В 1939 г. Гальтьер сравнивал между собой три разных документа:Lib. Emend. Лепория, КассиановоDe Incar. Dom.и формулу согласия. По его наблюдению:

Несмотря на различие в словах и формулировках, даже несмотря на смущающие и грубоватые выражения, эти люди твердо исповедовали тождество между Сыном Божьим и Марииным Сыном. Таким образом, становится очевидным заблуждение, которое приписывали Несторию; [он не верил. –Прим. пер.], что Бог, в строгом смысле слова, родился как человек. Поэтому и было разработано соответствующее учение в Ефесе о том, что именно Сын Божий, рожденный человеком, стал сыном Девы371.

Позже Гальтьер утверждает, что Лепорий, Кассиан, Кирилл, Иоанн Антиохийский, Целестин и все остальные признавали, что именно Сын нисшел в утробу Девы и родился по плоти ради нашего спасения. Он говорит, что на этом учении основывалась вера всей Церкви и что нам нельзя рассматривать христологический спор как сплошное межличностное и политическое противоборство372. Проделанное мною исследование Кирилла и Кассиана, и, в частности, краткий обзор по вопросу благодати и двойного рождения Логоса в разд. 7.2–4, подтверждают заключения Гальтьера. Если мы уходим от чисто терминологической заинтересованности и признаем, что решительным вопросом в христологии V столетия было двойное рождение Логоса, то мы не вправе утверждать, что Запад, фомула согласия или даже Восточные христиане придерживались мнений, более близких к Несторию, чем к Кириллу. Не было никаких двух одинаковых по своему положению школ – одной якобы в Антиохии, а другой – в Александрии, и не нужно было выяснять, какую из них больше всего отображала Западная христология. Напротив, в первой половине V столетия был однозначный христологический консенсус, которому противостояли всего лишь две или три главные личности: Феодор, Несторий и, возможно, Феодорит.

Как показывает мое исследование, данный консенсус о Христовой личности подкреплялся в ранней Церкви единым глубоким взглядом на то, что я называю христологической благодатью. В случае Афанасия, Златоуста, Кирилла и Кассиана Логос провозглашался единым субъектом Христа, потому что это учение считалось главным средством сохранения того, что для них было библейской и всеобще признанной догмой в Церкви. Воплощение не стало бы средством прямого, личностного присутствия Божьего на земле, не будь двойного рождения Логоса. Воплощение не стало бы актом Божьего самодарования, не будь Христос – Сыном Божьим. И мы не стали бы сопричастниками Христова общения, позволяющего разделять его собственные отношения с Отцом, если бы Логос не был рожден от Марии. В этом и заключалось значение благодати и спасения, побудившее к сплоченному провозглашению того, что Логос был Мариин Сын, и это же представление помогает нам увидеть по-настоящему глубокое, четкое единство среди упомянутых выше авторов в вопросе благодати и христологии.

Соответственно, стоит поинтересоваться и тем, насколько же распространенным был этот консенсус. Мы видели, что учение о двойном рождении Логоса признавали и другие авторы этого периода. Чем же это было обусловлено? Тем ли, что, по их мнению, только Бог мог уничтожить человеческую смертность и тление? Или же тем, что они подобно Кириллу, верили в исключительную способность Бога давать нам свое общение с Отцом? Если имелось место первому, то подобное понимание соответствовало той части учения Кирилла и Кассиана, которую навряд ли можно было бы назвать собственно «Кирилловой» концепцией благодати. В таком случае мы могли бы заключить, что, несмотря на прочный консенсус в ранней Церкви в отношении того, кем должен был сподобиться Христос, чтобы нас спасти, существовало целое разнообразие убеждений о том, что или кого он, собственно, давал нам для спасения? Однако, если другие авторы того периода признавали двойное рождение Логоса на том же самом основании, что благодать означает соучастие в Божьем общении, которое есть внутри него самого, тогда мы вправе утверждать, что Кирилл был не единственный, кто придерживался такого учения о благодати. Скорее, это было убеждением всей ранней Церкви в целом.

В связи с вопросом о том, насколько широко распространенным и прочным был этот консенсус, особенно поражает тот факт, что между Кириллом и Кассианам не было известно никакой связи – ни личной, ни литературной. Кроме того, учение Златоуста и даже его язык и терминология очень сильно отражают то, чему учил Кирилл, – и это при том, что между ними опять-таки не было никакой значительной связи. Сталкиваясь с такими близкими по содержанию представлениями о благодати и спасении на примере двух явно «независимых» авторов (тем более что они происходили из трех разных регионов и считались представителями двух разных школ), мы вправе полагать, что Кириллово учение о благодати, как и его христология, не были сугубо Кирилловыми или александрийскими, но что они отражали прочный и широко распространенный консенсус. В связи с этим целесообразно предположить, что последующие исследования смогут обнаружить такую же самую харитологию и в учении других авторов этого периода. Как я полагаю (и, возможно, дальнейшее исследование подкрепит мое мнение), исповедание Божественного Логоса-ставшего-человеком, который даровал нам свое собственное и природное общение (οἰκειότης φυσική) с Отцом, представляет собой всеобщий консенсус относительно того, во что верилаЦерковьV столетия.

Независимо от того, подтвердится ли мое предположение о прочности консенсуса в вопросе благодати и спасения дополнительными исследованиями по другим отцам, такой недвусмысленный консенсус ранней Церкви в отношении христологии дает важные выводы для современной Церкви. Лишь те современные христологические учения вправе заявлять о своей исторической авторитетности (я упоминал о ней в предисловии), в которых за отправную точку берется личное нисхождение Логоса до уровня людей и в которых учение о Божьем самодаровании играет главную роль в искуплении. Безусловно, если брать нисхождение Логоса за отправную точку, это означает, что мы подходим к христологии сверху, а такой подход мало бы понравился интерпретаторам XIX–XX столетий. Да и сегодня многие предпочитают подходить к христологии снизу, отталкиваясь от Иисусова человечества, о котором повествуется в Евангелиях, и только потом пытаться понять, в каком смысле он был (или стал) также Богом. Для таких людей учение Феодора/Нестория о Христе и благодати будет куда более подходящим. Однако, признавая мнение, которого придерживался Феодор, мы должны осознавать, что оно не считалось одним из хорошо конкурирующих мнений наравне с другими, не говоря уже о том, чтобы быть доминирующим мнением Церкви. Как только в Церкви V столетия появилось представление о Христе, как об «облагодатствованном» человеке, возводящем людей к высшему уровню, оно везде было встречено в штыки. Когда же подобные мнения заново возникают в наши дни, то следует признать, что они не несут в себе никакой исторической авторитетности – разве что одно осуждение со стороны исторической Церкви. Но те, кто ценит отеческую веру и желает следовать ей, должны понимать, что это обязывает нас проповедовать о рождении Божьего Сына человеком, дарующего нам через это его самого. Только такое мнение закрепляет за собой авторитет ранней Церкви.