Хотя различий между четвертый и синоптическими Евангелиями гораздо больше, чем сходства, мы все же начнем с последнего, чтобы понять первое.

1. Сходство

У всех евангелистов имеется повествование и его толкование об Иоанне Крестителе, призыв учеников, насыщение 5000, выход учеников в море, исповедание Петра, въезд Иисуса в Иерусалим, Вечеря и разные разделы повествования о Страстях Христа. Кроме того, можно еще назвать повествование об очищении храма и помазании Иисуса, но они помещены в разные контексты. К этим сходствам можно еще добавить несколько отдельных изречений Иисуса и других лиц[919]. Однако в целом весь этот общий материал выражен в разных лексических формах. Некоторые другие параллели едва ли можно считать близким сходством как, например, явления после Воскресения, которые помещены Лукой и Иоанном в Иерусалиме, возможная связь между эпизодом омовения ног у Иоанна и словами в Лк. 22.27, аналогичные эпизоды улова рыбы в Ин. 21.1 и далее и в Лк. 5.1 и далее.

Вместе с синоптиками Иоанн описывает случаи исцеления и чудес, сотворенных нашим Господом, хотя и дает им иное толкование. Кроме того, хотя Иоанн сосредотачивает свое внимание на служении в Иерусалиме, у него есть и общий с синоптиками материал о Галилее. Это все, что можно сказать о сходствах, тогда как различий намного больше.

2. Различия

Для разрешения этой очень сложной проблемы различия обычно классифицируют по отдельным категориям. Так, к первой категории относят материал, который имеется в синоптических Евангелиях, но отсутствует у Иоанна. Здесь мы остановимся только на основных пропусках[920], хотя менее важных значительно больше. У Иоанна отсутствуют повествования о непорочной зачатии, крещении, искушении и преображении Иисуса, исцелении бесноватых и прокаженных, притчи, установление Вечери Господней, молитва в Гефсиманском саду, вопль об оставленности, Вознесение. Это довольно большой материал и пропуск его требует объяснения. Если допустить, что читатели Иоанна знали синоптические Евангелия, то почти не вызывает сомнения, что автор это предвидел и не считал нужный повторять материал, который уже хорошо был известен его читателям. Однако многие ученые считают такое объяснение неправильный и видят богословские причины в пропуске этого материала. Но любую теорию которая предполагает преднамеренность такого пропуска материала, нельзя считать правильной, потому что едва ли можно объяснить такую преднамеренность, если читатели уже знали синоптические Евангелия[921]. Теория Ч. К. Баррета[922], может быть, более правильна, хотя и имеет свои слабости. Он считает, что Иоанн взял многие эпизоды, которые были понятны без их синоптического контекста, лишил их «исторической индивидуальности» и вставил в «богословский контекст своего Евангелия». Так Баррет пытается объяснить причину отсутствия у Иоанна повествования о непорочной зачатии. Но такого рода теория предполагает, что и Иоанн, и синоптики отошли от подлинной истории, что ставит под сомнение их историчность. Более верным было бы сказать, что невключение этого материала Иоанном было продиктовано его предположением, что его читатели уже знали эти события, как и его специфической целью, которая несомненно была связана с богословскими мотивами, как это показывает Ин. 20.31. Тогда Ин.6 надо считать не заменой установления Вечери Господней[923], а дополнением к синоптическому материалу, описанием подготовки Господом учеников к пониманию важности этого таинства[924].

Вторая категория различий включает в себя дополнительный материал в Евангелии от Иоанна. Это большая часть всего материала, и она состоит из описания некоторых очень важных событий. Прежде всего это первое служение в Иудее, включая чудо в Кане, встреча Иисуса с Никодимом и с самарянкой, исцеление хромого и слепого в Иерусалиме, воскрешение Лазаря, омовение ног ученикам, прощальные поучения и часть повествования о Страстях. Пролог Иоанна (1.1–18) также уникален. Все это ставит много вопросов. Почему, например, введено так много нового материала? Если Иоанн имел целью дополнить синоптиков, то ответить на этот вопрос не представляет труда. Но проблема–то состоит в том, является ли этот уникальный материал Иоанна столь же достоверный, как и синоптиков. Более подробно мы рассмотрим эту проблему, когда будем говорить об историчности. Здесь же надо особо остановиться на проблеме Лазаря, учитывая его тесную связь с арестом Господа. У синоптиков арест Иисуса ускоряется из–за очищения храма, тогда как у Иоанна он связан с более ранними событиями, и среди них с воскрешением Лазаря[925]. Однако видеть в этом расхождение между четвертый Евангелием и синоптиками значит просто не понимать сути данной ситуации. Воскрешение Лазаря несомненно возмутило первосвященников и фарисеев и заставило поспешить с арестом Господа, но, чтобы отдать Его римскому суду, им надо было иметь более конкретное обвинение, чем просто совершение чуда[926]. Очищение храма не казалось им достаточной причиной предать Иисуса суду. Расхождение здесь с синоптиками только кажущееся[927]. Что же касается других событий, то большинство из них имеет параллели у синоптиков. Претворение воды в вино в Кане, например, аналогично умножению хлеба и рыбы на Галилейском море.

