Среди ученых одни отмечают, что в творениях Кирилла наблюдается заметный прогресс: от его ранней мысли к более зрелому учению в период Несторианского спора234, а другие считают, что на протяжении всей жизни Кирилла его мысль в основном сохранялась одинаковой235. Проведенное мною исследование Кириллова учения о благодати и христологии подтверждает, что Несторианский спор не заставил Кирилла заметно измениться. Если бы мы ограничили свое исследование только терминологией и христологией собственной Кирилла, тогда нельзя было бы не заметить безусловного развития, но когда мы учли те сотериологические мотивы, которые находились под спудом его христологии, то стало очевидно, что руководящие принципы его мысли оставались теми же на протяжении всего его служения. Кирилл неуклонно придерживается того, что во Христе мы располагаем личностным присутствием самого Логоса; ведь только это и может гарантировать нам то, что, получая спасение, мы по благодати обретаем самого Бога. Это представление является основой всех его христологических творений.

В дополнение к этому данное исследование помогает подкрепить доводы тех ученых, которые отмечают, что Кирилл по-особенному выделяет тему евхаристии и роль Христа как второго Адама. Генри Чадвик (Henry Chadwick), Гебрэмедхин (Gebremedhin) и Уэлш (Welch) считают, что главным интересом Кирилла была евхаристия, тогда как христология тесно связана с его убеждением, что в хлебе мы получаем собственную плоть Логоса, которая способна нас оживотворить236. Уилкен (Wilken) утверждает, что в мысли Кирилла преобладает его идея о том, что Христос является новым человеком, вторым Адамом, посланным свыше, который лишь и способен разорвать оковы смерти и приобрести для людей новую жизнь237. И тот, и другой акценты требуют, чтобы Христос был намного большим, чем обыкновенный человек, чтобы он был самим Логосом в облике человека. Только воплощенный Логос способен взять на себя роль Адама, чтобы нас оживотворить, и только при том условии его плоть будет животворящей, если он сам будет единым существом. Более того, концепция благодати, появившаяся в результате данного исследования, не только подкрепляет доводы других ученых, но и повышает значение их работ. Кириллова концепция благодати помогает нам более ясно понять, какой смыл он вкладывал в понятие жизни, когда говорил, что второй Адам оживотворил нас, и когда подчеркивал, что через евхаристию мы получаем животворную плоть Логоса. Получить оживотворение означает стать сопричастным тому, кто есть источник жизни; быть святым означает получить Святого Духа, как ἴδιον πνεῦμα того, кто сам по себе – святость; быть нетленным означает стать сопричастным источнику нетления. Все эти аспекты спасения в Кирилловой мысли соединяются с личностью Божьего Сына, поскольку благодать – это не просто Божье сообщение (giving) внешних даров; это Божье дарование нам самого себя через дар своего собственного Сына. Когда второй Адам дарует нам жизнь, то это не означает тварного состояния, отдельного от него самого, а понимается как то, что он дает нам самого себя.

Это рассуждение о Кирилловой концепции благодати помогает также прояснить вопрос о том, что означает обожение. Благодаря своему тщательному различению между ἴδιος и οἰκειότης Кирилл показывает, какие именно аспекты самого себя Бог разделяет (и какие не разделяет) с людьми, когда дарует им себя. Мы вовсе не становимся собственными Божьими сыновьями (ἴδιος υἰοί) в онтологическом смысле. Ведь есть только один ἴδιος υἰος, Сын, извечно рожденный от Отца и потому обладающий сущностью Божества. Согласно Кириллу, онтологический аспект обожения заключается только в том, что мы разделяем Божью нетленность, святость и жизнь благодаря сопричастности Духу Святому и участию в евхаристии. Этот онтологический элемент возвышает нас надчеловеческойприродой (ведь фактически он восстанавливает нас в то состояние, которое Бог дал Адаму по благодати, когда он сотворил его), но не возводит нас на тот уровень, где мы обладали быБожественнойсущностью. Напротив, Кирилл считает, что главный аспект обожения заключается в том, что люди разделяют теплое общение и близость, которые есть между лицами Троицы вследствие их онтологического единства. Мы получаем природное общение (οἰκειότης φυσική) Божества по благодати, потому что Логос привел свою собственную плоть в общение Троицы, чтобы разделить это общение с нами.

Наконец, как уже упоминалось в 3-й и 4-й главах, данное исследование Кириллова учения о благодати выявляет отчетливые различия между его христологией, с одной стороны, и христологией Феодора и Нестория, с другой. Несторианский спор касался прежде всего вопроса о том,ктоявляется личностным субъектом Христа, а не того,было ливо Христе две реальности ибыл лион единой личностью. Феодор и Несторий считали, чтоprosoponХриста – это композит Божества и человечества. Но, что еще важнее, они полагали, что личностным центром Христовой сущности (being) был человек, ставший по благодати уникальным получателем Божьего содействия, и он же теперь способен помогать нам в восхождении ко второму веку. В противовес этому Кирилл считал, что единый субъект Христа – это Логос, который, будучи самим Богом, добавил в себя конкретное человечество и вступил в человеческую жизнь, чтобы даровать нам свое природное общение с Отцом. Поэтому в глазах Кирилла такое представление о Христе, которое превращает его в композитныйprosopon, означало отказ от самой важной истины: Логос личным образом присутствовал с нами. Для него не было важным, насколько умело или, наоборот, неудачливо Несторий изображал композитное/семантическое единство во Христе. Если это единство было композитного порядка, тогда Христос не был самим Логосом. В таком случае эффект оказывался настолько же разрушительным, как если бы Несторий и впрямь желал проповедовать о двух сыновьях. Любое разделение в личности Христа означало, что он – уже не природный Сын, а значит, и не может даровать нам свое природное общение с Отцом.

Как только обнаруживаются данные различия, снова встает вопрос, затронутый мною в 1-й главе: какое из этих пониманий (если вообще какое-то из них) более достоверно отражает веру всей ранней Церкви? И был ли вообще какой-то консенсус? Может ли какое-то мнение представлять общую веру Церкви V столетия? Для того чтобы пролить некоторый свет на столь сложные вопросы, я желаю обратиться от Кирилловой мысли к мыслиИоанна Кассиана, единственного Западного представителя, который изучил христологию Нестория за несколько месяцев до Ефесского собора.