Чуть ли не на каждой странице огромного корпуса Златоустовых гомилий содержатся моральные увещевания в адрес его слушателей, причем Христос зачастую представлен как пример, вдохновляющий нас на моральное очищение. Учитывая личную связь между Златоустом и его напарником по учебе, Феодором, можно было бы предположить, что их нравственная озабоченность исходит от христологии, в которой Христос занимает роль всеобщего вождя по пути ко второмуkatastasis. Значит, можно было бы предположить, что Златоуст, должно быть, разделял Феодорово понимание благодати как Божьей помощи, силы и содействия для восхождения к высшему веку. Однако ни в вопросе благодати, ни в вопросе христологии собственной Златоуст не выказывает сходства со своим напарником по учебе.

Вместо того, чтобы рассматривать спасение как возвышение от состояния смертности и несовершенства к высшему состоянию нетления и совершенства, Златоуст считает его прежде всего восстановлением в состояние, в котором Бог сотворил людей и которое те утратили из-за грехопадения. Если воспользоваться принятой мною терминологией, то его модель спасения однозначно трехактная (наподобие той, которая есть у Афанасия и Кирилла), а не двухактная, как у Феодора. Эта мысль четко прослеживается, когда Златоуст описывает тело, которое Бог первоначально создал для людей:

Но если хочешь знать, каким Бог сотворил наше тело вначале, то пойдем в рай и посмотрим на первозданного человека. То тело не было такое смертное и тленное... Но коль скоро человек не сумел здраво воспользоваться данным ему благополучием, но позавидовал своему Благодетелю, поверив более демону-обольстителю, нежели промыслителю-Богу, возвеличившему его, понадеялся быть богом и возмечтал о своем достоинстве более надлежащего, тогда-то Бог, желая вразумить его решительными действиями, сделал его тленным и смертным (Hom. Stat.11.2 [121]).

Как видно, здесь смертность и тление являются явным следствием грехопадения; они не были частью первозданного состояния людей. Люди не были созданы смертными с призванием достигать нетления (как учил Феодор); они были наделены бессмертием, а из-за греха утратили его. Подчеркивая грехопадение и утраченное нетление, Златоуст вместе с тем считает, что искупление и крещение производят в людях обновление и восстанавливают нас к великолепию первозданного состояния348.

В соответствии с таким взглядом на искупление по схеме сотворения, грехопадения и восстановления Златоуст усиленно подчеркивает те изменения, которые происходят в жизни христианина в начале его веры. Обращаясь к оглашаемым, собирающимся принять крещение, он утверждает: «В этот миг, через слова и руки священника, Дух Святой нисходит на тебя. И если в воду сходит один человек, то выходит из нее другой – тот, кто омыл всю нечистоту своих грехов, расстался со старым одеянием греха и облекся в царственную одежду» (Cat. 8 Bapt.2.25 [147]). Златоуст обращается аналогичным образом к только что крещенным:

Еще вчера вы были пленными, но сейчас освободились и стали членами Церкви. Прежде вы пребывали в позоре своих грехов, а ныне – в свободе и праведности. Вы не только свободны, но и святы; не только святы, но и праведны; не только праведны, но и сыновья; не только сыновья, но и наследники, не только наследники, но и братья Христовы; не только братья Христовы, но и сонаследники ему (Cat. 8 Bapt.3.5 [153]).

Подобный взгляд на крещение в этих двух отрывках поразительно отличается от того, который мы наблюдали вHom. Cat.Феодора. Для Феодора крещение – это главным образом зачаток будущей реальности, знак совершенства, которому надлежит свершиться во втором katastasis. Для Златоуста результаты искупления и крещения уже сейчас налицо: христиане уже святы, праведны, стали сыновьями и наследниками349.

Трехактное изображение спасения у Златоуста и его акцент на изменениях, которые до этого произошли в жизни христианина, заметно влияют на описание благодати и христианской жизни. Проповедуя на отрывок изРим. 6:23, Златоуст поясняет:

Сказав о возмездии за грех и обратившись к рассуждению о благословениях, он [Павел] не сохранил прежний порядок и не сказал «награда за ваши заслуги», но сказал «дар Божий», показывая, что они освободились не сами собой и получили не долг, не награду за труды, но все это произошло по благодати (Hom. Rom.12.2 [496]).

В этом отрывке благодать заключена не в наших собственных усилиях; она действует прежде наших усилий и не зависит от них. Благодать – это не сила, якобы помогающая нам достигать второго века, как считал Феодор. Это, скорее, то, что делает нас чадами Божьими в момент крещения. В итоге моральное совершенствование, о котором Златоуст постоянно увещевает свою паству, – это не средство восхождения к нетлению и спасению; это ответ на то, что Бог уже сделал, когда усыновил нас350. Таким образом, представление Златоуста о спасении и благодати в целом значительно отличается от Феодорова видения и стоит гораздо ближе к Кириллову пониманию и особенно – к представлению Кассиана о монашеском подвиге, как об ответе на Божье спасительное действие.

