1. Личные ссылки

Несмотря на частые ссылки на современную псевдоэпиграфическую практику в подтверждение того, что личные ссылки это просто литературный прием, надо с большой осторожностью подходить к такого рода аргументам. Необходимо сразу же признать, что если Второе Послание Петра является псевдоэпиграфическим произведением, то никаких тесных параллелей с ним нам не найти. Послание написано от первого лица, особенно в повествовательных разделах. Такой стиль обычно не был характерен для посланий, что, по–видимому, объясняет малочисленность примеров псевдоэпиграфии в такой форме писаний. Он скорее применим к псевдонимным Деяниям и Апокалипсисам (приписываемых Петру), хотя даже они относятся к более позднему периоду, чем Второе Послание Петра. Сравнительное изучение не может конечно быть твердый основанием для полного отвержения псевдоэпиграфического происхождения этого Послания, потому что оно может относиться к особой категории, но такое сравнение не обязательно требует, чтобы свидетельства в пользу псевдоэпиграфического происхождения Послания были решающими.

1. Сразу же должно показаться странный, что автор употребляет двойное имя «Симон Петр», тогда как в Первой Послании Петра имени «Симон» нет, которое, по–видимому, употрелялось как общепринятая модель, если Второе Послание является псевдоэпиграфическим произведением. Это вызывает еще даже большую трудность, если правильное чтение этого имени «Симеон», так как оно не применялось ни ранними отцами Церкви, ни в христианской псевдоэпиграфической литературе. Оно употреблено только в Деян. 15.14 и по всей вероятности является примитивной формой. Μ. Р. Джейме[2528], который оспаривает аутентичность Второго Послания Петра, признает, что это было одним из редких приемов для придания Посланию подлинности. Мы конечно должны считать, что имитатор Первого Послания Петра ближе бы придерживался своей модели в обращении, так как в 3.1 он говорит, что это его письмо продолжает ту же тему, которая была развита в предыдущей. Никак нельзя считать в данном случае этот вариант имени случайной опиской автора, потому что едва ли бы он мог начать свое письмо с описки или использовать примитивную еврейскую форму имени, которая в его время уже не употреблялась. Единственной альтернативой будет считать, что автор хорошо знал книгу Деяний, либо этот вариант сохранился в устной форме в кругах самого автора[2529]. В целом имя автора представляет собой большую проблему для автора псевдоэпиграфического произведения, чем для самого Петра, который во всяком случае пользовался бы большой свободой в употреблении разных форм. Если Цан прав, когда утверждает, что получатели Послания были христианами из евреев, то употребление еврейской формы можно объяснить тем, что для читателей она была более приемлемой. Но эта гипотеза Дана обычно оспаривается.

2. Между 2 Пет. 1.14 изречением в Ин. 21.18–19 несомненно существует тесная связь, но ее отнюдь не обязательно объяснять литературной зависимостью. Если сам Петр написал Второе Послание и своими ушами слышал это предсказание, то ничего удивительного в этой связи нет. Основная же проблема в том, откуда Петр узнал, что это произойдет столь скоро. Ситуация была бы иной, если бы слово ταχινη /tachine/ имело значение не «скоро», а «быстро» как это следует из 2.1. Но большинство ученых считает, что в обоих случаях оно употреблено в одном и том же значении.

Тогда акцент был бы не на близости смерти Петра[2530], а на том, каким образом она свершится. Но в любом случае, если и имитатор косвенно намекает на Ин. 21.18[2531], где говорится, что Петр примет мученическую смерть, когда будет уже старый, то тогда слово ταχινη /tachine/ едва ли бы означало близость его смерти. Старому человеку нетрудно было бы предвидеть скорую смерть. Кроме того автору Послания не надо было бы добавлять к тому, что уже имеется в канонических источниках, даже если он писал после смерти Петра. Это конечно же может указывать на какой–то особенный стиль имитатора, но в такой же мере и на правдоподобность утверждения самого апостола Петра.

