ВсяЦерковьV столетия исповедовала, что Христос был единыйprosopon.При этом, однако, остается выяснить: что именно под этим подразумевал тот или иной конкретный автор на фоне Несторианского спора. Прежде чем подойти к этой задаче, я считаю, будет полезным ввести два терминологических различения. Во-первых, я буду проводить различение между идеей синтетического союза Божества и человечества во Христе и идеей композитного союза; во-вторых, я также буду проводить различие междуprosoponкак семантическим субъектом иprosoponкак подлинным личностным центром. Под синтетическим союзом я подразумеваю такой союз, в котором Бог-Логос воспринял человечество в свою собственную личность, вследствие чего единыйprosoponХриста есть сам Логос. В соответствии с таким взглядом на воплощение Христос есть синтез Божества и человечества в том смысле, что он заключает (include) в себе оба элемента, не делаясь при этом композитом, так как сама его личность не образовывается вследствие соединения этих двух элементов подобно «строительным кирпичикам»; его личность существовала и раньше как личность вечного Сына. С другой стороны, под композитным союзом я подразумеваю либо совмещение (combining) Божественной и человеческой природ, вследствие чего образуетсяprosoponХриста, либо сочетание (conjoining) или объединение (uniting) двух личностных субъектов (Логоса и человека), в результате чего их можно назвать единымprosopon.И в том, и в другом случаеprosoponсоюза начинает существовать в момент воплощения и, как следствие, является настоящим композитом.

Второе терминологическое различение связано с вопросом о том, является ли единыйprosoponнастоящим центром Христовой самости (identity) или же это всего лишь грамматический термин, простой набор слов, подобно таким, как «Христос», «Господь» и «Сын», которые можно равным образом применять и к Логосу, и к воспринятому человеку. Поскольку современное употребление слова «личность» вращается вокруг идеи субъекта сознания или нервно-психологического центра, некоторые ученые утверждают, что в ранней Церкви подобная идея отсутствовала39. Так или иначе, но у отцов все-таки было определенное понятие центра человеческой самости как субъекта, управляющего своими собственными действиями, хотя это понятие и отличалось от того, что в современной психологии называется «эго». В эпоху патристики главный вопрос состоял не в том, где находится центр сознания, а в том, кто является действующим лицом и с кем происходит тот или иной жизненный опыт. В отношении Христа главный вопрос, [заботившийЦерковь], состоял в том, кто именно был рожден: Бог-Сын или человек-Иисус. Кто страдал? Кто умирал? Ответ на эти вопросы будет зависеть от того, где именно определяется (is located) личный субъект Христа.

В ранней Церкви у разных авторов этот центр самости мог иногда (но не всегда) выражаться с помощью словаprosopon. Поэтому, когда автор утверждает идею единой личности Христа, важно спросить, где для него находится личностный или действующий субъект во Христе. Если автор полагает, что воплощение произошло благодаря тому, что Логос добавил человечество в свою личность, то для него личностным субъектом Христа будет считаться сам Божественный Логос. Если же автор считает, что воплощение произошло путем соединения (combining) Божественной и человеческой природы, необходимых для того, чтобы образовалось личностное существо, то для него личностный субъект Христа будет своего рода богочеловеческий композит. Но если автор считает, что воплощение произошло путем сочетания (conjunction) или союза двух личностных существ, то для него личностным субъектом Христа, скорее всего, будет сам воспринятый человек. В таком случаеprosoponХриста для этого автора будет, скорее всего, композитом, и этотprosoponокажется не больше, чем грамматический или семантический субъект, простой термин для описания сложной (corporate) сущности, с которой будет ассоциироваться и воспринятый человек, и Логос. Эту идею семантического союза можно проиллюстрировать (хотя и в несколько карикатурном виде) с помощью аналогии с фирмой, состоящей из двух сотрудников, в которой один из них всегда невидим, хотя его влияние постоянно ощутимо в решениях этой фирмы. Видимый сотрудник похож на человека-Иисуса, однако именно Логос стоит за решениями в жизни этого человека, и такие слова, как «Христос», «Сын» и «Господь», описывают корпоративное единство, созданное через партнерство этих двух сотрудников. В таком представлении единство имеет семантический характер, так как с помощью одного наименования «Христос» обозначается пара сотрудников, хотя настоящий личностный центр Христова существа – это сам человек-Иисус40.

