Обсуждая вопрос благодати в связи с монашеским стремлением к чистоте, он рассматривает три основных аспекта: благодать как Божественная поддержка и сила, благодать как Божественное прощение и благодать как Божий дар благословений, далеко превосходящий те усилия, которые люди предпринимают, чтобы его заслужить. Эти разные проявления благодати тесно связаны между собой, и все зависят от человеческого действия, играющего главенствующую роль. Я рассмотрю каждый из них по порядку.

Рассуждая на тему о гордости вDe Inst. Coen.12, Кассиан утверждает, что монах совершенно зависим от Бога и не должен считать, что совершенство приобретается за счет его собственных усилий. Впрочем, далее он пишет: «Ибо как мы говорим, что человеческие усилия сами по себе не могут достигнуть его, т. е. совершенства без Божьей помощи (sine adiutorio Dei), так и утверждаем, что только трудящимся и старающимся оказывается милосердие и благодать Божья» (De Inst. Coen.12.14 [468]). В этих строках Кассиан отождествляет благодать с Божьимadiutorium, которое содействует усилиям монаха и посылается Богом в ответ на эти же самые усилия. ВConlat. 2 авва Моисей объясняет, почему монахам следует проявлять сострадание по отношению к тем, кто борется с собой в вопросах морали, говоря, что никто не способен достичь совершенства сам по себе: «Ибо никто не мог бы устоять против вражьего коварства и пламенеющих страстей плоти, разгорающихся подобно настоящему огню, или потушить и пригасить их, если бы благодать Божья не помогала нашей немощи (fragilitatem)" (Conlat.2.13 [42.129]). Заметим, как Кассиан осознает здесь немощь человеческой воли, указывая на то, что мы нуждаемся в Божьей благодати, даже если наши намерения чисты, потому что только она одна способна нам помочь и защититьfragilitas, чтобы сбылись наши намерения. Благодать и человеческая воля не настроены друг к другу неприятельски, как будто благодать вынуждена преодолевать упрямую волю; они настроены содействовать друг другу. Благодать укрепляет немощную волю монаха и тем самым доставляет ему ту силу, которая потребна для достижения поставленных целей254.

Аналогичным образом, обсуждая три ступени отречения, с которых должна начинаться монашеская жизнь человека, авва Пафнутий говорит: «Ни один праведник не способен сам по себе стяжать праведность. Он непрестанно колеблется и в каждое мгновение готов пасть, если бы Господь не укреплял его своей милостью, чтобы иначе, подвергшись падению по слабости своей свободной воли, он совсем не погиб в своем падении» (Conlat.3.12 [42.157]). Он подытоживает свое обсуждение следующим заявлением: «Тем, что нами сказано, мы не хотим отнять у человека свободную волю, а лишь желаем доказать, что ей необходимы Божественное содействие и благодать (adiutorium et gratiam) каждый день и каждое мгновение» (Conlat.3.22 [42.165]). Кассиан снова связывает благодать с Божественнымadiutoriumи подчеркивает, что мы все время нуждаемся в этой помощи. Нам не дано собственных сил, чтобы завершить подвиг спасения; в этом мы зависим от Божьей силы и поддержки255. Кассиан очень часто подчеркивает подобное представление о благодати как о Божественном содействии для монашеского подвига256, и это отмечается целым рядом ученых257.

Следующая идея, к которой Кассиан постоянно обращается в своих монашеских творениях, – это благодать как прощение, что обычно связывается с покаянием монаха. Вопросу покаяния Кассиан посвящает одну полную беседу и подчеркивает, что цель покаяния состоит в том, чтобы избавиться от того или иного греха. Авва Пинуфий заявляет:

В нашей совести есть верный свидетель, который еще до судного дня и полного откровения уверяет нас об отпущении наших грехов и даровании нам прощения, а также открывает нам, живущим во плоти, что в нас завершилось восстановление и уже даровано благодатное прощение (remissionis gratiam). Говоря еще точнее, мы можем верить, что нам прощены прежние пороки только в том случае, если из наших сердец истреблены и желания, и страсти к нынешним плотским удовольствиям (Conlat.20.5 [64.62]).

