В краткой, но весьма важной работе, опубликованной в 1989 г., Лауз (Louth) утверждает, что александрийские богословы, в особенности Афанасий и Кирилл, использовали слово ἴδιος для обозначения особой близости и нераздельности. Он отмечает, что в творениях Афанасия это слово определяет характер взаимоотношений между Сыном и Отцом, а также между Логосом и его плотью. В первом случае Афанасий делает различение между Сыном, рожденным от сущности Отца, и всеми тварными созданиями, произведенными из ничего. Во втором случае Афанасий утверждает, что не будь плоть собственным телом Логоса, его смерть не смогла бы спасти людей от тления и сделать нас постоянными сопричастниками Бога, отличными от Адама, у которого сопричастие не было вечным. Лауз подчеркивает, что близость между Отцом и Сыном, равно как и близость Божественной и человеческой природы во Христе, представляются обязательными, чтобы совершилось спасение; поэтому, когда Афанасий употребляет слово ἴδιος, он применяет все два значения вместе146.

Работа Лауза показывает, что ко времени Афанасия александрийцы перестали использовать ἴδιος в том широком смысле, в котором было показано выше, и присвоили ему гораздо более специфическое значение. А чтобы убедиться в верности заключений Лауза, я предлагаю сделать краткий обзор ряда отрывков, где употребляется это слово. Афанасий утверждает, что Сын вечен и принадлежит собственно (ἴδιον) Отцу (Con. Arian.1.11 [36а]). Он называет Бога источником премудрости и жизни (т. е. Логоса) и утверждает, что источаемое им принадлежит (ἴδια) этому источнику (Con. Arian.1.19 [52а]). Он утверждает, что Сын не является неким Божьим произведением (способным со временем исчезнуть); он – его собственное рождение (ἴδιον γέννημα), которое пребудет навсегда (Con. Arian.1.29 [73а])147. Наконец, Афанасий проводит различие между отношением Сына к Отцу и нашим к нему отношением, объясняя это тем, что Сын пребывает в Отце как его собственное Слово и сияние (ὡς Λόγος ἴδιος καὶ ἀπαύγασμα αὐτοῦ), а мы соединены с Богом только через сопричастие в Святом Духе (Con. Arian.3.24 [373b]).

Ни в одном из этих отрывков Афанасий не употребляет слово ἴδιος в значении близкого общения между Отцом и Сыном. Вместо этого он использует данное слово, чтобы указать на единство сущности. Логос является собственным Сыном Отца (ἴδιος υἱός), ибо он – из Отчей сущности, а не потому, что он разделяет близкое общение с Отцом (хотя и это правда). Лауз поясняет, что Афанасий не затрагивает новозаветную идею о том, что верующие являются собственными овцами Христа (ἴδια πρόβατα)148. Вместе с тем Лауз не дает никаких объяснений этому. Я же считаю, что наиболее вероятное предположение на этот счет состоит в том, что Афанасий был вынужден употреблять данное слово иначе, чем в Новом Завете (т. е. в гораздо более специфическом смысле) именно из-за арианской смуты. Слово, которое в общем употреблялось для обозначения близости (либо отношений, либо сущности), Афанасий сделал узкоспециализированным термином, обозначающим единство сущности. Что проку, если бы Афанасий утверждал, что Сын принадлежит собственно Отцу, когда само понятие собственности воспринималось бы в качестве некой близости как в отношении двух людей друг к другу, так и в отношении Бога к верующим. И хотя в Писании слово ἴδιος встречается в значении взаимоотношений между двумя личностными существами (да и Отец с Сыном обладают подобной близостью), Афанасий все же вкладывает иной смысл, когда говорит, что Логос – это ἴδιος υἱός. То, что он подразумевает, относится к более близкому типу принадлежности, хотя и не настолько близкому в личностном смысле; это близость и неразрывность, которые основываются на единстве сущности. Только такое специфическое употребление слова ἴδιος смогло бы в должной мере отразить нападки а рианства, и как раз его Афанасий и выбирает.

