Я постарался показать, что, в понимании Феодора, Христос – это «облагодатствованный» человек, являющийся одновременно и верховным образцом, и уникальным получателем содействующей поддержки со стороны Логоса. В этой роли он опосредует для нас благодать как получивший Божественную помощь от пребывающего в нем Логоса в такой степени, что теперь и сам может передавать ее нам. Кроме того, хотя Несторий и не распространяется о сотериологических интересах, лежащих под спудом его христологии, он, похоже, следует за представлением Феодора. Оба проводят четкое различение между Логосом и воспринятым человеком, оба, похоже, считают, что действительным личностным субъектом Христа является воспринятый человек, добившийся содействия Логоса, и, как кажется, оба рассматривают этот композит, образованный из Логоса и воспринятого человека, по большому счету, как семантический или грамматический субъект. Такой подход в отношении к Христовой личности возможен только потому, что Феодор и Несторий рассматривают благодать, как то, что (помощь, силу, содействие) Бог дает нам, прежде даровав все это Христу-человеку.

В противовес этому Кирилл рассматривает благодать как Божий дар людям себя самого через Христа. Бог разделяет с нами свое бессмертие и нетленность и, что еще важнее, свое природное общение (οἰκειότης φυσική) – то самое общение, которое у него есть между ним самим внутри Троицы. Кирилл утверждает, что один лишь собственный Сын Божий (ἴδιος υἱός) может дать нам подобный οἰκειότης, и поэтому главный предмет его внимания вращается вокруг того, что единый субъект Христовой личности – это Сын Божий, сам Логос. Выходит, что Кирилл развивает такое представление о воплощении, согласно которому Логос добавил к своей предсуществовавшей личности конкретное человечество, что позволило ему начать человеческий образ существования, не переставая при этом быть Богом и не изменяясь в своем Божестве. Воплощение ввело собственное (заново сотворенное) человечество Логоса в близкое общение, которое было у него, как у Сына Божьего, с Отцом. А поскольку его человечество представляет в себе нас самих, то жизнь Христа, его смерть и воскресение водворяют нас в то же самое общение: мы становимся чадами Божьими по благодати и соучаствуем в οἰκειότης с Отцом, которое имел извечно единственный истинный, природный Сын Божий. Воспринимая благодать как Божий дар самого себя человечеству, Кирилл не может допустить такого понятия, что Христос – получатель благодати. Христос способен даровать нам благодать только в том случае, если он сам – Логос, а следовательно, и непосредственный источник благодати.

Рассуждая о Кассиане, я утверждал, что для него монашеский подвиг – это ответ на то, что Бог уже совершил, когда принял монаха в свою семью и дал ему общение с самим собой. Монах стремится углубить полученное им прежде общение с Богом, а не достичь подобного общения путем своих аскетических стараний. Кроме того, Кассиан наводит на мысль, что общение, даруемое нам от Бога, – это любовь между Отцом и Сыном, то самое общение, которое есть внутри него самого. Кассиан утверждает, подобно Кириллу, что Христос – это не простой человек или композит, а, скорее, сам Логос, который в момент воплощения принял человечество в свою собственную личность. Только истинный Сын Божий, Логос, способен соделать нас приемными сыновьями.

Выводы, к которым я пришел в настоящем исследовании, показывают, что в основе Несторианского спора не было вопроса о том, обладал ли Христос полным человечеством и был ли он единой личностью. В основе этого спора лежал вопрос о том, вступил ли Бог собственным и личным образом в опыт человеческой жизни. То представление о благодати, которое было у Феодора и Нестория, не требовало, чтобы Бог присутствовал в мире прямым и личностным образом. Для них было достаточно, что Логос оказал свое содействие воспринятому человеку как первопроходцу по пути ко второмуkatastasis, как «облагодатствованному» человеку, который мог оказывать эту помощь и тем, кто следовал за ним. Придерживаясь такого мнения, Феодор и Несторий были прежде всего озабочены тем, чтобы сохранить Божью бесстрастность, и, настаивая на том, что Логос не страдал и не умирал, они пришли к христологии, в которой личностным субъектом был воспринятый человек. Хотя Кирилл и Кассиан в целом тоже разделяли подобное представление о неизменяемости Логоса, их понимание благодати как Божьего дарования самого себя людям заставило их рассматривать воплощение как прямое личностное присутствие Бога в этом мире, а соответственно, и видеть единым субъектом Христа, самого Логоса, того, кто принял человечество в свою собственную личность.

Раз в этом и заключался главный предмет спора, то ключевой вопрос, выявивший его, состоял в том, было ли рожденное от Марии лицо тем же, которое прежде всех веков родилось от Отца. Феодор и Несторий настолько сильно разделили Логоса и воспринятого человека, что Логоса нельзя было по-настоящему считать лично пережившим человеческое рождение, страдание и смерть. Логос был рожден от Отца, а человек – от Марии, и мы можем говорить, что Христос был рожден дважды только потому, что слово «Христос» одинаково относится и к Логосу, и к воспринятому человеку. Кирилл и Кассиан, со своей стороны, говорили, что дважды рожденным лицом был Логос; Логос также пострадал и умер, вследствие чего они считали, что Мария должна называтьсяTheotokos. Логос прошел через этот человеческий опыт не в самой Божественной природе, а как человек. И все же именно Логос пережил этот опыт на себе. Частично причиной такого смелого заявления у Кирилла и Кассиана, по моему утверждению, было требовавшее того их понимание благодати. Учитывая широко расхожее убеждение в том, что Бог – бесстрастен, они ни в коем случае не смогли бы сказать, что Бог был рожден, не будь они твердо уверены в том, что этому учило Писание, в это верилаЦерковьи что это было необходимо для спасения, каким они его себе представляли.

В таком случае вопрос о двойном рождении Логоса справедливо рассматривать как своеобразный богословско-стенографический очерк о целом комплексе убеждений, касающихся благодати, спасения и христологии. Когда кто-то из отцов Церкви утверждает, что рожденный от Марии – это Логос, прежде рожденный от Отца, его заявление, скорее всего, означает, что, в его понимании, только Бог мог совершить для людей искупление. Кроме того, основанием подобного убеждения может быть как раз то, что данный автор придерживается такого представления о благодати, которое согласуется (или даже совпадает) с представлением Кирилла. И наоборот, когда автор отвергает двойное рождение Логоса или отказывается четко говорить о нем, то скорее всего, его понимание спасения похоже на Феодорово. Именно этот вопрос, а не то, насколько хорошо человек различал человеческую и Божественную реальность во Христе, и является ключевым средством истолкования, помогающим понять взаимосвязь между главными представителями в Несторианском и Евтихианском спорах. С учетом этого вопроса я собираюсь обратиться к двум ключевым Восточным личностям (так называемым «антиохийцам»), трем Западным писателям и в конце – к Халкидонскому вероопределению. По ходу исследования я хотел бы показать достоверность своего утверждения о том, что незадолго до Халкидона Кириллов способ рассмотрения благодати и христологии фактически был консенсусом всей Церкви.