ВDe lncar. Dom.Кассиан не просто подкрепляет сотериологию своих монашеских творений, но и существенно развивает ее. В частности, он рассматривает то, что я называю христологической благодатью, связанной с тем, что Бог дарует нам в спасении и кем должен быть Христос, чтобы даровать нам эту благодать. Эти вопросы будут предметом моего внимания в данном разделе.

Наиболее расширенное обсуждение благодати в КассиановомDe Incar. Dom.находится в 2.5, где он отстаивает употребление имениTheotokos. Он начинает с цитаты изДеян. 15:10–11, утверждая, что благодать дается через Иисуса Христа. Кассиан спрашивает, кем дается эта благодать (человеком или Богом), и отвечает словами изТит. 2:11, что она дается Богом. Поэтому Христос – Бог, а Мария должна именоватьсяTheotokos(De lncar. Dom.2.5 [257]). После этого Кассиан подкрепляет свой довод тем фактом, что благодать и истина произошли через Христа (Ин. 1:17). Он пишет:

Если Христос всего лишь (solitarius homo) человек, то каким образом они, т. е. благодать и истина произошли через Христа? Откуда в нем взялась Божественная сила (uirtus), если, ты говоришь, что у него не было ничего, кроме человеческих условий? Откуда он взял Небесные щедроты (largitas), если все, что у него было, – это лишь земная скудость? Ибо никто не может дать то, чем прежде не обладает сам. Раз Христос даровал Божественную благодать, то и сам прежде обладал тем, что он давал (De Incar. Dom.2.5 [257]).

Заметим, как Кассиан приравнивает здесь благодать Божественной силе и Небесным щедротам. Он утверждает, что Христос не мог бы их даровать, если бы прежде не обладал ими; это означает, что Христос не мог бы обладать ими, если бы он не был Богом. Он не мог приобрести их, будучи человеком, чтобы затем передать их нам. Под спудом данной предпосылки скрывается тот довод, что Бог не стал бы даровать свою силу и щедроты кому-то другому затем, чтобы тот смог опосредовать их остальным300.

Под конец своего творения Кассиан выражает аналогичную мысль, когда говорит о Божественной силе и праведности. Он обвиняет Нестория в том, что тот истолковал1Тим. 3:16так, как будто Христос был лишен праведности, почему и был исполнен ею через Святого Духа. В ответ на это Кассиан приводит цитату из1Кор. 1:30и 6:11, утверждая следующее:

До какой же степени ему нужно было исполниться праведностью, когда он сам наполнял все праведностью и когда само его имя дает всему оправдание? Итак, ты видишь, насколько нелепы и безрассудны твои богохульства, когда ты пытаешься отобрать у Господа Бога нашего то, что он непрестанно изливает на всех верующих в такой мере, что это постоянное изобилие до сих пор никогда не иссякало (numquam in ipso tarnen iugi largitate minuatur) (De Incar. Dom.7.18 [375]).

Нам следует заметить Кассианово заявление о том, что Христос дарует праведность всем верующим в такой мере, что она никогда не иссякает. Если бы он был лишен праведности и нуждался в наполнении от Святого Духа, тогда он не смог бы постоянно даровать эту праведность другим, иначе она иссякла бы у него самого. Чтобы давать нам праведность, Христос должен быть ее источником; он не мог сначала получить ее сам, а потом передавать ее нам.

Вскоре после этого Кассиан проводит различение между апостолами, исцелявшими с помощью полученной от Христа силы, и самим Христом, который исцелял во имя собственное и с помощью собственной силы. Из этого он делает следующие выводы: «Тебе следует определиться в выборе между двух вариантов: либо человек способен обладать Божественной силой и давать ее [другим. –Прим. пер.], либо если никто на это не способен, тогда это может сделать только один Бог; ибо никто не может даровать Божественную силу по собственному произволу кроме того, кто обладает ею по природе» (De Incar. Dom.7.20 [378]). В данном случае вопрос Кассиана не столько в том, обладали ли апостолы Божественной силой (ведь она у них была), сколько в том, могли ли они передавать ее другим. Он напрочь отказывается полагать, что простой человек способен на это, и в связи с этим утверждает, что единственный, кто на самом деле обладает подобной силой и способен передавать ее другим, – это Бог. Он должен обладать Божественной силой по природе.

