Методы библейской интерпретации, принятые на сегодняшний день, настолько сильно отличаются от методов, использовавшихся древними авторами, что зачастую можно услышать предположение, будто отцы толковали Писание произвольно, не придерживаясь никаких правил. Взяв на вооружение историко–критический подход, современный ученый пытается прежде всего установить оригинальный исторический контекст, в котором появилась та или иная библейская книга. Содержание толкуется исходя из контекста, и им же определяется возможная реконструкция намерения автора при создании книги. Цели, которые ставили перед собой древние авторы, были совершенно другими: их на удивление мало интересовало прошлое, исключая лишь то, как его можно было соотнести с настоящим.

Экзегетические школы Александрии и Антиохии.Как правило, выделяют два первоначальных подхода к библейской интерпретации — александрийский и антиохийский. Александрийская школа была школой в буквальном смысле — огласительным училищем (didaskaleion), преподавание в котором проходило под знаком аллегорической интерпретации. Хотя в научном мире существуют разногласия по поводу преемства аллегорической традиции от одного поколения школы к другому, родоначальниками александрийского метода, скорее всего, следует считать Оригена и Дидима. В противоположность Александрии, антиохийская школа не была реальной школой, но скорее богословским течением, куда входил ряд богословов, непосредственно связанных с Антиохией. Наиболее значительными представителями этой группы (в хронологическом порядке) считаются Диодор Тарсийский, Иоанн Златоуст и Феодор Мопсуестийский. Отличительной чертой антиохийской школы была ее оппозиция аллегорическому толкованию Писания, распространенному в Александрии, и приверженность буквальному смыслу — но только не историческому, если иметь под последним то, как это принято понимать в наши дни. Антиохийские экзегеты интересовались установлением подлинного исторического контекста не более александрийских, но, в отличие от последних, противились аллегоризации текста, предпочитая извлекать из него уроки морально–нравственного плана.

Наиболее влиятельные авторы принадлежали александрийской традиции или же были воспитаны в ней. Правила интерпретации, которых придерживались в этой школе (часть из которых совпадала с правилами антиохийцев), наиболее наглядно иллюстрируются на примере главного представителя этой традиции — Оригена, хотя и не все пользовались или соглашались со всем набором правил и методов этого богослова.

Влияние апостола Павла.Ориген рассматривал свою экзегезу как продолжение экзегезы апостола Павла, при помощи которой апостол толковал Ветхий Завет, и полагал, что в точности следует всем принципам последней. Преемственность, действительно, трудно не заметить, однако одновременно с этим подход Оригена заключал в себе новые идеи, отсутствовавшие у Павла. В начале пятой гомилии на Книгу Исхода Ориген утверждает, что апостол «учил церковь, собранную им из язычников, как ей следует толковать книги Закона». По мнению александрийца, Павел осознавал возможность неправильного толкования Закона новообращенными из язычников вследствие их недостаточного знакомства с текстами. Опасность заключалась в том, что последние могли толковать книги Закона буквально, как это делали иудеи. По этой причине, говорит Ориген,

[Павел] дает нам примеры толкования, чтобы и мы могли подметить для себя схожие вещи в других отрывках — да не подумаем, что, подражая тексту и документу иудеев, сделаемся учениками. Таким образом, он желает отделить учеников Христа от учеников синагоги согласно тому, как понимают Закон. Своим непониманием Закона иудеи отвергли Христа, в то время как мы, понимая Закон духовно, показываем, что он был справедливо дан в наставление Церкви.

В приведенной цитате следует выделить два момента: «примеры толкования» и «духовное понимание Закона». С точки зрения Оригена, Павел оставил примеры того, как следует толковать Писание, а мы, в свою очередь, должны проанализировать эти примеры и усвоить содержащиеся в них принципы и методы, чтобы продолжить толкование уже других фрагментов и книг. Такой вектор интерпретации именуется у него «духовным пониманием Закона». Далее в проповеди Ориген объединяет оба момента в один, рассуждая о «семенах духовного понимания, полученных от блаженного апостола Павла». По мере нашего продвижения, говорит он, Писание предстает в его в истинном свете как «данное в наставление Церкви». Писание не есть книга иудеев, но христиан, ибо оно дано «нам» — эта идея заключает в себе важнейший принцип, лежащий в основе процесса духовного толкования в целом.

