Почти все современные интерпретаторы замечают, что, согласно Кириллу, субъектом Христа является не композит, а сам Логос214. Однако, настаивая на этой мысли, Кирилл сталкивается с рядом проблем в связи с описанием подлинного человечества Христа, из-за чего и возникли разногласия среди ученых. Из их числа я кратко рассмотрю два ценных, с моей точки зрения, взгляда и на основании Кириллова понимания благодати представлю ряд предложений, проливающих свет на эти разногласия.

Первое из этих мнений касается того, насколько последователен Кирилл в своих рассуждениях о христологическом союзе. Ученые сходятся в мнении о том, что главной концепцией Кирилла о воплощении являетсяkenosisЛогоса: не совмещение (combining) двух элементов, из которых составляется Христос215, а движение, в котором Слово остается тем, кем оно и было, переходя от одного состояния к другому. Тем не менее его частое употребление выражения «единый из двух» и аналогии с телом и душой для описания христологического союза, похоже, не согласуются с его главным акцентом. Норрис утверждает, что подобного рода концепции, которые он называет «композиционной моделью» воплощения, имеют слишком телесные коннотации и не могут правильно выразить доминирующий аспект Кирилловой мысли, потому что его интересует не физический акт совмещения сущностей, а более динамичная мысль о том, что Логос раскрывает себя для того, чтобы воспринять то, кем он не является (или, иначе говоря, Логос усваивает человечество в свою собственную личность, причем без каких-либо изменений). Норрис заключает, что Кирилл неуклюже использует композиционную модель из-за того, что пытается разъяснить свою собственную логическую и лингвистическую модель (schema), применяя такие аналогии физического порядка, которые не подходят для этой задачи216.

С другой стороны, Уикам отмечает, что, хотя Кирилл и применяет аналогию с телом и душой (зачастую вскользь), он никогда не исследует ее и не говорит, как в точности она относится к христологическому союзу. Уикам утверждает, что данная аналогия, как и многие другие образы Кирилла о воплощении (тлеющий уголь, лилия и ее благовоние, украшенный золотом ковчег и т. д.), предназначены для того, чтобы проиллюстрировать одну и ту же особенность: факт того, что Христос был и остался Богом217. МакКинион (McKinion) соглашается с Уикамом, когда утверждает, что такое обилие образов у Кирилла служит не для описания христологического союза, а для иллюстрации определенного в нем аспекта218.

Если Уикам и МакКинион правы, тогда мы можем сделать вывод, что по отношению к главному замыслу Кирилла его аналогии композитного характера не столько непоследовательны, сколько недостаточно полны. Они не представляют собой реальных аналогий для воплощения, и нет ни одного такого способа (согласно Кириллу), который бы удовлетворительным образом объяснил его. Он часто пишет, что воплощение превосходит границы нашего восприятия219, и одна из его претензий по отношению к Феодору и Несторию как раз и заключается в том, что они лишили воплощение его таинства220. К тому же, когда Кирилл поясняет эти аналогии, он дает ясно понять, что единым субъектом Христа является не составленная из совмещения двух природ личность, а сам Логос. Он спрашивает Нестория: «Если же ипостаси были разделены на две и считаются существующими отдельно и независимо друг от друга, как ты и говоришь, тогда каким же образом может произойти их объединение (coalescence) в одинprosopon, если только не сказать, что одно принадлежит собственно (ἴδιον) другому, так же как считается, что тело принадлежит собственно (ἴδιον) душе, хотя и является отличной от него природы?» (Con. Nes.3.6 [1.1.6.73]. Такое объяснение Кирилла дает четко понять, что в аналогии с телом и душой душа представляет собой центр человеческой индивидуальности, а тело есть принадлежность души. Таким же самым образом и Логос – это личностный центр Христа, присовокупивший себе человечество как свою собственность. В том же духе Кирилл пишет и в обращении к египетским монахам: «Эммануил, как признано, – из двух природ, Божества и человечества. Несмотря на это, есть лишь один Господь Иисус Христос и истинный Сын, одновременно Бог и человек; не обоженный человек (ἄνθρωπος θεοποιηθεὶς), всего-навсего равный тем, кто обоживается по благодати, а скорее истинный Бог, явившийся ради нас в человеческом облике» (Ер.1 [1.1.1.18]). Данный отрывок показывает, что даже там, где Кирилл использует такие выражения, как «единый из двух», он все равно приписывает Логосу единый субъект Христа. Когда Кирилл упоминает о двух реальностях, это указывает на то, что Логос по-настоящему прибавил человечество к тому, кем он был раньше; это не значит, что Божество и человечество абстрактно совместились, чтобы появилось личностное существо композитного порядка.

