Реакция Кирилла по отношению к Несторию была драматичной. Если последний был не прочь употребить οἰκειότης для описания христологического союза, подразумевая под этим (по меньшей мере в глазах Кирилла), что данный союз – не более, чем близкие взаимоотношения между Богом и воспринятым человеком, то Кирилл прекращает использовать это слово, несмотря на то, что раньше оно очень нравилось ему. В сохранившихся творениях Кирилла от того времени, когда он получил второе послание Нестория, и до самой его кончины οἰκειότης появляется всего лишь восемь раз. В одном отрывке196это слово относится к общению между Израилем и ангелами, а в пяти других197Кирилл употребляет οἰκειότης в своем обычном значении для описания общения между людьми и Богом. Еще два отрывка требуют к себе более пристального внимания.

В период спора по поводу составленного Кириллом десятого анафематизма (в котором осуждаются те, кто говорит, что Христос принес себя в жертву только ради собственного блага), Феодорит утверждает, что первосвященник, которого Логос усваивает, происходит от семени Давида (Apol. Anath. Thrdt.68 [1.1.6.137]), тогда как Кирилл доказывает, что в таком случае это означало бы отказ от таинства воплощения. Он продолжает:

И как сказал Давид: «Господь смиренных возвышает [ἀναλαμβάνων]» [Пс. 146:6] посредством внутреннего расположения или духовного общения (οἰκειότηατ τὴν πνευματικὴς), состоящего в проявлении изволения, благодати и освящения, подобно тому, как и сами мы соединены с Господом и являемся одним духом с ним согласно Писанию [1Кор. 6:17]. Но не так вочеловечился Бог и не так приобщился нашей плоти и крови, ибо это было бы простым усвоением человека [или «близким приобщением человека» – οἰκειώσαθαι], ничем не отличающимся от того, что можно было бы сказать о пророках, апостолах и всех других святых (Apol. Anath. Thrdt.72 [1.1.6.138]).

Данный отрывок в точности повторяет ряд ключевых представлений, которые мы уже наблюдали в ранних творениях Кирилла. По благодати и святости Духа Бог возводит людей в духовное общение с собой. Однако такое возведение личности к Богу происходит именно с нами, а не в случае воплощения. Кирилл утверждает, что если бы дело обстояло иначе, тогда усвоение человека (οἰκειώσασθαι ἄνθρωπον) ничем не отличалось бы от того, как Бог обращался с пророками, апостолами и святыми. Здесь следует заметить, что Кирилл отказывает Феодориту в праве использовать выражение οἰκειώσαθαι ἄανθρωπον, хотя сам же временами использует οἰκειόω. Согласно Кириллу, эта фраза подразумевает усвоение независимого человека, а это означает οἰκειότης двух людей и угрожает единству личности Христа (воплощенного Логоса). С этой точки зрения можно говорить о воплощении не в том смысле, что Логос усваиваетчеловекав общение с собой, а в том смысле, что он усваиваетчеловечествов свою собственную личность. Таким образом, Кирилл дает четко понять, что οἰκειότης не является подходящим описанием для христологического союза, и когда он сам использует это слово, то применяет его именно к общению между двумя людьми, а не к соотношению единой личности и его собственных качеств198.

Другой отрывок, где Кирилл употребляет слово οἰκειότης, несколько проблематичен в свете изложенных мною доводов. Кирилл объясняет страсти Христа с помощью аналогии с двумя птицами, приносимыми за очищение от проказы по предписаниюЛев. 14. Он поясняет, что в ходе жертвоприношения одна птица убивается, а другая (еще живая) окунается в кровь погибшей птицы. Кирилл продолжает так: «Для чего же это делается? В то время как Слово пребывало живым, его собственная плоть была мертва, а страсть, как сказано, была общей для обоих вследствие соотношения (οἰκεότητα) и союза (ἑνωσιν), которое у него было с плотью. Поэтому, будучи Богом, он в действительности был жив, однако, сделав тело своим собственным (ἴδιον), он по соотношению (κατ’ οἰκείωσιν) С ним принял в себя страсти тела, тогда как по своей собственной природе (ἰδίαν φύσιν) нисколько не пострадал» (Schol.34 [1.5.229]). В этом месте Кирилл, как никогда, близок к тому, чтобы использовать слово οἰκειότης для описания воплощения, однако нам следует заметить, что здесь не идет речи именно о том, что Логос разделил общение со своей плотью через οἰκειότης; он пишет, что Логос соединился с плотью и тем самым разделил ее страдание. К тому же ясно, что Кирилл не желал вкладывать в это такой смысл, который бы привел к разделению Логоса и его плоти; он пишет, что сам (ὁ αὐτός) Логос, будучи Богом, пребывал живым, что он сделал свое тело личной собственностью (ἴδιον) и принял страдания своего тела по соотношению (κατ’ οἰκείωσιν) с ним. В этом отрывке, как кажется, Кирилл использует οἰκειότης в смысле ο οἰκειόωσις. Когда Логос соделал свое тело своим собственным, то усвоил в себя и страсти своего собственного тела, поэтому он страдал во плоти и в то же время пребывал бесстрастным в своей собственной природе.