Кроме того, Ориген утверждает, что апостол оставил «примеры толкования», чтобы нам было чему подражать. Наиболее показательными, с его точки зрения, являются следующие фрагменты из посланий Павла: 1 Кор 10:1–11, 2 Кор 3:6–18, Гал 4:21–24, Евр 8:5, и Евр 10:1.

Евангелие согласно с Законом: 1 Кор 10:1–1.В уже упомянутой пятой гомилии на Книгу Исхода Ориген кратко рассказывает о событиях, описанных в главах 12–17. Сыны Израилевы выходят из Египта из земли Раамсес, затем продолжают путь из Сокхофа, им предшествует облачный столп, они пьют воду из скалы и, наконец, пересекают Чермное море и вступают в пустыню Синая. С точки зрения иудеев, говорит Ориген, данное описание представляет собой обычное историческое повествование. Далее он приводит цитату из 1 Кор 10:1–4: чтобы показать с ее помощью, «какому правилу толкования учил нас апостол Павел в отношении этих событий». Вывод, к которому он приходит, сформулирован в виде вопроса: «Разве вы не видите, насколько учение Павла расходится с буквальным смыслом? То, что иудеи полагали переходом через море, Павел именуеткрещением; то, что они принимали за облачный столп, Павел провозглашает Духом Святым». И далее: «Разве не правильно применять схожим образом к другим отрывкам это правило, переданное нам?»

Вслед за этим Ориген приводит собственное толкование этого фрагмента книги. Установив, что исход из Египта должен толковаться духовно, то есть как путь отдельной души, он переводит названиеРаамсескак «волнение моли». Ассоциация со словоммольвызывает к жизни ссылку на Мф 6:19 (моль и ржа истребляют) и следующее обобщающее заключение:

Поэтому выйдите изРаамсеса, если желаете прийти в это место, чтобы Господь был вашим проводником и предшествовал вамв столпе облачном, искалабудет за вами, предлагая вам духовную пищу и — ни больше, ни меньше —духовное питие.И не собирайте себе сокровищ там,где моль и ржа истребляют, и где воры подкапывают и крадут.Господь говорит об этом ясно в Евангелиях:Если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи и следуй за Мною.Поэтому выйдите из Раамсеса и следуйте за Христом.

Здесь Ориген увидел и прочитал новозаветное учение изнутри ветхозаветного текста. Благодаря этимологии возникло значение, которое затем послужило мостом к Новому Завету — в соответствии с принципом «толкования Писания через Писание», в данном случае через ассоциацию со связующим словом «моль».

Перемещаясь к месту следующей стоянки израильтян, Сокхофу, Ориген говорит, что этимологи переводят это название как «хижина», после чего приводит следующую цитату из 2 Кор 5:4:Ибо мы, находясь в этой хижине, воздыхаем под бременем, потому что не хотим совлечься, но облечься.

Третье место расположения стана — Ефам, в названии которого Ориген усматривает традиционное значение «их знамения». Наблюдение, что эта стоянка является третьей по счету, позволяет сделать ссылку на другие ветхозаветные тексты, где говорится о третьем дне, в частности, на Исх 5:3 и Ос 6:2, а также установить связь с воскресением в третий день. Это приводит к заключению, что именно на третий день Богшел пред ними днем в столпе облачном, показывая им путь, а ночью в столпе огненном(Исх 13:21). Принимая во внимание, что Павел видел здесь образ крещения (см. 1 Кор 10:2), Ориген далее приводит цитату из Рим 6:3–4, где говорится о крещении и воскресении в третий день.

Следующие три места, упомянутые в качестве вех Исхода, это Пи–Гахироф, Мигдол и Ваал–Цефон, значения которых передаются как «извилистое восхождение», «сторожевая башня» и «лестница сторожевой башни» соответственно. Данные этимологии позволяют заметить, что путь к Богу является «восхождением, и восхождением извилистым». Путь к добродетели направлен не вниз, но представляет собой «подъем, и восходить по нему весьма трудно». Сюда же Ориген относит слова Спасителя из Мф 7:14:Потому что тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь, и немногие находят их.В заключение он восклицает:

Смотрите же, насколько Евангелие согласно с Законом! В Законе путь добродетели показан как извилистый подъем — в Евангелиях сказано, что путь, ведущий в жизнь, прямой и узкий. Не увидит ли даже слепой, что один и тот же Дух написал Закон и Евангелия?

