Феодор, подобно Диодору до него, проводит строгое различение между Божественным и человеческим во Христе, что в основном объясняется его желанием показать, что Логос не страдал и не умирал (хотя важно заметить, что подобное различение у Феодора обязано как раз его представлению о благодати). Поскольку благодать в его понимании означает Божье обеспечение дарами, силой и содействием, а не дар самого себя, его сотериология не требует личного Божьего присутствия в мире. В итоге терминология Феодора, с помощью которой он описывает Христа, вызвана и обусловлена его озабоченностью сохранить Божью неизменяемость. Обсуждая приход Первородного в мир вЕвр. 1:5, Феодор пишет: «Кто же сей, что пришел в мир и положил начало своему царствованию, приняв поклонение от ангелов? Ибо никто не будет столь безумен, чтобы утверждать, что пришедший есть Бог-Логос, несравненной силой сотворивший все из ничего и даровавший миру свою жизнь» (De Incar.12.5 [305]). Похожим образом, истолковывая смерть Христа, Феодор приводит цитату изЕвр 2:9и поясняет, что, по словам автора, Христос умер отдельно (apart) от Бога71, «дабы указать, что в смертном испытании Божество находилось отдельно от того, кто страдал (ибо Божество не может вкусить смерти), хотя в своей провиденциальной заботе Божество не удалилось от него, а располагалось вблизи к нему, совершив то, что и причиталось для воспринятой природы» (Hom. Cat.8.9 [199]). Эти два отрывка выявляют силу Феодоровой предпосылки о том, что Логос не мог вступить в тот круг человеческого опыта, который был в жизни Христа. Особенно примечательно то, что говорится во второй цитате, где Феодор, очевидно, отождествляет (equates) Божественную природу с личностью Логоса. Он либо не осознает, либо не принимает различение Афанасия между страданиями Логоса как человека и его страданиями как Бога. Для Феодора тот «факт», что Божественная природа не может страдать, означает, что Логоса следует отделять от человека, который в действительности страдал и умер72.

Феодор проводит тщательное различение между Логосом и воспринятым человеком практически на каждой странице своих христологических творений – и все потому, что его представление о благодати и спасении позволяет его озабоченности о Божьей неизменности обусловливать его христологию. К примеру, Феодор истолковывает Никейский символ, убеждая, что отцы начинали с имен, подходящих для обеих природ, и только потом делали заявления по каждой в отдельности (Hom. Cat.3.6 [61]). Комментируя отрывок изФил. 2:5–11, он доводит (как и Несторий после него), что Павел начинает с имени «Христос», чтобы указать на обе природы, и только потом делает различение между образом Божьим (т. е. Логосом) и образом раба (т. е. воспринятым человеком) (Hom. Cat.6.5–6 [139–41]). Еще более поражает его рассуждение о втором пришествии Христа: он утверждает, что «вновь» придет только Божество, поскольку оно одно и явилось с Небес для воплощения. Что же касается человека, то он был создан на земле и впервые взят на Небеса в момент вознесения, а во время «второго» пришествия впервые явится на землю (Hom. Cat.7.14 [183–5])73.