Выше отмечалось, что понимание благодати у Кирилла, конечно же, требует того, чтобы Логос был субъектом Христа. Композитная личность, появившаяся в момент воплощения, не смогла бы даровать нам Бога; только тот, кто является Богом и Сыном по природе, способен предоставить нам Божественное οἰκειότης и соделать нас приемными сыновьями. Такое наблюдение в сочетании с тем фактом, что Кирилл конкретно оговаривает, как следует понимать его употребление аналогии с телом и душой и выражение «единый из двух», означает, что нам следует рассматривать эти аналогии не в том смысле, что они противоречат мысли Кирилла, а в том, что они являются неполными. Когда он использует эти выражения, он не отходит (ни осознанно, ни неосознанно) от своего доминирующего представления о том, что воплощение является действием Логоса. Напротив, он, как нужно признать, использует незавершенные образы в поддержку все той же идеи, которую он постоянно подчеркивает: Христос – это воплощенный Логос, а не простой «облагодатствованныи» человек или композит Божества и человечества. Он не отклоняется от своей точки зрения о личности Христа ни тогда, когда ему пришлось столкнуться с моделью Нестория, представлявшего Христа как композитныйprosopon, ни даже тогда, когда он использовал такие образы, которые могли бы подразумевать композит. В противном случае он поставил бы под угрозу свое понимание благодати и спасения.

Еще одно разногласие (оно приняло масштабы настоящих дебатов среди ученых) касается вопроса о том, что именно подразумевалось у Кирилла под Христовым человечеством. Он так напористо пишет о том, что Логос нисшел с уровня Божественного существования на человеческий, что ряд ученых посчитал, что он рассматривал человечество как некое состояние, а не как конкретную реальность. Лебьер (Liébaert) утверждает, что Кирилл считал плоть некоейсущностью(thing), которую Христос воспринял, а человечество понимал каксостояниевоплощенного Логоса. Чтобы быть духом, соединенным с человеческим телом, нужно быть человеком, а так как воплощенный Логос совершенно удовлетворяет этому критерию, то он – человек221. Лебьер заключает, что, по меньшей мере, на раннем этапе своего служения Кирилл не отводил места человеческой психологии Христа222. Дипье (Diepen), в противоположность Лебьеру, утверждает, что даже в ранних творениях Кирилла Христово человечество понимается как определенная реальность, а не простое состояние воплощенного духа223. Он утверждает, что Кирилл никогда не воспринимал воплощение в терминах аполлинарийского учения224.

Мне следует указать, что, по наблюдению ученых, Кирилл на всех этапах своего служения подчеркивалналичиечеловеческой души во Христе225. Лебьер и другие утверждают, что он просто не придавал никакогозначенияэтой человеческой душе, покуда не разразился Несторианский спор. В свете того, что он решительно подчеркивает два состояния Логоса и выделяет воплощение как нечто, совершаемое Логосом, безусловно, кажется заманчивым, что он воспринимал человечество как состояние воплощенного духа. Кирилл отчасти это и подразумевает: Логос на самом деле воспринял наше состояние, когда стал человеком. Тем не менее, когда мы рассматривали его понятие благодати, то видели, что эта идея не может исчерпывающим образом отображать его понимание человечества, даже если брать одни только ранние творения. В разд. 3.6 мною было заявлено, что Логос дает нам благодать, даруя самого себя (главным образом свое собственное общение с Отцом) своему собственному человечеству. Но если бы Кирилл считал, что человечество – это всего лишь состояние воплощенного духа, тогда он не смог бы и подчеркивать идею подобного рода. Логос не мог даровать себя своему состоянию. Он мог войти в состояние (что в действительности и произошло), но он не мог даровать состоянию οἰκείωσις. Если Кирилл понимал Божье самодарование по благодати только в том смысле, что нам дается его жизнь и нетление, тогда нельзя вообразить себе, что он рассматривал человечество Христа всего лишь как состояние воплощенного духа, поскольку именно плоть была подвержена тлению и она же требовала оживотворения. Но поскольку он считает, что Логос дарует благодать своему человечеству непосредственно для того, чтобы привести его в природное общение (οἰκειότης φυσική), разделяемое им с Отцом, то и Христово человечество должно быть определенной реальностью, способной соучаствовать в этом общении. Кирилл утверждает, что человечество Христа – это не отдельный субъект, а нечто, существующее в личности Логоса. Вместе с тем это человечество должно обозначать подлинную реальность, представляющую в себе всех людей; оно не должно бытьпростымсостоянием, в котором бы Логос находился. Поэтому, какой бы привлекательной ни была идея того, чтобы Христово человечество рассматривалось как некое состояние, Кириллово понимание благодати подразумевает, что ему нельзя ограничить себя подобным представлением даже в рамках своих ранних творений.

Мы можем сделать вывод, что Кириллово понимание благодати придает содержание тому, что он пишет о единстве Христовой личности, невзирая на то, что в его ранних творениях лишь изредка дается объяснение такому пониманию благодати, которое означает соучастие в Божественном οἰκείωσις. Если бы он не был единой личностью, тогда у него не было бы и природного сыновства, а оно только и может предоставить нам спасение. Если бы единым личностным субъектом Христа не был сам Логос, тогда Логос не смог бы инициировать действия Христа и Бог не смог бы даровать нам себя в благодати. Эти вопросы играют важнейшую роль и абсолютно согласуются с тем, что Кирилл подчеркивает – нельзя разделять имена и действия Христа между двумя субъектами. Более того, Кириллово понимание благодати помогает раскрыть тот смысл, который он вкладывал в свои композиционные аналогии о воплощении, и прояснить его понимание человечества. Христово человечество является подлинной реальностью, которую Логос добавил к своей собственной личности для того, чтобы даровать нам свой собственный οἰκειότης.