Обобщая сказанное, от значений, рожденных ветхозаветными этимологиями, Ориген последовательно переходит к текстам Нового Завета, и это позволяет ему находить учение последнего уже в Ветхом Завете. Исходя из этого, путь следования израильтян в Исходе может рассматриваться у этого автора как повествование о духовном пути отдельно взятого человека.

Ярко выраженный интерес к исследованию значений имен и названий следует рассматривать как составную часть более общей убежденности александрийских богословов в том, что буквальная сторона Писания скрывает в себе более глубокие смыслы и что раскрытие последних является главной задачей для экзегета. Использование этимологий не было введено в обиход Оригеном; этот метод был в широком ходу уже во времена Павла, несмотря на то, что сам апостол никогда им не пользовался. Этимологии изучали также другие авторы иудейского и греческого происхождения; первым, кто сделал это систематически по отношению к ветхозаветному корпусу, был, скорее всего, Филон, но и у него имелись предшественники. Определенный интерес к значениям имен и названий можно обнаружить в самом Ветхом Завете (в повествованиях Книги Бытия), однако на иудейских авторов вполне могли оказать влияние процедуры, принятые в эллинистическом мире, в частности, комментарии на эпос Гомера. Этимологии были весьма популярны в среде стоиков, которые подводили под них философскую и лингвистическую базу; этимологии и аллегорические толкования имели обыкновение идти рука об руку.

Используя изыскания Филона, христианские богословы, и прежде всего Ориген, добавляли к ветхозаветному материалу новозаветные названия и имена. К третьему веку алфавитные этимологии, скорее всего, имели хождение вместе со списками, в которых перечислялся порядок книг Библии. Влияние Александрии чувствуется в аллегорических и духовных толкованиях значительного числа авторов патристического периода.

Ориген нередко ссылался на Главу 10 изПервого Послания апостола Павла к Коринфянам, акцентируя тот момент, что Писания были написаныдля нас(1 Кор 10:6) и что они исполняются в настоящее время (время Церкви), понимаемое также какпоследние века(1 Кор 10:11). Эти стихи часто открывают назидательные фрагменты его произведений, подобно тому, как это имело место в оригинале у Павла. Так, комментируя выражениенад глиною и кирпичамииз Исх 1:14, Ориген приходит к следующему заключению: «Не следует думать, будто эти слова записаны только с целью рассказать нам историю, или что божественные книги озабочены изложением поступков египтян. То, что описано,описано в наставление нами как назидание». Далее объясняется, в чем именно состоит назидание: что под царем Египта,который не знал Иосифа(Исх 1:8), следует понимать диавола. В другом месте, комментируя приказание фараона истреблять еврейских младенцев мужского пола, данное повивальным бабкам, Ориген утверждает: «Мы же, познавшие, что все написанное оставлено не как описание древней истории, но для нашего разумения и пользы, понимаем, что все сказанное происходит не только в этом мире, образно называемом Египтом, но и в каждом из нас» — и приводит аллегорическое толкование, согласно которому плотские страсти символизируются женщинами, в то время как в мужеском поле следует видеть разум и дух, которые и пытается уничтожить диавол, т. е. царь египетский.

Можно сказать, что в основе аллегоризации лежит представление о продолжающейся актуальности Писания, вытекающее, по большому счету, из самого понятия «Писание» и являющееся результатом канонизации текстов обществом. Мысль о том, что Писание существуетдля наси, следовательно, должно истолковываться по отношению к нам и к нашей ситуации, впервые возникла не у Павла и не у Оригена. Эту мысль мы встречаем уже в Книге Второзакония, где подчеркивается аспект «ныне» — момент, в который Моисей пересказывает события Исхода перед вступлением в Землю обетованную, а не момент самих этих событий (см. Втор 4; название книги «Второзаконие» означает повторную передачу Закона). Автор этой книги писал применительно к моменту времени, в которое жил сам, много веков спустя после Моисея. Схожая позиция в отношении актуальности Писания нашла отражение вПослании Аристея(2 в. до Р. Х.), причем автор этого документа тоже обращается за помощью к аллегории. На такую общую идею актуальности Писания Павел накладывает сформулированную им концепцию двух эпох (см. 1 Кор 10:11). Это значительно облегчает возможность аллегорического сопоставления двух разных исторических периодов («тогда» и «сейчас»), как это можно увидеть в 1 Кор 10:1–11 и, в особенности, в Гал 4:21–24.

