В начале своего творения, адресованного против Нестория, Кассиан рассуждает о латинском монахе по имени Лепорий, который был виновен в христологическом заблуждении и исправлен Августином и другими. Кассиан связывает христологическое заблуждение Лепория с пелагианством и пишет, что оба превратили Христа в простого безгрешного человека, подразумевая тем самым, что и остальные люди могут стать безгрешными с Божьей помощью. В продолжение он пишет:

Они говорят, что наш Господь Иисус Христос пришел в этот мир не для того, чтобы искупить человеческий род, а чтобы подать пример на добрые дела. Это значит, что он пришел для того, чтобы люди могли заслужить такую же награду за добродетель, как и у него, если последуют его учению и пойдут по той же тропе добродетели. Таким образом, они упразднили весь дар его святого пришествия и всю благодать Божественного искупления, объявив, что люди способны собственной жизнью обрести то, что Бог совершил, когда умер ради спасения людей (De Incar. Dom.1.3 [240]).

Затем Кассиан связывает эти мысли напрямую с Несторием, утверждая, что тот придерживался подобного мнения, а именно, что мы можем достичь Небесного Царства не благодаря искуплению Христа, а просто следуя его примеру (De Incar. Dom.1.3 [240]). Кассиан возвращается к этой взаимосвязи между Несторием и Пелагием несколько раз в своем творении, но ярче всего описывает это в 6.14, где говорится следующее:

Если родившийся от Марии Христос – не тот же, кто родился и от Бога, то очевидно получается, что ты делаешь двух христов, впадая в нечестивое заблуждение Пелагия, заявившего, что Дева родила простого человека, который уподобился учителю человеческого рода, вместо того, чтобы быть искупителем, ибо он пришел не для того, чтобы искупить людей к жизни, а лишь для того, чтобы дать пример, как следует жить, дабы, следуя ему, люди делали подобные дела и достигли подобного состояния (De Incar. Dom.6.14 [341])294.

Ученые отмечают, что Кассиан проводит неоправданную связь между Несторием и Пелагием, поскольку никакой исторически подтвержденной взаимосвязи между Лепорием и Пелагием не существовало295. Так или иначе, но слова Кассиана в этом отрывке важны в силу того, что они помогают понять его мысль в ином свете. То, что ученые обычно приписывают Кассиану, когда трактуют его монашеские творения, сам он в этих строках осуждает. Кассиан подчеркивает, что всякий, кто превращает Христа в простой пример и считает его учителем, рассматривая спасение как следствие человеческого действия, чтобы следовать по той же тропе добродетели (uia uirtutis), по которой шел и Христос, тот упраздняет ценность воплощения и смерти Христа. Разве Кассиан стал бы так смело писать об этом, если бы он и сам в действительности считал, что спасение является следствием человеческого стремления к добродетели? Бран считает, что так оно и есть, усматривая иронию в том, что Кассиан обвиняет Нестория в том, что будто бы тот говорил, что Христос достиг своей Божественности с помощью продвижения в добродетели, хотя сам же рассматривает христианскую жизнь как поступенчатое восхождение к союзу с Богом. Бран предполагает, что в этих строках Кассиан позволяет себе столь неистовые мысли из-за того, что он уже предчувствует ярость Проспера, готового обвинитьегов пелагианстве, и по этой самой причине он и занимает оборонительную позицию296. Насколько оригинальным бы ни было подобное объяснение, оно едва ли справедливо с точки зрения Кассиановой сотериологии. Гораздо проще предположить, что Кассиан высказывает подобное обвинение по причине своей убежденности в том, что нельзя утверждать, якобы союза с Богом можно достичь через продвижение в добродетели. Спасение зависит от искупительного действия Христа, а для этого ему нужно быть Богом, а не простым человеком (solitarius homo). Каким бы несправедливым ни казалось Кассианово обличение в адрес Нестория, Лепория и даже Пелагия, его высказывания согласуются с тем взглядом, который я представил в развернутом виде в предыдущей главе. Кассиан рассматривает спасение, преимущественно как дар, который нам дается через искупление Христа; мы не достигаем его через свою собственную добродетель – и только297.