3. Смысл утверждения в 2 Пет. 1.15 весьма проблематичен. Оно гласит: «Буду же стараться, чтобы вы и после моего отшествия всегда приводили это на память». Но едва ли он имеет ввиду Евангелие от Марка. «Это» очевидно предполагает «сие» в ст. 12, т. е. доктриналыше утверждения в предыдущих стихах[2532]. Этот ожидаемый документ вероятно носил доктринальный характер, и трудно себе представить, как «это» могло исполниться в Евангелии от Марка. Скорее всего это предполагаемое письмо либо не было написано, либо сейчас утеряно. Другая гипотеза, основанная на теории разделения Второго Послания Петра, предполагает, что это гипотеческое письмо было позже включено во Второе Послание Петра. Но однородность последнего говорит против такой гипотезы[2533]. Едва ли упоминание этого письма было сделано автором псевдоэпиграфического произведения, несмотря на мнение Кеземана, что оно было упомянуто с целью придать Посланию характер завещания Петра[2534]. Однако Послание очень отличается от еврейских апокалиптических книг, имеющих форму завещания, все из которых составлены по образцу наставлений непосредственный потомкам, а в действительности предназначаются для будущих поколений. Такого рода литература начинала с обзора прошлого и затем переходила к пророчеству будущего. Хотя оба эти элемента можно найти и во Второй Послании Петра, оно совершенно понятно и без этой гипотезы завещания, чего нельзя сказать о прощальных наставлениях еврейской апокалиптики[2535].

4. Но естественны ли для апостола Петра ссылки на повествование о Преображении? Несомненно, что имитаторы обычно делали попутно ссылки на известные события из жизни своих предполагаемых авторов, чтобы создать исторический контекст, необходимый для их литературного произведения. Но пророческий раздел отнюдь не требует такого контекста, потому что все понятно и без него. И действительно трудно понять, для чего было псевдонимному автору выбрать это особое событие, если оно не играет столь важной роли, как смерть и Воскресение Иисуса в раннехристианской проповеди[2536]. Единственный объяснением такого выбора могла быть возможность использовать это событие в качестве введения к эзотерическому откровению, как это сделано в книге Еноха, где рассказывается о переселении Еноха на небо. Но автор Послания не собирается давать никаких новых откровений на основании переживаний своего героя на горе Преображения. Он говорит о ней почти мимоходом для подтверждения пророческого слова, которое он собирается передать. Но это совершенно естественный метод и совсем не предполагает псевдонимичности[2537]. Петр сам так же естественно мог сослаться на свой исключительный опыт, как он это сделал в 1 Пет. 5.1.

Кроме того форма этого повествования о Преображении отличается от синоптического повествования в некоторых своих деталях. Говорит ли это больше в пользу гипотезы аутентичности, нежели псевдоэпиграфии? На первый взгляд может показаться странный, чтобы какой–либо писатель, ссылаясь на историческое событие, изменил бы это повествование. В Послании ничего не говорится о Моисее и Илии; синоптическое «Его слушайте» опущено; добавлено эмфатическое εγο /едо/ («я»); порядок слов изменен; к словам Ον ετπδοκησα /hon eudokesa/ только частично можно обнаружить параллели в Евангелии от Матфея, но не в Евангелиях от Марка или от Луки. Такие варианты предполагают независимое предание[2538] и подтверждают скорее авторство Петра, чем другого писателя. Конечно можно считать, что Второе Послание воспроизводит предание, но более естественным будет думать, что оно является свидетельством очевидца. Важно, что здесь нет никаких приукрашиваний, которые часто встречаются в апокалиптических книгах, как например в повествовании о Преображении в фрагменте, приписываемой «Апокалипсису Петра».

Упоминание «святой горы» (το Οροσ το эауюv До horos to hagion/) отнюдь не обязательно надо относить к более позднему периоду, как это делают некоторые ученые[2539], потому что основным фактом здесь является не почитание места, а оценка святости события, которое своими глазами видел писатель. Трудность заключается в том, выделяет ли автор псевдоэпиграфии эту определенную гору, чтобы ее почитали святой. Однако никакой причины для этого не было. Если он просто думал, что Петр почитал эту гору святой из–за того, что на ней произошло Преображение, то такое ее определение могло бы предполагать, что апостол действительно так думал.

Для подлинного очевидца это вполне возможно; для псевдонимного автора едва ли, что говорит в пользу авторства Петра. Если автор имеет здесь в виду Пс. 2.6, где определение «святая» относится к горе Сион, то это будет говорить против авторства Петра[2540]. Но все же более естественным будет считать это повествование подлинный воспоминанием.