Аллегория «Сарра — Агарь»: Гал 4:21–24.Дойдя до фрагмента Быт 21:9–10, Ориген говорит в своихГомилиях на Бытие, что повременит с толкованием этого фрагмента, поскольку в Гал 4:21–24 Павел уже указал, как следует понимать написанное. Приведя это толкование, Ориген подмечает, что, несмотря на введенное апостолом разграничение между «плотью» и «обетованием», обетованный Исаак был рожден именно по плоти: Сарра родила сына не иначе как плотским образом, а сама плоть Исаака была обрезана. Толкование Павла весьма примечательно, говорит Ориген, поскольку, по апостолу, события, несомненно имевшие место по плоти, должны восприниматься аллегорически. Павел учит таким образом, чтобы показать, как следует поступать в отношении других фрагментов Писания, прежде всего тех, историческая сторона которых не содержит ничего подобающего божественному Закону. Здесь следует остановиться на двух моментах. Во–первых, несмотря на нередкие обвинения, бросаемые в его адрес, что он игнорировал или даже отрицал буквальный смысл Писания, Ориген здесь настаивает на реальности последнего. Интерпретация, которую предложил Павел и которая должна стать для нас моделью, в его понимании отнюдь не стирает буквального значения истории, но накладывается на это значение и его предполагает. Во–вторых, его замечание по поводу вещей, подобающих божественному Закону, высвечивает один важный экзегетический принцип, которого он придерживался и который можно обнаружить также у Павла.

Ориген ссылается на Гал 4:21–24 также в других местах, особенно когда желает подчеркнуть возможность или необходимость аллегорического толкования, которое не делает несостоятельным буквальный смысл текста. Этот фрагмент цитируется в контексте продолжительной дискуссии, в ходе которой богослов выдвигает необходимость различать несколько типов текстов и предписаний, содержащихся в Законе: предписания, содержание которых не накладывает никаких обязательств по их буквальному соблюдению; предписания, аллегорическое соблюдение которых согласуется с общим смыслом Писания; и предписания, буквальное соблюдение которых не отменяется, но для которых следует также искать аллегорическое толкование. Примером последней группы является Быт 2:24, где говорится о том, что человек должен оставить отца своего и мать и прилепиться к своей жене, так что оба станут одной плотью. Павел продемонстрировал, что эту заповедь следует понимать как аллегорию (см. Еф 5:32), однако из слов Спасителя также следует, что она продолжает соблюдаться буквально (Мф 19:5–6). То же самое относится к апостольскому толкованиюБыт 21:9–10в Гал 4:21–24: рассказ о двух женщинах может пониматься буквально, но его также следует понимать аллегорически как образ двух разных Заветов.

Снятие покрывала: 2 Кор 3:7–18.Отрывок 2 Кор 3:17–18 — один из наиболее часто цитируемых Оригеном, причем не только как пример экзегезы апостола Павла, но и, фактически, как программа интерпретации в целом. Разбирая Исх 34:33–34, в котором упоминается покрывало на сияющем лице Моисея, Ориген дает толкованию Павла характеристику «превосходного». Далее он подробно останавливается на вопросе о значении покрывала и о том, каким образом его можно снять. Созерцать сияющее лицо Моисея, говорит Ориген, можно только ведя жизнь более славную, чем жизнь обычного человека. Моисей и теперь обращается к нам с сияющим лицом, но мы не видим его лица, потому что нам не хватает рвения. Покрывало все еще лежит на букве Ветхого Завета — только после обращения к Господу покрывало снимается (2 Кор 3:14–16). Двигаясь далее, он поясняет, что подпокрываломследует иметь в виду озабоченность человека своими мирскими делами, деньгами, когда его жизнь протекает в погоне за богатством, — обратиться к Господу можно лишь повернувшись спиной ко всем этим вещам и посвятив себя Божию Слову,размышляя о законе Его днем и ночью(Пс 1:2). Ориген подмечает, что родители, желающие дать надлежащее образование детям, делают все возможное, чтобы найти хороших учителей и книги, не жалея средств для достижения цели. С тем же самым настроем следует подходить к Писанию — ибо уже не только покрывало, но целая стена будет закрывать сердца тех людей, которые не подвигнут себя на внимательное слушание Писания в храме, тех, кто празднословит по его углам, в то время как Слово Божие провозглашают с амвона.

