В настоящий том вошли курсы лекций по истории экономических и социальных учений, которые С. Н. Булгаков в течение десяти лет (1907–1917) читал в Московском коммерческом институте. Из них только первый выпуск «Истории экономических учений» был издан автором в виде настоящей книги и появился в свое время на прилавках книжных магазинов. Второй выпуск этих лекций и курс «История социальных учений в XIX веке» издавались литографическим способом «на правах рукописи», поэтому настоящее их издание фактически является первым. Несмотря на целое столетие, отделяющее нас от того времени, когда С. Н. Булгаков читал курсы своих лекций, они и сегодня не утратили ни своего научного значения, ни педагогического потенциала и вполне могут быть использованы в качестве учебных пособий.
В разделе «Дополнения» помещены некоторые статьи Булгакова, представляющие собой фрагменты его курса «История социальных учений», а также курс «Христианская социология», прочитанный им в Париже в конце 1920–х гг. В «Приложениях» печатаются рецензии на первый выпуск «Истории экономических учений». Издание снабжено комментариями и аннотированным указателем имен и цитируемой литературы.
Рассчитано на студентов и аспирантов экономических, социологических и философских факультетов, всех, кто интересуется научным творчеством С. Н. Булгакова, историей русской и западно–европейской социально–философской и экономической мысли.
«Я прихожу к вам сегодня как старый знакомый…» (С. Н. Булгаков на кафедре)
Педагогическая деятельность Сергея Николаевича Булгакова (1871— 1944) началась чрезвычайно рано и продолжалась — с небольшими перерывами, вызванными, главным образом, «внешними обстоятельствами» жизни, — почти до самой его смерти, т. е. без малого полвека. Даже после тяжелейшей операции на горле, Булгаков, в то время давно уже отец Сергий, к немалому удивлению и искреннему восхищению оперировавшего его профессора Мулангэ, «невероятным усилием воли “научился” не только говорить, но даже и служить литургию и читать лекции!»[1]
Не будет преувеличением сказать, что Булгаков практически всю свою сознательную жизнь провел на кафедре. В этом факте, самом по себе, нет ничего особенного и удивительного. Педагог по призванию[2] иначе и не может. Любой преподаватель с солидным стажем, перевалившим хотя бы за два десятка лет, признается, наверное, что как бы к концу учебного года ни раздражали ученики, студенты и аспиранты с их вечными «студенческими проблемами» и как бы ни рвалась душа прочь из этих надоевших аудиторий — к морю, в лес, в пампасы — а к концу каникул (или, как говорили раньше, летних «вакаций») становится скучно, скорее бы уж первое сентября, когда все пойдет по–старому, точнее, по–новому (вот оно — то «вечное возвращение», которое так ужасало Фридриха Ницше!), потому что придут новые ученики или студенты, и кто знает, что это за студенты, что их интересует, чего они хотят (все они хотят, в сущности одного: первого сентября начать учиться, а второго — закончить), и надо как–то найти с ними общий язык, заинтересовать, заставить полюбить свой предмет… И много еще чего. Это ведь только студенты думают, что у них непомерная нагрузка, что их мучают рефератами, курсовыми, зачетами, экзаменами, а у преподавателей — что за проблемы? Отчитал свой предмет — и свободен, нам бы жизнь такую вольготную…
Не понимают глупые дети (пока не понимают), что вся жизнь настоящего преподавателя, настоящего педагога по призванию — это один сплошной экзамен, и каждое его слово не только вторгается в сознание слушателя (а там тоже неизвестно чтб: запоминается, рождает ответное слово, ответную мысль, или отскакивает, как от стенки, и «почиет в бозе»), но и запечатлевается на каких–то неведомых нам скрижалях, так что только настоящий педагог со стажем понимает весь трагизм тютчевских строк:
Нам не дано предугадать,
Как наше слово отзовется, —
И двух следующих строк, вовсе уж непонятных простому смертному:
Но нам сочувствие дается,
Как нам дается благодать.