К третьей категории различий относится форма изложения материала. У Иоанна меньше повествований и больше поучений, и введение носит более философский характер, чем у синоптиков. Портрет Иисуса у Иоанна отличается от синоптиков тем, что Иоанн представляет его в роли еврейского раввина, используя раввиновские методы аргументации, а не более популярные, столь характерные для синоптиков. И здесь встает вопрос о сходстве этих двух портретов. Прежде всего это касается поучений. Часто считалось, что отсутствие у Иоанна синоптического типа притч и у синоптиков иоанновского типа говорит о противоречии. Но такой подход был отчасти связан с неправильный пониманием этой проблемы. Неверно считать, что у Иоанна полностью отсутствуют поучения притчами. Если точные формы синоптических притч нельзя сразу определить, то у Иоанна есть такие отрывки, в которых изречения, приближающиеся к синоптическим формам, не вызывают сомнения. Ч. Г. Додд[928], например, выделяет семь таких отрывков, которые он называет параболическими формами (т. е. напоминающими притчи). Кроме того, аллегорический стиль Ин. 10 и 11 не так сильно отличается от параболического стиля синоптиков. И не трудно увидеть в одной развитие другого. А также у Иоанна имеется довольно много афористических изречений, которые можно сравнить с таким же типом изречений у авторов синоптических Евангелий[929].

Что касается поучений, то они ставят еще более трудную проблему, так как Христос синоптиков отличается от Христа Иоанна, и многие ученые видят несовместимость двух этих описаний Христа как Учителя. Единственное, что в этом случае они могут сказать, это то, что поучения у Иоанна, это не более чем литературное творчество самого автора, либо они уже существовали в такой форме в его источниках[930]. Из–за несколько гомелетического характера поучений Ч. К. Баррет[931] считает, что большинство их первоначально было изложено евангелистом в форме проповедей. Одни ученые предполагают существование источника поучений, другие приписывают эту форму творчеству самого автора. Все эти теории были построены на расхождении с материалом поучений у синоптиков. Но разве нельзя допустить возможности, что поучения Иисуса Христа имели такую форму, в которой они изложены у ап. Иоанна?

Одним соображением, которое может в какой–то мере ответить на этот вопрос, является то, что почти все изречения у Иоанна предназначались для более образованных людей, главный образом в Иерусалиме, тогда как у синоптиков чаще всего для простых людей в Галилее[932]. И не вызывает сомнения, что хороший учитель пользуется разными методами для изложения своего материала в зависимости от аудитории[933]. Но это объяснение неприемлемо для некоторых отрывков, как например, Ин.6, где поучение о хлебе в Галилее делается в тех же формах, и стиле, что и в Иерусалиме[934]. Но даже здесь беседа происходит не на открытой воздухе, а в синагоге (6.59), и важно, что противниками в этом споре являются именно «Иудеи» (6.41, 52), а этот термин Иоанн применяет к тем, кто был особенно враждебен к Иисусу и представлял иудаизм. Конечно, верно, что Иоанн начинает с насыщения множества народа и продолжает спором о небесной хлебе, но несомненно, что этот спор ограничивался небольшим количеством людей. И совершенно ясно, что Иисус обращается не к множеству народа, и поэтому нет основания думать, что Он не мог здесь обратиться к Своим слушателям так, как это описано у Иоанна. Если синоптики передают единственно правильное предание об Иисусе как Учителе, то надо признать, что поучения у Иоанна вызывают серьезную проблему. Но если Иисус не мог учить в такой форме, как у Иоанна, то откуда появилось предположение, что Он это делал? Едва ли такая неизвестная форма могла быть засвидетельствована, если бы она не имела какого–то основания в предании. Теория Баррета могла бы частично разрешить этот вопрос, если считать, что проповеди евангелиста подготовили его читателей к тому, что Иисус будет излагать Свое учение в той форме, в которой они привыкли его слушать. Но эта теория не может объяснить форму диалога поучения, хотя ее можно было бы применить к прощальный поучениям (14–17), но даже здесь условия в горнице не допускают такой возможности, и трудно себе представить, чтобы она была заимствована из проповеднического материала.