Но когда покрывало действительно снимается, становится ясно, что Христос присутствует во всем Ветхом Завете. Комментируя стих Песни Песней, в котором возлюбленныйскачет по горам, прыгает по холмам(Песн 2:8), Ориген распространяет эти слова Соломона на процесс интерпретации Писания в целом:

Данное предсказание, тем не менее, несет на себе покрывало, но когда для невесты, то есть для Церкви, повернувшейся к Богу, покрывало снимается, она неожиданно видит Егоскачущим по горам, то есть по книгам Закона, ипо холмамписаний Пророков. Он таким отчетливым и таким ясным образом появляется, что выпрыгивает, а не предстает перед ней как обычно. Перелистывая одну за другой страницы Пророков, она обнаруживает выпрыгивающего с их страниц Христа, и теперь, когда прежде скрывавшее их покрывало снято, видит как Он выскакивает и возникает из отдельных прочитанных ею отрывков, отчетливо являя Себя в них.

Таким образом, под «покрывалом» в работах Оригена нередко понимается буквальное историческое повествование, «снимаемое» исключительно благодаря пришествию Христа. Более того, до Христа не было никаких убедительных доказательств богодухновенности писаний Пророков и Моисеева Закона. Заключенный в Законе свет был спрятан под покрывалом; он смог засиять во всю силу только по пришествии Христа, когда стало возможным получить «знание тех благих вещей, тень которых содержалась в букве Закона».

Духовное понимание Закона: Рим 7:14.Слова о «духовном понимании Закона», приведенные выше, отсылают к Рим 7:14 — одному из наиболее цитируемых Оригеном фрагментов апостола Павла. Комментируя довольно неприглядный эпизод в Книге Бытия, согласно которому Авраам выдавал свою жену за сестру и передал ее в дом Авимелеха, Ориген делает достаточно полемическое заявление, говоря своим слушателям, что, если кто–то из них хочет толковать эту историю буквально, ему лучше отправиться на собрание иудеев, а не христиан. Далее в этой гомилии следует отрывок, который мы приведем полностью, чтобы показать, каким образом Ориген сводит различные фрагменты Писания и как он определяет для себя задачу истолкования:

Но если он желает быть христианином и учеником апостола Павла, пусть услышит слова Павла:Закон духовен[7], которые утверждают аллегорический смысл, когда Закон говорит за Авраама и его жену и его сыновей[8]. И хотя никто из нас не может с легкостью обнаружить, что за аллегорию содержат приведенные слова, тем не менее каждый может и должен молиться, поскольку,когда обращаются к Господу, тогда это покрывало снимаетсяс сердца[9].Господь есть Дух[10]— Господь может убрать завесу буквы и открыть свет Духа. И мы можем сказать, чтомы же все открытым лицем, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа[11].

Приведенная цитата представляет особый интерес, поскольку в ней мы находим экзегетическую программу Оригена целиком, хотя и в сжатом виде. Как следует из цитаты, «духовное» понимание Закона и Писания тождественно для этого богослова аллегорическому пониманию. Ориген пользуется термином «аллегория» в том же ключе, что и Павел, т. е. чтобы показать, как в тексте говорится одно, а подразумевается другое. Конечно, буквальная сторона при этом не лишается полностью смысла, однако постулируется также другой скрытый смысл, который, как правило, считается более важным. Такого рода обращение к аллегорическому смыслу описывается какснятие покрывала, которое, в свою очередь, требует внутреннего обращения и стяжания Духа. Так и в случае с Авраамом, Саррой и Авимелехом: неприглядные моменты истории «снимаются», как только на помощь приходит аллегорическое понимание имениСарра, толкуемое как «добродетель»[12].