Повторю еще раз: в самом по себе факте полувековой педагогической деятельности С. Н. Булгакова нет ничего удивительного и необычного. Удивительно другое: как при огромной преподавательской нагрузке он еще смог написать целое собрание сочинений, полный объем и значимость которого (с учетом писем и архивно–неопубликованного) до сих пор остаются величинами неизвестными и ждут своего энтузиасто (или энтузиастов). Не менее удивительно и то обстоятельство, что педагогическая деятельность Булгакова до сих пор, насколько мне известно, не удостоилась не только монографического исследования, но даже и специально посвященной статьи. Между тем, жизнь и деятельность Булгакова–профессора самым тесным образом связана с его деятельностью и как публичного лектора, и как автора широко известных сборников статей и монографических исследований. В рамках университетских учебных программ Булгакову было, конечно, тесно. Профессор — не пропагандист и не агитатор, он не имеет права навязывать слушателям (ученикам и студентам) свою субъективную точку зрения, его задача сообщить им необходимую сумму знаний, что позволит им успешно сдать экзамены и после окончания высшего учебного заведения стать полноценными специалистами. Но в то же время, любой преподаватель, особенно преподаватель социальных и гуманитарных дисциплин (и Булгаков в этом отношении — не исключение) имеет свои пристрастия, к кому–то из своих «персонажей» он испытывает симпатию, к кому–то антипатию, и независимо от его воли и желания эти симпатии и антипатии так или иначе проявляются. «Каждый из нас, — сказал сам Булгаков на одной из своих вступительных лекций, — приходя заниматься наукой, уже приносит с собой известный запас симпатий и антипатий, идеалов и нравственных влечений. Наука должна вооружить нас, сделать сильнее в житейской борьбе»[3]. У него самого все это осложнялось еще и неуклонной эволюцией «от марксизма к идеализму», а далее к софиологии и, параллельно, — от интеллигентского «героизма» к христианскому подвижничеству, что, разумеется, не могло не сказаться на всех его писаниях, в том числе и на тех лекциях, которые он читал в разных городах и в разных учебных заведениях.
Педагогическая деятельность С. Н. Булгакова началась в 1895 г., в Московском техническом училище, где он читал курс политической экономии. По словам монахини Елены, Булгаков «проявляет себя сразу как талантливый красноречивый педагог, увлекающий студентов»[4]. О стиле его преподавания в этот относительно короткий период его педагогической деятельности хорошее представление дает уже цитировавшаяся вступительная лекция Булгакова, опубликованная впоследствии в виде статьи под названием «Классическая школа и историко–этическое направление в политической экономии»[5]. Спор между этими двумя направлениями Булгаков истолковал в терминах актуальной для России того времени полемики между сторонниками субъективного и объективного метода, правда не в сфере социологии, а в частной социологической дисциплине, каковой, по его мнению, является политическая экономия. Сам он решительно встает на точку зрения объективного метода, т. е. требует четкого разграничения и размежевания науки и этики, категорий «бытия» и «долженствования».
В подстрочном примечание достается главному «субъективисту» того времени Н. К. Михайловскому, а заодно и B. C. Соловьеву, который, по словам Булгакова, в своей недавно опубликованной статье «Судьба Пушкина» «совершенно по рецепту г. Михайловского истолковал в провиденциально–телеологическом смысле смерть Пушкина»[6]. Статья написана, в общем, с марксистских позиций, которых автор почти и не скрывает (хотя и не подчеркивает).
В 1898 г. Булгакова командируют за границу для завершения работы над магистерской диссертацией, и следующий этап его педагогической деятельности начинается в 1901 г., когда он, по возвращении из–за границы и после защиты в Московском университете магистерской диссертации на тему «Капитализм и земледелие», переезжает в Киев, где его избирают ординарным доцентом Политехнического института и приват–доцентом Киевского университета. Причины, побудившие Булгакова переехать в Киев, не совсем понятны. Дело в том, что 3 августа 1901 г. управляющий Московским учебным округом подписал разрешение на преподавательскую деятельность С. Н. Булгакова в качестве приват–доцента в Московском университете[7], но было уже поздно: Булгаков уехал в Киев. И именно здесь, в Киеве он, помимо учебных лекций, начинает читать лекции публичные на темы, порой весьма далекие от его основной специальности, каковой по–прежнему оставалась политэкономия и статистика. И именно эти публичные лекции принесли Булгакову всероссийскую известность[8]. Вот перечень этих лекций, прочитанных им перед «широкой публикой» в Киеве в период с 1901 по 1906 гг.:
— Иван Карамазов как философский тип (21 ноября 1901 г.);
— Основные проблемы теории прогресса (осень 1901 г.; вторично эта лекция была прочитана в Москве 20 февраля 1902 г. на заседание Московского психологического общества[9]);
— Душевная драма Герцена (конец 1902 г.);
— О философских воззрениях Владимира Соловьева (28 января 1903 г. в зале Литературно–артистического общества; затем эта лекция была прочитана в Полтаве и Кишиневе).