Из всего сказанного выше следует, что личные ссылки не могут быть доказательством против авторства Петра. И у нас нет почти никаких оснований считать Послание псевдоэпиграфическим произведением.

2. Исторические проблемы

1) Многие ученые склонны признать, что вышеприведенные свидетельства являются только подтверждающими, но не решающими, считают, что упоминание Павла усиливает аргументы против авторства Петра. Но и здесь также не следует делать поспешных выводов. Надо сразу же отметить, что слова Петра не предполагают собрания писем Павла. «Во всех» в 3.16 означает не более чем все письма Павла, известные в то время Петру[2541]. Ничего даже не предполагает, что они были известны читателям. Писатель действительно говорит им, что их трудно понять, но это отнюдь не должно означать, что они сами не знали этого, если читали их раньше. С другой стороны эти Послания были слишком хорошо известны, чтобы лжеучителя могли исказить их правильное толкование.

Гораздо большую трудность для аутентичности Послания представляет явно одинаковое отношение к Посланиям Павла и к «прочим Писаниям». И здесь снова это вопрос толкования. Можно согласиться с тем, что слово ραφοα /graphai/ («писания») здесь означают не Священное Писание, а писания вообще[2542]. Тогда это будет означать, что лжеучителя не проявляют никакого уважения ни к каким религиозным писаниям и что такое отношение распространилось и на писания Павла. Такое толкование находит подтверждение в том, что в 1.21 ветхозаветное пророчество явно считается богодухновенным, тогда как писания таковыми не считаются. Он пишет «по премудрости», но тем не менее «данной ему» (3.15). Кроме того писатель относит свои собственные писания к тому же уровню, что и писания Павла, что указывает на время до признания писаний Павла Священными (если конечно имитатор не делает этого с целью придать авторитет своему собственному писанию, о чем мы будем говорить ниже).

Но в Новом Завете слово τραφοα /graphai/ обычно означает «Священное Писание» (т. е. Ветхий Завет), и очевидно в таком значении его надо понимать и в данном случае. Можно ли думать, чтобы писания Павла так рано приравнивались бы к Ветхому Завету? На этот вопрос трудно ответить. Многие ученые[2543] категорически отрицают такую возможность на том основании, что должно было пройти достаточно много времени, чтобы писания Павла получили такое признание. И действительно некоторые[2544] полагают, что после смерти Павла интерес к ним на некоторое время пропал и возродился только после появления Деяний, но эта гипотеза вызывает большие возражения[2545]. И у нас практически нет никаких данных, чтобы точно сказать, когда письма Павла стали признаваться наравне с Ветхим Заветом.

Никто не станет отрицать, что сам Павел считал свои писания облеченными особым авторитетом и более того полагал, что его читатели обычно признавали этот факт (ср. 2 Фес. 3.14; 1 Кор. 2.16; 7.17; 14.37–39). Мы можем считать это либо императивом автократа, либо свидетельством уверенности апостола, что он пишет под непосредственный вдохновением Бога. Но если права последняя гипотеза и если это было признано всеми церквами вообще, то неудивительно, что в апостольский век писания апостола признавались наравне с Ветхим Заветом. Нет никакого сомнения, что и в Первой, и во Второй Посланиях Петра пророческое и апостольское учения стоит на одной уровне (cp. 1 Пет. 4.11; 1.10–11)[2546]. То, что это было характерно для раннего периода, подтверждается почтением, с которым в апостольский век относились к апостольский Писаниям. Отцы Церкви прямо не говорят об однозначности творений Павла и Ветхого Завета, но это предполагается их отношением к ним. Если к 140 году Маркион посмел поставить свой «Апостликон» выше Ветхого Завета, то несколько раньше ортодоксальная христианская Церковь действительно должна была относиться к ним, как к равным Ветхому Завету. Маркион не сделал ничего нового, он только ускорил естественное развитие до своего крайнего предела в интересах догматических соображений. То же самое можно сказать и о псевдоэпиграфической апостольской литературе II века, которая предполагает существование авторитетной апостольской литературы. Ставить Второе Послание Петра в авангарде этого движения может на первый взгляд показаться убедительной гипотезой, но это не объясняет, почему этот писатель столь сильно опередил своих современников в своем отношении к писаниям Павла. А также не более убедительным является предположение, что в апостольский период Петр ставил Послания Павла даже выше, чем это делали послеапостольские отцы Церкви? Последние не называют Павла «верный брат наш», а говорят о нем в более возвышенных выражениях: «блаженный и достославный Павел» (Поликарп: Polycarp, Ad Phil, ііі); «блаженный Павел» (Климент: 1 Clem., 47.1; Поликарп: Polycarp, Ad Phil, хі); «святой Павел … праведный блаженный» (Игнатий: Ignatius, Ad Eph. хіі.2). Такое определение Павла во Второй Послании Петра было бы слишком фамильярный для псевдонимного автора, хотя оно полностью соответствует описанию Петра у синоптиков[2547]. Либо это действительно оценка самого Петра, либо умелое подражание ему его имитатора. С первым предположением легче согласиться, чем с последним.

