Многие аргументы, которыми Кирилл пользуется в период Несторианского спора, чтобы показать единство Христовой личности, идентичны тем, которые он приводит еще раньше, когда показывает, что Логос единосущен Отцу. Он утверждает, что Христос есть Сын Божий по природе; он не получал Божество, сыновство или благодать извне208. Кирилл подчеркивает, что не будь Христос Сыном по природе, он бы не сделал нас сыновьями и не даровал бы нам благодать209. Он резко противопоставляет природное сыновство Христа нашему сыновству210. Из множества отрывков, в которых Кирилл продолжает подчеркивать эти мысли, три отрывка особенно примечательны. В первом из них Кирилл цитирует аргумент Нестория о том, что Писание иногда называет людей «богами», и утверждает, что Эммануил является Богом совершенно в ином смысле, чем люди. Он пишет Несторию: «Того, кто обогащает благодатью сыновства, ты соделал почти что равным с сыновьями по благодати». Вскоре после этого Кирилл пишет:

Еслитем, которые приняли его,ондал власть быть чадами Божьими,как говорит Иоанн [Ин. 1:12], и если его Дух и вправду делает нас сыновьями Бога,ибо Бог послал в сердца наши Духа Сына Своего, вопиющего: «Авва, Отче!»[Гал. 4:6], то никто из привыкших мыслить правоверно не выдержит слов этого человека, утверждающего, что он [Христос] является сыном в том же самом смысле, что и Израиль (Con. Nes.2.4 [1.1.6.40]).

Как здесь, так и в ранних творениях Кирилла, мы можем видеть, что он соединяет благодать с нашим усыновлением в Божьих сыновей и утверждает, что Христос должен быть Сыном в более превосходном смысле; иначе он не может быть тем, благодаря которому мы приобретаем наше усыновление.

Второй примечательный отрывок находится в пасхальном послании Кирилла, составленном в 436 г. В нем говорится о суде над Иисусом, во время которого толпа сообщает Пилату, что Иисус сделал себя Божьим Сыном (Ин. 19:7). Кирилл утверждает:

Он не толькосделал себя Сыном Божьим,но и поистине был таковым. Ибо он владел качествами сыновства не извне и не по приложению, а как Сын по природе; вот так нам и следует верить. Ибо мы – приемные сыновья, сообразуемые с Сыном, рожденным от него [Отца] по природе. Ибо не будь истинного Сына, с кем бы тогда мы сообразовались через усыновление? Чей бы образ мы носили? И где бы вообще этот образ был, если бы мы сказали, что никакого первоначального образа не существовало? (Ер. Pasch.24.3 [896b]).

Усыновление – это не акт Божественного указа; это сообразование с истинным Сыном, дарованным нам от Бога. Если бы не было истинного Сына, тогда и не было бы того, с кем мы могли бы сообразоваться, а значит, и не смогли бы стать сыновьями по усыновлению.

Третий отрывок находится вЕр.55, где Кирилл ссылается наФил. 2:6–8и утверждает, что всякий, кто постулирует учение о двух сыновьях, извращает значение таинства:

Он не достигал полноты, будто прежде был опустошен; напротив, он смирил себя с Божественных высот и невыразимой славы. Это не смиренный человек, который был превознесен во славе; он был свободен и принял на себя вид раба. Это не раб, который воспрянул до венца свободы; он был одного образа с Отцом, наравне с ним, но стал по виду как человек. Это не человек, который пришел, чтобы разделить богатства Божьего подобия (Ер.55 [1.1.4.55]).

Мы можем заметить, что в этом отрывке, как и в предыдущем, в основе доводов Кирилла находится его представление о благодати. Мы не сможем стать сыновьями Бога, если не будет подлинного Сына, который бы оставил свои собственные богатства ради нашей скудости. Божий акт нисхождения,kenosisЛогоса, является единственным средством, способным принести нам благодать и сподобить нас к получению Самого Бога, дабы сделать нас его детьми, и никакое человеческое возвышение до Божественного уровня не совершит этого для нас. По утверждению Кирилла, такое понимание Нестория, согласно которому Христос воплощается, чтобы усвоить и возвысить человека, делает невозможным уничижение Логоса до уровня человеческих условий.