К этим лекциям следует добавить еще две:
Об экономическом идеале (вступительная лекция к курсу «Критическое введение в политическую экономию»);
Чехов как мыслитель (лекция, прочитанная осенью 1904 г. в Ялте и Петербурге).
Годы пребывания в Киеве отмечены, с одной стороны, переходом С. Н. Булгакова «от марксизма к идеализму», а с другой — началом его отказа от идеи революции вообще. Дело в том, что даже перестав быть марксистом, Булгаков, как и большинство русской радикально настроенной интеллигенции того времени, сохранял веру в необходимость революции (или, как тогда лукаво писали, в торжество «освободительного движения» в России). Более того, в этом самом движении Булгаков и сам принимал активное участие.
Летом 1903 г. Булгаков еще раз побывал в Европе. Вероятнее всего, Киевский Политехникум направил его в научную командировку[10]. В действительности цель командировки была другая: 20–22 июля (2–4 августа) этого года в Швейцарии в районе Шафхаузена произошла историческая встреча земцев и «лиц свободных профессий», образовавших тайную либеральную организацию «Союз освобождения» (ядро будущей кадетской партии). Инициатором встречи был П. Б. Струве, а среди представителей «лиц свободных профессий», помимо Булгакова, были Н. А. Бердяев, Б. А. Кистяковский, С. Л. Франк и др. Булгаков сделал на этой встрече доклад по аграрному вопросу[11].
До или после встречи в Шафхаузене между Булгаковым и П. Б. Струве состоялся знаменательный диалог о Боге, содержание которого Булгаков впоследствии воспроизведет на страницах своего основного философского труда «Свет Невечерний»: «Есть ли Бог?» (вопрос Булгакова) — «Бог живет в моей душе» (ответ Струве) — «Нет, есть ли Бог?» — «Он есть в моей душе».
«Вера, на которой утверждается религия, не может, — по словам Булгакова, — ограничиваться субъективным настроением… В вере не человек создает Бога, как говорит неверие (Фейербах), но Бог открывается человеку…»[12]
О том, как ему самому однажды «открылся Бог», Булгаков рассказывает в том же «Свете Невечернем», и произошло это, когда ему шел 24–й год, т. е. в 1894 г., почти за десять лет до памятного разговора со Струве. Но открывался ему не только Бог… В «Автобиографических заметках» Булгаков дважды рассказывает о своем участи в октябрьской демонстрации 1905 г., прокатившейся по всей России после опубликования Высочайшего «Манифеста». В заметке, озаглавленной «Мое безбожие», читаем: «Лишь с началом революции, а вместе с нею всей русской катастрофы, с 1905 года, я стал преодолевать революционные искушения… Вспоминаю следующий символический жест: 18 октября 1905 г. в Киеве я вышел из Политехникума с толпой студентов праздновать торжество свободы, имея в петлице красную тряпицу, как и многие, но, увидав и почувствовав происходящее, я бросил ее в отхожее место. И мне открылось Евангелие со следующим текстом в ответ на мое немое вопрошание: “сей род изгоняется молитвой и постом”»[13]. Будучи уже в изгнании, в Константинополе, Булгаков (в заметке «Агония») еще раз мысленно возвратился к событиям того времени. «В подготовке революции 1905 г., — пишет он, — участвовал и я, как деятель Союза Освобождения, и я хотел так, как хотела и хочет вся интеллигенция, с которой я чувствовал себя в разрыве в вопросах веры, но не политики. В Киеве, где я профессорствовал эти годы (1901–1905) я занимал вполне определенную политическую позицию. И так шло до 17 октября 1905 года. Этот день я встретил с энтузиазмом почти обморочным, я сказал студентам совершенно безумную по экзальтации речь (из которой помню только первые слова: “века сходятся с веками”), и из аудитории Киевского Политехникума мы отправились на площадь (“освобождать заключенных борцов”). Все украсились красными лоскутками в петлицах, и я тогда надел на себя красную розетку, причем, делая это, я чувствовал, что совершаю какой–то мистический акт, принимаю род посвящения. На площади я почувствовал совершенно явственно веяние антихристова духа: речи ораторов, революционная наглость, которая бросилась прежде всего срывать гербы и флаги, — словом, что–то чужое, холодное и смертоносное так оледенило мне сердце, что, придя домой, я бросил свою красную розетку в ватерклозет. А в Евангелии, которое открыл для священногадания, прочел: сей род (какой