Но здесь встает другая проблема. Могли автор псевдографического произведения написать, что Петр не в состоянии был понять Павла? Это странно хотя бы потому, что он посчитал возможный приписать все это Послание Петру. История еврейской и христианской псевдоэпиграфии показывает явную тенденцию возвеличивать своих героев, и мы не знаем ни одного такого случая, когда предполагаемый автор так бы сильно преуменьшил свои способности. Это искреннее признание Петра скорее является фактором в пользу аутентичности, чем более позднего происхождения. Конечно неудивительно, что Петр или какой–нибудь другой из первых апостолов считали учение Павла трудный. А разве когда–нибудь его кто–либо находил легким?[2548]

2) При оценке ссылки на «второе послание» в 2 Пет. 3.1 прежде всего надо выяснить предполагает ли она Первое Послание Петра или нет. То, что это действительно Первое Послание Петра, обычно всеми признается. Для такого предположения есть достаточно сильные подтверждения. Так как прямо указывается на предыдущее письмо и так как Первое Послание Петра нам уже известно, естественно думать, что это одно и то же письмо. Но Шпитта[2549] и Цан[2550] отвергают это мнение на том основании, что если Первое Послание было обращено к язычникам, то Второе — к христианам из евреев, с чем однако немногие согласны. Кроме того в Первой Послании по их мнению автор не сам проповедовал этим людям, тогда как во Втором ясно говорится, что он делал это лично (cp. 1 Пет. 1.12; 2 Пет. 1.16). Может быть, это и верно, но отнюдь не обязательно. По мнению Бигга[2551] «это только означает, что получатели Послания очень хорошо знали, какое учение проповедовал апостол». Более веским аргументом является то, что Первое Послание не соответствует контексту 2 Пет. 3.1, где ясно говорится, что прежнее послание, как и это является напоминанием о предсказании появления лжеучителей[2552]». Многое говорит и в пользу предположения, что «второе послание» в 2 Пет. 3.1 это не Первое Послание Петра, а утерянное письмо[2553]. Согласно этой гипотезе данную ссылку нельзя рассматривать как литературный прием, потому что она не имела бы смысла, если предыдущее письмо было хорошо известно. С другой стороны 2 Пет. 3.1 совсем не обязательно требует, чтобы в обоих Посланиях говорилось об одной и том же, и вполне возможно, что Первое Послание должно было напомнить частые ссылки на пророческие слова в этом Послании. Так как мнения ученых по этому вопросу расходятся, едва ли можно утверждать, что здесь есть явное указание на псевдонимичность, хотя, если она будет доказана на других основаниях, это может явиться подтверждающим фактором. Во всяком случае нет ничего неестественного в том, что оба Послания были написаны Петром.

3) Следующей проблемой является ситуация, отраженная в Послании. После появления Ф. X. Баура и его школы среди ученых существует тенденция считать, что все ссылки на лжеучителей в Новой Завете тем или иным образом связаны с гностицизмом II века. Несмотря на большие усилия современных ученых опровергнуть это предположение как необоснованное, существует твердое мнение, что никакая ересь, не имеющая хотя бы отдаленной параллели с гностицизмом, не могла появиться до конца I века. Но все данные, которые можно найти во Второй Послании Петра (и в Послании Иуды), не позволяют нам считать это движение ни одним из известных, как существующих во II веке. Они скорее говорят об общей интеллектуальной и моральной атмосфере, которая привела к развитию систематического гностицизма. И можно со всем основанием утверждать, что имитатор, писавший в период развитого гностицизма, более подробно описал бы период, в котором он жил, и секту, с которой он боролся[2554]. Так это сделал, например, автор поддельного Третьего Послания к Коринфянам. То, что автор ничего об этом не упоминает, указывает на I век и скорее говорит в пользу аутентичности, чем наоборот.