Данный отрывок выявляет ту же закономерность, что и в предыдущих случаях: Бог дарует благодать в ответ на человеческие намерения. Понятиеgratia remissionisозначает, что монах может быть уверен в Божьем прощении только при условии, если он глубоко раскается, чтобы истребилось всякое желание совершать тот или иной грех. Позже авва Феона говорит, что для грехов различной степени полагаются и различные виды исповеди/раскаяния. Он утверждает: «Ибо всякий, кто после крещения и познания Бога впадает в это тело смерти [Рим. 7:24], должен понимать, что ему нужно очищаться не ежедневной благодатью Божьей, т. е. легким прощением, которое Господь обыкновенно дарует нам по нашей ежеминутной мольбе, а продолжительной скорбью покаяния и мучением огненного очищения (purgation)» (Conlat.23.15 [64.158]). Благодать вновь связана с прощением, хотя отпущение грехов путем обыкновенной исповеди можно получить только в том случае, если человек совершил небольшой грех. Более серьезные грехи (как в том случае, когда кто-то впадает в тело смерти) требуют более строгой эпитимий, длиною в жизнь. Так или иначе, Кассиан связывает благодать прощения с исповедью/раскаянием монаха. Божья благодать дается в ответ на человеческое намерение258.

Третий способ описания благодати у Кассиана состоит в том, что за самостоятельно проявленные действия (даже самые незначительные) Бог велико вознаграждает нас. Авва Херемон говорит, что Бог не желает выглядеть безрассудным, посылая ленивому свои благословения, поэтому он возбуждает наше желание к действию. Тем не менее он объясняет, что даже в подобных случаях Божья благодать все равно должна называться благодатью: «Впрочем, благодать Божья всегда дается даром, потому что за наши малые усилия нам даруется с неоценимой щедростью великая слава бессмертия и нескончаемый дар блаженства» (Conlat.13.13 [54.168–9]). Рассуждая в том же духе о покаянных средствах, через которые монах способен искупить свои грехи, авва Пинуфий пишет:

Никто не должен позволять, чтобы упрямость его окаменелого сердца отвращала бы его от спасительного врачевания и источника столь великой милости, ибо даже, сделав все, что [нужно для очищения грехов. –Прим. пер.], наши преступления не будут изглажены до тех пор, пока благость и милосердие Господа не покроет их. А когда он зрит, что, смирив наш разум, мы совершаем праведное служение, то присовокупляет к этим немощным и малым усилиям свою великую щедрость (Gonial.20.8 [64.67]).

Как видно из обоих предыдущих отрывков, Бог требует, чтобы монах сперва проявил свое собственное действие, и только потом дарует ему благодать и прощение, которые намного превосходят заслуги за само совершенное действие. Таким образом, Кассиан дает ясно понять, что Бог никогда не вознаграждает людей просто по их заслугам; он проявляет благодать во всех случаях нашей жизни, даже тогда, когда эта благодать дается в ответ на прежде совершенные человеком действия259.

Изложенные выше идеи о спасении, монашеском подвиге и благодати как о Божественном содействии занимают доминирующее место в монашеских творениях Кассиана, и это служит достаточным основанием полагать (как это делают указанные мною ученые), что эта мысль представляет собой главную сторону Кассианова богословия. Если Кассиан и в самом деле считал, что главная роль Бога заключается в содействии предпринимаемым усилиям монаха для совершенствования, тогда его представление о благодати очень похоже на Феодорово понимание. В таком случае оба считают, что спасение является прежде всего человеческой задачей (хотя они сильно различаются в том, как ими определяется природа этой задачи), а Божью роль рассматривают как нечто содействующее или вспомогательное. Если эти выводы верны, тогда, должно быть, мы можем ожидать, что в творениях Кассиана будет отводиться значительная роль Христову человечеству и его функции как учителя, первопроходца, прокладывающего за собой путь для монахов. В своих монашеских творениях Кассиан и вправду часто прибегает к примеру Христа260, из-за чего многие ученые считают, что это и есть его полное представление о Христе. Мюнц (Münz), к примеру, утверждает, что Кассиан рассматривает Иисуса исключительно как учителя и пример, не отводя при этом роли для его жертвенной смерти261. Бран (Brand) заявляет, что вDe Inst. Coen. иConlat.Христос – это чуть ли не посторонний элемент и заключает следующее: «Нам не отыскать христоцентричную духовность (мистицизм, соединенный с ролью воплощенного или распятого Христа) вплоть до того самого времени, пока святой авва Виктор не написал свое творениеDe Incarnatione"262. Тем не менее тот род свидетельств, на который опираются данные интерпретаторы, не исчерпывает все, что Кассиан написал о благодати и спасении в своих монашеских творениях. В них также содержится и ряд других свидетельств, которые, хотя и представлены в меньшем количестве, все-таки служат существенным подспорьем для того, чтобы переосмыслить только что представленную мною картину.