Накануне XX столетия Вайгл (Weigl) высказался о Кирилле следующим образом: «Нет ни одного другого отца Церкви, для которого учение о благодати было бы настолько тесно переплетено с христологией (сотериологией) и для которого оно имело бы настолько четкую христологическую окраску как для Кирилла»122. Об этой связи между благодатью и христологией в мысли Кирилла недавно выразился Уикам (Wickham), еще более проницательно заявивший, что Христос «в общем-то и есть Божественная благодать, «запредельное посреди нас»123. Эти утверждения свидетельствуют о том, насколько важным было представление Кирилла о Божьем самодаровании людям через Христа. Христос не просто дает нам благодать (как нечто отличное от себя самого), но и составляет эту благодать, которую сам дает. Эта сторона Кирилловой сотериологии становится очевидной при чтении ряда отрывков изCom. Johan.

Обсуждая отрывок изИн. 1:14, Кирилл пишет:

Нисшедши в рабство, он ничего себе не приобрел, но даровал нам самого себя (ἡμῖν ἑαυτὸν χαριζόμίνος), дабы мыобогатились Его нищетой[2Кор. 8:9], и, восходя через подобие с ним в его собственное и превосходное благо, оказались богами и чадами Бога (θεοί те καὶ Θεοῦ τέκνα) через веру. Ибосреди нас обиталтот, кто есть Сын по природе и Бог (ὁ κατὰ φύσιν Υἱός καὶ Θεὸς), почему и вопием в Духе его:Авва, Отче[Рим. 8:15] (Com. Johan.1.9 [1.141–2]).

Здесь я должен отметить, как сильно Кирилл подчеркивает, что Логос предлагает нам себя в качестве благодати. Он не только напрямую пишет об этом (ἡμῖν ἑαυτὸν χαριςόμενος), но и утверждает, что вследствие такого действия со стороны благодатного Логоса мы становимся его «собственным благом» (ἵδιον ἀγαθόν), а также «богами и чадами Бога», что позволяет нам взывать к Богу «Авва, Отче». Позже, когда Кирилл противопоставляет Христа пророкам, он утверждает:

Ведь святым пророкам уделялась через Духа лишь частичная благодать, а в Спасителе-Христеблаговолила обитать вся полнота Божества телесно, как говорит Павел [Кол. 2:9], почему иот полноты Его все мы приняли, как утверждает Иоанн [Ин. 1:16]. Каким же образом Дающий может быть равного достоинства с получающими или как полнота Божества (τὸ τῆς θεότητος πλήρωμα) может оказаться в участи служителя? (Com. Johan.2.3 [1.250]). (Пер. M Муретова, репр. 2001, 615; встав, и курс, автора –Прим. пер.)

Здесь Кирилл фактически приравнивает благодать к полноте Божества. Пророки и христиане получают благодать одного и того же рода, т. е. мы принимаем от Христовой полноты. Конечно, главная мысль Кирилла в этом отрывке – доказать уникальность Христа; между тем из самого аргумента очевидно, что для него благодать равнозначна Христу. Он является полнотой Божества и дарует себя тем, кто верит в него124. Похожим образом, когда Кирилл изъясняет отрывок изИн. 14:20, он утверждает, что главная цель воплощения заключалась в том, чтобы позволить людям заново приобщиться к Богу: «Иначе человеку не было бы возможно избежать смерти, раз по природе ему надлежало погибнуть, если бы он не исцелился благодаря древней благодати (τὴν ἀρχαίαν χάριν) и заново не приобщился к Богу (μτέσχε πάλιν τοῦ Θεοῦ), который содержит все бытие вместе и сохраняет ему жизнь через Сына в Духе» (Com. Johan.9.1 [2.485–6]). Из этих слов понятно, что благодать, которой Бог одарил людей от самого начала, и благодать, которую он дает через воплощение, по сути, означают соучастие в нем самом.

