Мы можем заключить, что Кассианово представление о благодати как о содействующей поддержке Бога в ответ на усилия монаха является производным представлением, а не его главной концепцией благодати. Также важно заметить, что он обсуждает вопрос Божьего содействия или помощи только в том случае, когда говорит об усилиях монаха, предпринятых для достижения добродетели; он никогда не упоминает об этих представлениях, если речь заходит о Христе. Феодор берет эти идеи на вооружение в те моменты, когда ему нужно описать Богочеловека и прояснить, как следует понимать союз между Божеством и человечеством в лице Спасителя; между тем данные случаи указывают на то, что в его понимании благодать – это, прежде всего, Божья помощь, оказанная в ответ на человеческие действия290. В противовес этому взгляду, Кассиан находится гораздо ближе к Кириллу, поскольку считает, что решающим аспектом благодати является Божий дар самого себя, когда он усыновляет нас во взаимоотношения с Отцом. И Кирилл, и Кассиан считают, что человеческое стремление к добродетели порождается и происходит вслед за этим первоначальным и главным даром благодати.

Тем не менее Кассиан лишь изредка уточняет взаимосвязь между приемным сыновством христиан и истинным сыновством Христа. И если Кирилл затрачивает массу времени на то, чтобы объяснить, как Божий Сын дает свой οἰκειότης φυσική собственному человечеству, а значит, и всем людям, то в монашеских творениях Кассиана дается лишь малый намек на то, как Бог дарует себя людям. Но опять-таки, данный пробел можно объяснить специфическим характером его творений: Кассиан не нацелен на то, чтобы описывать основу спасения или даже основу для благодати; он писал, чтобы побудить монахов к поиску добродетели. Коль скоро Кассиан не затрагивает вопрос о том, как Бог дарует себя людям, мы не можем предположить, насколько сходным был бы его ответ с ответом Кирилла, если бы у него был случай написать больше. Мы можем сказать только то, что его описание благодати в виде усыновления и дара общения согласуется с учением Кирилла.

На данном этапе стоит отметить, что, хотя я и не затрагивал Полупелагианский спор, воссозданный мною сотериологический портрет Кассиановой мысли позволяет сделать кое-какие выводы в применении к этой полемике. Большая часть обсуждений по этому спору касается того, считал ли Кассиан и другие, так называемые полупелагиане, что источник доброй воли (ortus bonae uoluntatis) всегда находится в Боге, или же он допускал, что человеческая воля сама по себе способна желать доброго. Как мне кажется, этот вопрос исходит из предпосылки о том, что воление хорошего является первым шагом на пути к спасению, а эта предпосылка, в свою очередь, основывается на таком представлении, что Кассиан рассматривал спасение, прежде всего, в виде человеческого восхождения к добродетели291. Независимо от наших убеждений: считаем ли мы, что Бог дает человеку спасение в награду за добродетель, или же мы полагаем, что Бог производит в человеке добродетель, когда вознаграждает его собственной благодатью292, – в обоих случаях, – мы предполагаем, что спасение дается на конечном этапе совершенства. Однако, судя по моим доводам, нам не следует полагать, что рассуждения Кассиана о стремлении к совершенству являются фундаментальным аспектом его сотериологии. Независимо от того, способен ли человек к добрым желаниям помимо содействия благодати (а Кассиан, как кажется, считал, что у человека есть на это способность), это желание все равно не есть начало спасения. Если я прав, то способность человека к добрым желаниям обязательно идет вслед за предшествующим даром Божьего самодарования людям через Христа. В представлении Кассиана, добрая воля проявляется у тех христиан, которые стараются очиститься, чтобы еще полнее оценить взаимоотношения, которые они уже имеют как чада Божьи; она не проявляется в том, чтобы человек стремился достичь союза с Богом. Поэтому участники Полупелагианского спора не смогут правильно понять Кассиана, если будут брать только тот аспект его мысли, который касается человеческих усилий и не является фундаментальным аспектом. Нужно признать, что это не решает все проблемы, которые возникают при чтенииConlat.13, поскольку некоторые отрывки в этой беседе как будто указывают на то, что Херемон рассуждает непосредственно о начале спасения293; тем не менее некоторые вопросы все же можно разрешить, если пересмотреть эту полемику в свете моих предложений.

Несмотря на то, что монашеские творения Кассиана не затрагивают вопроса о роли благодати в таком ракурсе, в котором нам хотелось бы, его учение о Христе помогает нам увидеть, до какой степени его харитология сходна с харитологией Кирилла. Кассиан, подобно Кириллу, проводит четкое различение между истинным природным Сыном и теми, кто принят в сыновья по благодати. Кирилл делает это различение, подчеркивая, что субъектом Христа является Логос, и только тот, кто Сын по природе, способен даровать общение, которое он природным образом имеет с Отцом. Если Кассиан придерживался подобного учения (даже без явных подтверждений на это), мы вправе ожидать, что он, как и Кирилл, будет старательно подчеркивать объединяющий аспект в христологии и утверждать, что Логос является единственным личностным субъектом Христа. Когда я буду рассматривать в следующей главе Кассианово учение о Христе, мы убедимся, что именно так оно и есть.