род, я тогда еще не умел распознать) изгоняется молитвой и постом. Но тогда для меня ясно было присутствие сего рода, от которого вечером того же дня начались в Киеве погромы, только в том черном стане, но не в этом с красной петлицей. Однако развернувшаяся картина революции очень скоро показала, что представляет собою революция как духовная сущность. И я уже с этого времени отделился от революции и отгородился от нее утопической и наивной мыслью о создании христианского освободительного движения, для чего нужно создать “союз христианской политики (ранний прототип “живой церкви”. Я постиг мертвящую сущность революции, по крайней мере русской, как воинствующего безбожия и нигилизма»[14].
С таким настроение в следующем, 1906 г., С. Н. Булгаков переезжает из Киева снова в Москву[15], где его избирают приват–доцентом Московского университета, а в 1907 г. — одновременно и профессором политической экономии Московского коммерческого института, директором которого был П. И. Новгородцев. В Московском университете С. Н. Булгаков читал курс «Критическое исследование проблем и идеалов политической экономии» (вступительная лекция к которому, опубликованная в 1906 г. под названием «Под знаменем университета», помещена в настоящем издании «вместо предисловия»), но проработал он здесь сравнительно недолго. В начале 1911 г. на территорию Московского университета была введена полиция, а 28 января ректор университета А. А. Мануйлов, проректор П. А. Минаков и помощник ректора П. А. Мензбир подали в отставку. 2 февраля Высочайшим указом они были не только уволены со своих постов, но и отрешены от должности профессоров. В ближайшее же время в знак солидарности с ними подали в отставку несколько десятков профессоров и приват–доцентом Московского университета. В том числе и приват–доцент юридического факультета С. Н. Булгаков[16]. С тех пор до самой Февральской революции 1917 г. его преподавательская деятельность происходила почти исключительно[17] в стенах Московского коммерческого института[18]. Не будет преувеличением сказать, что Московский коммерческий институт проявил себя по отношению к Булгакову гораздо благосклоннее, чем его Alma Mater. И дело даже не в том, что из Коммерческого института Булгаков никогда не изгонялся и не уходил в вынужденную отставку. «Замечательно, — пишет современный историк, — что его идеи, столь по видимости далекие от практических нужд коммерческого дела, были поняты московскими предпринимателями, основавшими Коммерческий институт»[19]. Именно это обстоятельство позволило Булгакову успешно сочетать преподавательскую работу и научно–исследовательскую деятельность, в итоге чего появились такие его труды, как «Два града», «Философия хозяйства», «Свет Невечерний», «Тихие думы». Все эти книги были изданы именно в те годы, когда Булгаков работал в Коммерческом институте. Немалую долю в его научном наследии занимают и литографированные курсы лекций, которые читал здесь Булгаков, изданные Студенческой комиссией общества взаимопомощи студентов Коммерческого института «на правах рукописи». Перечислим основные из них: «История политической экономии» (1907), «Аграрный вопрос» (три издания: 1907,1908 и 1909); «История экономических учений» (издавалась в одном томе и в двух частях; всего было восемь изданий, начиная с 1910 и заканчивая 1919 г.), «История социальных учений в XIX веке» (по крайней мере, три издания: 1908,1913 и одно не датированное). Из всех этих курсов только первая часть «Истории экономических учений» была издана автором в виде настоящей книги и появилась на прилавках книжных магазинов. Остальные, хотя и поступали в крупнейшие библиотеки страны, для широкого круга читателей оставались недоступными. Что касается курса «Истории социальных учений», то он, по–видимому, и в литографированном виде был напечатан не полностью. Поэтому на титуле одного из его изданий рукой автора вписан ограничительный подзаголовок: «Англия и Германия». Судя по программе «специального курса» Булгакова, в «Истории социальных учений» должны быть еще две главы: одна, посвященная Франции (Сен–Симон, Фурье, О Конт и Прудон), а другая — России (Бакунин, Лев Толстой, Герцен, славянофилы, Вл. Соловьев)[20]. К сожалению, эти главы не были напечатаны даже и «на правах рукописи».
