И Слово стало плотию и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу как Единородного от Отца.

(Ин. 1:14)

Он, будучи образом Божьим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек.

(Флп. 2:6–7)

В этих двух отрывках Писания1провозглашается то, что заключает в себе одновременно и самую главную истину христианской веры и, быть может, ее наиболее спорное заявление. Тот, кто был равным Богу, принял на себя образ раба, и в человеке по имени Иисус, который жил среди нас, мы созерцаем славу Единородного Отчего Сына. Это заявление отчетливо запечатлелось уже в 325 г. н. э. в Никейскомсимволе веры, несмотря на то, что на Никейском соборе рассматривался вопрос не самого воплощения, а полного Божества Сына Божьего. Всимволе верыутверждается не только то, что мы веруем «во единого Бога, Отца, Вседержителя, Творца неба и земли, всего видимого и невидимого; и в единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия», но и в то, что этот Сын Божий «для нас, человеков, и для нашего спасения сошел с Небес, воплотился, вочеловечился, пострадал и воскрес в третий день».

Столь отчетливо сформулированное положение о воплощении в Никейском символе положило начало ряду жгучих богословских дискуссий, которые привели к серьезным спорам по вопросу христологии. В конечном итоге, эти споры были разрешены (до определенной степени) на Халкидонском соборе в 451 г. н. э., чье вероопределение обусловило терминологию, которой с тех пор пользовалась большая часть христианской Церкви в рассуждениях о Христе. Однако те развития, которые содействовали появлению Никейского и Никео-Цареградского (381 г. н. э.) символов, а также Халкидонского вероопределения, наталкивают на весьма важный вопрос для нашего понимания истории христианской доктрины, а именно: было ли единообразие, порожденное символами и определениями, чем-то естественным, что отражало существенную часть христианской веры и консенсус всей Церкви, или же оно было поддельным единством, навязанным Церкви путем императорского давления? Иначе говоря, потому лиЦерковьпришла к своим великим вероисповедным символам, что желала правильным образом выразить свою веру, или же она изобрела эти символы, коль скоро имперская политика требовала вероучительного единообразия как средства достижения политического единства?

При рассмотрении этого вопроса мы должны будем вскоре признать, что имперская политика действительно играла значительную роль в процессе формирования вероисповедных символов. По собственной инициативе Константина был созван Никейский собор в 325 г. н. э. – спустя всего лишь тринадцать лет после его обращения, – и в целом многие соглашаются, что он весьма скудно разбирался в богословских различиях между Арием и сторонниками Никейского символа. Он настаивал на единомсимволе веры, тогда как сам очень слабо представлял себе, что должно было содержаться в такого рода вероисповедном документе. Собор, состоявшийся в Константинополе в 381 г. н. э., еще более укрепил связь между имперской политикой и церковным управлением после наделения Константинопольской епархии как столицы империи теми же полномочиями, которыми обладали епархии Рима и Александрии. Ни Римская, ни Александрийская епархии не приняли такой перестройки, и большая часть истории Церкви первой половины V века выглядит как политическое противостояние между более древними епархиями, с одной стороны, и внезапно появившейся Константинопольской епархией, поддерживаемой имперской мощью, с другой. Собор, имевший место в Ефесе в 431 г. н. э., фактически состоял из двух противоборствующих соборов, и, в конечном счете, обе стороны вложили немало сил (и денег), чтобы добиться императорского одобрения. На Халкидонском соборе в 451 г. н. э. епископы упорствовали против новогосимвола веры, и только под давлением самого императора они все же выработали Халкидонское вероопределение.

Нельзя оспаривать тот факт, что церковные декларации в IV и V веках были сделаны под влиянием имперской политики. Тем не менее остается вопрос о том, как следует истолковывать это влияние. Нужно ли считать, что императорское давление наЦерковьзаставило ее принять вероисповедные символы, тогда как в отношении самой христианской догмы такое вероисповедное единообразие существенного значения не имело? Не создали ли такие вероисповедные символы всего лишь мнимое единство, за которым, возможно, скрывались коренные расхождения в том, как христиане понимали Христа? Или же подлинный консенсус в отношении личности Христа все-таки существовал и его следует понимать как то, что было выявлено под императорским побуждением, а не навязано путем давления? Как уже упоминалось в предисловии, наличие или отсутствие консенсуса в ранней Церкви имеет большое значение для современных исследований в области христологии. Если Халкидонское вероопределение действительно воплощает в себе единое мнение о Христе (а не политический компромисс между противоборствующими взглядами) и если за этим мнением стоит подлинный консенсус между христианами, которые верили, что лишь это утверждение могло адекватным образом выразить христианскую веру, то Халкидон вправе судить нынешние христологии. В этом случае только те христологии, которые явно согласуются с консенсусом V века, могут претендовать на право «исторической авторитетности», вытекающей из того, насколько верно представляются убеждения ранней Церкви, между тем как другие христологии должны признать, что они отступили от этих самых убеждений ранней Церкви. Но если за Халкидоном не стояло никакого подлинного богословского консенсуса, то, возможно, кто-то сделает вывод, что ранняяЦерковьне считала доктринальные формулировки существенными для христианской веры, а значит, и никакое единое мнение о Христе не должно обладать «исторической авторитетностью». В таком случае, конечно, встает вопрос о том, существовал либогословскийконсенсус под спудомполитическогоединства, продвинутого в большей части христианского мира V века, и такой вопрос будет важным как для понимания исторического богословия, так и для современных формулировок христианской веры.