4) Аргумент, основанный на утверждении в 3.4, считающийся ссылкой на предыдущее поколение, более веский, хотя и может иметь разные толкования. Все зависит от значения в этом контексте слова οιπατερεσ /hoi pateres/ («отцы»). Большинство комментаторов считает их христианами первого поколения, которое уже вымерло. Это и должно было вызвать вопросы о парусин, потому что «как стали умирать отцы, от начала творения, все остается так же». Такое толкование было бы правильный, если бы не требовало прошествия какого–то времени после первого поколения, что сразу же исключило бы авторство Петра. Но так ли это? Нигде больше ни в Новом Завете, ни у отцов Церкви слово πατερεσ не используется в значении христианских «патриархов», и поэтому более правильный будет считать, что здесь имеется в виду еврейские патриархи[2555], и тогда это утверждение означало бы скорее подчеркнутое заявление о неизменности всего[2556], что конечно указывает на естественную связь с повествованием о творении и последующем потопе.

Здесь возможно любое толкование, но если предположить, что это написал имитатор II века, то надо объяснить, как мог он подумать, что Петр предполагая первое поколение христиан еще даже более раннего века[2557]. И мы должны считать, что он сам себя выдает таким глупым искажением исторической подробности, что нередко происходило с авторами псевдоэпиграфических сочинений. Но это объяснение весьма неубедительно, потому что утверждение в 2 Пет. 3.4 вложено в уста «ругателей», и согласно этой гипотезе выражает существовавшие в то время мнения. Но вопросы о парусин были бы более естественны в апостольский век, чем позже. Отцов Церкви отнюдь не волновала такая задержка Второго Пришествия[2558].

5) По мнению Дана[2559], выражение «Апостолы ваши» предполагает тех, кто фактически трудился среди читателей, и он не видит трудности в том, что писатель причисляет и себя к ним. А слово «ваши» противопоставляется лжеучителям, которые ни в каком смысле не могли быть читателями. Сочетание пророков с апостолами можно найти в Ефес. 2.20, и это еще не указывает на II в.[2560]

3. Литературные проблемы

Если считать, что Послание Иуды было написано до Второго Послания Петра, то встает вопрос: мог ли или стал бы апостол Петр цитировать такое менее известное Послание, как Послание Иуды? Считалось, что никакой апостол никогда бы так широко не использовал неапостольский источник[2561]. Однако такое предположение наверно, потому что, как мы уже видели на примере Первого Послания Петра, Петр относился к тем людям, на которых другие писания оказывали влияние. Но ситуация во Второй Послании отличается тем, что автор использовал существовавший трактат, который еще не получил признания. Поэтому, если Послание Иуды было написано до Второго Послания Петра, то совершенно непонятно такое его широкое использование, а это скорее будет говорить против, чем в пользу его аутентичности. В то же время в равной, если не в большей мере непонятно, зачем псевдонимному автору необходимо было использовать другой источник. Такого мы действительно почти не встречаем в еврейской и раннехристианской псевдоэпиграфии. Но почему же все–таки так много материала из Послания Иуды введено во Второе Послание Петра? Единственно возможный предположением будет то, что трактат Иуды не был признан из–за неизвестности его имени, и потому те же идеи с некоторыми добавлениями были приписаны Петру[2562]. Но неужели никто раньше этого не заметил? Было бы менее подозрительный, если бы автор сделал свои заимствования менее очевидными.

Однако может быть, этому не следует придавать такого большого значения, так как ни у кого из отцов Церкви вопрос позднего Послания Иуды вообще не возникал. Если Второе Послание Петра было написано раньше, то этот вопрос становится бессмысленным, и надо только объяснить, почему Иуда опубликовал выдержку из главной части Второго Послания Петра под своим собственным именем. Очевидно он писал, когда ситуация, предсказанная во Втором Послании Петра, уже исполнилась и его Послание должно было просто напомнить читателям об этом факте (ср. Иуд. 17).

