Исходным учением христианской космологии является повествование книгиБытияо сотворении мира, да и все вообще ветхозаветное мировоззрение, которое неотъемлемой частью входит в состав христианской догмы. Мир сотворен Богом, изведен из небытия всесильным творческимда будет[643].Творческие глаголы Божие, которые суть творческие энергии, идеи бытия, образуют иерархию бытия соответственно порядку дней творения (конечно, не временному только, но и идеальному). Мир сотворендобро зело[644].В нем изначально не было никакого зла, ибо он явился порождением любви всеблагого Бога. Хотя он имеет свою основу в ничто, небытии, однако оно прикрыто и обессилено бытием.Земля(конечно, не в физическом, но метафизическом смысле) есть общий материал мироздания: она изводит растения, из нее происходят животные, и из нее создано тело праотца Адама. Как первоматерия мира земля вовсе не есть сама по себе зло, и в этом коренное отличие иудео–христианской космологии от платонизма и особенно неоплатонизма, где материя как таковая есть уже зло, а происхождение материального мира не есть плод божественной любви, но некоторого грехопадения. Первоначальный мир вполне гармоничен и не знает порчи, страдания и тлена. Он только не предполагает скрытой воли к метафизическому самоубийству, самоупразднению, какую вселяет в него неоплатонизм, но содержит в себе семена роста, развития, бессмертного существования. И про этот изначальный мир — мир «добро зело», никоим образом нельзя повторить слова платоновского Сократа вТеэтете.«погибнуть злу (живущему в мире) невозможно, потому что всегда необходимо что–нибудь противное добру. И не в богах утвердилось оно, а обходит по необходимости смертную природу и это место. Потому и надобно стараться как можно скорее уходить отсюда туда»[645][646].

В ветхозаветной космологии совершенно нет того метафизического пессимизма по отношению к миру, который является до известной степени свойственным платонизму, напротив, здесь царит доверие к миру и любовь к творению Божию.

Человек, по книгеБытия,создается после всей твари. Это значит, что онтологически он всю ее себя включает: динамическивсе есть человек, хотя человек, имея в себе образ Божий, остается выше всего. Бог создал тело человека из земли (Адам иадама,по–еврейски: земля), это значит, что человек причастен всем земным стихиям, их в себе имеет, есть микрокосм. Он стоит вместе с тем и на вершине животного мира, образованного из той же земли. Он есть в этом смысле и все–животное, и это явствует не только из общего его места на иерархической лестнице бытия, но и, прежде всего, из того факта, что Бог приводит животных и птиц к человеку, «чтобы видеть, как он назовет их». И «нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым» ([Книга]Бытия2,19–20). По духу еврейского мировоззрения, наречение имени менее всего, конечно, означает произвольное измышление кличек или прозвищ зверям, но есть определение их сущности, возможное только на основе внутреннего, интимного познания: по силе своей всеживотности — подобное познается только подобным — человек, Находя в себе мотивы всего животного мира, познает их вне себя в некоторой полноте органической жизни, как бы биологической плероме. Не чуждым и одиноким во враждебном мире чувствует себя человек, но реальным центром мироздания, в котором сходятся все его нити, прирожденным его царем. Поэтому–то и обращено к нему благословение Божие: «Обладайте землею и владычествуйте над рыбами морскими (и над зверями), и над птицами небесными, и над всяким скотом, и над всею землею, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле» ([Книга]Бытия1, 28).

Богоравные права человека, в силу которых Бог делает его царем мира и как бы Своим наследником в нем, связаны с его природой: человек есть не только космическое существо — всеживотное, созданное из земли, но он есть и богочеловек in роtеntiа[647], ибо в него вдунуто дыхание жизни самим Богом, и он наделен образом Божиим, который тоже надо понимать, конечно, в духе самого решительного метафизического реализма: образ Божий в человеке означает некую его божественность, в силу которой он свободою своей осуществляет ее в подобие Божие. Поэтому человек уже при самом творении своем представляет собой существо двуприродное — божественно–космическое. В нем мир перерастает себя и становится восприемником неба, и на его метафизическом здоровье, на равновесии в нем обоих начал, основывается и его роль в мире как скрепляющего, единящего, организующего центра.