ВГомилиях на Книги ЧиселОриген делает похожее наблюдение, говоря, что если читать в церкви книги Левита и Чисел без соответствующих пояснений, то это может вызвать критический отклик у слушателей. Люди начинают недоумевать, почему им читают то, что касается иудейских обрядов и соблюдения субботы, хотя это не имеет никакого отношения к христианам. Чтобы не было таких нареканий, говорит Ориген, следует объяснять людям, чтоЗакон духовен.Он в который раз цитирует 2 Кор 3:16, призывая слушающих обратиться к Господу, чтобы Он снял с них покрывало и Моисей предстал в их глазах не в искаженном виде, но в прославленном и блистающем.

Некоторые исследователи утверждают, что Павел редко употреблял термин «аллегория», отдавая предпочтение другому термину — «тип», или «образ» (имея в виду прообразы Христа и Церкви в Ветхом Завете), поскольку «аллегория» могла ассоциироваться с язычеством. В такой трактовке аллегорическое прочтение языческих мифов уничтожало их буквальный смысл, в то время как апостол принимал как раз букву ветхозаветных историй. Однако как древние, так и современные авторы далеки от единодушия по этому вопросу. Если обратиться к текстам патристического периода, типология в «узком» смысле, то есть раскрытие параллелей между событиями Ветхого и Нового Заветов, рассматривалась отцами как допустимая, в то время как идущая намного далее аллегоризация (под которой зачастую подразумевалось толкование морально-нравственное) считалась у них недозволенной. Такой была, в частности, позиция антиохийской школы, в то время как богословы Александрии не накладывали на интерпретацию ограничений и не различали типологию и аллегорию. В современном смысле родоначальником отрицания аллегории можно считать Мартина Лютера. Резкое осуждение аллегории, оставленное им в наследство, стало составной частью идеалистической эстетики XVIII–XIX вв. Различение аллегории и типологии, знакомое нам по сегодняшнему дню, по всей видимости, сложилось в XIX в. и являлось частью попытки донести первоначальное звучание Павла, как и некоторых аспектов патристической экзегезы. В трудах отдельных ученых встречается утверждение, что типологию нельзя рассматривать как метод интерпретации текста, но скорее как способ духовного восприятия событий. С ними не соглашаются другие ученые, для которых типология представляется именно методом, частным случаем аллегорического толкования; также утверждается, что один и тот же экзегетический инструментарий в состоянии привести к появлению различных богословских акцентов.

Что касается Оригена, он различает два типа духовного, или аллегорического, смысла Писания, или три уровня интерпретации. В Книге 4О началах, установив необходимость духовного толкования, Ориген цитирует Притч 22:20–21 (LXX). В этом фрагменте, пишет он, содержится наставление трояким образом замечать в душе идеи Писания, чтобы при помощи слов истины дать ответ вопрошающим. Эта троякость связана с тройным делением человека на тело, душу и дух:

Простой верующий должен назидаться как бы плотью Писания (так мы называем наиболее доступный смысл); сколько–нибудь совершенный — как бы душою его; а еще более совершенный и подобный тем, с которыми говорит апостол:Мудрость же мы проповедуем между совершенными, но мудрость не века сего и не властей века сего преходящих, но проповедуем премудрость Божию, тайную, сокровенную, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей, которой никто из властей века сего не познал(1 Кор 2:6–8), — такой человек должен назидаться духовным законом, содержащим в себе тень будущих благ (см. Рим 7:14; Евр 10:1). Ибо как человек состоит из тела, души и духа, точно так же и Писание, данное Богом для спасения людей, состоит из тела, души и духа.