В других местах Кирилл обсуждает вопрос духовного помазания верующих (2Кор. 1:21–2) и их преображения в образ Христа (Гал. 4:19). Он пишет: «Но если мы преобразуемся во Христа, то щедро получим для себя его Божество, как некое подобие (είκονισμόν), тогда как сам он есть образ и точное подобие Бога-Отца, что делает его отличным от нас, призванных к уподоблению через соучастие в святости (κατὰ μέθεξιν ἁγιασμοῦ); он же есть образ по природе и самой сущности (φύσει καὶ οὐσιωδῶς)» (Com. 2 Cor.1.2 [3.326]). В этом отрывке, как и в предыдущих, Кирилл, очевидно, считает, что спасение дает самого Бога, а не просто какой-то Божий дар. Он проводит тщательное различение между Христом (точным, природным и сущностным образом Божьим) и нами (призванными к уподоблению ему через соучастие в его природной святости). Впрочем, раз мы получаем Бога «как некое подобие» (εἰκονισμόν), то в определенном смысле Бог дарует нам себя в благодати.

Ввиду того, что Кирилл очень сильно отождествляет благодать и Христову личность, он постоянно настаивает на том, что Христос не может получить благодать извне. Он обращается к типичным словам приветствия ап. Павла «благодать вам и мир от Бога-Отца нашего и Господа Иисуса Христа» с той целью, чтобы доказать, что Сын раздает благодать наравне с Отцом, после чего утверждает, что Христос не смог бы делать это, если бы сам получил благодать от Отца. Он ставит риторический вопрос: «Каким же образом тот, кто просто получил благодать для себя, может быть содаятелем (συνδοτὴρ) благодати наравне с Отцом?» (Trin. Dial.4 [237.254]). Подобным образом, поясняя утверждение Иисуса изИн. 6:44о том, что он воскресит верующих в последний день, Кирилл заявляет: «Сила оживотворять и выводить порабощенных смертью обратно в новую жизнь будет по праву принадлежать исключительно Божьей природе и не будет приписана никакой твари. Ибо оживотворять подобает только Живому, а не тому, кто сам получает (δανειζομένου) сию благодать от другого» (Com. Johan.4.1 [1.506]). Употребляя δανειζόμενος в форме причастия, Кирилл дает понять, что если кто-то один получает жизнь от кого-то другого, то жизнь первого на самом деле не принадлежит ему собственным образом; она всего лишь позаимствована125. Кроме Бога, никакая тварь не обладает жизнью по собственной природе. Поэтому один лишь Бог обладает властью даровать тварным существам благодать жизни126.

Другой отрывок изCom. Johan.еще больше проясняет представление Кирилла в этом отношении. Объясняя смыслИн. 8:34, он противопоставляет Авраама, некогда порабощенного грехом, Христу, способному избавить людей от греха:

Господь наводил на мысль, что даже сам блаженный Авраам, бывший некогда в рабстве греха и освобожденный благодаря лишь одной вере во Христа, не был в состоянии передавать это духовное благородство другим, так как никто не может обладать властью освобождать других, если сам не освободился от рабства греха и сам же не является дарователем свободы по той причине, что получил ее от другого (Com. Johan.5.5 [2.65]).

Данные пояснения вновь отражают главное убеждение Кирилла в том, что никто не способен дать человеку то, что он сам от кого-либо получил. Авраам был избавлен от греха и получил духовное благородство не в силу своих качеств, а благодаря другому, т. е. Христу. В результате, даже если считать, что Авраам теперь свободен, он все равно не может освобождать других от греха. Если воспользоваться терминологией из процитированного выше параграфа, то можно сказать, что свобода Авраама носит заимствованный характер ввиду того, что она была дарована ему от другого и он не может давать эту свободу кому-либо еще. Один лишь Христос, Сын Божий, обладающий свободой и жизнью по природе, может давать эти дары другим127.

Теперь должно быть очевидно, что, рассуждая о дарах, которые в общем-то можно было бы рассматривать отдельно от Божьего самодарования, Кирилл не делает ожидаемого различения. В его понимании жизнь происходит от соучастия в Божьей жизни; святость и праведность – от соучастия в Божьей святости; свобода от греха – от соучастия в Боге, который никогда не был рабом греха. Если бы мы воспринимали эти характеристики как отдельные качества, то можно было бы предположить, что всякий, получающий их, мог бы затем передать эти качества другому или же помочь другому их обрести. По сути, как мы видели, именно так и понимали благодать Феодор и Несторий. Однако для Кирилла эти дары неотделимы от личности даятеля, самого Бога. Бог дает нам жизнь и святость, даруя нам Христа, что позволяет нам разделить те качества, которыми обладает Христос. Раз Христово самодарование и есть Божий дар соучастия в нем самом, то Христос должен быть Богом по природе, а не просто по благодати, позаимствованной от другого.

