Такое утверждение, впрочем, сразу же ставит вопрос о том, что на самом деле подразумевается под благодатью. Это слово обладает таким широким смыслом, что его можно употреблять почти в любом случае, который касается взаимоотношений между Богом и человеком. Для того чтобы задать направление для данного исследования и предостеречь его от наплыва целого множества идей, подпадающих под определение благодати, я хотел бы ввести различение между тем, что я называю благодатью в христологическом значении и благодатью в значении антропологическом. Под христологическим значением благодати я подразумеваю то (или того), что/кого Бог дарует людям через воплощение и искупительное дело Христа. Под антропологическим значением благодати я подразумеваю то, как Бог ведет нас к получению и сохранению этого дара24.

Антропологический аспект благодати в основном касается того, как соотнести дар свободы, которым Бог уже наделил человека в момент творения, с даром веры и упорства в вере, которые Бог дарует в спасении. Содействует ли благодать человеческой свободе, когда тот или иной человек приходит к вере во Христа и пребывает в вере, или же благодать в этом процессе каким-то образом превозмогает или преображает человеческую волю? Конечно, этот вопрос тесным образом связан с тем, как грехопадение отразилось на человеческой свободе, восстанавливает ли искупление (и как именно) свободу, утраченную в грехопадении, и существует ли последовательная связь между Божьим избранием людей ко спасению и Божьим предузнанием того, кто к нему придет. Большинство ученых дискуссий на Западе, касающихся спасающей благодати в период ранней Церкви, вращается вокруг пелагианских и полупелагианских споров, имея дело с тем, что я называю антропологической благодатью. Главный вопрос, который здесь встает, не в том, что Бог дарует нам во Христе, а в том, какова связь между Божьим благодатным действием и нашей свободной волей (или отсутствием таковой) в процессе Божьего водительства в нашей христианской жизни. Из-за того что западные ученые толкуют благодать, главным образом, в антропологическом смысле, для них история Церкви V века делится на две части: одна – связанная с христологией (все внимание к ней сосредоточено в основном вокруг терминов) и другая – связанная конкретно с благодатью25.

В противовес этому я считаю, что благодать в христологическом значении, как я ее называю, более тесно связана с тем, что есть спасение на самом деле, т. е. с тем, что Христос дарует христианам. Практически каждый автор ранней Церкви понимал, что спасение включает в себя бессмертие и нетленность; разногласия были в отношении того, принадлежат ли эти качества собственным образом к усовершенному человечеству или же они причитаются одному лишь Богу. Таким образом, возник вопрос о том, в чем заключается благодать: в том, что Христос дарует христианину силу, помощь и поддержку в достижении совершенного человеческого состояния, или же в том, что Бог дарует верующему участие в его собственном бессмертии и нетленности. Кроме того, идея отцов об обожении склонила многих к убеждению в том, что спасение состоит не только в бессмертии, но и в союзе с Богом; в таком случае благодать может рассматриваться как Божий дар самого себя для христиан через Христа. Естественно, были разные идеи в отношении того, что означал этот союз с Богом и, соответственно, что означало для Бога даровать нам себя в благодати. Такой аспект благодати гораздо больше связан с христологией, нежели антропологическая благодать. Рассуждения того или иного автора о том, кем должен быть Христос (и кем он есть), чтобы даровать нам эту благодать, напрямую зависят от его ответа на вопрос о том, что или кого Бог дарует нам во Христе. Поэтому мое внимание будет сосредоточено на христологическом аспекте благодати, и лишь периодически я буду затрагивать антропологический аспект.