Реакция Кирилла по отношению к Несторию была драматичной. Если последний был не прочь употребить οἰκειότης для описания христологического союза, подразумевая под этим (по меньшей мере в глазах Кирилла), что данный союз – не более, чем близкие взаимоотношения между Богом и воспринятым человеком, то Кирилл прекращает использовать это слово, несмотря на то, что раньше оно очень нравилось ему. В сохранившихся творениях Кирилла от того времени, когда он получил второе послание Нестория, и до самой его кончины οἰκειότης появляется всего лишь восемь раз. В одном отрывке196 это слово относится к общению между Израилем и ангелами, а в пяти других197 Кирилл употребляет οἰκειότης в своем обычном значении для описания общения между людьми и Богом. Еще два отрывка требуют к себе более пристального внимания.

В период спора по поводу составленного Кириллом десятого анафематизма (в котором осуждаются те, кто говорит, что Христос принес себя в жертву только ради собственного блага), Феодорит утверждает, что первосвященник, которого Логос усваивает, происходит от семени Давида (Apol. Anath. Thrdt. 68 [1.1.6.137]), тогда как Кирилл доказывает, что в таком случае это означало бы отказ от таинства воплощения. Он продолжает:

И как сказал Давид: «Господь смиренных возвышает [ἀναλαμβάνων]» [Пс. 146:6] посредством внутреннего расположения или духовного общения (οἰκειότηατ τὴν πνευματικὴς), состоящего в проявлении изволения, благодати и освящения, подобно тому, как и сами мы соединены с Господом и являемся одним духом с ним согласно Писанию [1Кор. 6:17]. Но не так вочеловечился Бог и не так приобщился нашей плоти и крови, ибо это было бы простым усвоением человека [или «близким приобщением человека» – οἰκειώσαθαι], ничем не отличающимся от того, что можно было бы сказать о пророках, апостолах и всех других святых (Apol. Anath. Thrdt. 72 [1.1.6.138]).

Данный отрывок в точности повторяет ряд ключевых представлений, которые мы уже наблюдали в ранних творениях Кирилла. По благодати и святости Духа Бог возводит людей в духовное общение с собой. Однако такое возведение личности к Богу происходит именно с нами, а не в случае воплощения. Кирилл утверждает, что если бы дело обстояло иначе, тогда усвоение человека (οἰκειώσασθαι ἄνθρωπον) ничем не отличалось бы от того, как Бог обращался с пророками, апостолами и святыми. Здесь следует заметить, что Кирилл отказывает Феодориту в праве использовать выражение οἰκειώσαθαι ἄανθρωπον, хотя сам же временами использует οἰκειόω. Согласно Кириллу, эта фраза подразумевает усвоение независимого человека, а это означает οἰκειότης двух людей и угрожает единству личности Христа (воплощенного Логоса). С этой точки зрения можно говорить о воплощении не в том смысле, что Логос усваивает человека в общение с собой, а в том смысле, что он усваивает человечество в свою собственную личность. Таким образом, Кирилл дает четко понять, что οἰκειότης не является подходящим описанием для христологического союза, и когда он сам использует это слово, то применяет его именно к общению между двумя людьми, а не к соотношению единой личности и его собственных качеств198.

Другой отрывок, где Кирилл употребляет слово οἰκειότης, несколько проблематичен в свете изложенных мною доводов. Кирилл объясняет страсти Христа с помощью аналогии с двумя птицами, приносимыми за очищение от проказы по предписанию Лев. 14. Он поясняет, что в ходе жертвоприношения одна птица убивается, а другая (еще живая) окунается в кровь погибшей птицы. Кирилл продолжает так: «Для чего же это делается? В то время как Слово пребывало живым, его собственная плоть была мертва, а страсть, как сказано, была общей для обоих вследствие соотношения (οἰκεότητα) и союза (ἑνωσιν), которое у него было с плотью. Поэтому, будучи Богом, он в действительности был жив, однако, сделав тело своим собственным (ἴδιον), он по соотношению (κατ’ οἰκείωσιν) С ним принял в себя страсти тела, тогда как по своей собственной природе (ἰδίαν φύσιν) нисколько не пострадал» (Schol. 34 [1.5.229]). В этом месте Кирилл, как никогда, близок к тому, чтобы использовать слово οἰκειότης для описания воплощения, однако нам следует заметить, что здесь не идет речи именно о том, что Логос разделил общение со своей плотью через οἰκειότης; он пишет, что Логос соединился с плотью и тем самым разделил ее страдание. К тому же ясно, что Кирилл не желал вкладывать в это такой смысл, который бы привел к разделению Логоса и его плоти; он пишет, что сам (ὁ αὐτός) Логос, будучи Богом, пребывал живым, что он сделал свое тело личной собственностью (ἴδιον) и принял страдания своего тела по соотношению (κατ’ οἰκείωσιν) с ним. В этом отрывке, как кажется, Кирилл использует οἰκειότης в смысле ο οἰκειόωσις. Когда Логос соделал свое тело своим собственным, то усвоил в себя и страсти своего собственного тела, поэтому он страдал во плоти и в то же время пребывал бесстрастным в своей собственной природе.