К сожалению, среди ученых нет согласия в отношении того, существовал ли такой богословский консенсус. Два великих христологических спора V века (Несторианский спор, закончившийся Ефесским собором в 431 г. н. э., и Евтихианский спор, завершившийся Халкидонским собором двадцатью годами позже) часто изображаются как столкновения между двумя противоборствующими школами мысли: одна в Александрии, а другая в Антиохии. Современные интерпретаторы расходятся во мнениях о том, насколько существенными были богословские различия между этими двумя Восточными школами, к какой из них (антиохийской или александрийской) ближе всего стояла христология Западной Церкви и как следует рассматривать формулу согласия в 433 г. н. э. и Халкидонское вероопределение с учетом этих двух школ. Отчасти такое расхождение во мнениях объясняется тем, что среди современных комментаторов не существует четкого консенсуса в отношении того, каков был предмет христологических споров. Некоторые ученые убеждают, что, несмотря на различия в акцентах между антиохийской и александрийской христологиями, эти различия не затрагивали самую суть христианской веры. Такие интерпретаторы настаивают на том, что весь спор был связан скорее с политическим или личным противоборством и недопониманием, нежели с какими-либо существенными, непримиримыми доктринальными различиями. Другие ученые считают, что наиболее важным фактором являются именно богословские различия, и убеждают, что главный предмет спора зависел от того, что принималось за отправную точку: две природы во Христе или же его единая личность. Есть также и те, кто рассматривает спор как столкновение разного рода богословских интересов; такие ученые убеждают, что главный предмет спора вращался вокруг вопроса о непосредственном и личном присутствии Бога в мире.

Таким образом, любая попытка вникнуть в вопрос о том, был ли консенсус во мнениях о Христе в V веке и в чем именно он выражался, будет зависеть от того, сможем ли мы достичь ясного понимания главного предмета спора. Если фактическим источником конфликта было политическое противоборство, то нам мало удастся узнать о том, каков был предмет спора. В таком случае факт того, что церковные деятели избрали для себя борьбу в сфере политики, а не богословия, может означать либо то, что существенный консенсус все-таки имелся, но его затмили внутренние политические споры, либо то, что этот консенсус был тем необходимым минимумом, который всех устроил, либо же это может означать, что на самом деле была очень малая доля консенсуса, но эту малость сочли достаточной. И напротив, если главный предмет спора вращался вокруг того, что является отправной точкой: единство Христа (Александрия) или же его две природы (Антиохия), – тогда получается, что у обеих сторон было равное положение, и можно было бы с полным правом заключить, что в такой ситуации консенсус был отнюдь не велик. Однако, если главный предмет спора вращался вокруг вопроса о непосредственном и личном присутствии Бога, тогда возможно, что и все представление о конфликте в терминах «школ», одинаковых по своему положению, неверно, так как возможность личного присутствия Бога в мире посредством воплощения отстаивалась почти всеми, кроме небольшой «горстки» мыслителей.

В настоящем исследовании я попытаюсь прояснить, в чем именно состоял главный предмет спора и, отсюда, имелся ли существенный богословский консенсус в Церкви V века. Для этого я буду исследовать, как соотносятся Божественная благодать и христология в творенияхКирилла АлександрийскогоиИоанна Кассиана, в которых они сформулировали свой ответ на идеи Феодора и Нестория. Я надеюсь показать, что в Церкви V века представления того или иного автора о Христе существенным образом отражали его харитологические и сотериологические интересы. Далее я постараюсь показать, что, с одной стороны, существовал разительный контраст между тем, как понималось учение благодати у Феодора и Нестория, и с другой – как оно понималось Кириллом и Кассианом и в чем отразилось на их христологии. Кроме того, я убежден, что, изучив вопрос благодати и христологии, можно показать, что весь спор касался, главным образом, третьей альтернативы, упомянутой выше, т. е. вопроса о том, было ли воплощение Христа личным соприкосновением Бога с человеческой историей. Рассматривая спор с такой точки зрения, я надеюсь поддержать мнение тех, кто считает, что полемика возникла не из-за столкновения двух противоборствующих школ, каждая из которых была одинаково представлена в Церкви V века, а, скорее, из-за того, что небольшая группа людей противостояла богословскому консенсусу однозначного большинства. С учетом этого я обыкновенно буду ссылаться не на «антиохийские» или «александрийские» школы, а на разные способы рассуждения между Кириллом и Кассианом в вопросе благодати и христологии2. Надеюсь подтвердить данное мнение тем, что собственный способ рассмотрения благодати и личности Христа у Кирилла принадлежал не ему одному, а большей части ранней Церкви как на Востоке, так и на Западе.

Таким образом, во введении к данной работе я представлю обзор современных исследований по вопросу христологического спора, чтобы выявить, в чем именно ученые видят главный предмет полемики. После этого я приведу свои причины, в силу которых считаю изучение вопроса благодати и христологии полезным для оценки спора, и также поясню, почему я избрал именно Кирилла и Кассиана. В последнюю очередь я познакомлю читателей с двумя ключевыми идеями по поводу того, как понимаются благодать и христология; с того самого момента эти концепции будут занимать существенное место по ходу всего исследования.