Следует, наконец, сказать и о той не совсем обычной роли, которую сыграл Московский коммерческий институт в личной жизни С. Н. Булгакова. В «Автобиографических заметках» он рассказывает о том, что накануне принятия сана он столкнулся с почти непреодолимым бюрократическим препятствием: Московская консистория отказалась выдать ему «ставленническое дело» на том основании, что в нем отсутствовала справка, удостоверяющая, что его жена — православного вероисповедания и венчана с ним первым браком. Отсутствие этой справки ставило под угрозу завтрашнюю процедуру рукоположения. «Патриарх, — пишет Булгаков, — если только и он мог здесь справиться с неумолимостью канцелярий, был уже в отъезде (в Петербурге)… И вот в последнюю минуту меня осенила спасительная мысль обратиться к секретарю Московского коммерческого Института, где я был профессором, за выдачей такого удостоверения. Отправил спешного гонца, и беспрепятственно выданное свидетельство удовлетворило консисторию, и тем самым моя карма политической экономии открыла мне врата Данилова монастыря»[21].
Дальнейшая судьба С. Н. Булгакова — теперь уже отца Сергия Булгакова — в общих чертах хорошо известна. Крым, недолгое пребывание в звании профессора Симферопольского университета[22], высылка из Советской России в канун Нового — 1923 — года, Константинополь, Прага (здесь с весны 1923 до лета 1925 г. Булгаков был профессором церковного права и богословия на юридическом факультете Русского научного института, возглавляемого П. И. Новгородцевым) и, наконец, Париж, последнее местожительство и место вечного упокоения. И — последняя кафедра. В русском Богословском институте в Париже с 1925 по 1944 г. (т. е. до самой смерти) протоиерей Сергий Булгаков занимал кафедру догматического богословия, будучи в то же время бессменным деканом института. Конечно, это уже другой Булгаков — не экономист, не философ, а богослов. Но и будучи богословом, он до конца жизни проявлял живой интерес к социально–философским и экономическим проблемам. Доказательством тому служат его посмертно изданные сочинения: «Христианская социология» (небольшой курс лекций, прочитанный в 1927–1928 гг.), «Расизм и христианство», «Размышления о войне» (1940–е гг.).
В современной России большая часть философских, публицистических и богословских работ Булгакова переиздана и доступна читателям, и теперь он, действительно, приходит к нам, «как старый знакомый». Правда, в новом качестве — в качестве лектора, преподавателя, педагога. Преподавателя, судя по всему, строгого. От участников своего семинария по политической экономии он требовал, во–первых, наличия «интереса к философским проблемам и некоторой философской подготовки и начитанности» (особенно подчеркивается, что «знакомство сучением Канта необходимо для всех»); во–вторых, «знания иностранных языков и, по крайней мере, немецкого настолько, чтобы быть в состоянии читать книги философского и научного содержания»; в–третьих, «готовности посвящать немало времени и труда занятиям»[23]. Примерно таким же требованиям должны отвечать и читатели Булгакова, да и вообще все, кто серьезно занимается наукой и намерен посвятить ей свою жизнь.
