославных и, шире, неохристианских мыслителей являлась модернизация предания, перевод основных богословских терминов на язык философии Нового времени, что диктовалось необходимостью примирения и неизбежностью диалога с рационалистической наукой XIX века. Осуществление этой задачи растянулось на полтора столетия, захватывая начало XXI века, и по–прежнему не может считаться завершенным. Обозначенная нами традиционалистская парадигма втягивает в свою орбиту основные силы русской религиозной мысли двух предшествующих столетий от славянофилов, Вл. Соловьева и метафизики всеединства до неоправославного течения русской эмиграции и синергийной антропологии С. С. Хоружего.

Предание рассматривалось русскими философами, независимо от воззрений и программ, приблизительно в одном ключе: как некий духовный континуум православной культуры, границы которого объемлют, синхронизируют и диахронизируют, как историческое объективное время, так и все частные темпоральности, континуальности, тем самым определяя и задавая горизонты понимания человеком своего «Я», другого «Я» и целого мира в его всеобщей, фундаментальной и глубинной связности. Функция и сущность так понятого предания заключается в трансляции смыслов от поколения к поколению, в осуществлении живой связи времен, всеобъемлющего, непрерывного общения, создающего некую единую смысловую реальность русско–православного мира. В многочисленных концепциях, текстах предание неизменно уподобляется первичному феномену самой жизни, а стало быть, как и все, что есть сама жизнь, превосходит всякое уразумение, мышление и не поддается определению. В богословской литературе имеется лишь некоторый набор описаний этого феномена. В сжатом виде это будет выглядеть следующим образом:

Во–первых, традиция Священного Предания изнутри распадается на три потока. Наиболее простой, формальный уровень корпуса традиции — это передача знания и исторических памятников, которые связаны с этим знанием: священное писание, литургика, творения святых отцов и пр. На более сложном уровне традиция являет собой механизм наследования опыта духовной жизни или духовной практики, и, наконец, самой утонченной формой духовной преемственности считается трансляция благодатного освящения, т. е. смысла Божественного откровения. Подобное расслоение не отменяет целостности предания и человек, осознающий свою к нему принадлежность, присутствует сразу на всех его уровнях. Выпадение же из пределов традиции может означать для участника не просто выход из лона Восточной Церкви, а, по существу, отпадение от Бога, и так как Бог — это смысл человеческой жизни, подобный разрыв влечет неизбежно распадение человеческой личности, утрату им чувства идентичности, какой бы то ни было осмысленности в восприятии мира.

Во–вторых, православная традиция мыслится в категориях внутреннего и внешнего единства, что в переводе на язык феноменологии предполагает разделение реальности традиции на онтический и онтологический уровни. В онтическом плане предание олицетворяется Вселенской Церковью. При этом под Церковью подразумевается вся культура, охватывающая своими рамками не только священнический институт, но и общество в целом, связанное единством религиозно–догматического сознания, содержащее и исповедующее правую веру. В онтологическом плане предание представляет собой вечно созидаемое, творимое бытие истины Божьей, перманентно возрождаемое заново во всей полноте своего смысла. В каждом отдельно взятом акте передачи смысла (парадосиса) предание несет все свое прошлое во всех своих частях и во все времена. При этом живой процесс трансляции в каждой своей актуальной фазе ретенциально воссоздает в сознании, — все время заново, — застывшую картину прошлого. «Отсюда следует далее, — пишет о. Булгаков, — что церковное предание, для того чтобы стать таковым, реализоваться для нас, должно быть живым преданием, которое становится таковым при наличии нашего собственного жизненного его восприятия. Но для этого оживления предания в нас требуется собственное вдохновение, соответственное напряжение духовной жизни» [3, с. 49].

В-третьих, предание — это не то, что передается, а то, как передается. Понятие предания указывает не на количественную, а на качественную сторону транслируемого. Таким образом, предание не сводится к простой передаче информации. Это не столько компендиум археологических или литературных памятников, в которых зафиксировано готовое, оформленное учение, сколько экзистенциальное усилие, задающее модус нашего восприятия и понимания смысла Божественного откровения.