Мы уже достаточно сказали о литературной связи между этим Посланием и Посланиями Павла и к этому нечего добавить. Более важным является связь между Первый и Вторым Посланиями Петра. Некоторое сходство между ними действительно существует, но большинство ученых не придает ему большого значения. Если бы Петр был автором обоих Посланий, то объяснить это сходство не представляло бы проблемы. Если же он был автором Первого Послания, но не Второго, то надо признать прямую имитацию, хотя это трудно сделать, учитывая расхождения между ними[2563]. Если же оба Послания были псевдоэпиграфическими произведениями, то это первый случай в христианской литературе появления группы писаний, приписанных известному имени.

Разный подход к использованию Ветхого Завета в двух Посланиях не следует преувеличивать. Если признать расхождение в точной цитировании, то важно отметить, что Второе Послание ближе придерживается прямых цитат, они берутся из Псалтыря, Притч и Книги пророка Исайи, и все они точно цитируются и в Первой Послании. Особое предпочтение в обоих Посланиях отдается Притчам и Исайи[2564]. Такого рода подход скорее говорит в пользу одного автора, а не имитатора, и трудно поверить, чтобы это было случайный совпадением. В подтверждение можно привести еще два других фактора. Это одинаковый подход к истории Ноя, хотя имитатор здесь не исключается. Оценка Ветхого Завета в обоих Посланиях совершенно одинакова, потому что утверждение в 2 Пет. 1.20–21, где говорится о богодухновенности ветхозаветного пророчества через Святого Духа, полностью соответствует почитанию пророческих писаний в Первой Послании Петра (cp. 1 Пет. 1.10–12).

4. Стилистические проблемы

Крайне трудно найти определенный критерий для изучения стиля, и особенно это трудно, когда речь идет о сравнении двух столь коротких Посланий. Область сравнения чересчур ограничена и результаты могут привести к неправильный выводам. Кроме того субъективному впечатлению может придаваться большее значение, чем оно того заслуживает. В то же время никто не станет отрицать, что между двумя этими Посланиями действительно имеются стилистические различия. Мейор[2565] утверждает, что одинаковых слов в них 100, а разных — 599. Конечно много разных слов связано с темой каждого Послания, и трудно сказать, какое значение должно этому придаваться. В обоих Посланиях есть ряд слов, которые нигде больше в Новой Завете не встречаются (59 — в Первой Послании и 56 — во Второй)[2566], и некоторые из них в обоих Посланиях особенно выразительны. В целом число этих слов не имеет большого значения ввиду малочисленности литературных произведений, из которых они взяты. Но что касается грамматических слов, то здесь дело обстоит иначе. Меньшее число частиц во Втором Послании, чем в Первой, говорит о разных стилях, что может указывать на разных авторов. Это различие можно объяснить разный настроением, когда писались эти Послания. Первое Послание Петра носит более спокойный, рассудительный характер, чем Второе, которое очевидно написано в состоянии сильного волнения.

Еще одной лингвистической характеристикой являются повторения[2567], которых во Втором Послании гораздо больше, чем в Первой, хотя и в последнем их достаточно много[2568]. Кроме того автор 1 Пет. иногда употребляет поэтические формы, но это не должно вызывать удивления, так как прозаики часто к ним прибегают[2569].

Если, как считается, лингвистические характеристики не позволяют говорить об одной авторе Первого и Второго Посланий Петра, то чтобы упростить эту проблему или даже избежать ее, можно обратиться к гипотезе секретаря одного Послания. Если, например, Петр был автором Первого Послания, которое было написано его секретарей Силой (Силуаном), и автором Второго, написанного им самим, то это могло бы объяснить эти стилистические различия и сходства[2570]. Либо, как полагает Иероним, оба Послания были написаны разными секретарями. Многие могут считать это просто попыткой избежать трудности, но в древние времена было столь распространено обращение к секретарям, что такую гипотезу нельзя исключать, хотя бы как возможность. Сейчас мы не можем сказать, до какой степени Петр давал свободу своим секретарям при написании его писем. Этот вопрос остается в области догадок[2571]. Согласно еще одной гипотезе, Иуда сначала написал свое письмо, а потом Второе Послание Петра. Так, отрывок Иуд. 3–4 предполагает наше Второе Послание Петра, которое считается окружным посланием (энцикликой)[2572]. В таком случае Иуда действовал как посредник Петра, что объясняет употребление имени апостола[2573].

