Ряд современных ученых (хотя их явное меньшинство) считает, что в мысли Феодора единымprosoponХриста (а значит, и его действующим личностным субъектом) является Бог-Логос. Гальтьер утверждает, чтоprosopon’ом соединения является Логос, раз он соединяет человека с собой и использует его в качестве инструмента. Далее, он предлагает, что понятие соединения (συνάφεια) у Феодора означает то же самое, что у Кирилла – ипостасный союз83. С другой стороны, большинство комментаторов утверждает, что единыйprosoponдля Феодора – это не Логос, а лишь внешний способ (mode) проявления этого Логоса, который и наделяет человека своимprosopon84. С точки зрения того, что Феодор столь упорно подчеркивает независимость воспринятого человека, кажется, что Христово человечество не рассматривается им как существующее (subsisting) вprosopon’е Логоса. На самом деле, кажется, что в большинстве текстов утверждается явно обратное: личностный субъект во Христе – это не Логос или композитныйprosopon, а человек. Каждый раз, когда Феодор защищается от обвиняющей его стороны в том, что для него Христос – не более чем человек, он подчеркивает наличие единогоprosoponс помощью таких имен, как «Христос», «Логос» и пр., что также указывает на две природы85. Но, когда эти ограничения отсутствуют, он почти всегда относит слово «Христос» к человеку, а не к Логосу86. Из этого можно заключить, что, в сущности,prosoponсоединения – это грамматический субъект, некая семантическая идиома, описывающая совместное единство, образованное вследствие благодатного содействия, оказанного воспринятому человеку со стороны Логоса. Феодор четко говорит об этом в 5-й книгеDe Incar., когда объясняет, как можно утверждать, что Христос единая личность:

Пусть же свойство (character) природ сохраняется без слияния, а личность [=prosopon] почитается нераздельной: первое – благодаря характерному для природы качеству, ибо усвояемый (the one assumed) отделен от того, кто его усваивает, а второе – благодаря личностному союзу, ибо природа обоих (и усвояющего, и усвояемого) умосозерцается в едином имени (De Incar.5 [292–3]).

В данном случае личностный союз (adunatio personae) состоит в том, что Логос и воспринятый человек разделяют одно и то же имя (adpellatio). Такие имена, как «Сын», «Христос» и «Господь», одинаково относятся и к воспринятому человеку, и к Логосу, несмотря на то, что Феодор считает их отдельными субъектами, соединенными во Христе. Впрочем, хотя он и делает упор наprosopon’е соединения как семантическом субъекте, выражающем совместное единство, все же подлинный личностный субъект во Христе для Феодора – это собственно воспринятый человек, соединенный с Логосом и наделенный более великой благодатью, нежели другие люди, и уникальным образом разделяющий честь того сыновства, которое принадлежит Логосу.

Следовательно, в представлении Феодора Христос выступает в качестве такого человека, в котором благодать проявилась уникальнейшим образом; этот человек получил столь значительную благодать, содействие и поддержку со стороны Бога-Логоса, что его можно рассматривать как единыйprosoponс тем, от которого он и принимает свою честь. Этот человек сочетался с Логосом благодаря тому, что последний предузнал о его добродетели, и в содействии с Божьей благодатью он стал первым, кто перешел из смертного состояния в нетленное. Поскольку он стал уникальным получателем Божьей благодати, он также оказался и посредником этой благодати для тех, кто стремится перейти от первогоkatastasisко второму. В ряде отрывков Феодор указывает, что Христос способен передавать нам благодать, раз он сам ее получил. Он пишет: «Он [Христос] есть рожденный прежде всякой твари [Кол. 1:15], ибо всякая тварь обновилась и преобразилась в обновлении, дарованном ей по благодати и прежде изведанном им самим, коль скоро он был переведен в новую жизнь и прославлен выше всякой твари» (Hom. Cat.3.9 [65]). Здесь благодать связана с тем фактом, что Христос даровал нам новую жизнь, которую он способен передавать, потому как сам ее получил, когда был прославлен выше всякой твари после своего воскресения. Феодор подобным образом утверждает, что евхаристия способна дать нам бессмертие через помазание Святого Духа, хотя сам по себе хлеб и не содержит в себе этой возможности. В продолжение он говорит: «Он [хлеб] производит это не в силу собственной природы, а благодаря тому, что в нем пребывает Дух, как и в теле Господнем, которое он представляет; тело сие получило бессмертие силой Духа, и притом, что оно совершенно не обладало им по природе, одарило этим бессмертием и других» (Hom. Cat.15.12 [479–81]). Эти два утверждения указывают на то, что Христос сам получил благодать второго века и, будучи тем, кто ее получил после воскресения, способен даровать эту благодать и нам87. Христос – это уникальный получатель благодати, способный теперь передавать ее другим88.