В-четвертых, сохранение и непрерывность предания осуществляется посредством экзегезы — искусства самоистолкования и самоосмысления традиции. Назначение экзегезы состоит в том, чтобы реконструировать смысл Священного Писания в понятиях текущей исторической эпохи, нащупывать живой пульс Слова Божьего за мертвой буквой текста Писания.

К выше изложенному следует добавить, что неоправославное богословие рассматривало предание в качестве модели идеального человеческого сообщества, прообразом которой выступал средневековый тип культуры, как в западнокатолическом, так и в русско–православном вариантах. Реальность предания являлась как бы тем Универсумом, в пределах которого, существовала средневековая христианская цивилизация, а миросозерцание средневекового человечества благодаря этому имело особую стройность, цельность и единство. В то же время средневековая культура противопоставлялась культурному типу, порожденному гуманистическим движением Возрождения и наукой Нового времени, облик и сущность которого, в свою очередь определяли негативные черты раздробленности, атомизации, нигилизма и саморазрушения. Русская философия в своих воззрениях на всемирно–исторический процесс, интуитивно придерживалась схемы ритмической смены эпох, чередующей ночные и дневные периоды человеческих миро созерцаний. Следуя такой двоичной логике, день рационализма должен был уступить вскоре место ночному сверхрационализму нового средневековья. «И это совсем не в смысле «мрака средневековья», выдуманного просветителями новой истории, а в более глубоком и онтологическом смысле слова, — как разъясняется в одной из известнейших работ Н. А. Бердяева.

Мировоззрение Вл. Соловьева и Флоренского можно классифицировать как романтику средневековья. Вл. Соловьев утверждал, что появление новой вселенской церковной культуры возможно на основе христианского средневекового миросозерцания, очищенного от пережитков древнейших языческих представлений. Флоренский свое мышление характеризовал «соответствующим по складу стилю XIV–XV вв. русского средневековья», а также предшествующим и предвещающим «другие построения, соответствующие более глубокому возврату к средневековью» [2. 4. С. 39].

Предсказывая наступление нового средневековья, богословы XX в., особенно, такие как Флоренский и Булгаков, хотели видеть себя приемниками канонов древнего православного сознания и, в связи с этим, стремились возродить исконно богословские экзегетические формы мышления. Экзегезой я буду называть сам процесс самоистолкования и самоосмысления святоотеческого предания. При этом нельзя путать экзегезу и герменевтику, так как последняя является теоретическим и дискурсивным срезом экзегезы.

Надо признать, что экзегеза и ее герменевтический аппарат не получили в неоправославной философии достаточной концептуальной выраженности и современному исследователю приходится отыскивать и отбирать все разрозненные, разбросанные в разных текстах рефлексии, замечания, размышления на эту тему по лоскуткам и только после этого пытаться восстановить единую картину. Тем не менее, кропотливый и тщательный анализ позволяет нам выделить некоторые наиболее важные аспекты экзегетической и герменевтической рефлексии русских мыслителей. Итак:

A) Понимание рассматривается здесь, в полном согласии с патристической традицией, как реконструкция исходного смысла Священного Писания.

Б) Реконструкция смысла предполагает воссоздание атмосферы той духовной ситуации, в которой было первоначально произнесено Слово Божье, т е. подразумевает некий акт экзистенциального переживания, а не просто интеллектуальное уразумение.

B) Объектами истолкования выступают не только и не столько даже письменные памятники, или какие бы то ни было вербальные способы выражения, но любые свидетельства духовной жизни.