В заключение — одна ободряющая цитата из В. В. Зеньковского:
«Изучать Булгакова трудно. Своеобразная красота его слога закована в несколько тяжеловесные формы, но если привыкнуть к мысли Булгакова, всегда строгой, свободной от риторики, всегда добросовестной, то нельзя не восхищаться и внутренней мощью его испытующей мысли и страстной жаждой истины и силой его духа… Огромное богатство, заключенное в его трудах, не пропадет для будущей русской философии, если это будущее ей будет даровано»[24].
В. В. Сапов
Под знаменем университета. [Вместо предисловия]
М[милостивые] Г[осудари]!
Я вступаю на эту кафедру родного университета, охваченный торжественным волнением перед величием той идеи, которой призвано служить это высокое учреждение, пред чистотой того духовного знамени, которое развевается над стенами этого здания, пред исключительной значительностью того идейного девиза, который выставлен на его фронтоне. Девиз этот — университет, Universitas litterarum [25], не знания, но знание, не науки, но наука, не частности, но целое, все, Universum. Прислушайтесь к этому зову, молчаливому, но могучему. Университет как идея, как идеал целокупного, всеобщего, единого знания выражает неутолимую духовную жажду, могучую потребность всякого сознательного человека. Едва он открывает глаза и сознательным взором смотрит на Божий мир, он уже спрашивает: что есть все и что я во всем? В уме его тогда уже зарождается идея университета, потребность цельного знания.
Древние религиозные учения, первоначальные философские системы с их несложными построениями руководились именно этим самым стремлением, которое находит сознательное выражение и в новейшей философии.
Идеал этот оказывается настолько живучим и неустранимым из нашего сознания и нашей воли, стремление победить «мстительный хаос» мира светом единящего голоса так неразрывно слито со стремлением к знанию вообще, что этот универсализм был, так сказать, естественным и первоначальным состоянием человеческой мысли, и первый университет родился в этом смысле вместе с первым мыслителем. Если мы остановим внимание на характере античной философии и науки, находившейся еще в детском и недифференцированном состоянии, то увидим, что эта философия являлась действительно цельным знанием, объединяющим в себе все тогдашние науки и в своем синтезе возводящим их разрозненные наблюдения к высшему единству. Потому в лице Платона или Аристотеля (не говоря о более ранних) мы видим представителей не только философии, но и всего знания эпохи. Афинская площадь и академия Платона были подлинными университетами своего времени. Переходя к средним векам, формально мы замечаем ту же особенность и в средневековой мысли и знании, то же стремление сохранить их единство, хотя бы ценою насилия, практиковавшегося со стороны схоластического богословия над свободною мыслью. Идея университета жила и под сдавленными сводами средневековой готики. Печать сознательного универсализма лежит, наконец, на творениях величайших представителей мысли и знания нового времени, на системах Спинозы, Декарта и Лейбница, Канта и Гегеля, Шеллинга и Шопенгауэра, фон Гартмана. Высший полет их мысли возносит ее к сознанию мирового единства и устремляет к идеалу университета как цельного знания. В недавние дни и в стенах этого университета великим глашатаем идеала философии положительного всеединства и цельного знания явился наш русский философ Влад. Соловьев, и я прихожу к вам сознательным сторонником его мировоззрения, которое так недавно потеряло здесь столь незаменимого и талантливейшего защитника в лице кн. С. Н. Трубецкого.
Нелегко достается эта борьба единящего логоса с хаосом мироздания. В развитии человеческой мысли каждая такая попытка единения оказывается преждевременной и несовершенной и рассыпается под сокрушительным действием критики и царящей мировой разрозненности, нестройности хаоса. Ибо, по слову поэта:
Мирозданием раздвинут,
Хаос мстительный не спит:
Искажен и опрокинут,
Божий образ в нем дрожит;
И, всегда обманов полный,
На Господню благодать
Мутно плещущие волны
Он старается поднять [26].
