Должно быть очевидным, что Несторий строит свою христологию по тому же образцу, что и Феодор. К тому же то немногое, что он пишет о благодати, служит достаточным доводом в пользу того, что за его представлениями о Христе скрывается та же сотериологическая озабоченность, которая была у Феодора. Наиболее явным образом эти озабоченности проступают в первой проповеди (я цитировал ее несколько раз выше), в которой он возражает против имениTheotokos.В этой проповеди Несторий проводит различение между природами Христа, причиной чему есть отчасти то, что он рассматривает воспринятого человека как совершителя нашего искупления. Он отмечает, что лишь человек мог оплатить долг Адама: «Тому, кто устранил долг, надлежало прийти из того же рода, из которого и тот, на ком этот долг был. Этот долг произошел от женщины, и от женщины – отпущение от него» (Ser.9 [256]). Немного ниже от лица человечества, умоляющего Бога о прощении, Несторий говорит:

Ты разгневался на меня по причине Адамова преступления. Я же умоляю тебя о благосклонности от его лица, если ты и в самом деле сочетал себя с тем Адамом, который лишен греха. Посему, да буду я предан тлению по причине первого Адама, и да стану я сопричастником нетленности по причине второго, того Адама, который лишен греха. И так же, как я был сопричастен смерти первого, так да буду я сопричастен бессмертной жизни второго (Ser.9 [257]).

Из этого отрывка можно увидеть, что Несторий подчеркивает понятие двух веков в точности, как это делал Феодор. Он считает, что на данном этапе люди разделяют смертный удел Адама (первый век), а в будущем (второй век) обретут нетление. Также заметим, что воспринятый человек – это «Адам, лишенный греха», который и сочетается с Логосом; этот же самый человек, а не собственно Логос, и вершит искупление. Так что в будущем христиане обретут нетленность и бессмертие именно этого воспринятого человека, а не собственно Бога-Логоса. Еще ниже в этой же проповеди Несторий утверждает, что Христово ходатайство действует по той причине, что он обладает нашей природой:

Наше естество, в которое Христос облекся, подобно одеянию, вступается за нас, будучи всецело свободным от всякого греха и указывая в дерзновении на свое непорочное происхождение, в отличие от того, кто был создан прежде, т. е. Адам, и навлек наказание на свой род по причине соделанного греха. Сию возможность получил воспринятый человек: дабы, будучи человеком, посредством плоти истребить то тление, которое плоть же и породила (Ser.9 [258–9]).

В этом отрывке мы видим, что «наше естество» и «воспринятый человек» – это тождественные фразы: именно человеку дана возможность посредством своей безгрешности уничтожить тленность, которая постигла нас из-за Адамова греха. В этом отрывке, как и во всей проповеди в целом, вершителем (agent) искупления представлен именно воспринятый человек, возводящий нас к веку нетления107.

Роль воспринятого человека в искуплении также подчеркивается вLib. Her.,где Несторий утверждает, что мы связаны с этим человеком благодаря его великой победе. Этот человек разделил нашу смертную участь, чтобы мы смогли стать сопричастниками того имени, что выше всех имен, имени, дарованного по благодати Логоса, который и воскресил его (Lib. Her.1.3 [151]). Важно заметить, что воспринятый Логос передает нам то, что и сам получает от Логоса. Для Нестория, как и для Феодора, Христос передает благодать на том основании, что он сам ее получил после своего воскресения. Позднее в том же стиле Несторий пишет о воспринятом человеке так: «Не сотворив греха, он остается послушным, ибо верен в высшем; благодаря этому он и был избавлен от смерти ради спасения всего мира» (Lib. Her.1.3 [161]). В этих словах послушание человека вознаграждается тем, что он сам получает избавление от смерти, которое Несторий затем связывает с нашим спасением, нашим избавлением от тленности. Он не говорит, в чем именно заключается эта связь: либо в том, чтобы и нам, по существу, подражать послушанию воспринятого человека, дабы и себе обрести избавление от смерти, либо в том, чтобы принять для себя это избавление от человека, который достиг его собственным воскресением108. Но несмотря на подобную неопределенность в отношении того, как Несторий рассматривает осуществление искупления, очевидно то, что его осуществляет воспринятый человек.

Несторий не дает прямых свидетельств в отношении того, воспринимал ли он благодать в качестве Божественной помощи, необходимой для достижения второго века, и рассматривал ли Христа как высший пример взаимодействия между благодатью и человеческой свободой. Тем не менее нам не следует предполагать, что сам факт умалчивания о подобных вопросах обусловлен недостатком его внимания к ним. По утверждению Грира, Несторий, скорее всего, был просто вынужден сражаться с опорой на александрийскую терминологию, почему он и не уделяет так много внимания христологии собственной. Более широкий спектр его озабоченностей (с помощью которого можно было бы понять его христологию) был утрачен109. Но если бы нам удалось восстановить этот более широкий спектр его озабоченностей, то мы, вероятно, обнаружили бы, что они не отличаются от тех, которые занимали Феодора. Такие положения, как сходство отправных точек между Несторием и Феодором, совпадение между тем, что Несторий пишет о спасении, и тем, как Феодор представляет идею о двух веках, и соответствие его христологии собственной с христологией Феодора, подсказывают, что Несторий исходил из тех же представлений о благодати, из которых исходил и сам Феодор. Но даже те свидетельства, которыми мы располагаем, дают основание таким, как Торнер (Turner), уверенно заключать, что «если Христос должен был стать нашим «соратником по ристалищу», а воплощение, совершенное им, должно было воззвать к нашему состоянию, то его победа – это не действие Бога-Логоса, а его собственное достижение, полученное при содействии Божьей благодати»110. Такая оценка Нестория наверняка могла бы дословно подвести итог Феодоровой мысли.

Таким образом, у нас есть достаточное основание полагать, что христология Нестория, которую он принес с собой в Константинополь в 428 г., по крайней мере в своем общем виде, была Феодоровым учением о Христе как о необыкновенно «облагодатствованном» человеке, величайшем получателе благодати, а значит, и способном передавать эту благодать остальным людям. Такое понимание благодати и спасения не требовало, чтобы Бог напрямую и личным образом присутствовал в этом мире, что и породило у Нестория, как и у Феодора, такую озабоченность о бесстрастии Логоса, которая привела к разъединяющей христологии. С учетом этих доводов я перехожу теперь к Египту, где созревало совершенно отличное представление о благодати накануне V столетия.