Во 2-й гл. мы видели, что Феодор не считал второй век сопричастием людей Божественной жизни, но рассматривал его как совершенную человеческую жизнь. В этом случае Златоуст тоже очень сильно отличается от своего напарника по учебе. Он истолковываетИн. 1:17в том смысле, что христиане получают благодать не так, как Ветхозаветные святые, объясняя это следующим образом: «Нам даровано не только прощение грехов.., но и оправдание, и освящение, и усыновление, и благодать Духа – дары несравненно великолепные и изобильные. Через эту благодать мы соделались любезными (ποθεινοι) Богу уже не как рабы, но как сыновья и друзья (ὡς υἱοί και ὡς φίλοι)» (Hom. Johan.14.2 [94]). Здесь благодать связана с различными дарами, из которых самый превосходный – это усыновление и дар дружбы с Богом. Для Златоуста (как и для Кирилла, Кассиана и других) благодать означает, что Бог допускает людей к общению с ним самим посредством усыновления351.

Подчеркивая тот факт, что мы становимся приемными детьми Бога, Златоуст при этом различает (подобно Афанасию и Кириллу) сыновство по благодати, или усыновление, и истинное, природное сыновство. Он обвиняет неназванного еретика (предположительно Ария) в том, что тот превратил Христа в Сына Божьего по благодати, а значит, сделал его ничем не отличающимся от нас. В продолжение он говорит: «Ты утверждаешь, что он, наподобие тебя, участвует в усыновлении по благодати. Если же он – Сын Божий не по природе (φύσει), то, по-твоему заявлению, он не иной, как Сын по благодати» (Hom. Johan.3.2 [39])352. Златоуст настаивает на том, что Христос должен быть Сыном Божьим по природе, так как один лишь истинный Сын может соделать нас Божьими сыновьями по благодати. Рассуждая над отрывком изРим. 8:29, он решительно заявляет:

То, кем Единородный был по природе (φύσει), тем они стали по благодати (κατά χάριν). Но так как ему было недостаточно сказать быть подобными, то он еще к этому добавил фразу «дабы ему быть первородным». Однако и после этого он не останавливается, но добавляет еще одну фразу «между многими братьями», желая всеми способами показать явное родство (συγγένειαν). Впрочем, все это следует понимать по отношению к икономии, потому что по своему Божеству – он остается Единородным (Hom. Rom.15.1 [541]).

В этом важном отрывке показаны главные особенности Златоустовой сотериологии и видны основания его христологии.

Спасение состоит главным образом в том, что мы соучаствуем по усыновлению в природных взаимоотношениях между Сыном и Отцом. А чтобы нам соучаствовать по благодати в природном сыновстве, истинный Сын должен был стать нашим братом; в этом, собственно, и заключалась цель воплощения. Божий Сын стал нашим братом по благодати, чтобы мы могли стать приемными чадами Отца353.

Из этого краткого обзора Златоустова представления о благодати и спасении уже должно быть понятно, что его подход к христологии, по сути, такой же, как у Афанасия и Кирилла, а не такой же, как у Феодора. Феодор считает воспринятого человека личностным субъектом Христа, потому что он рассматривает спасение как шествие от первого века ко второму, а благодать – как Божью поддержку и силу, оказываемую нам для следования за Христом-человеком, который стал нашим первопроходцем. Златоуст рассматривает спасение как Божий акт по вызволению (rescuing) нас из падшего состояния и восстановление нас в славу нашего первозданного образа; благодать он рассматривает как Божий дар самого себя, когда мы становимся его приемными детьми. Подобное понимание спасения требует, чтобы Бог-Сын, Логос, был личностным субъектом Христа, так как только один природный Сын способен сделать нас сыновьями по благодати.

Тот факт, что Златоуст рассматривает Логоса в качестве Христова субъекта, очевиден из его толкования двух ключевых отрывков о воплощении из Нового Завета –Ин. 1:14иФил. 2:6–7. Он заявляет, что мы стали чадами Божьими благодаря тому, что «Слово стало плотью, и Господьпринял на себя образ раба. Будучи истинным Сыном Божьим, он соделался сыном человеческим, чтобы сынов человеческих соделать чадами Божьими... Через такое нисхождение он нисколько не унизил собственной природы (ἰδίαν φύσιν), а нас, пребывающих в постоянном бесчестии и мраке, вознес к неизреченной славе» (Hom. Johan.11.1 [79]). Заметим, что в этом отрывке Логос понимается как лицо, совершающее воплощение.

Именно он является истинным Сыном Божьим. Именно он нисходит на землю, не причиняя никакого насилия своей собственной природе. Нисшел же он для того, чтобы сделать нас чадами Божьими и привести нас во славу. В похожем отрывке Златоуст утверждает:

Говоря здесь о его Божественности, Павел уже не говорит, чтоон стал, он принял, но говорит, чтоон уничижил себя самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам.Говоря здесь о его человечестве, он говорит, что он взял, он стал. Он стал (ἐγένετο) последним, т. е. человеком, он принял (ἔλαβεν) последнего, а раньше был (ὑπῆρχε) первым, т. е. Богом. Давайте же не будем смешивать или разделять. Есть единый Бог, единый Христос, Сын Божий. Когда я говорю «единый», то подразумеваю союз (ἕνωοιν), a не смешение (σύγχυσιν); единая природа (φύσεως) не стала хуже другой; она соединилась (ἡμωμένης) с последней (Hom. Phil.7.3 [232]).

