Из данных рассуждений о благодати и христологии в мысли Феодора должно быть очевидно не только то, что он открыто озвучивает, но и то, о чем он умалчивает. Для Феодора благодать не состоит в том, что Бог напрямую дарует людям самого себя. По благодати не становятся причастниками собственного Божьего естества (character) или его Божественной жизни; к тому же творения Феодора, в сущности, не содержат ни единого намека на учение об обожении. Более того, Феодор не старается подчеркнуть, что благодать – это дарованное людям общение с Богом. Конечно, верующие – это Божьи сыновья по благодати, имеющие право называть Бога своим Отцом89, и Феодор изредка указывает, что христианам даровано общение с Богом через воспринятого человека90, однако эти отрывки не представляют собой доминирующую сторону его учения.

Напротив, главным средоточием Феодора является вопрос движения от низшего человеческого существования к высшему, а не от человеческого существования к Божественному или же от состояния отчужденности от Бога к состоянию общения с ним. Для Феодора бессмертие и нетленность являются не столько качествами Божественной жизни, которые нам надлежало бы разделить, сколько качествами усовершенствованной человеческой жизни, приобретаемыми вследствие свободного человеческого послушания Богу. В итоге, он уделяет внимание не нашей связи с Богом через воспринятого человека, а предмету соучастия (partnership) с самим воспринятым человеком, восшедшим ко второму веку. Комментируясимвол веры, Феодор утверждает, что «будучи воспринят ради нашего спасения, он вобрал в себя все обыкновенные свойства (features) человеческих существ и удостоился особого почтения (distinction), став для нас источником благ, доколе мы подвизаемся в соучастии с ним» (Hom. Cat.6.7 [143]). Здесь воспринятый человек – это тот, кто взошел ко второму веку (т. е. «удостоился особого почтения»), отчего мы и связаны не с Богом-Логосом, а прежде всего с ним91.

Феодор может полагать, что Христос дарует нам благодать, им самим полученную, поскольку в его понимании благодать – это либо то, что (т. е. сила или помощь) даруется людям свыше, либо то, что Бог посылает людям в виде своего содействия, не попирая при этом человеческой свободы воли. Если бы под благодатью он понимал собственно Божественную жизнь, которую Бог даровал бы людям, или хотя бы его общение, ему было бы сложнее придерживаться такой христологии, которая делает столь сильный упор на роли воспринятого человека как главного субъекта во Христе. Будь это так, ему было бы гораздо сложнее удержаться от того, чтобы его концепция о Божьей трансцендентности не преобладала в его мысли и не привела к такой разъединяющей христологии. То, что в действительности позволяет Феодору формировать такую христологию, – это его понимание благодати и, фактически, даже его христологическое представление о Христе как о человеке, в котором благодать проявилась уникальным образом и который стал главным получателем Божьей благодати, тоже зависит от его учения о благодати.

Как мы увидим, такое представление о Христе, согласно которому он дает благодать, прежде полученную им самим, стало одной из главных концепций, вызвавшей ярую реакцию со стороны Кирилла и Кассиана. Сам же христологический спор был вызван не вопросами специального (technical) характера (достаточно ли хорошо объяснялось то, что Христос – единая личность, или что бралось за отправную точку: единство или же его две природы), а скорее представлением о благодати и сотериологическими акцентами. Но перед тем как я начну рассматривать Кирилла, я коротко затрону учение Нестория, чтобы показать, что его христология отражает то понимание благодати, которое было у Феодора.