Мы уже видели, что Кассиан часто представляет благодать в качестве Божьей поддержки, оказываемой для усилий монаха, устремленного к совершенству. Тем не менее иногда он, кажется, полагает, что благодать производит желание монаха к добродетели и дает ему способность достигать ее. Ввиду моего одобрения Кассиановой сотериологии, было бы важным спросить, не наблюдается ли у Кассиана более исчерпывающее представление о благодати, чем то, которое я до сих пор рассматривал. Поскольку Кассиан выделяет союз с Богом, это должно означать, что благодать каким-то образом включает идею о том, что Бог дает монаху самого себя, и в монашеских творениях Кассиана есть несколько мест, где он указывает на это более прямо.

По ходу беседы о дружбе вConlat.16 авва Иосиф использует1Ин. 4:16, чтобы доказать, что любовь не просто принадлежит Богу, а что она есть сам Бог. Объясняя заявление Павла о том, что Божья любовь излилась в наши сердца через Духа Святого (Рим. 5:5), он поясняет: «Это все равно, что он бы сказал, что Бог излился в наши сердца через Духа Святого, пребывающего в нас» (Conlat.16.13 [54.233]). С этой идеей тесно связано Кассианово убеждение в том, что Христос дарует себя христианам, когда дает им свои добродетели. Отмечая, что разным монахам даны разные добродетели, он указывает, что присутствие той или иной добродетели является признаком частичной сопричастности Христу, после чего делает следующий вывод: «Ныне Христос раздается, от члена к члену, среди всех святых» (De Inst. Coen.5.4 [196]). В других местах Кассиан проводит четкое различение между Богом (вечным, неизменяемым и благим по природе) и тварными существами (которые отличны по своей природе от Божьей природы) и говорит, что мы приняли эти качества от него «через сопричастность самому Творцу и его благодати» (Conlat.23.3 [64.142]). Эти отрывки, рассеянные у Кассиана по разным местам, указывают на то, что в его понимании благодать – это Божий дар людям самого себя посредством дарования нам тех качеств, которыми он обладает.

Однако более важную роль у Кассиана играет взаимосвязь между благодатью и усыновлением. Бог дарует монаху самого себя, когда соделывает его приемным сыном в подражание истинному Сыну, а значит, и соучастником Сыновьих взаимоотношений с Отцом. Я уже приводил два отрывка (Conlat.1.15 [42.97] и 21.34 [64.110] – оба были разобраны в разд. 5.2.1), где Кассиан утверждает, что монашеская жизнь начинается с усыновления; теперь же я разберу два других отрывка. В ходе своего рассуждения о чистой молитве вConlat.9 (мы разбирали данный отрывок в разд. 5.3.2) авва Исаак увещевает монахов стремиться к совершенному созерцанию Бога, после чего добавляет: «Если собственными устами исповедуем Господа Вселенной своим Отцом, то вместе с тем исповедуем и то, что мы из состояния рабства приведены (adscitos) в состояние усыновленных чад Божьих». После этого он поясняет, что мы жаждем пребывать в Небесной обители нашего Отца, а не в настоящей земной жизни, и в продолжение говорит: «Будучи приведены к такому званию и положению сыновей (in quem filiorum ordinemgradumqueprouecti), мы тотчас воспылаем свойственной добрым сыновьям преданностью, чтобы нам во всем искать не своей пользы, но славы нашего Отца» (Conlat.9.18 [54.55]). Заметим, что в первом предложении, как и вConlat.1.15 [42.97], Кассиан использует перфектную форму глаголаadsciscoдля того, чтобы показать, что мы уже были объявлены Богом, как его усыновленные чада. С учетом этих наблюдений мы не можем сказать, что второе предложение подразумевает необходимость достигать приемного сыновства посредством исключительно чистой молитвы. Кассиан скорее указывает на то, что через чистую молитву мы еще полнее осознаем то сыновство, которое у нас уже есть. Поэтому выражениеin quem filiorum ordinem gradumque prouectiнам следует относить не к будущему времени, а к прошедшему. Смысл этого выражения не в том, что «лишьдостигнув звания и положения сыновей, мы будем пылать преданностью», а в том, что «размы уже были приведены к такому званию и положению сыновей, мы воспылаем преданностью (как это отражено в моем переводе через добавление слова «тотчас»). Заметьте также, что характерная особенность добрых сыновей, выражающаяся в их желании быть преданными, указывает на предшествующий факт отношений, основанных на усыновлении. Желание монаха быть добродетельным – это то же, что и желание быть хорошим сыном, угождать усыновившему его Отцу. Это не попытка добиться сыновства.