Г) Теория такой герменевтики разрабатывалась в трудах классиков софиологии о. Сергия Булгакова и, в огромной степени, о. Павла Флоренского. Именно Флоренскому принадлежит идея изучения, помимо речевых знаковых структур и других языков, образно–сиволических систем традиции: линий и красок в иконографии, поверхности, цвета и освещенности — в скульптуре и архитектуре храма, звуков — в литургическом песнопении, звуков и образов — в гимнографии и т. д. носит теургический или, точнее, софиургический характер. Ключевым понятием здесь выступает не «понимание», а весьма размытая и многозначная богословская категория–мифологема «Софии Премудрой». «София Премудрая» в православном богословии и в гностических учениях древности, также как и понимание в католической и протестантской теологии, обозначает способ коммуникации человека с Богом с той лишь разницей, что достигаемые в состоянии софийности бытия гармония и чувство равновесия воплощаются не в истине, а в красоте. Понятие «Софии» не поддается вербальным описаниям и принципиально не определимо, смысл Софии можно выразить только в произведении искусства: в архитектуре, иконографии, гимнографии и т д. Флоренский ввел в обширный обиход научной терминологии XX века понятие «пространственность» и сам применял его к исследованию феномена предания. «Проблема пространства залегает в средоточии миропонимания во всех возникавших системах мысли и предопределяет сложение всей систем…: миропонимание — пространствопонимание».

Е) Образцом православной герменевтики иного направления и склада является т. н. Органон Исихастской традиции. Субтрадиция духовной аскетической монашеской практики, каковой является Исихазм, начиная с 30‑х гг XX в. по настоящий момент переживает этап новой реконструкции, сначала усилиями богословия русского зарубежья о. Георгия Флоровского, о. Иоанна Мейендорфа и о. Владимира Лосского, а в последние два десятилетия благодаря С. С. Хоружему и, основанному им, новому научному направлению Синергийной антропологии. В ходе этой новейшей реставрации традиционная исихастская практика была реинтерпретирована путем сопоставления с интеллектуальной и культурной традицей Запада, а также — через истолкование ее основ в категориях западной неклассической философии. Герменевтика здесь понимается как средство фиксации переживаемого духовного опыта и уже только в этом контексте как метода прочтения определенных канонических текстов. Тогда понимание, или то, что называется способом схватывания смысла, или еще неким внутренним узрением истины, постулируется как синергийный процесс взаимодействия человека и Бога, Богообщения. Само понимание достигается при помощи определенной техники («трезвение» в терминах исихастского понятийного Органона), имеет энергийную природу и воплощается в такой метаксюйной, я бы сказал, структуре, которая позволяет удерживать внимание практикующего между целым и частностями в актах смыслообразования.

В условиях глобального межкультурного взаимодействия неоправославная традиционалистская мысль должна ответить на вызовы создавшейся новой ситуации в мире. На современном витке осмысления традиции соответствующий опыт Серебряного века и всей русской религиозной философии может оказаться чрезвычайно полезным. Отечественные религиозные мыслители второй половины XIX-начала XX вв., философы и богословы русского зарубежья провели гигантских объемов работу по усвоению, изучению и воспроизведению памятников раннехристианской и средневековой богословской мысли. Более того, рефлексия над наследием православной традиции не ограничивалась только комментированием, но привела к выявлению некоторой культурообразующей структуры духовной жизни российского суперэтнического сообщества, которая по своему значению выходит за пределы собственно философии и охватывает все стороны духовного бытия социума. В этом отношении можно говорить о подлинной герменевтике как об искусстве интерпретации и оригинальном творчестве на основе и в русле Священного Предания.

Вместе с тем необходимо отметить, что течение неоправославного традиционализма — и до революционного катаклизма 1917 года в эпоху Серебряного века, и, тем более, после него в условиях эмиграции, — носило явно периферийный, маргинальный характер в рамках русской культуры. Русское сознание по–прежнему воспринимает мир посредством чрезвычайно мозаичной, осколочной и дискретной картины мира, в оптике которой не просматривается какой–либо четкой целостной основы и не улавливается всепроникающей, всеохватной телеологической связности понимания бытия.

Литература

1. Франк С. Л. Сочинения. — М.: Правда, 1990. — 609 с.

2. Флоренский П. А. Сочинения в 4‑х тт. Т. 4. — М.: Мысль, 1998. — 495 с.

3. Булгаков С. Н. Православие. — Харьков: Аст, 2001. — 480 с.