Кассианов акцент на Божьей роли в спасении согласуется с тем, что он осуждает взгляд, превращающий Христа в простой пример. В 5.7 он цитируетКол. 1:12–20с целью показать, что Христос был одновременно и тем, кто носил в себе образ невидимого Бога, и тем, кто жил в этом мире и в нем умер. Кассиан пишет так: «Ибо он велит нам благодарить Отца и приурочивает к этому великую причину для благодарения, а именно то, что он удостоил нас участия со святыми, и избавил нас от власти тьмы, и ввел в Царство Своего возлюбленного Сына [Кол. 1:13]» (De Incar. Dom.5.7 [311]). Заметим, что в этом отрывке Бог удостаивает нас участия со святыми, и решающим в деле спасения оказывается не наше действие, а именно Божье298. Когда Кассиан рассуждает о человеческой роли в спасении, он подчеркивает, аналогичным образом, что Бог делает нас достойными Божьего принятия лишь на основании веры. Высказываясь по поводу обращения Павла, он пишет: «Благодаря его [Павловой] искреннейшей и преданнейшей вере он тотчас удостоился (meruit) вовеки неугасающего присутствия того, в которого он правильно уверовал, и которому [Христу] он посвятил свое сердце, и который в его же [Павловом] сердце поселился» (De Incar. Dom.3.6 [269]). Позже Кассиан отмечает, что в случае Петра Небеса и ключи к Царству Небесному были заслужены его верой в то, что Христос – Сын Божий (De Incar. Dom.3.14 [279])299. В данных отрывках заслуга или достоинство быть в союзе с Богом связано с Божьим действием и нашей верой в личность Христа, а не со стремлением к монашескому подвигу или приобретению добродетели. Особенно примечательно Кассианово наблюдение о том, что Павел удостоится вовеки неугасающего присутствия Христа. Спасение, каким Кассиан видит его в случае Павла, – это Божий дар ему в лице самого Христа, дар, предоставленный Богом, когда тот только уверовал, а не после того, как он уже преуспел в добродетели. ВDe Incar. Dom.очень мало прямого свидетельства о том, что Кассиан рассматривал спасение в значении общения с Богом, поскольку он не употреблялunitas, societas, consortium, amicitiaили их родственные формы для описания взаимоотношений между христианами и Богом. Впрочем, есть все же один отрывок, в котором он описывает верующих в качестве Божьих друзей (familiares deo). Кассиан поясняет, что Ветхозаветные святые предвкушали воплощение, поскольку они на самом деле знали, что в нем заключается надежда всех людей и что с ним связано спасение всех, ибо никто другой не мог бы освободить узников кроме того, кто сам был свободен от уз; никто не смог бы освободить грешников кроме того, кто сам был свободен от греха; ведь ни в коем случае нельзя сделать кого-то свободным от того или иного порабощения, если освобождающий не будет прежде сам свободным от того, от чего он освобождает другого. И потому, когда смерть перешла на всех, то у всех появилась нужда в жизни, дабы, умерши в Адаме, они смогли бы ожить во Христе. Ибо, несмотря на то, что было много святых, много избранных и даже много Божьих друзей (familiares), никто не смог бы спастись сам по себе, если бы их не спасло пришествие Господа и его искупление (De Incar. Dom.5.15 [324]).

В этом отрывке дается прекрасный итог Кассиановой сотериологии. Благодаря воплощению исполняется всеобщая надежда людей на спасение, поскольку один лишь Бог, будучи сам безгрешным, способен освободить нас от греха и один лишь он, будучи неподвластным греху, вошедшему в нас через Адама, способен нас оживить. В итоге, Кассиан говорит, что Бог удостоил людей быть святыми, избранными и Божьими друзьями на основании Божьего пришествия и искупления, которое он совершил. Кассиан прочно связывает наше спасение с присутствием Христа и его действием, утверждая, что действие Христа – это действие Бога (я вернусь к этой мысли ниже), и показывая, что спасение подразумевает дружбу с Богом.

Как мы видим, одно и то же понятие о спасении пронизывает обе работы Кассиана: его монашеские творения иDe Incar. Dom.Разница между этими творениями лишь в том, что Кассиан писал их по разным поводам. Главный предмет внимания в его монашеском корпусе направлен на стремление к добродетели, помогающей монаху еще полнее углубить и оценить дар общения с Богом, которое он уже получил. А в своей христологической работе он озабочен тем, чтобы подвести основание под этот дар, которым и становится личность Христа. В обоих случаях Кассиан считает, что спасение – это дар, основанный на Божьем действии и нашей вере в Сына Божьего, и отвергает такое представление, согласно которому мы достигаем его только через поступенчатое восхождение к союзу с Богом. И в том, и в другом случае Кассиан считает, что спасение – это общение с Богом, хотя в своих монашеских творениях он выражает эту мысль более заметно, чем вDe Incar. Dom.