В похожем отрывке авва Херемон обсуждает три мотивационных степени, которыми достигается совершенство: страх ада (который он называет рабство), ожидание награды (которое он приравнивает к состоянию наемника) и любовь к самой добродетели (которую он связывает с приемным сыновством). Рассуждая о блудном сыне (Лк. 15), он высказывается следующим образом:

Едва же он произнес эти слова, выражающие его смиренное раскаяние, как отец, поспешно выйдя навстречу ему, принял его с любовью, больше прежней, и тотчас, миновав обе низшие степени, возвратил ему прежнее достоинство сына, не довольствуясь меньшими дарами. Поэтому и мы должны ускорять свое шествие, чтобы посредством никогда не иссякающей благодати и любви, взойдя на третью степень сынов, почитающих своим все, принадлежащее отцу, удостоились воспринять на себя образ и подобие Небесного Отца и, следуя примеру истинного Сына Его, могли взывать: «Все, что имеет Отче, есть Мое" [Ин. 16.15]Conlat.11.7 [54.106].

Из этого отрывка создается явное впечатление, что монаху надлежит достигать приемного сыновства, но если бы Кассиан и в самом деле вкладывал такой смысл, тогда подобные слова противоречили бы его собственному толкованию данного библейского текста: Херемон очень прямо сказал, что отецвозвратилблудному сыну его прежнее сыновство. С учетом этого факта и общего контекста, когда Кассиан пишет, что мы должны взобраться до ступени сыновства, он подразумевает наши мотивационные степени стремления к совершенству. Нам не следует стремиться к совершенству, исходя из боязни или желания награды, поскольку мы – не рабы и не наемники. Бог содалал нас сыновьями, и нам следует поступать, как положено сыновьям, стремясь к совершенству исключительно на основании любви к самому благу. Именно это мотивирует истинного Сына, и если это также будет мотивировать и нас, то мы станем подражателями истинного Сына. Таким образом, мы видим, что стремление монаха к добродетели произрастает не только из того, что Бог соделал для него, когда усыновил его себе, но и из того, что послушание монаха основано на его прочной связи со Христом. Он старается быть совершенным, чтобы подражать истинному Сыну, которому он приходится приемным братом.

Ольф-Галльяр (Olphe-Galliard) утверждает, что, в понимании Кассиана, усыновление наступает только после того, как человек соединился с Богом через созерцание287. У Кассиана, безусловно, есть такие отрывки, которые указывают на эту мысль288, как и множество других, где подчеркивается стремление монаха к совершенству. Тем не менее, как я постарался показать в предыдущих рассуждениях, усыновление – это не то, что является следствием добродетели, а то, что вызывает у монаха стремление к ней. Будучи принятым в число Божьих сыновей, человек должен стараться поступать достойно своему приемному положению по примеру того, как поступает Христос, истинный Сын. Хотя Кассиан и уделяет главное внимание тому, что совершает монах, все же можно увидеть, что основу его мысли составляют не собственные усилия монаха, а то, что Бог уже сделал, когда даровал ему себя: он позволил ему разделить его бессмертие и добродетель и, что еще важнее, сделал монаха своим собственным чадом. Соделывая нас своими детьми, Бог предлагает нам в дар общение с собой, возможно, то самое общение, которое Отец и Сын разделяют между собой.

В этом заключается суть Кассиановой мысли, хотя, учитывая конкретную цель, которой он руководствуется, ему не часто приходится оговаривать это достаточно полным образом. Он не создает систематическое богословие и не проповедует необращенным. Он пишет к самым посвященным людям и старается помочь им полнее постичь величие Бога, искупившего их, даровавшего им себя, чтобы они могли именовать его своим собственным Отцом. Ввиду Кассиановой цели его предпосылки о том, что Бог уже совершил, зачастую скрываются лишь под спудом его наставлений для монахов, и потому неудивительно, что многие комментаторы не замечают их. Однако в тех местах его творений, где эти предпосылки все же время от времени приоткрываются, очевидно, что задача монаха состоит в том, чтобы углубить и без того имеющееся общение с Богом, а не достичь этого общения или союза.

В заключении к своей работе о происхождении христианского мистицизма Лауз пишет, что в отличие от платонического мистицизма, для которого Бог – это безличностный предел (ultimate), к которому человек стремится, в христианском мистицизме человек стремится пережить не предельную идею, а личностного Бога. Бог искренне заинтересован в том, чтобы души стремились к нему, и Божья благодать – это его дар общения, которое душа может с ним разделить и без которого она не смогла бы даже взыскать его289. Если Лауз, как и я, под «общением» подразумевает близкое отношение личностного характера, тогда что бы ни говорилось о других ранних христианских монахах, но в отношении к Кассиану эта оценка будет верной.