Такое представление о том, что наше приемное сыновство зависит от Христова природного сыновства, находится в основе убеждений Кирилла, и он тратит преогромное количество чернил во время спора, чтобы доказать, что Христос является единой личностью. С этой целью он прежде всего утверждает, что нам нельзя разделять имена, действия или опыт Христа между двумя субъектами. В своем втором послании к Несторию Кирилл заявляет, что Божество и человечество находятся во Христе в ипостасном союзе, и пишет об этом так:

Если мы отвергаем ипостасное соединение (τὴν καθ’ ὑπόστασιν ἕνωσιν), как нечто совершенно невероятное, тогда мы говорим о двух сыновьях, потому что нам обязательно нужно будет провести между ними различение и одного называть собственно человеком, удостоенным звания «Сына», а другого – собственно Словом Бога, как имеющего имя и реальное сыновство по своему естеству. Поэтому не следует разделять единого Господа Иисуса Христа на два сына (Ер.4 [1.1.1.28]).

В этом важном отрывке Кирилл показывает, что главный вопрос, движущий его объединяющую христологию, – это сыновство. Он не отрицает наличия отдельных реальностей во Христе (Божественной и человеческой), но исключает всякую мысль двойного сыновства. Если мы отказываемся от действительного, ипостасного соединения (ἕνωσιν καθ’ ὑπόστασιν) между Логосом и его человечеством, это означает, что мы вводим два разных вида сыновства в единого Христа. Если мы так поступаем, тогда человеческий сын, с которым мы по вере можем соединиться, будет не истинным Сыном Божьим, а только лишь сыном по благодати. Если бы так и было, то разрушилась бы вся сотериология Кирилла. Вопрос Христова сыновства по природе (а значит, и важность единства его личности) играет критическую роль по той самой причине, что наше приемное сыновство зависит от его сыновства по природе. Именно эта мысль и скрывается за повторяющимся утверждением Кирилла о том, что нам нельзя разделять Христовы имена на два субъекта211. Настаивая на единстве Христовой личности, Кирилл, впрочем, дает ясно понять, что этим личностным субъектом является сам Логос, а не композит. Обсуждая библейское утверждение о том, что Иисус возрастал в благодати (Лк. 2:52), Кирилл заявляет:

Ибо мы верим, что, оставаясь по-прежнему Богом, Эммануил, как человек, был рожден из самой Девиной утробы, не лишаясь полноты всей мудрости и благодати, которые ему присущи по природе. Поэтому какой же рост ему воспринимать, когда он сам содержит все богатства мудрости и вместе с Богом-Отцом является содаятелем этой благодати свыше? Как же тогда говорится, что он возрастал? Полагаю, что это происходило по мере того, как Бог-Слово соизмеряло возраст и положение своего собственного тела, как проявления в нем наиболее приличных Богу благ (Con. Nes.3.4 [1.1.6.70]).

Данное представление получило довольно много критики со стороны некоторых ученых, считающих, что Кирилл превращает человеческий рост и развитие не более, чем в Божественную игру по ролям212. Однако описываемые в этом отрывке мысли согласуются с тем, что он подчеркивал и раньше, когда говорил о том, как Логос дарует себя своему собственному человечеству, чтобы предложить себя и нам. Кирилл очень решительно утверждает, что рожденный от Марии есть Бог-Логос, поскольку эта рожденная от нее личность содержит в себе всю мудрость и благодать; к тому же он и содаятель благодати (вместе с Отцом). Если бы Христос и сам нуждался в благодати, то не смог бы даровать эту Божью полноту своему собственному человечеству. Для того чтобы произошло подобное самодарование, центром его личности должен быть сам Логос213. Опять-таки христологические интересы Кирилла совпадают с его убеждением в том, что благодать – это прежде всего Божий дар самого себя, предложенный нам благодаря тому, что он дает себя своему собственному человечеству внутри Христовой личности.