С метафизическими судьбами человека соединены и судьбы мира: если бы человек сохранился на высоте своего призвания и мирового служения, мир пребыл бы первоизданным, гармоническим космосом, не ведающим зла и смерти. Но человек пал жертвой искушения, вкусив плодов запрещенного дерева. Как бы ни истолковать ближе эту метафизическую аллегорию, основной смысл ее ясен: поверив миру больше, чем Богу, человек сделал себя космическим существом по преимуществу и затемнил в себе образ Божий. Но тем самым он извратил в себе и повредил весь космос, порча греха, как заразная болезнь, распространилась на весь мир, и место рая превратилось в «землю проклятия». Грех ослабил силу жизни, и в мир вошла смерть, которая только выразила собою общую поврежденность жизни. Началась скорбная и трагическая история. «Мир во зле лежит». Зло царит и в физическом, и в животном мире, и в человеческом духе: больная жизнь поражена отравой во всех своих клетках. Поэтому если кто хочет мира, тот мирится со злом и грехом, и наоборот, во вражде с миром находится всякий, кто не мирится с его злом. И, однако, мир, даже во зле лежащий, не становится еще от этого самого злом: зло функционально, но не субстанционально в мире, оно выражает лишь его состояние, но не его существо, это есть болезнь, а не самая сущность жизни. И в этом основном пункте иудео–христианский пессимизм в отношении к миру коренным образом отличается от мироотрицающего метафизического пессимизма, свойственного платонизму и особенно неоплатонизму. Если для него этот мир есть ошибка, которая может быть исправлена только мироотрицанием, ибо мир не может быть спасен, то для христианства мирможетбыть спасен и исцелен, христианство именно и есть благая весть оспасениичеловека, а в нем и с ним и всего мира.

Спаситель мира, Иисус Христос, спасая человечество от греха, в нем спасает и всю тварь, созидая на Себе новое тело воскресения. Он вочеловечился и воплотился непреложно, согласно формуле Никейского догмата[648], в Нем соединилось божество и человечество нераздельно и неслиянно. Он принял не кажущуюся (как учили докеты[649]), но подлинную человеческую плоть. Христос имеет Тело и Кровь, а в них заключена динамически плоть всего мира. Поэтому христианство есть благая весть о спасении не только человеческого духа от греха, но и тела от смерти, оно есть проповедь воскресения в теле. Следовательно, целая бездна лежит между платоническим отрицанием тела как уз и темницы, иногда проникающим и в христианство в качестве уклона к неоплатонизму (достаточно вспомнить о некоторых мыслях Оригена[650], особенно же о гностиках[651], для которых мир есть создание злого или слепого демиурга, нередко отождествляемого им с ветхозаветным Иеговой), но встретившего энергичный и победоносный отпор в церковном вероучении. Между прочим, уже Ириней (в своем трактате против гностиков) подробно останавливается на принципиальной защите плоти как предназначенной к воскресению и вызванной к бытию творческим художеством божественной премудрости. «Нельзя думать, — возражает Оригену, гностикам, неоплатоникамсв. Мефодий Патарский[652]—будто тело есть сеть и узы и будто Бог заключил души в эту сеть в наказание, свергнув их с третьего неба за то, что они нарушили заповедь… Говорить, что души низвергаются с неба, и стремясь в наш мир, проходят чрез огненные источники и воды над пространством тверди, есть пустословие и натяжки, потому что и Адам не с неба был низвержен, но из рая, насажденного в Эдеме на востоке, и падение было не прежде облечения в тело, так же и это тело не есть сеть, но падение произошло по соединении души с телом, потому что человек состоит из того и другого, и изгнание из рая случилось здесь же». «Итак, воскресение принадлежит телу, а не душе, дабы падшая в тление скиния Давидова восстала, и будучи восстановлена и вновь устроена, пребывала неврежденной и неразрушимой»[653]. Догмат боговоплощения и воскресения Христова содержит в себе благую весть не только о грядущем обожении (θέοσις) человека, но в нем и чрез него также и всего мира, в этом смысле оно есть апофеоз и тела. Хотя христианство и объявляет непримиримую борьбу греху и лежащему в грехе миру—и в этом отрицательном моменте оно сближается с платонизмом, — но в то же время оно вселяет незыблемую любовь и доверие к миру как творению Божию и к телу как храму Божию («Разве вы не знаете, что вы храм Божий и дух Божий живет в вас», — говорит апостол Павел)[654]. И это новое (а вместе и древнее) любовное, доверчиво–радостное мироутверждение обнаруживается и в жизни первенствующей церкви, и в ее письменности, и в ее искусстве, хранимом катакомбами[655]. Христиане не верят в прочность этого мира, ибо «переходит образ века сего»[656], и придет час, когда Сидящий на престоле возглавит: «Се Аз творю все новое»[657], — но это новое будет творческим преображением этого мира, как бы его оздоровлением, и просветленному глазу верных уже в этом мире предощущается его будущая краса. И не случайно, что это мироутверждение и в истинном смысле «жизнерадостное» настроение проявляется с особенной силой у того из отцов церкви, кто всей жизнью своей отстоял никейское провозглашение основного христианского догмата — о непреложности вочеловечения Бога, у св.Афанасия Александрийского.

