Движение, которое считало Послание филоновским толкованием христианства, достигло своего апогея в конце XIX века и привело к полному отрицанию в нем павлинизма. Так, Э. Менего[2114], например, отрицал возможность какого–либо сходства между точкой зрения Павла и Посланием к Евреям и полностью отвергал зависимость его автора от Посланий Павла.

Никто не станет отрицать, что между творениями Филона и Посланием к Евреям, есть некоторое сходство, как например, тенденция к аллегории, почитание текста Септуагинты, одинаковые формулы цитирования, желание приписать важность даже молчанию Священного Писания (ср. Евр. 7.3), ссылка на Мелхисидека в качестве образа[2115], одинаковое толкование очевидного в свете реальности и много важных одинаковых слов и выражений[2116]. Можно привести также такие примеры, как значительное внимание по отношению к личным именам (7.2), контраст между земным и небесный (ср. 9.23–24; 8.1 и далее), сотворенный и несотворенным (9.11), прошлый и будущим (2.5; 9.1 и далее; 13.14), преходящим и вечным (7.3, 24; 10.34; 12.27; 13.14)[2117]. Возможно, что здесь, как и в александрийском иудаизме, есть сходство с фоном платоновской теории идей[2118], но антитезисы были присущи не только философам, но и богословам переходного периода от иудаизма к христианству. Однако выводы из этих данных привели к расхождению мнений.

Так, в настоящее время тенденция видеть прямую зависимость автора от Филона[2119] значительно ослабела, потому что литературное сходство не является доказательством сознательного использования одним автором творений другого. Но оно может указывать на один и тот же фон, а в случае Послания к Евреям на то, что образование автора находилось под влиянием филоновской философии[2120]. И тем не менее даже с таким выводом нельзя полностью согласиться, потому что религиозная фразеология и идеи не могут считаться принадлежностью одного человека, и даже если язык и стиль автора Послания и указывают на некоторое сходство с творениями Филона, то их методы и взгляды совершенно разные. По сравнению с аллегоризацией Филона, которая характеризует весь его подход к толкованию Ветхого Завета, автор Послания не злоупотребляет этим методом, хотя и близко подходит к нему, как в случае с Мелхисидеком[2121]. Длинный раздел о левитском культе связывают с предположением, что Христос выполняет все его предписания в Своем его исполнении, и в этом отношении писатель гораздо ближе придерживается древнего предания, чем Филон. Это приводит к еще одному различию. Филон рассматривает ветхозаветную историю не как собственно историю, а как фон для своих философских идей, тогда как для автора Послания история является историей в буквальной смысле, как показывает гл. 11. Вескость его аргументации была бы значительно слабее, если бы он разделял точку зрения Филона на историю. Э. Ф. Скотт[2122] находит еще одно различие в том, что Филон видит суть не в ритуальном, а духовной общении, тогда как автор Послания продолжает видеть выражение поклонения в жертве. Иными словами, его подход представляется более библейским. Его понимание Ветхого Завета основывается не на философских предпосылках, как у Филона, а исключительно на том, что Христос исполнил старый порядок. Если это и имеет какое–то сходство с филоновской теорией идей, то оно только поверхностное, потому что ранние христиане обычно считали христианское исполнение Ветхого Завета во всем «лучше» прежнего.

Что касается эллинизма Послания, то в нем нет ничего, чтобы не имело корней в раннехристианском предании. В то же время эллинистический фон автора позволил ему выразить в адекватной форме то, что фактически говорило предание[2123]. Но хотя многие ученые[2124] продолжают усматривать в этом Послании александрийский подход к толкованию, уже появляется тенденция к отходу от данной позиции в сторону большего акцента на эсхатологические воззрения писателя, на чем мы и остановимся ниже.