Здесь бросаются в глаза несколько идей. Во-первых, Златоуст подводит к одному знаменателю Бога, Христа и Сына Божьего («есть единый Бог, единый Христос, Сын Божий»). Это показывает, что он считал Логоса субъектом Христовой личности. Во-вторых, он применяет термины «стал» и «принял» к личности Логоса. В-третьих, он различает бытие (то, кем Логос является в своем Божестве) и становление (то, что Логос делает в своем человечестве). Такие выражения, как «он стал» и «он принял», не относятся к Божеству Христа: Христос не стал Богом и не принял на себя Божество, потому что он всегда был (ὑπήρχε) Бог. Сын Божий, скорее, стал (ἐγένετο) человеком и принял (ἔλαβεν) на себя вид раба354. Подобно Афанасию до него и Кириллу после, Златоуст настаивает на том, что рожденный от Марии был в действительности Сын Божий, второе лицо Троицы. Именно Логос, извечно рожденный от Отца, оказался тем, кто личным образом нисшел на землю и был рожден, пострадал и умер ради нашего спасения.

Подчеркивая, что Логос является личностным субъектом Христа, Златоуст при этом проводит различение между тем, что Логос совершает в качестве человека и что он совершает как Бог. Обсуждая воскрешение Лазаря вИн. 11, Златоуст вкладывает в уста Иисуса следующие слова:

Я никогда не оставлял воспринятое человечество (ἀναληφθείσαν ἀνθρωπότητα) без согласия с Божественными действиями (operations), в одно время поступая как человек, а в другое – как Бог, указывая на конкретную природу (φύσιν) и возбуждая веру в икономию... Как Бог, я овладел природой, когда постился в течение сорока дней, но после этого, как человек, я испытывал голод и усталость. Как Бог, я усмирял бушующее море. Как человек, я был соблазняем дьяволом, но как Бог, я изгонял бесов. Как человек, я намереваюсь пострадать ради людей (Hom. Laz.1 [642–643]).

Употребляя словосочетания типа «как Бог» (ὡς θβός) и «как человек» (ὡς ἄνθρωπος), Златоуст свободно приписывает Логосу все действия и человеческий опыт Христовой жизни, подчеркивая при этом, что в своей собственной природе Логос нисколько не изменился. Это, конечно, та же самая терминология, которую для подобных целей использовали и Афанасий с Кириллом. К тому же Златоуст использует такие выражения, которые очень похожи на александрийские: он пишет, что Логос добавил к себе человечество, оставаясь при этом Богом. Обсуждая отрывок изИн. 1:14, он утверждает: «Когда ты слышишь, что Слово стало плотью, то не смущайся и не унывай. Его сущность (οὑσία) не преобразовалась (μετέπεσεν) в плоть (это и помыслить нечестиво), но, оставаясь тем, кем было, оно, вместе с нею, т. е. с сущностью, таким образомприняло образ раба" (Hom. Johan.11.1 [79])355.

После рассмотренного нами не может быть ни малейшего сомнения в том, что Златоуст руководствовался объединяющей христологией и что он располагал личностный субъект Христа в Логосе, а это делает его более близким к Кириллу, нежели к Феодору356. Мы также увидели, что у Златоуста очень похожее на Феодорово понимание благодати и спасения и что его харитология является движущей силой для его христологии. Для Златоуста, как и для Кирилла и других, Логос должен быть личностным субъектом Христа, ибо только тогда Бог может дать себя нам через усыновление. Спасение возможно (в понимании Златоуста) только в том случае, если рожденный от Марии – также извечно рожден от Отца. Златоуст описывает благодать, спасение и Христову личность, используя для этого выражения, поразительно похожие на те, что использовали Афанасий и Кирилл, и это несмотря на то, что между Златоустом и александрийцами не было никакой существенной связи. Тот факт, что его мысль настолько отчетливо отражала мысль других людей, с которыми у него не было никакой связи, и вместе с тем настолько поразительно отличалась от Диодора, его учителя, и Феодора, напарника по учебе, подтверждает мои доводы о том, что мысль Афанасия/ Кирилла отражала консенсус всей Церкви накануне V столетия. Учитывая, что Златоуст известен как один из видных представителей так называемой антиохийской школы, нам следовало бы задуматься о том, вправе ли мы вообще говорить о такой школе. Гриллмайер делает на этот счет следующий вывод: «Что касается его христологии, этот антиохиец, сильно гонимый со стороны александрийцев, гораздо ближе к александрийцам, чем к антиохийцам – еще одно напоминание о том, что нам следует быть осторожными, когда мы используем слово «школа""357.