Зная, как Иоанн рассердился на Кирилла в Ефесе и что он составил руководство противоборствующего собора, низложившего Кирилла и Мемнона, было бы естественным предположить, что христология Иоанна была гораздо ближе к учению Нестория, нежели Кирилла. Однако один из ключевых документов – послание Иоанна к Несторию, написанное сразу после Римского синода в августе 430 г., – свидетельствует об обратном. Иоанн убеждает своего друга признать имяTheotokosна том основании, что отказ от подразумеваемого в нем значения может увести человека от истины о воплощении. Более конкретно он объясняет это так:

Если мы откажемся от этого слова или его значения, которое оно подразумевает, то значит неизреченно явившийся в мир Спаситель был не Бог, и Слово Божье,хотя и уничижило себя самого, приняв образ раба[Фил. 2:7], не показало нам никакого неизреченного человеколюбия. В то же время Священное Писание утверждает Божье человеколюбие к нам, когда говорит, что Единородный Сын Божий, вечный и предсуществовавший, нисшел и бесстрастно родился от Девы (Ер. Nes.[1.1.1.95]).

Здесь Иоанн совершенно недвусмысленно дает понять, что в его понимании Писание учит тому, что от Марии был рожден сам Логос, тогда как важность этого заключается в том, что один только уничижившийся и воплотившийся ради нас Бог способен совершить спасение. Очевидно, Иоанн полагал, что Несторий с ним согласится в этом и что отказ Нестория от употребления имениTheotokosоснован на простом опасении, что это может привести к чрезмерному почитанию Марии. Однако, уговаривая Нестория признать это имя, Иоанн руководствуется как раз теми предпосылками, от которых Несторий отрекается358. Учение Нестория не требует, чтобы Бог-Логос был действующим лицом в деле искупления, а его первостепенная озабоченность вопросом Божественной неизменяемости исключает всякие представления о том, что вечный Логос мог родиться от Девы. Этот отрывок очень важен своими сведениями о том, что до Ефесского собора Иоанн Антиохийский придерживался такой христологии, в которой Логос считался единым субъектом Христа, и что под спудом этой христологии были сотериологические интересы, а Иоанн по ошибке счел, что Несторий придерживался того же учения, что и он359. Так что мы не должны осуждать Иоанна в политической капитуляции из-за того, что позднее он низложил Нестория и признал формулу согласия Кирилла.

К тому же, если мы сравним два варианта исповедания, которые позже будут признаны в качестве формулы согласия, то обнаружим дополнительное доказательство того, почему Иоанн старался придерживаться двойного рождения Логоса. Представленные ниже отрывки взяты из двух источников: Феодоритова исповедания из послания к Восточным монахам в 431 г. и Иоаннова исповедания из послания к Кириллу, написанного в период примирительных попыток в 432 г. Курсивом выделены главные изменения, внесенные в Иоанновый вариант исповедания:

И мы исповедуем, что наш Господь Иисус Христос есть совершенный Бог и совершенный человек, [состоящий. –Прим. пер.] из разумной души и тела, рожденный прежде веков от Отца – по Божеству, а в последнее время, ради нас и ради нашего спасения родившийся, от Марии Девы – по человечеству; он же (τὸν αὐτόν) единосущный Отцу по Божеству и единосущный нам по человечеству (Феодорит,Ер.151 [1420а]).

Итак, мы исповедуем, что наш Господь Иисус Христос, Единородный Сын Божий, есть совершенный Бог и совершенный человек [состоящий. –Прим. пер.] из разумной души и тела, рожденный прежде веков от Отца – по Божеству, и он же (τὸν αὐτὸν) в последнее время родившийся, ради нас и ради нашего спасения, от Марии Девы – по человечеству, единосущный Отцу по Божеству и единосущный нам по человечеству (Иоанн Антиохийский,Er. Cyr.[1.1.4.8–9]).

Второй вариант исповедания, в сущности, совпадает с исповеданием из Иоаннова послания к Сиксту, написанным вскоре после того, как последний вступил на Римскую кафедру в 432 г. (Ер. Six.[1.1.7.159]), и еще с одним исповеданием – написанным в послании Кирилла к Иоанну по поводу принятия формулы согласия (Ер.39 [1.1.4.17]). Оба важных разночтения между этими двумя вариантами связаны с вопросом о том, является ли Логос единым субъектом во Христе. В Феодоритовом варианте фраза «наш Господь Иисус Христос» может относиться либо к самому Логосу, либо к композитномуprosopon, образованному посредством сочетания Логоса и воспринятого человека. Аналогичным образом, сочетание «он же» в предложении, указывающем, что Христос единосущен Отцу и человечеству, могло бы обозначать простой грамматический союз, композит, выраженный словом «Христос», который одновременно и Бог, и человек. В противовес этому в первой строчке Иоаннова варианта добавлено выражение «Единородный Сын Божий»; это показывает, что Господь Иисус ХристосявляетсяЕдинородным (т. е. Логос и Господь Иисус Христос – это один и тот же субъект). Таким образом, данный вариант дает ясно понять, что все последующие заявления относятся к единородному Сыну Божьему, Логосу, тогда как в случае Феодоритова варианта подобное значение не обязательно. Похожим образом, сочетание «он же» в той части вероисповедания, где говорится о рождении Христа от Марии, дает ясно понять, что родившийся от нее представляет собой того же самого, кто родился от Отца. И опять-таки, Феодоритов вариант можно было бы понять именно в этом значении, но в нем самом подобное тождество явным образом не озвучивается.