Ранее мною утверждалось, что один из ключевых аспектов Феодоровой мысли, а следовательно, и Несториевой тоже, заключается в том, что Христос считался уникальным получателем Божественной благодати (а также силы и помощи для того, чтобы стать праведным) и, соответственно, ее посредником для нас301. В обоих случаях (De Incar. Dom.2.5 и 7.18–20) Кассиан, как и Кирилл, немедленно отвергает подобное предположение. Однако, в отличие от Кирилла, отказ Кассиана от представлений Феодора сопряжен с некоторыми сложностями. Мы наблюдали, что для Кирилла благодать – это не что-то (в данном случае то, что, получив от Бога, можно передать другим), а кто-то. Благодать – это Божий дар, и, соответственно, только Бог может даровать его людям. Однако, если Кассиан рассматривал благодать как некий дар (т. е. как силу, щедроты и праведность), то почему он настаивает на том, что посылающий эти дары, значит, должен быть Богом? Возможно, что Кассиан просто использовал христианизированную версию распространенного неоплатонического представления о том, что неиссякаемое изобилие этой силы, изливаемой на других, может происходить только от источника302. Если бы Христос не был Богом, а следовательно, и самим источником силы, то не смог бы и даровать эту благодать нам.

Впрочем, когда мы анализируемDe Incar. Dom.2.6, становится очевидным, что ранее в 2.5 (где Кассиан обсуждает благодать в виде силы и щедрот) и позже в 7.18–20 (где он обсуждает силу и праведность), он подразумевает нечто большее. Рассматривая возможность того, что человек-Иисус своими действиями мог бы достичь благодати, он обращается к Несторию и пишет:

Быть может, ты скажешь, что эта благодать нашего Господа Иисуса Христа, о которой пишет апостол, не родилась вместе с ним, а была излита в него, когда на него сошла Божественность, раз ты говоришь, что человек-Иисус Христос, наш Господь, которого ты называешь простым человеком, не был рожден от Бога, но впоследствии был воспринят (assumptus) Богом; и что благодаря этому он получил благодать в тот же миг, когда обрел и Божественность. Однако мы не говорим ничего иного кроме того, что Божья благодать низошла на него вместе с Божественностью (diuina gratia cum diuinitate descenderit), потому что благодать Божья – это, определенным образом, и дарование самой Божественности (ipsius diuinitatis), и дар изобильных благодатей (munifwentiae gratiarum) (De Incar. Dom.2.6 [258–9]).

Здесь мы видим, что, в представлении Кассиана, благодать – это дар изобильных благодатей, но, что еще важнее, это – дар самой Божественности. Далее он спрашивает, когда на человека-Иисуса снизошла Божественность: во время его зачатия или позже, неверно полагая, что именно так считал Несторий. Он утверждает, что в этом вопросе играет роль не только время; он приводит цитату изЛуки 1:35, утверждая следующее: «Видишь ли, Иисус Христос назван прежде всего Сыном Божьим, чтобы ему стать сыном человеческим по плоти?.. Поскольку он родился, когда сошел от совершенной Божественной полноты (totius diuinitatis plenitudine) на Деву, то не мог быть сыном человеческим, не будь он прежде Божьим Сыном» (De Incar. Dom.2.6 [259–60]). Эти два отрывка показывают, что Кассиан полностью отвергает такое мнение, которое, как он думал, распространял Несторий. Если мы говорим, что Бог наделил Божественностью уже существующего человека-Иисуса, тогда мы подразумеваем, что этот человек каким-то образом достиг Божественности. Кассиан утверждает, что этого не могло случиться. Благодать – это дар Божественности, но он не сходил на человека: он был послан на землю, когда Сын, обладавший полнотой Божественности (plenitudo diuinitatis), воплотился в утробе Девы Марии. В поддержку такого понимания Кассиан утверждает, что Христос должен был прежде быть Сыном Божьим, чтобы затем стать человеческим сыном.

В похожем отрывке Кассиан пишет, что если бы Бог просто пребывал во Христе, то он бы ничем не отличался от Ветхозаветных святых. Он поясняет это так:

Все пророки и святые получили в удел от Бога Божественного Духа в меру своей способности его вместить. Но во Христевся полнота Божестваобитала и до сих поробитает телесно[Кол. 2:9]. Все они, следовательно, далеко отпали от полноты того, кто дал им принять какую-то часть от его полноты. А не будь он всеобщей полнотой, они остались бы пусты и не были бы исполнены даром Христа (De lncar. Dom.5.14 [323]).

В этом отрывке ясно показано, что Христос не просто получил от полноты Божества, но и самявляетсяполнотой Божества. Кроме того, мы не смогли бы получитьотего полноты, если бы он сам не был всеобщей полнотой (plenitudo omnium)303. Данный отрывок помогает прояснить, что Кассиан писал о благодати, когда называл ее силой, праведностью и щедротами. Он не пытается представить их как нечто самодостаточное (things that exist in themselves) и отделить их от того, кто ими обладает. Напротив, они являются частьюplenitudo, частью того, кем является Христос в качестве Бога. Получить Божью силу по благодати означает получить самого Бога, получить Божью полноту. Поэтому только тот может даровать нам благодать, кто сам – Бог. Кроме того, рассуждения Кассиана в 2.6 показывают, что способ, через который Бог дарует себя, – это движение нисхождения к нам. Он не просто воодушевляет нас на союз с ним; в понимании Кассиана, человек не способен достичь Божественности даже в случае со Христом. Поэтому Кассиан утверждает, что Христос должен быть Богом по той причине, что лишь Бог может всегда обладать Божественной силой, щедротами и праведностью, и, следовательно, только Бог может даровать нам себя в благодати304. Никто не способен даровать нам Божественность, которую он сам приобрел, по той самой причине, что никто и не может приобрести Божественность своей добродетелью.