5. Доктринальные проблемы

Большинство новозаветных критиков отличается чрезмерно аналитический подходом особенно в том, что касается доктринальных сравнений. Ошибочно думать, что автор двух работ должен уделять в них одинаковое внимание одной и той же теме или всегда рассматривать в одной и том же ключе одну и ту же тему. То, что Второе Послание более полно рассматривает тему парусин, чем Первое Послание, не представляет проблемы для тех, кто объясняет это различие разными целями. Но может ли это объяснить отсутствие важных тем Петра во Второй Послании? Мог ли автор Первого Послания написать его, ничего не сказав о распятий и Воскресении Христа? Это очень важный вопрос, и его нельзя не учитывать. Если в Первой Послании особый акцент ставится на искупительной работе Христа (напр., 1.18; 2.21 и далее), то во Втором — эта тема значительно слабее. Христос часто называется Спасителей (σωτηρ /soter/)[2574]. Через Него люди очищаются от грехов (1.9). Он есть Всемогущий Господь, «искупивший» верующих (2.1), и это не может относиться ни к чему иному, как к искупительному акту во Христе.

Воскресение и вознесение Христа заменяются Преображением, и это конечно выглядит странный. Но целью автора является показать, что он сам видел славу Христову, которая проявилась в большей степени на горе Преображения, чем во время явлений Христа после Воскресения[2575]. Но говорит ли этот акцент об умалении христологии? Правильная оценка этих свидетельств отнюдь не поддерживает такое предположение. К Нему применяются такие звания, как «Спаситель», «Господь», «Учитель». Он занимает центральное место в мыслях верующего (ср. 2.20; 1.2, 8). Ему приписывается вечная слава (3.18). Кеземан находит в тексте нехристианские идеи, но они не вытекают из самого Послания. Необходимо отметить, что большой акцент на Господстве Христа в этом Послании предполагает Воскресение и вознесение, так как без них не могла бы развиться христианская доктрина[2576].

Обращаясь к эсхатологии Послания, необходимо выяснить, прав ли Кеземан, считая ее нехристианской. Надежда на парусию с ее практическими результатами, дающими мотивацию для святой жизни, полностью соответствует эсхатологии всего остального Нового Завета (2 Пет. 3.1 и далее; cp. 1 Ин. 2.28; 3.3)[2577]. Во всяком случае эсхатология здесь более примитивна, чем в некоторых других частях Нового Завета[2578]. Описание έσχατον /eschaton/ («конца»), хотя и драматичного, который будет сопровождаться разрушением небес и земли огнем[2579], считается крайне сдержанный, если сравнить, например, с «Апокалипсисом Петра». Важный фактором для датировки Послания является отсутствие хилиастической интерпретации II века Пс. 89.5, несмотря на то, что этот отрывок цитируется в 2 Пет. 3.8[2580]. Имитатор II в. конечно постарался бы избежать этой возможной проблемы.

Разные термины в Первой и Втором Посланиях Петра, описывающие пришествие Господа (αποκολτπψισ /apocalypsis/ — «откровение» и глагол от этого же корня «открывать» в Первой Послании Петра, а во Втором Послании — παρουσία ήμερα ктарюта /parousia hemera kyriou/ — «пришествие дня Божия»), выдвигались как аргумент против одного и того же автора для двух Посланий, но едва ли ему можно придавать большое значение, так как апостол Павел в Первом Послании к Коринфянам и во Второй Послании к Фессалоникийцам также употребляют как αποκαλτπψισ /ароса lypsis/ («откровение»), так и παροτσσια /parousia/ («пришествие»). Почему Петр не мог употребить оба эти слова по разный поводам?