Этот отрывок изSchol.является единственным потенциальным исключением из общего принципа употребления οἰκειότης, в целом примененный с удивительной последовательностью. В тех местах, где под нажимом мысли об отношении Логоса к безличностным страданиям Кирилл употребляет и οἰκείωσις, и ἴδιος (слова, которые он обычно использует для описания безличностного отношения), Кирилл, как кажется, использует в том же самом безличностном смысле и οἰκειότης. И конечно, один случай противоположного употребления не пересиливает свидетельства ок. 235 других случаев, где это слово используется в применении к общению между личностными существами. Кроме того, возможно, что даже этот отрывок на самом деле не составляет исключения из общего правила. Ведь здесь οἰκειότης применяется не в отношении к, собственно, христологическому союзу, а в отношении к сопричастию Логоса определенной стороне человеческого опыта, т. е. страданию. Поэтому мы могли бы истолковать это утверждение в том смысле, что Логос разделилс намиобщение в страданиях и смерти, пострадав, как один из нас. Если такое объяснение верно, тогда даже здесь Кириллово употребление этого слова согласуется с его общим принципом.

Для описания христологического союза Кирилл использует ряд различных выражений взамен слов συνάφεια и οἰκειότης. Большинство из этих фраз уже было использовано им в ранних творениях, и он продолжает использовать их снова, чтобы подчеркнуть прочность союза. Среди этих фраз встречаются такие, как «единый из двух [природ. –Прим. пер.]» (εἶς ἐξ ἀμφοῖν или εἶς ἐκ δυοῖν)199– это обозначает, что Христос настолько же един, насколько едино и человеческое существо, составленное из тела и души200, что Логос стал человеком, не переставая быть тем, кем он был от начала201, и что Логос стал человеком, а не пришел в человека202. Помимо этого, Кирилл начинает использовать даже более сильные формулировки для описания христологического союза; он утверждает, что этот союз является природным единством (ἕνωσις φυσική)203, или союзом по природе (ἕνωσις κατὰ φύσιν)204, и вводит такое выражение, как «союз по ипостаси» (ἕνωσις καθ’ ὑπόσταση)205. Кирилл употребляет эти три выражения в качестве синонимов (все их можно было бы перевести как «сущностное единство» или «реальный союз»), выражающих идею того, что между человечеством и Логосом имеется истинный союз, а не простое сочетание или общение Логоса и человека206. В идее сочетания описывается наш союз с Богом, а союз во Христе должен превосходить первый род сочетания207.

Такое внезапное исчезновение οἰκειότης из написанных до спора творений Кирилла едва ли может быть случайностью, особенно если учитывать, что вApol. Anath. Thrdt.он напрямую пишет, что это слово неприменимо в отношении к христологическому союзу. Если прежде Кирилл много писал о благодати как о соучастии в Божественном общении, то теперь его внимание сосредоточено более конкретно на самом христологическом союзе, и если бы он по-прежнему использовал слово οἰκειότης, оно могло бы привести к путанице в теперешнем вопросе. Впрочем, несмотря на то что творения Кирилла, написанные им в период спора, показывают, что он сузил свой предмет внимания, все-таки его представление о благодати, сформировавшее его христологию, не перестает играть заметную роль в его мысли, хотя и не появляется в виде каких-то конкретных терминов. Чтобы показать это, я предлагаю рассмотреть взаимосвязь между Кирилловой концепцией благодати и его описанием Христа как единого личностного субъекта.