Когда я буду употреблять слово «композит» для описания христологического союза по ходу своего исследования, то под ним будет пониматься либо идея двух природ, совмещенных (combined) вместе, чтобы образовалось личностное существо, либо идея двух личностных существ, соединенных (united) или слитых (conjoined) настолько тесно, что их можно было бы назвать единымprosopon.Я никогда не буду употреблять слово «композит» в том смысле, что Логос воспринял человечество в свою собственную личность. Кроме того, когда я буду использовать фразы, вроде «действующий субъект» и «личностный субъект», то они будут касаться не того, что данный автор подразумевает под единымprosoponХриста, а того, где для него считается центр Христовой самости. То, что данный вопрос личностного субъекта во Христе был одним из наиболее решающих в споре, я доведу отдельно. Для того чтобы помочь вам понять, насколько велико было значение этого вопроса в V веке, я хотел бы сделать краткий обзор еще одной концепции, которая на раннем этапе своего развития очень сильным образом повлияла на возникновение разных способов того, как изображался личностный субъект во Христе: это вопрос того, можно ли приписать человеческие события из жизни Иисуса (в частности, его рождение, страдание, смерть и воскресение) Божественному Логосу.

Одна из доминирующих идей, которая отстаивалась в среднем платонизме, – это полная трансцендентность Бога и его неподверженность изменению или страданию. К концу II столетия такое понимание Божьей трансцендентности было, фактически, еще ощутимей, чем во времена Платона, коль скоро Демиург/Логос стал пониматься как еще один бог наряду с Единым, как некий меньший посредник между трансцендентным Единым и тварным миропорядком41. В то время как современные мыслители критикуют такое крайнее понимание Божьей трансцендентности, почти ни у кого из отцов Церкви не возникало по этому поводу никаких вопросов. Хотя идеи Божьей трансцендентности были подсказаны отцам Церкви библейскими утверждениями о том, что Бог неизменяем42, их методы пояснения почти всегда были похожими на методы языческой философской мысли, что спровоцировало вопрос об отношениях между Логосом и верховным Богом, Отцом. Многие авторы ранней Церкви неосознанно сделали Логоса на порядок меньше, чем Бога. Как следствие, во II и III веках Логосу без колебаний приписывались такие качества, как изменяемость и страдание, так как считалось, что он не был таким же бесстрастным, как Бог-Отец. Таким образом, многие авторы стали определять (located) субъект Христа в самом Божественном Логосе43.

Эта вкрадчивая субординация Логоса Отцу оставалась незамеченной до тех пор, пока Арий и его сторонники не стали доказывать, что естество Логоса должно было бы быть сотворенным и отличаться от несотворенного естества Отца, если предположить, что он был подвержен страданиям Христа. В ответ на эту проблему Никейский собор заявил, что Сын единосущен Отцу (ὁμοούσιος τῷ πατρί), а сам Афанасий и другие провели большую часть IV века в попытке убедить, что Логос мог даровать людям спасение только в том случае, если он сам был полностью Бог, как и его Отец. С одной стороны, упрочение этой истины помогло разрешить большую проблему, а с другой – породило новую: теперь нужно было четко объяснить, каким же образом воплотившийся Логос оставался бесстрастным, подобно Отцу. Хорошо известный силлогизм Салливена (Sullivan), в основу которого положена главная посылка о том, что Логос является субъектом даже человеческих действий и страданий Христа, очень точно суммирует арианскую угрозу для ортодоксальной веры. Меньшая посылка Салливена состоит в том, что все сказуемое (predicated of) о Логосе следует приписывать ему в соответствии с его природой, что, в свою очередь, наталкивает на вывод о том, что Логос ограничен и подвержен человеческим действиям и страданиям Христа44. Чтобы опровергнуть такую арианскую логику, Афанасий и другие оспаривали меньшую посылку с помощью различения между тем, что можно приписывать (predicated) Логосу как Богу и что можно приписывать ему как человеку.Евстафий Антиохийскийи Диодор Тарсский стремились опровергнуть главную посылку и поэтому убеждали, что субъектом человеческих страданий Христа был не Логос, а человек-Иисус45.

Подход Афанасия к арианской проблеме очевиден во всех его творениях. По ходу изложения главной темыDe Incar. Ver.он делает основополагающее утверждение о том, что все события из жизни Христа следует приписывать Логосу: «Несмотря на то, что по естеству он был бесплотен и существовал как Логос, однако же по человеколюбию и благости Своего Отца явился в человеческом теле для нашего спасения» (De Incar. Ver.1 [136]). В этом отрывке личный субъект Христа представлен как самый Логос, который до воплощения существовал в бесплотном виде, а потом – в телесном46. ВCon. Arian.Афанасий толкует отрывок из 2-й главы Послания к Филиппийцам таким образом, что его уничижение и превознесение ставятся в отношении к Логосу. Он умер и был превознесен «как человек, и поэтому про него сказано, что он принял то, чем всегда обладал как Бог, чтобы и на нас простерлась эта дарованная благодать» (Con. Arian.1.42 [100а]). Благодаря подобным аргументам Афанасий стремился, с одной стороны, сохранить идею единства сущности между Логосом и Отцом, а с другой – доказать, что Логос был субъектом всего Христова опыта. При этом Афанасий настаивал на том, что Логос не претерпел страданий и смерти по собственной природе, ибо умер как человек.