То, как Афанасий употребляет слово ἴδιος в христологическом контексте, похоже на то, как он употребляет его в рассуждении о Троице. Он пишет, что Логос приемлет на себя тело от Девы «и усвояет себе (ἰδιοποιεῖται) оное, как орудие, в нем давая себя познавать и в нем обитая» (De Incar. Ver.8 [152])149. Хотя, как утверждает Афанасий, Слово и было бессмертно, оно все же «приняло... на себя тело, которое могло умереть, чтобы, как свое собственное (ὡς ἴδιον), принести его за всех» (De Incar. Ver.20 [184])150. Рассуждая над Христовымkenosis’ом вФил 2, Афанасий пишет, что он отдал собственное тело на смерть (τὸ ἴδιον ἑαυτοῦ σῶμα) (Con. Arian. 1.44 [104a])151. Данная мысль, в которой подчеркивается, что умершая на кресте плоть была собственной плотью Логоса, а не чьей-то чужой, является главной стороной Афанасиевой сотериологии. Как отмечает Лауз, если бы плоть была чужой, тогда и смерть была бы всего-навсего смертью простого человека за людей, а не смертью Логоса за нас. В таком случае мы бы так и не овладели постоянным нетлением, но по своему состоянию были бы похожи на Адама в его состоянии до грехопадения152. Впрочем, слово ἴδιος можно было применить к христологии только после того, как александрийцы придали ему специфическое значение в период арианского спора. Если бы это слово обозначало близкие взаимоотношения между двумя отдельными людьми (как в прежних случаях, когда оно употреблялось в общем смысле), тогда оно не могло бы послужить для Афанасия той идеей, что распятие стало смертью собственной плоти Логоса.

Лауз утверждает, что Кирилл использует слово ἴδιος очень похожим образом, применяя его к трем видам отношений: отношениям между Отцом и Сыном, между Логосом и его плотью, а также между Логосом и евхаристическим хлебом. Лауз делает вывод, что Кирилл использует одно и то же слово для описания всех трех отношений с той целью, чтобы подчеркнуть «их действительность, близость и глубину (intensity). В евхаристии мы приближаемся к тому, что является определенно Божественным в воплотившемся Сыне: в этой встрече с Божественным и заключается наше спасение»153.

У Кирилла, так же как и у Афанасия, слово ἴδιος употребляется не для описания личностного общения между лицами Троицы, а для описания единства сущности между ними. Рассуждая о тождестве между Сыном и Отцом, он говорит, что Христос «унаследовал тождество (ἰδιότητος) тому, кто его родил» (Com. Johan.2.1 [1.190]). Кирилл поясняет, что заявление Иисуса о том, что Бог является его собственным Отцом (ἴδιον πατέρα), подразумевает, что Логос – от одной сущности с Богом-Отцом (Com. Johan.2.1 [1.207])154. Далее, Кирилл утверждает, что Святой Дух также принадлежит собственно Сыну, снова-таки подразумевая, что и здесь идет речь о сущностной близости, а не о близости личностного общения. Он пишет: «Ибо Дух принадлежит собственно (ἴδιον) Сыну, а не подан извне наподобие тех благ, которые Бог извне дарует нам; он пребывает в нем по природе, как и в самом Отце, и через него исходит на святых в мере, назначенной Отцом для каждого» (Com. Johan.5.2 [1.692]). Тот факт, что Кирилл говорит здесь о пребывании Духа в Сыне и Отце по природе (ἐνυπάρχει φυσικῶς), указывает на то, что главный предмет его внимания – тождество природы или сущности между Сыном и Святым Духом, а не личностное общение между ними155.

Когда Кирилл применяет слово ἴδιος к вопросам христологического характера, то и здесь полностью следует за Афанасием. Он пишет, что Христово тело «было не чьим-то чужим облачением, а его собственным» (Glaph. Lev.4.4 [576b]); в другом случае он подчеркивает: «Мы считаем, что Слово было едино со своей плотью» (Com. Johan.12.1 [3.155]). Кирилл утверждает, что, предав свою плоть на смерть, Логос пожертвовал собственной жизнью, которая стала заместительной за жизнь всех остальных (Com. Johan.9.prooem. [2.378])156. Кирилл называет плоть Логоса его собственным благом (τὸ ἴδιον ἀγαθόν) (Com. Johan.5.5 [2.70]). И вообще Кирилл настаивает на близком сущностном единстве между Логосом и его плотью даже в тех случаях, когда он различает Божество и человечество в лице Спасителя. Комментируя отрывок изИн. 1:14, он пишет: «Он такой же Бог по природе и во плоти и с плотью, собственно (ὡς ἰδίαν) обладающий ею, но Мыслимый отличным от нее и в ней и с ней Поклоняемый» (Com. Johan.1.9 [1.140]). Несмотря на то, что в воплощенном Логосе можно распознать различие между плотью и Божеством, он все же – единое Божественное существо, и как таковому ему и поклоняются.