На этом этапе мне следует признать, что Кириллово понимание благодати не ограничено только тем, что Бог дает нам себя в дар. ВCom. Johan.есть ряд отрывков подобного рода, где он изображает благодать в качестве силы, Божественной помощи или содействия. Обсуждая исцеление Иисуса, записанное вИн. 4:46–5:18, он приравнивает благодать к Христовой силе исцелять или к самому дару исцеления. Кирилл вкладывает в уста больного при купальне слова почтения Христу, как «тому, кто обладал столь великой силой и благодатью, что устранил мою болезнь» (Com. Johan.2.5 [1.310]). Поясняя отрывок изИн. 7:38, Кирилл пишет, что верующий человек будет наслаждаться обильнейшими Божьими дарами (χαρίσματα): «Ибо через Духа он будет так преисполнен даров, что не только обогатит свой собственный ум, но и сможет излиться в сердца других, подобно реке, извергающей дарованное Богом благо своему ближнему» (Com. Johan.5.1 [1.688]). Вскоре после этого он заключает: «Посему-то, очевидно, Спаситель и говорит, что изнутри тех, кто верит в него, изольется благодать, в которой через Духа будет дано наставление и слово» (Com. Johan.5.1 [1.689]). В данном случае Кирилл рассматривает благодать в качестве тех даров, которые предлагаются Святым Духом, считая также, что один христианин может передавать эти χαρίσματα другому. Обсуждая заявление Иисуса о том, что Иуда – сын погибели (Ин. 17:12), Кирилл подчеркивает необходимость того, чтобы христиане трудились над своим спасением, хотя в то же время настаивает, что одних лишь человеческих усилий будет недостаточно: «Одно лишь это не поможет человеку спасти свою душу, ибо ей необходима неотложная помощь и благодать свыше, которая облегчила бы для нее труднодостижимое и разгладило бы обрывистую и терновую тропу праведности» (Com. Johan.11.9 [2.703]). Здесь Кирилл подчеркивает, что для спасения необходимо наше действие, из-за чего благодать отступает на второе место. Благодать представлена как Божий вид содействия нашим собственным усилиям, чтобы мы стали добродетельными, и такая содействующая благодать облегчает то, что для нас было бы тяжким.

Если бы мы читали эти тексты в отрыве от других, то Кириллово понимание благодати было бы очень похожим на Феодорово. Кажется, что благодать состоит из даров и содействия, оказанного Духом, чтобы помочь нам добиться спасения, и даже может показаться, что лица, получившие такие дары, могут передавать их другим в виде наставления о добродетельной жизни. Однако отрывки подобного рода очень редко встречаются в творениях Кирилла, и написанное мною до этого должно показать, что они представляют далеко не самую главную сторону Кирилловой доктрины о благодати. Его первостепенное представление состоит в том, что во Христе и через Духа Святого Бог дарует нам самого себя, соделывая нас святыми и нетленными благодаря сопричастию его собственной природе. Этот Божий акт самодарования людям побуждает нас к такой жизни, которая отражала бы Божий характер (и наше новое состояние в сопричастии Богу), а чтобы справиться с этой задачей, Бог оказывает нам помощь и содействие128. Бургхардт дает полезное предложение, когда говорит, что христиане получают как онтологическую святость (через соучастие в Святом Духе), так и динамическую святость (через жизнь, устроенную в подражание Христу). Он пишет: «Онтологическая [святость. –Прим. пер.] является прелюдией к динамической. Когда в нас формируется образ Христа, наша жизнь преобразуется в новую, святую жизнь»129. Для Кирилла эти дары силы и помощи, предназначенные для того, чтобы добиться святого образа жизни, являются скорее следствием благодати, чем ее сущностью.

Из данных рассуждений можно извлечь главные особенности того, как Кирилл понимал благодать: Бог-Сын дарует нам себя, чтобы мы стали сопричастниками его Божественной природы. Люди получили этот дар в момент сотворения и утратили его, когда согрешили, и этот же самый дар мы заново обретаем благодаря искуплению. Теперь я перейду к вопросу о том, какие аспекты своей жизни Бог разделяет с нами, когда предлагает нам себя в дар.