Подход Диодора к арианской проблеме в корне отличался: он доказывал, что Логос не был субъектом человеческих событий в жизни Христа. Если сохранившиеся фрагменты его творений дают более-менее точное представление о его идеях, то наверняка Диодор держался «разъединяющей (divisie) христологии». Он утверждает, что родившийся от Марии изменялся и возрастал, как человек, он же утомлялся, испытывал чувство голода и жажды и был распят, но Логос, извечно рожденный от Отца, не претерпел ни изменения, ни страдания (Frag.19 [37–9]). Диодор отвергает представление о том, что Логос претерпел два рождения, и вместо этого утверждает, что он «действительно был рожден от Отца по природе, а храм, рожденный от Марии, был непременно соделай из самой ее утробы» (Frag.22 [41])47. Кроме того, он часто отмечает, что было бы нелепо согласовывать Божественные и человеческие качества Христа, как будто и те, и другие принадлежат одному и тому же Логосу: тот, кто вечен, не может недавно родиться; тот, кто бесконечен, не может ограничить себя телом и тот, кто бессмертен, не может умереть48.

Столь резкое различение Диодора между Логосом и воспринятым человеком заставило других обвинить его в том, что он проповедовал учение о «двух сыновьях», на что он ответил так: «Итак, мы не говорим «два сына от одного Отца», но говорим «один сын Божий по природе», Бог-Слово. Тот же, кто от Марии, есть Давидов по природе, но Божий – по благодати. Кроме того, мы также признаем, что «два» суть один Сын, и это нерушимо» (Frag.30 [47]). В другом фрагменте он развивает эту мысль еще дальше: «Человек, изошедший от Марии, есть сын по благодати, но Бог-Слово – собственно Сын по природе. То, что по благодати, не есть таковым по природе, и то, что таково по природе, не есть, собственно, по благодати. Нет двух сыновей. Да будет тело, исшедшее от нас, довольно сыновством, славой и бессмертием, что дарованы по благодати» (Frag.31 [47]). Эти отрывки показывают, что причина, по которой Диодор отказывается от идеи двух сыновей, состоит в том, что человек, рожденный от Марии, вовсе не является Божьим природным Сыном; он просто участвует в сыновстве и славе Единородного Сына. Подобным образом и Логос не принимает участия в жизненном опыте человека; он просто каким-то образом соединен с тем, с кем все это происходит. Если вернуться к моей терминологии, представленной в начале этого раздела, то значит, единыйprosoponХриста – это грамматический субъект, некий способ, позволяющий посылаться на Логоса и воспринятого человека как на сложное (corporate) единство, хотя они и являются разными личностными сущностями (entities). В противовес этомуprosopon’y, подлинным личностным субъектом Христа (имеется в виду тот, кто действительно родился, пострадал и умер) является воспринятый человек, а сам Логос остается не вовлеченным в эти события. Эта идея становится поистине тревожной, когда Диодор утверждает, что Логос покинул тело Христа (т. е. свое человечество) в момент распятия. Он пишет: «Ибо утверждение »Боже Мой, Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил?« [Мф. 27:46] относится не к Богу-Логосу, но, как я считаю, вне сомнений, – к телу; поэтому он и вскричал, что был оставлен» (Frag.18 [37]).

Таким образом, борьба с арианством в IV столетии и четкое признание Церковью того, что Логос был равен Отцу, вывели на поверхность богословское напряжение между двумя идеями: тем, что лишь Логос мог спасти человечество, и тем, что Бог-Логос был совершенно трансцендентен. Те, кто подчеркивал первое больше второго, настаивали на личностном присутствии воплощенного Логоса в этом мире и делали различие между двумя способами того, как следует приписывать Логосу разные события. С другой стороны, те, кто подчеркивал вторую идею, были склонны проводить различение между Логосом и воспринятым вprosoponХриста человеком. Это подготовило почву для появления расхождений между двумя христологиями: той, что рассматривала Логоса как единственного субъекта Христа, и той, которая считала, чтоprosoponХриста был композитом, тогда как подлинный личностный субъект Христа видела в самом воспринятом человеке. Эти различные способы реагирования на арианство и понимания структуры спасения помогли создать тот фон, на котором выкристаллизовались представления о благодати и христологии первой половины V столетия. Учитывая эти идеи на будущее, я перехожу к мысли Феодора и Нестория.