«Всемогущее, всесовершенное, святое Отчее слово, нисшедши во вселенную, повсюду распространило силы свои, озарив и видимое, и невидимое, в себе все содержит и скрепляет, ничего не оставив лишенным силы своей, но животворяя и сохраняя все и во всем, и каждую вещь в особенности, и вдруг все в совокупности; начала же всякой чувственной сущности, каковы: теплота, холод, влажность и сухость — срастворяя воедино, делает оно не противодейственными, но производящими одну согласную стройность. Им и Его силою делается, что огонь не противоборствует холоду, и влажность — сухости, а напротив того, эти, сами в себе противоположные стихии, сошедшись вместе как дружественные и родственные, производят из себя видимые вещи и служат началами бытия тел. Покорствуя сему Богу–Слову, иное оживотворяется на земле, а иное осуществляется на небе. Его силою все море и великий океан совершают движение свое в собственных пределах своих и вся суша одевается зеленью и украшается разными всякого рода растениями. И чтобы не длить времени, каждую известную вещь именуя особо, скажу: из всего, что существует и бывает, ничего нет такого, что произошло бы и состоялось не в слове и не словом… как музыкант, настроив лиру и искусно сводя густые звуки с тонкими и средние с прочими, производит одно требуемое сладкогласие, так и Слово — Божия премудрость, держа вселенную, как лиру, и что в воздухе сводя с тем, что на земле, а что на небе — с тем, что в воздухе, целое сочетая с частями и обращая своим мановением и изволением, прекрасно и стройно производит единый мир и единый мир — в порядок; само неподвижно пребывает у Отца, и все приводит в движение своим снисхождением во вселенную, чтобы каждая вещь благоугодна была Отцу Его… И все сообразно со своей природой оживотворяется и приводится Им в бытие; а таким образом производится ими некая чудная и подлинно божественная стройность»[658].

По определению св.Василия Великого[659], «мир есть художественное произведение, подлежащее созерцанию всякого» и «чрез него познается премудрость его Творца». Почти в тех же словах говорит и св.Афанасий Великий:«Бог привел тварь словом своим в такое устройство, чтобы Его, невидимого по естеству, могли познавать люди хотя из дел. Ибо из дел нередко познается и такой художник, которого мы не видали. Говорят, например, о ваятеле Фидии, что произведения его соразмерностью и взаимной соответственностью частей показывают в себе Фидия, хотя и нет его пред зрителями. Так и из порядка в мире можно познавать Творца и Создателя его Бога, хотя и невидим Он телесным очам». Для того, чтобы «людей, обратившихся в тление, снова возвратить в нетление и оживотворить их от смерти присвоением себе тела и благодатию воскресения, уничтожая в них смерть, как солому огнем», Слово Божие «приемлет на себя тело, и тело, нечуждое нашему». «Господь, облекшись в тварное, соделался подобен нам по телу; то посему справедливо наименован и братом нашим и первородным… мы спасаемся уже как сотелесники Слова»[660]. «Для того Слово и восприяло на себя тело созданное и человеческое, чтобы Ему как Зиждителю, обновив это тело, обожить в себе, и таким образом всех нас, по подобию Своего тела, ввести в небесное царство. Но опять не обожился бы человек, сочетавшись с тварию, если бы Сын не был истинный Бог… И как не освободились бы мы от греха и проклятия, если бы плоть, в какую облеклось Слово, не была бы по естеству человеческая»[661].