Иными словами, духовная интерпретация относится данной цитатой к миру будущих благ. В качестве примера интерпретации, соответствующей «душе» Писания, Ориген приводит фрагмент из послания Павла, в котором апостол толкует повеление Второзакония:Не заграждай рта волу, когда он молотит(Втор 25:4), — применительно к своей миссии[13]. Толкования такого рода, говорит Ориген, изобилуют в церкви и рассчитаны на тех, кто не может слышать более основательных вещей, — истинный же и духовный смысл Писания открывается в толкованиях, для которых буквальный смысл есть всего лишьобразитень(ср. Евр 8:5; Рим 8:5; Евр 10:1). Нужно искатьпремудрость Божию тайную, сокровенную(1 Кор 2:7), — говорит он, вновь ссылаясь на Павла. После этого в очередной раз приводится фрагмент 1 Кор 10:1, при помощи которого объясняется, что события книг Исхода и Чисел апостол рассматривал в виде образов, исполнение которых относилось им на последние времена, т. е. на наши дни.

Комментируя историю про Ноев ковчег, Ориген тоже рассуждает о трех смыслах Писания, но уже вне связи с антропологией или с тремя родами людей, которые, как это было сформулировано выше, имеют свойство воспринимать текст на трех разных уровнях. Согласно Септуагинте, Ною было дано указание построить ковчегс двумя уровнями и с тремя уровнями[14]. Три уровня представляют собой смысл исторический (иначе — буквальный), мистический (т. е. имеющий отношение к Христу и Церкви) и, наконец, нравственный; два уровня — это когда исторический смысл не понятен. Для современного читателя, вышколенного в традициях историко–критической методологии, последняя оговорка в высшей степени удивительна, но для Оригена очевидным являлось обратное, а именно: что могло не существовать буквального значения — но только не духовного, потому чтоЗакон духовен(Рим 7:14). В уже упомянутыхГомилиях на Бытиев качестве примера первого случая он приводит цитату из Притч 26:9 (LXX):терн прорастает в руке пьяного, а также повеление священникам осматривать появление проказы в доме, на коже и ткани (см. Лев 13:48; 14:34), в то время как в более раннем трудеО началахидея о наличии двух или трех смыслов излагается с привлечением евангельского эпизода о претворении воды в вино: «Но так как есть некоторые Писания, вовсе не имеющие телесного смысла… может быть, именно поэтому водоносы, поставленные ради очищения иудейского, как читаем в Евангелии от Иоанна, вмещают по две или по три меры (Ин 2:6)».

Ориген берет на себя смелость утверждать, что в Закон и другие ветхозаветные истории были вставлены заведомо неправдоподобные и противоречивые отрывки, функция которых состоит в том, чтобы сигнализировать читателю о присутствии более глубокого смысла. Он приводит целый список таких текстов, не поддающихся буквальному толкованию. Сюда входит вся история творения, а также более мелкие несуразности, вроде повеления не есть грифа (Лев 11:13). Тот же самый принцип встречается, по его мнению, и в Новом Завете, например, в упоминании о высокой горе, с которой можно было узреть все царства мира (Мф 4:8). Объясняя действие данного принципа, прозванного в более поздней латинской традиции «отсутствующим буквальным смыслом» (defectus litterae,см. ниже), Ориген обращается уже не к Павлу, но к более широкому пониманию, согласно которому следует всегда искать толкования, которое отвечало бы Божию замыслу (такое понимание можно встретить также у Павла).

Обрезание в сердце.Хотя Ориген не привлекает авторитет Павла для пояснения действия принципаdefectus litterae, он все же ссылается на апостола, когда сталкивается с необходимостью объяснить смысл обряда обрезания, — обрезание является тем самым случаем, когда напряжение между буквальной стороной текста и толкованием, «отвечающим Божию замыслу», предстает во всей очевидности. Приступая к проблеме, Ориген обращается к слушателям со следующим риторическим вопросом: «Когда всемогущий Бог, правящий на небе и на земле, возжелал заключить завет со святым мужем, определил ли Он в качестве главного условия такого важного дела, чтобы крайняя плоть тела и будущего потомства была обрезанной?». Ожидаемый здесь ответ заведомо отрицателен. Заметив, что учителя синагоги придерживаются обратного, Ориген ссылается на авторитет апостола:

Поэтому, будучи наставлены апостолом Павлом, мы говорим, что, подобно многим другим вещам, положенным в виде типа и образа будущей истины, обрезание плоти также несло в себе форму духовного обрезания, которое было достойным и подобающим того, чтобы величественный Бог давал предписания смертным людям.