Предлагая свой полезный для нас анализ словоупотребления ἴδιος у Кирилла, Сиддэлс (Siddals) отмечает, что в понимании этого богослова человечество Христа – не простая данность человеческого порядка, а нечто, усваивающее человеческий опыт. Логос приемлет в себя человечество, соделывая его своим собственным, вследствие чего и весь спектр человеческого опыта становится его собственным. Сиддэлс утверждает, что для истолкования воплощения Кирилл воспользовался логическими категориями Аристотеля о природных качествах и акциденциях. Природное качество Логоса – это его Божество (Он – Бог по природе), а в соответствии с домостроительной целью воплощения он вбирает в себя человечество как набор акциденций. Вместе с тем автор указывает, что Логос вбирает в себя человечество таким образом, что оно становится неотделимым от него самого свойством, и как раз это Кирилл и подразумевает, когда говорит, что плоть принадлежит Логосу собственным образом157. Мысль Сиддэлс хорошо иллюстрируется, когда мы обращаемся к одному важному отрывку из КирилловаDe Incar. Vnigen.Обсуждая вопрос о том, как Логос может быть одновременно и Единородным, и Первородным, Кирилл пишет: «Так же как [личное –Прим. пер.] качество Единородного становится собственностью человечества (ἴδιον τῆς ἀνθρωπότητος) во Христе (благодаря союзу последнего с Логосом в усмотрение икономии), так и качество первого среди многих братьев и первородного становится собственностью Логоса (ἴδιον τοῦ Λόγου) благодаря его союзу с плотью» (De Incar. Vnigen.[256])158. Это предложение появляется у Кирилла, когда он ведет проникновенную дискуссию о том, как нам передается спасение от Христа, и я вернусь к нему в разд. 3.6. Сейчас же достаточно обратить внимание на то, как Кирилл употребляет слово ἴδιος, чтобы выделить единый субъект Христа. Логос вбирает в себя качества человечества (в данном случае это касается его первородства среди многих братьев) таким образом, что они становятся по-настоящему его собственными. Тем не менее, даже когда он познается в человечестве, его Божественные качества не исчезают (он остается Первородным), потому как он – единое существо. Именно так Кирилл и понимает, что Логос сделал плоть своей собственной.

Кирилл использует ἴδιος, чтобы показать, как человечество становится собственностью Логоса, и доказать, что евхаристия – это собственная плоть Логоса. Обстоятельно анализируя отрывок изИн. 6, Кирилл пишет о евхаристии то же самое, что и о человечестве Христа: она – собственное благо Логоса (ἴδιον ἀγαθόν) (Com. Johan.4.2 [1.520]). Обсуждая заявление Иисуса о том, что всякий, вкушающий от его плоти и пьющий от его крови, унаследует жизнь вечную, он говорит о «собственной плоти» (ἰδία σάρξ) Логоса (Com. Johan.4.2 [1.532–3]). Это же утверждение повторяется, когда он говорит, что «она [евхаристия. –Прим. пер.] понимается не иначе как тело того, кто (ἑτέρου τινὸς) есть жизнь по природе» (Com. Johan.3.6 [1.475])159.

Из предыдущего исследования должно быть очевидно, что у Афанасия, и особенно у Кирилла, слово ἴδιος и его родственные формы указывают на отношения особенно близкого рода. И хотя более распространенное употребление этого греческого слова может применяться к взаимоотношениям между двумя отдельными людьми, все же в богословских контекстах Кирилл не прибегает к такого рода употреблению. Вместо этого он употребляет ἴδιος как указание на таинственное единение сущности (substantial unity), которое при этом сохраняет целостность подразумеваемого существа. Отец, Сын и Святой Дух – это различные Божественные лица, обладающие одинаковой сущностью и, как следствие, являющиеся единым Богом. Когда Кирилл (подобно Афанасию) называет Логоса собственным Сыном Отца или говорит, что Святой Дух является собственным Духом Сына, он как раз и подчеркивает данное единство сущности, а не личностную близость и общение, которое разделяют между собой Отец, Сын и Святой Дух (как отдельно взятые лица). Похожим образом, когда Кирилл называет Христово человечество собственной плотью Логоса, он подчеркивает именно тот факт, что Христос является целостным существом, единым Божественным лицом, вобравшим человечество в свое предсуществовавшее естество, без изменения и разделения на два субъекта.

Подобное употребление слова ἴδιος у александрийцев помогает подкрепить то представление о благодати, которое я обнаружил в творениях Кирилла. Для того чтобы Богу одарить нас через Христа благодатью самого себя, Сын должен быть одинаковой с Отцом сущности, а Христос – целостным существом, фактически тождественным Божественному Сыну, который единосущен Отцу. В противном случае благодать будет состоять в том, что Бог одарит нас чем-то другим, а не собой. Однако такое специфическое употребление слова ἴδιος, сложившееся в период арианской смуты, отвечает на вопрос о том, какой же Христос способен дать нам себя в благодати. Оно не касается вопроса, который я поднял в конце предыдущего раздела, а именно: какой в действительности аспект Божественного сыновства он дает нам. Поэтому, с учетом Кириллова словоупотребления ἴδιος, я собираюсь обратиться к тому, что он подразумевал под словом οἰκιότης.