Различия между материалом поучений у синоптиков и Иоанна не следует преуменьшать, но разве нельзя его объяснить разносторонностью Иисуса как Учителя[935], вместо того, чтобы признавать достоверный один материал и отрицать другой? Те, кто признает последнее (а это склонны делать большинство ученых), должны честно признать, что они тем самым предполагают, что автором поучений у Иоанна был кто–то, кто больше Самого Иисуса. Если великие поучения в Евангелии от Иоанна никак не связаны с изречениями (impissima verba) Иисуса[936], то их автором должен был быть более гениальный мыслитель. Но со всем основанием можно предположить, что гениальному методу учения Иисуса можно приписать как поучения у Иоанна, так и притчи и афоризмы у синоптиков. В таком случае особая заслуга автора Евангелия заключается в более глубокой понимании этого метода учения, чем у других евангельских писателей.

К четвертой категории различий относятся исторические и хронологические проблемы. Особенно это касается датировки очищения храма, сроков служения и датировки Вечери Господней. Первое можно объяснить двумя случаями очищения храма[937], хотя это предположение обычно отвергается, как неправдоподобное[938]. Надо признать, что такое предположение могло возникнуть только у тех, кто видит в этих двух случаях хронологический порядок[939]. Кроме того, такой акт иногда рассматривается как провокационный и опасный[940]. Если же было только одно очищение храма, то надо решить, кто правильно выбрал время для этого события, Иоанн или синоптики, и понять причину их расхождений. Большинство ученых полагает, что правы синоптики, потому что очищение храма естественно приводит к аресту, а Иоанн поместил его раньше по символический причинам[941]. Едва ли Иоанн исправил синоптиков, так как его повествование о Страстях предполагает, что причиной ареста было это же событие[942]. Исходя из этого, Коттам[943] предлагает изменить порядок событий у Иоанна, поместив 2.136–25 после воскрешения Лазаря, что могло бы объяснить расхождение, если бы его можно было обосновать.

Расхождение в сроках служения не столь трудно объяснить, как это часто кажется. Обычно считается, что у синоптиков оно заняло один год, тогда как у Иоанна три года. Но хронологические указания у синоптиков очень туманны, и много второстепенных подробностей предполагает значительно более долгий период, чем один год[944]. Кроме того, в синоптических повествованиях есть явные пробелы, особенно, что касается служения в Иудее. И вполне можно рассматривать повествования об этом служении у синоптиков и у Иоанна как дополняющие друг друга. Одним из хронологических указаний служения, которое одинаково во всех Евангелиях, является насыщение 5000, которое Иоанн помещает непосредственно перед еврейской пасхой (Ин. 6.4)[945], что подтверждается второстепенный замечанием у Марка, что трава была зеленой (Мк. 6.39), т. е. что это произошло в апреле[946]. Кроме того, у синоптиков есть указание и на другое время жатвы (т. е. одним годом раньше), когда ученики собирали колосья (Мф. 12.1; Мк. 2.23; Лк. 6.1). Это значит, что после насыщения 5000 прошел еще один год перед последней пасхой, когда был распят Иисус. Кроме того, Иоанн упоминает пасху (2.13) во время первого служения в Иудее. Поэтому основное расхождение объясняется впечатлением, а не фактом, вызванный главный образом отсутствием у синоптиков повествования о служении в Иудее и указаний на даты еврейских праздников.