Вслед за этим следует цитата из самого Павла, согласно которойобрезание — это мы, служащие Богу духом… и не на плоть надеющиеся(Фил 3:3), а также утверждение Рим 2:28–29:Ибо не тот иудей, кто таков по наружности, и не то обрезание, которое наружно, по плоти; Но тот иудей, кто внутренне таков, и то обрезание, которое в сердце, по духу, а не по букве.Появление фразы про «обрезание в сердце» позволяет заметить, что речь идет не о буквальном смысле, т. е., в соответствии с принципомdefectus litterae, это выражение следует толковать духовно. Тем не менее у Иезекииля «обрезание сердца» упомянуто вместе с обрезанием плоти (см. Иез 44:9), в связи с чем иудей может возразить: «Смотри, пророк обозначает как обрезание плоти, так и обрезание сердца: нет места аллегории там, где содержится требование двух видов обрезания». Отвечая на возражение, Ориген приводит высказывание Иеремии:ухо у них необрезанное, и они не могут слушать(Иер 6:10), показывая, что ни один иудей не толкует его в буквальном смысле. Сюда же относится и утверждение Моисея, что он был необрезан губами (ср. Исх 4:10; Ориген ссылается на «еврейские списки»), которое тоже понимается в их среде образно, а не буквально. Вывод Оригена таков: «Еслиобрезание губвы связываете с аллегорией и к тому же говорите, что выражениеобрезание ушей— аллегорическое и образное, то почему не допускаете аллегорию вобрезании крайней плоти?» После этого он может уже без стеснения наставлять слушателей, чтобы они «принимали как достойное Слова Божия обрезание и ушей, и губ, и сердца, и крайней плоти, и всех конечностей вместе взятых», приводя аллегорическое толкование всех этих видов обрезания с точки зрения морали и нравственности. Очевидным руководящим принципом в этом процессе является поиск толкования, которое является «достойным Бога», или, иначе, «достойным Слова Божия».

Буква убивает, а дух животворит: 2 Кор 3:6.Необходимость «духовного понимания Закона» тесно связана с еще одним принципом, берущим начало у Павла:буква убивает, а дух животворит(2 Кор 3:6). В началеГомилий на Книгу ЛевитОриген проводит параллель между Словом Божиим во плоти, знать о Божественности Которого было уделом немногих, и Словом Божиим, которое было дано через Закон и Пророков. Покрывало плоти, говорит он, подобно покрывалу буквы. Помнить об этой схожести в особенности важно при прочтении отрывков Книги Левит, повествующих о жертвоприношениях, приносимых жертвах и о функциях священников, — в противном случае читатель усвоит толькобукву,котораяубивает.

Не менее часто Ориген обращается к 2 Кор 3:6 и в своих поздних экзегетических работах, причем делает это в различных контекстах. Иногда он ставитбукву,котораяубиваетв параллель собразамиитенями(Евр 8:5), подчеркивая тем самым новизну откровения, данного Христом. В других случаях цитата привлекается, чтобы побудить верующих не задерживаться вниманием на красоте пророческих текстов, но идти в глубь скрытого в них смысла. Фразабуква убивает, а дух животвориттакже ставится им в параллель со словами апостола из Кол 3:1–2 и 2 Кор 4:18, и таким образом Ориген настраивает своих слушателей на поиски духовного смысла, который один позволяет избегнуть состояния «рабов», помогая вместо этого стать «сынами». Наконец, фраза используется как предупреждение, что и в Новом Завете есть местобукве,котораяубивает.

Ибо если буквальным образом следуете написанному:если не будете есть Моей плоти и пить Моей крови[15], эта букваубивает.Хотите ли, чтобы я привел еще однубукву,котораяубивает,из Евангелия? Он говорит:у кого нет меча, продай одежду свою и купи меч[16]. Видите, это буква Евангелия, но онаубивает.Но если вы поймете ее духовно, то она не будет таковой, но в ней будетдух,которыйживотворит.

Таким образом, подобно другим комментаторам, Ориген настаивает на поиске смысла Писания, которое удовлетворяло бы принципу: быть «достойным Бога».