Тот факт, что в этих отрывках Божий дар самого себя связывается с его силой, щедротами и праведностью, может создать такое впечатление, что в творениях Кассиана совершенно отсутствует личностное (relational) понятие благодати и спасения, которое я стремился показать у него. Но Кассиан не ограничивается только настоящим представлением о благодати, когда пишет, что Бог дарует самого себя. Он также пишет, что Бог дарует нам общение с собой, упоминая об этом чаще всего в тех случаях, где он проводит тщательное различение между Христом и нами. Как и большинство других отцов, Кассиан обсуждает библейские тексты изИсх. 7:1иПс. 81:6, где люди названы богами. Он толкует их согласно традиционному пониманию, что в отношении к Моисею или другим вождям Израиля словоdeusупотребляется в ином смысле, чем в отношении ко Христу. В первом случае оно обозначает Божье благоволение (indultum) и выражает идею Божьей силы, а не силы получателя. Кассиан продолжает так:

Но когда это [утверждение о том, что он – Бог] говорится о нашем Боге и Господе Иисусе Христе, который – сущий над всем Бог, благословенный во веки [Рим. 9:5], то настоящий факт подтверждается словами, а значение слов – приписанными именами; ибо в случае с Сыном Божьим имя «Бог» означает не усыновление по благоволению (adoptionis indultae), a то, что принадлежит ему поистине и в действительности по природе (De Incar. Dom.3.2 [263]).

В похожем отрывке Кассиан объясняет различие между Христом и другими святыми людьми:

Внутри у всех их был Бог, и все они были соделаны сыновьями Божьими, и все получили Бога, но весьма отличным и непохожим образом. Ибо все, кто верует в Бога, – его чада по усыновлению (per adoptionern), и только Единородный – Сын по природе. Он родился не от какого-то вещественного существа, а от своего Отца, ибо все, что существует, существует через Единородного Сына Божьего; он же не был сотворен из ничего, ибо он рожден от Отца (De incar. Dom.5.4 [305]).

Заметим, что святые былисоделанысыновьями Бога и что это произошло по усыновлению, а также на том основании, что они уверовали. Кассиан четко противопоставляет это Божье сыновство сыновству Христ305. Он – Сын по природе, рожденный от Отца, а не сотворен из ничего. Оба отрывка недвусмысленно открывают различение между Христом и нами, в обоих отрывках используется слово «усыновление» и в обоих отрывках подчеркивается, что Христос является Сыном по природе, а не по усыновлению306. Высказывая подобные замечания, Кассиан показывает, что Божье самодарование содержит в себе нечто большее, чем силу и праведность; оно также заключает в себе сыновство. Это сыновство обозначает не только положение детей, но и теплую близость и право называть Бога «Отцом», из чего ясно, что в представлении Кассиана благодать включает в себя также Божий дар общения с собой. К тому же еще одна очевидная параллель с Кирилловой мыслью усматривается в том, что Христос не может быть просто человеком, в котором обитал Логос, иначе если бы он был таким человеком, то он был бы всего лишь приемным сыном, как и мы, а не Сыном по природе.

В данном разделе мы увидели, что Кассианово представление о благодати вDe Incar. Dom., хотя и существенно выходит за границы его монашеских творений, все-таки вполне согласуется с ними. Благодать настолько соединена с Божьим самодарованием, что там, где Кассиан обсуждает силу, праведность и щедроты, он рассматривает их в связи с сопричастностью христианина Богу. Фактически все эти дары связаны с тем, что человек становится приемным чадом Бога и, в итоге, вступает в общение, которое Отец и Сын разделяют между собой. Ввиду того, что благодать связана с Богом как с личностью, только эта личность и может даровать себя другим. Тот, кто получает благодать, может только обладать ею/им, но не может, в свою очередь, передавать ее/его другим. В данном случае учение Кассиана очень похоже на учение Кирилла и, наоборот, весьма противоположно учению Феодора и Нестория. Раз Кассианова христология опирается на его убеждение в том, что Христос – это Бог и Сын Божий по природе, мы вправе ожидать, что он будет противником даже самого малейшего разделения внутри Христа и станет рассматривать Христово единство в связи с личностью Логоса. Ниже я покажу, как он делает это с точки зрения своей христологии собственной.