Дата Вечери Господней ставит самый трудный вопрос, так как между синоптиками и Иоанном есть явное расхождение в повествованиях в связи с еврейской пасхой. Синоптики, по–видимому, говорят о двух пасхах, тогда как Иоанн ясно пишет, что Вечеря Господня имела место перед пасхой (13.1). Вся эта проблема вызывает большие трудности и требует более широкого обсуждения, чем это можно сделать в введении. Поэтому мы только остановимся на ее природе и постараемся кратко изложить предложенные решения. Основные факторы можно суммировать следующим образом:

(1) В синоптических Евангелиях ясно говорится, что синедрион решил не арестовывать Иисуса в день праздника (Мк. 14.2), а это значит, что они собирались арестовать Его до пасхи. И это особенно подчеркнуто у Иоанна.

(2) Однако Мк. 14.12 также ясно говорит, что место для пасхи было приготовлено в тот же день, когда закалывались пасхальные агнцы, а это значит, что Вечеря Господня имела место в тот же вечер, что и пасха.

(3) Некоторые детали, такие как ношение оружия, покупка плащаницы и благовоний, поспешное заседание синедриона[947], что запрещалось делать в день праздника, могут быть полезны для разрешения вопроса датировки пасхи. То, что воины поспешили снять тело Иисуса с креста, связано со скрупулезный отношением евреев к своим праздникам, а это говорит о том, что распятие произошло не в день праздника. Иногда также считается, что подробность о Симоне Киринеянине, проходившем мимо, указывает, что он возвращался домой после работы. Но такой аргумент едва ли можно считать приемлемым, если на то нет твердых доказательств[948].

(4) Когда Павел говорит, что «Пасха наша Христос» (1 Кор. 5.7), он мог предполагать фактическое предание о том, что Иисус был распят в день заклания пасхальных агнцев, что соответствует описанию у Иоанна.

Решения этой проблемы разноречивы. Так, те, кто оспаривает достоверность этого повествования в четвертом Евангелии, считают, что правы синоптики, а Иоанн неправ[949]. Теперь же, когда проявляется большая тенденция к признанию историчности четвертого Евангелия, свидетельство Иоанна о Вечере Господней приобретает все больший вес. И считается, что Иоанн исправил синоптиков. Эти противоположные взгляды основываются на принципе «либо… либо». Однако последнего слова еще не сказано, так как есть еще возможность третьего решения, «как… так и», когда и Иоанн и синоптики могут быть правы. Трудно согласиться с тем, что Иоанн исправил здесь синоптиков, если не иметь более сильных доказательств в пользу такого решения. Поэтому лучше, если это возможно, постараться найти решение, которое подтвердило бы правильность обоих. И такое решение было предложено А. Жобером[950].

У нас нет возможности рассмотреть эту теорию подробно, однако в общей эта теория предполагает существование двух календарей, исчислявших пасху разными методами; по одному календарю пасха всегда выпадала на один и тот же день недели (т. е. на среду), а по другому она исчислялась по луне. Свидетельство о первой, которое самое необычное, мы находим в Книге праздников. Так как теперь считается, что это календарь использовался в кумранской общине[951], можно допустить, что пасха приходилась на время Страстей Господних если ученики праздновали пасху до празднования ее фарисеями в Иерусалиме. В таком случае можно далее допустить, что синоптики пользовались этим календарей, а Иоанн иерусалимским. По некоторым имеющимся данным, в Галилее применялись особые правила и возможно, что в ней использовался тот же календарь, что и в Книге Юбилеев[952]. Тогда легче понять, почему Иисус с учениками праздновали пасху до ее официального празднования в Иерусалиме. М. Блекдаже считает, что празднование пасхи нашим Господом в Иерусалиме считалось незаконный[953]. Какие бы трудности ни вызвала теория двух календарей[954], она тем не менее открывает путь к возможному решению[955].

По другой теории, тесно связанной с первой, но исключающей ессеев, Иоанн следует саддукейскому обычаю празднования пасхи, а синоптики — фарисейскому[956]. Согласно первому обычаю, «опресноки» (Omer) праздновались через один день после пасхи (т. е. 16 нисана), тогда как фарисеи следовали закону о пасхе, записанному в Лев. 23.6, т. е. на второй день пасхи (т. е. 15 нисана). По мнению некоторых ученых Иоанн принадлежал к партии саддукеев[957] и его повествование отражает саддукейскую традицию. Поэтому вполне вероятно, что Вечеря Господня не была обычной пасхальной трапезой, а была истолкована как таковая[958].

Следовательно исторические и хронологические различия зависят от интерпретации, и их нельзя рассматривать как расхождения или исправления, от чего будет зависеть всякая теория связи между синоптиками и Иоанном.