Если посмотреть не только на христологическую терминологию Кассиана, но и на мотивирующие его мысль интересы в целом, то, на мой взгляд, можно оценить богословскую проницательность Кассиана гораздо более благосклонно, чем это делает большинство ученых. Под спудом его творений наблюдается согласованность, которую современные интерпретаторы часто упускают из виду, потому что не рассматривают его взгляд на монашеский подвиг в более широких рамках его представления о благодати и спасении. Такой ограниченный взгляд на сотериологию Кассиана, в свою очередь, породил неверное понимание некоторыми учеными того, какие цели он преследовал, когда писал о Христе. В этих двух главах я постарался исправить подобные суждения в пользу того, что доминирующий аспект спасения у Кассиана заключается не в человеческом стремлении достичь Бога, а в Божьем нисхождении, имевшем своей целью дать нам себя через дар общения с самим собой. Только приобщившись к человеческому опыту, Бог мог совершить искупление, благодаря которому мы и получаем подобное общение, и эта же мысль порождает чуть ли не поднадоевший акцент на том, что Христос – это Логос.

Я утверждал, что, несмотря на неудачное описание Несториевой христологии собственной у Кассиана, мы не можем поспешно обвинить этого монаха в том, что он совершенно неверно уловил дух константинопольского епископа. Кассиан неправ, утверждая, что для Нестория Христос был простым человеком, соединенным с Богом не в момент зачатия, а на более позднем этапе его жизни. Но разве мы можем сказать, что он ошибался, утверждая, что Несторий воспринимал союз, по меньшей мере, как следствие достигнутой воспринятым человеком добродетели? Мы можем сказать, что Кассиан изобразил всего лишь жалкое подобие Нестория и что он слишком быстро осудил его, причислив к порицавшимся пелагианам. Тем не менее я не считаю, что мы вправе говорить, что Кассиан совершенно не понял его. И даже если мы не признаем, что Кассиан во многом правильно истолковал Нестория, должно быть ясно, что представление самого Кассиана о благодати и христологии безмерно отличается от представлений Феодора и Нестория. Спасение – это не достижение высшегоkatastasis; это Божий дар нам самого себя. Благодать представляет собой, главным образом, не поддержку для выполнения человеческой задачи, состоящей в том, чтобы приобретать добродетель, хотя и эта мысль присутствует у Кассиана. Скорее же благодать – это, по сути, Божий дар общения, который он позволяет разделить с самим собой. Христос – это не особо «облагодатствованный» человек, высший образец содействия между Богом и человеком, а сам Логос – один и тот же и до, и после воплощения, принявший в свою собственную личность полноту человечества для того, чтобы совершить искупление всех людей. Запутанная и непоследовательная терминология Кассиана все-таки не затмевает главные черты его мысли, да и никакая терминология не в силах скрыть такие разные представления о вере, как у Нестория и Кассиана.

Не менее важны и разительные сходства в мысли между Кассианом и Кириллом, которые я отмечал по ходу обсуждений в 5-й и 6-й главах. Оба приписывают одинаковое первенство Божьему действию в спасении, оба подчеркивают, что благодать – это общение с Богом, оба проводят различение между природным Сыном и приемными сыновьями. Они одинаково подчеркивают, что Логос является личностным субъектом Христа, одинаково настаивают на том, что рожденный от Отца также родился от Марии, одинаково утверждают, что Бог-Логос пострадал, умер и был погребен. В творениях Кирилла все эти мысли выражены как нельзя более ясно и великолепно; тем не менее у Кассиана они тоже занимают главное место, так что мы можем рассматривать Кассиана как Западного представителя Кирилловой мысли. Он, конечно, не развил должным образом эту мысль, и, наверное, правы те ученые, которые утверждают, что он не оказал положительного влияния на развитие христологии в Церкви. Однако важно ведь не только то, кто формулирует доктрины; я считаю, что мысль Кассиана значима как раз потому, что в ней представлено наличие очень похожих с Кириллом доктрин о Христе, благодати и спасении, там, где мы меньше всего ожидали бы их встретить у него.

Если данные доктрины составляют первостепенную важность для этого монаха, то нам не следует пренебрегать взаимосвязью между Кириллом и Кассианом. Конечно, между ними не было никаких прямых личностных связей: когда Кассиан покинул Египет (ок. 400 г.), должен был миновать не один десяток лет прежде, чем Кирилл стал александрийским епископом. Не было, наверное, между ними и существенной литературной связи, поскольку единственный документ Кирилла, который Кассиан вообще мог видеть, – это его послание к египетским монахам346. Можно ли предположить, что на марсельского монаха повлияло больше всего не египетское наследиеОригена, поданное через призму Евагриева толкования, а усвоенное им наследие александрийской мысли, начатой Афанасием и позднее выразительно завершенной Кириллом? Или же «Кириллова» мысль у Кассиана на самом деле и не нуждалась в прямой взаимосвязи с Кириллом или Афанасием? Что если эта мысль была не просто египетской или даже Восточной, а представляла собой консенсус всей ранней Церкви? В завершение моего исследования я попытаюсь обратиться к данному вопросу и рассмотреть, к каким общим выводам он приводит.