Интерпретация данных разночтений осложнена тем фактом, что в Восточной анафоре (1.1.7.70) сохранился более ранний вариант этого исповедания, в который включена фраза «единородный Сын Божий», как и в варианте Иоанна, а сочетание «он же» расположено там же, где и у Феодорита. Если Феодорит пользовался вариантом Восточной анафоры и сознательно опустил выражение «Единородный Сын Божий», тогда есть веские основания полагать, что он отказался отождествлять Христа с Логосом, однако, если он не знал этого выражения или опустил его по случайности, то, значит, его вариант получается незавершенным. Если именно Иоанн заново ввел выражение «Единородный Сын Божий» и передвинул сочетание «он же» туда, где оно имеет более понятный смысл, тогда очень вероятно, что его целью было ясно показать, что Логос был рожден дважды. Романидес (Romanides) утверждает, что изменения были внесены самим Иоанном и что Иоанн и Кирилл придерживались отличных от Феодорита убеждений; Иоанн верил в двойное рождение Логоса, а Феодорит считал, что дважды родился только Христос (при этом слово «Христос» относится и к Логосу, рожденному от Отца, и к человеку, рожденному от Марии)360. Уикам, напротив, предлагает считать, что именно Кирилл добавил сочетание «он же» к выражению, описывающему рождение Христа от Марии361. В любом случае ясно то, что Иоанн не просто согласился с исповеданием, в котором провозглашалось, что Логос был личностным субъектом Христа и что этот же Логос дважды родился, но и живо распространял его в своих посланиях. Учение Феодорита очень бурно обсуждается362, зато в отношении Иоаннова учения не может быть никаких неясностей. Он, как и Кирилл, учил о двойном рождении Логоса.

Заявления Иоанна в данных посланиях свидетельствуют о том, что оказанная им поддержка Несторию в Ефесе не основывалась на действительной симпатии к харитологии и христологии последнего. И даже когда он утверждает, что нежелание признатьTheotokosобозначает отказ от того, что наше спасение было совершено самим Богом, Иоанн тем самым показывает, что даже в самой Антиохии учение Феодора/Нестория не было чем-то обычным. Там тожеЦерковь(сначала в лице Златоуста, а позже – Иоанна Антиохийского) верила, что личностным субъектом Христа был Логос, и, вполне вероятно, связывала это с тем, что спасение состоит в Божьем самодаровании нам в благодати. С этой точки зрения оказанную Иоанном поддержку Несторию в Ефесе можно расценивать как следствие того, что он был рассержен на анафематизмы и на то, что Кирилл открыл собор, не дождавшись его; к этому еще можно добавить вероятность того, что Иоанн тогда (еще) не осознавал, что Несторий придерживался отличных от него взглядов. Хотя Сэллерс и утверждает, что обе стороны смогли бы распознать ценность своих противоположных позиций, если бы на соборе в Ефесе царила иная атмосфера363, я все-таки полагаю, что случилось бы совершенно обратное. Если бы Кирилл не составлял свои анафематизмы или хотя бы сформулировал их более осмотрительно, если бы епископы подошли к исследованию Нестория менее претенциозно, то, как мне кажется, они обнаружили бы, что на его стороне было немного сочувствующих. Практически вся ВосточнаяЦерковьверила в то, что Сын Божий принял человечество в свою собственную личность и, будучи Богом, совершил для нас спасение; и только политические и межличностные противоборства помешали тому, чтобы в Ефесе это стало очевидным для всех. Политическое противоборство не былопричинойспора, как утверждают некоторые. Оно скорее былопомехой, не давшей осознать всю глубину богословских различий, которые существовали между Несторием и подавляющим большинством остальной стороны364.

Ученые иногда спрашивают, кто был настоящим Кириллом: автор анафематизмов или тот, кто подписал формулу согласия? Возможно, лучше спросить, кто был настоящим Иоанном Антиохийским: противник Кирилла в Ефесе или тот, кто до этого умолял Нестория признать имяTheotokos, a позже одобрил (и, возможно, даже написал) формулу согласия? Я считаю, что последнее как раз и было настоящим образом Иоанна Антиохийского и что его вера в двойное рождение Логоса была верой всей Восточной Церкви в целом. Дополнительное свидетельство тому – сам Кирилл, желавший защитить себя перед лицом своих более дерзновенных сподвижников, которые полагали, что выражение «две природы» в формуле согласия равносильно несторианству. Кирилл четко отделяет Иоанна и других Восточных епископов от Нестория, когда пишет: «Они Восточные епископы ясно заявили, что есть единый Христос, Сын и Господь, Слово Божье, невыразимо рожденное от Отца прежде всех веков; он же (τὸν αὐτὸν) родился в эти последние дни от женщины по плоти, и поэтому он – одновременно Бог и человек» (Ер.50 [1.1.3.100]). Как мы видим, то, что Кирилл ищет и в общем-то находит у Иоанна и других – это недвусмысленное заявление о том, что через воплощение Бог-Логос личным образом вступил в человеческий опыт. Такое исповедание сохраняет его представление о благодати и спасении, и когда он обнаруживает его, то не противится тому, чтобы поступиться в отношении остальной терминологии для описания Христовой личности365. Невзирая на терминологические расхождения между Кириллом и Восточными епископами, их вера о воплощении одинакова и в равной мере противоположна той, которой придерживались Феодор с Несторием366. Поэтому нет оснований говорить о хорошо представленной антиохийской школе, когда на самом деле и Златоуст, и Иоанн Антиохийский, два главных представителя «антиохийцев», придерживались убеждений, более близких к Кириллу, чем к Феодору.