Этот отрывок из Schol. является единственным потенциальным исключением из общего принципа употребления οἰκειότης, в целом примененный с удивительной последовательностью. В тех местах, где под нажимом мысли об отношении Логоса к безличностным страданиям Кирилл употребляет и οἰκείωσις, и ἴδιος (слова, которые он обычно использует для описания безличностного отношения), Кирилл, как кажется, использует в том же самом безличностном смысле и οἰκειότης. И конечно, один случай противоположного употребления не пересиливает свидетельства ок. 235 других случаев, где это слово используется в применении к общению между личностными существами. Кроме того, возможно, что даже этот отрывок на самом деле не составляет исключения из общего правила. Ведь здесь οἰκειότης применяется не в отношении к, собственно, христологическому союзу, а в отношении к сопричастию Логоса определенной стороне человеческого опыта, т. е. страданию. Поэтому мы могли бы истолковать это утверждение в том смысле, что Логос разделил с нами общение в страданиях и смерти, пострадав, как один из нас. Если такое объяснение верно, тогда даже здесь Кириллово употребление этого слова согласуется с его общим принципом.

Для описания христологического союза Кирилл использует ряд различных выражений взамен слов συνάφεια и οἰκειότης. Большинство из этих фраз уже было использовано им в ранних творениях, и он продолжает использовать их снова, чтобы подчеркнуть прочность союза. Среди этих фраз встречаются такие, как «единый из двух [природ. – Прим. пер.]» (εἶς ἐξ ἀμφοῖν или εἶς ἐκ δυοῖν)199 – это обозначает, что Христос настолько же един, насколько едино и человеческое существо, составленное из тела и души200, что Логос стал человеком, не переставая быть тем, кем он был от начала201, и что Логос стал человеком, а не пришел в человека202. Помимо этого, Кирилл начинает использовать даже более сильные формулировки для описания христологического союза; он утверждает, что этот союз является природным единством (ἕνωσις φυσική)203, или союзом по природе (ἕνωσις κατὰ φύσιν)204, и вводит такое выражение, как «союз по ипостаси» (ἕνωσις καθ’ ὑπόσταση)205. Кирилл употребляет эти три выражения в качестве синонимов (все их можно было бы перевести как «сущностное единство» или «реальный союз»), выражающих идею того, что между человечеством и Логосом имеется истинный союз, а не простое сочетание или общение Логоса и человека206. В идее сочетания описывается наш союз с Богом, а союз во Христе должен превосходить первый род сочетания207.

Такое внезапное исчезновение οἰκειότης из написанных до спора творений Кирилла едва ли может быть случайностью, особенно если учитывать, что в Apol. Anath. Thrdt. он напрямую пишет, что это слово неприменимо в отношении к христологическому союзу. Если прежде Кирилл много писал о благодати как о соучастии в Божественном общении, то теперь его внимание сосредоточено более конкретно на самом христологическом союзе, и если бы он по-прежнему использовал слово οἰκειότης, оно могло бы привести к путанице в теперешнем вопросе. Впрочем, несмотря на то что творения Кирилла, написанные им в период спора, показывают, что он сузил свой предмет внимания, все-таки его представление о благодати, сформировавшее его христологию, не перестает играть заметную роль в его мысли, хотя и не появляется в виде каких-то конкретных терминов. Чтобы показать это, я предлагаю рассмотреть взаимосвязь между Кирилловой концепцией благодати и его описанием Христа как единого личностного субъекта.