Итак, христианству свойственно оптимистическое воззрение на мир как произведение благого Творца. В частности, материя — плоть и тело, вопреки платонизму, отнюдь не рассматривается как зло в себе. «Сохраните плоть (читаем мы в так наз[ываемом] посланииКлиментаРимского), чтобы вам быть причастниками духа. Если же мы говорим, что плоть есть церковь, а дух — Христос, то отсюда следует, что кто бесчестит плоть — бесчестит церковь. Такой не получит духа, который есть Христос» (II Clem. XIV, 3–4). «Эту плоть свою сохрани незапятнанной и чистой, чтобы дух, живущий в ней, засвидетельствовал о ней, и спаслась плоть твоя. Смотри, никогда не приходи к мысли, что эта плоть погибнет, и не злоупотребляй ею в какой–нибудь похоти. Ибо, если осквернишь плоть свою, то осквернишь и Духа Св[ятого], если же осквернишь Духа Св [ятого], не будешь жить»(Эрм.«Пастырь», подобие V, 7,1–2). Принципиальную защиту материи–тела христианство производило не только против философских его отрицателей в платонизме, но и религиозных ее противников, каковые появлялись под влиянием Востока: таков был гнозис и особенно манихеизм, борьбу с которым вел блаж. Августин, сам прошедший чрез его соблазны; по учению манихейства, мир создан двумя богами, добрым и злым, причем именно злому принадлежит создание материи: освобождение духа от материи, отделение света от тьмы и составляет задачу религиозного пути. Такого дуализма, состоящего в равноправии двух зиждительных начал в мире, не может допустить христианство: зло есть не творческий принцип, но начало небытия, питающееся призраками бытия, его тень. Оно есть состояние бытия, а не его творящая сила. Поэтому–то в христианстве и идет речь о спасении мира, но не о спасении от мира. Однако такое метафизическое истолкование злого начала не лишает его жизненной силы, относительной реальности. Зло действует в мире и ведет активную борьбу с добром, «князь мира сего», уже побежденный, судорожно хватается за свою власть в мире. Одним словом, не будучи самостоятельным началом бытия, зло в теперешнем состоянии мира есть творческая сила, активно борющаяся с добром, и поэтому требуется активность и для борьбы с ним.

Предельные грани церковного учения о зле в истории раннего христианства нащупывались в еретических его уклонах. Если гранью одного уклона является дуалистический манихеизм и мироотрицающий гнозис, то противоположною гранью является учение современника блаж. АвгустинаПелагия, с учением которого пришлось ему бороться так же, как и с манихеизмом. В пелагианстве отвергается реальная сила зла, его отрицательно–творческая роль, причем оно сводится лишь к одной из возможностей, открывающихся человеческой свободе. Поэтому каждый отдельный человек творческим волевым актом как бы впервые творит зло каждый раз, когда на него склоняется, причем и сам он, как и мир, находится в состоянии неповрежденности[662]. Здесь предполагается и отрицание метафизической силы первородного греха, распространившейся на весь мир и обусловившей указанную возможность творчества зла. Очевидно, и дело искупления мира получает при таком положении совершенно другой смысл, а именно Христос имеет значение только как пример или образец осуществления свободы от греха, есть более Учитель, чем Искупитель. Поэтому от человеческой свободы зависит победить зло, изгнать его из жизни и устроить рай на земле. Столкновение Августина с Пелагием по вопросу о природе зла, где общецерковное сознание оказалось заодно с Августином, в наши дни было воспроизведено в споре Л.Н. Толстого и Вл.С. Соловьева (см. его «Три разговора»), причем точка зрения Толстого приближается к пелагианской, Соловьев же остается на почве августинизма и церковного христианства[663].