Что касается этики Второго Послания Петра, то нравственные наставления в нем основаны на христианском учении (ср. 1.8–9, где особенно подчеркивается бесполезность мертвой веры; 3.11 и далее, где христианское поведение связано с эсхатологической надеждой). Акцент ставится на рассудительность, воздержание от страстей, благочестие, чистоту. Перечисляются нравственные добродетели (1.5 и далее). Но зависят ли они главный образом от усилий самого человека? Кеземан»[2581] и другие ученые полагают, что автор допускает это. Более того работа Святого Духа упоминается только один раз (1.21) и при этом в связи с богодухновенностью Священного Писания. Причиной этому могли быть особые тенденции читателей. Очевидно сами лжеучителя мало заботятся о своем «христианском» поведении, и писатель несомненно боится, чтобы такому их отношению не последовали верующие христиане, которым он пишет. Это может объяснить более сильный акцент на индивидуальных усилиях, чем мы имеем в Первом Послании Петра. Отсутствие тесной связи между этикой и учением о Духе не означает необходимости ее подчеркивать (ср. Послание к Колоссянам, где о Святой Духе говорится только один раз, Кол. 1.8).

В целом нельзя сказать, чтобы доктринально это Послание существенно отличалось или в чем–то противоречило другим Книгам Нового Завета. Доктринальные рассуждения в нем говорят скорее всего в пользу раннего, чем позднего происхождения Второго Послания.

Мало информации содержится в Послании об эллинистических терминах, так как невозможно выяснить, до какой степени среда, в которой находился автор, оказала на него влияние. На разных людей это влияние было разный. Если говорить о Второй Послании Петра, то основная проблема здесь в том, мог ли апостол Петр, будучи еврейский рыболовом, знать такие выражения. Ни один из употребленных терминов не является неестественным для двуязычного галилеянина. Трудность возникает только тогда, когда предполагается, что во Втором Послании Петра они употреблены в таком же высокой смысле, как в греческой философии или культах мистерий. В таком случае рыбак должен быть исключен. Но рассмотрение некоторых таких терминов, как «познание» (γνωσισ /gnosis/) или «добродетель» (αρηχε /arete/), отнюдь не должно предполагать знакомство с философскими рассуждениями того времени. Это является самым сильным аргументом для тех, кто уже на других основаниях пришел к выводу, что Второе Послание Петра не могло быть написано в I в.

До сих пор мы говорили об аргументах против авторства Петра. Но есть некоторые аргументы, которые имеют более позитивный характер.

6. Дополнительные аргументы

1) Прежде всего надо остановиться на параллелях с речами Петра в Деяниях. Им нельзя придавать большого значения, так как они являются только вербальными и их важность будет зависеть от степени достоверности, придаваемой речам в Деяниях. В лучшем случае они могут быть только подтверждающим доказательством. Например, слова «принявшим» (1.1; ср. Деян. 1.17), «благочестие» (1.6; ср. Дели. 3.12), «день Господень» (3.10; ср. Деян. 2.20) и «наказание» (2.9; ср. Деян. 4.21) имеются в обеих Книгах. Случайный характер этих параллелей может говорить в их пользу, так как имитатор скорее внес бы более явные параллели, либо вообще пренебрег бы источником Деяний. Их можно считать аргументом в пользу одного авторства, но едва ли такой аргумент достаточно убедителен.

2) В Послании есть несколько косвенных личных воспоминаний, которые могут говорить в пользу авторства Петра. В нем употреблены такие слова, как σκηνη /skene/ («храмина», «скиния») и εξοδοσ /exodos/ («отшествие»), которые имеются и в повествовании о Преображении у Луки. Хотя во Втором Послании они употреблены в другом контексте, это само по себе говорит о том, что они оказали сильное впечатление на Петра и он подсознательно использовал их, когда говорил о Преображении (1.17–18).

3) Превосходство Второго Послания Петра над поддельными книгами Петра еще раз говорит в его пользу. Сравнение его высокого духовного уровня с духовный тоном Евангелия Петра, Проповеди Петра, Деяний Петра и Апокалипсиса Петра не может не создать даже у самого поверхностного читателя впечатления неизмеримого превосходства канонической Книги. Это уже само по себе говорит в пользу аутентичности Второго Послания Петра, потому что, если бы оно было написано псевдонимным автором, то этот имитатор превзошел себя, чего нельзя сказать о других. Но проблема здесь глубже, потому что духовный уровень отражает не умственные способности, а богодухновенность. Несмотря на все сомнения относительно этого Послания, христианская Церковь признала его канонический, потому что высокий уровень его благовестия предполагает его аутентичность. И именно поэтому она отвергла все остальные книги Петра как поддельные»[2582].