И сила мстительного хаоса преодолевает усилия человеческой мысли осветить его изнутри, сделать проницаемой его толщу, победить разрозненность, и за гигантскими усилиями и высокими взлетами следуют упадок сил и глубокие срывы. И в настоящее время человечество еще находится под впечатлением последнего такого срыва, происшедшего в первой половине XIX века и надолго, кажется, устранившего надежды на новый полет, и новое время в наибольшей степени характеризуется упадком истинно университетского духа, торжеством знаний над знанием, победой силы центробежной над центростремительной. Развитие специальных наук и точных методов, вся лавина современного многознания, растущая наподобие снежного кома, как будто засыпала единое русло человеческой мысли, перепрудила ее поток. Дробная специализация стала условием успешного развития знаний; хорошо знать что–нибудь может только специалист и притом тем лучше, чем уже будет он замыкаться в своей специальности. Прежний универсализм древности и средневековья (да и новейшей философии) кажется теперь дилетантизмом или просто научным невежеством, которого ученые–специалисты не удостаивают даже своего презрения. Единый поток знания продолжает разделяться на бесчисленное количество отдельных ручейков, все слабее соединяющихся между собою и образующих скорее озера, иногда же болота и загнивающие лужи. Никогда еще в такой степени не выяснялась и так болезненно не чувствовалась наиболее чуткими представителями мысли вся трагедия знания, муки Фауста с его отчаянным выводом, что «мы не знаем ничего, что точно стоило бы знания». В самом деле, для того, чтобы двигаться навстречу единственно достойному человека идеалу цельного знания, человечество должно идти пока в направлении, ему прямо противоположном, от универсализма к специализации, от единства к дроблению, и путь этот уводит все дальше от желанной цели, сумерки мысли при обилии знаний становятся гуще, и наука уподобляется сейчас царю Мидасу, обращающему в золото, в мертвое богатство своим прикосновением все живое. И что, может быть, самое тяжелое, начинает притупляться уже тонкость философских ощущений, специалисты перестают страдать от своей специализации и начинают даже гордиться ею и филистерское самодовольство начинает искажать благородные черты Фауста. Раздробленности мысли отвечает и раздробленность жизни и чувствований. Тот пучок лучей, который, будучи собран в один фокус, оттуда освещает окружающее ровным светом, теперь развеивается в пространстве, так что случайное, дробное, особное получает все большее значение в жизни. Однако ведь существует же и теперь университет, слышится, хотя и слабо, его зовущий голос, еще не свернуто его знамя. Значит идеал — итуегсказ — не до конца померк в современном сознании. Неужели же теперь существование университета выражается только во внешнем соединении в одном здании и под одной кровлей отчужденных взаимно наук так, как в кунсткамере или музее в одном помещении или зале собираются разные предметы, принадлежащие чуждым цивилизациям? Есть ли университет такой музей или кунсткамера знаний, механическое соединение нескольких факультетов, или специальных кафедр? Но если это так, то следует прямо сказать, что университета теперь нет, потому ли, что его вообще не может быть в наше время при теперешнем состоянии знаний, или же потому, что теперешние ученые не в состоянии создать университет, и пора его заменить механически организованным политехникумом. Университет останется тогда лишь административно–бытовым термином, обозначающим место соединения разных специальностей и, по новейшей версии, еще разных политических фракций, как афинская агора[27] оглашалась речами и софистов, и заклятого врага их Сократа, и политическими дебатами разных партий. Или же университет существует не только как агора и политехникум, составляя не только внешний, но и внутренний факт сознания, и тогда должна существовать какая–то жажда, неутоленное стремление к университетскому или, что то же, универсальному, цельному знанию и преподаванию. Должны существовать какие–то нити, связывающие и как бы нанизывающие на себя разрозненные знания, и при известных условиях их можно почувствовать и осязательно нащупать.
Каковы же они? Мы остаемся по–прежнему далеки от общенаучного синтеза, если он вообще возможен, но мы не должны забывать о нем как о предельной точке и истинной цели знания. Ремесленный специалист не должен убивать в себе мыслителя, тоскующего о цельном знании. Нужно чувствовать эту трагедию знания и болеть ею, чтобы не впасть в самодовольство. Завет Сократа: я знаю лишь то, что ничего не знаю, истинным, цельным образом, должен постоянно звучать в душе, чтобы внешняя граница, очерчивающая круг данной специальности, не превращалась во внутреннюю ограниченность. Сожительство наук под одним кровом не должно привести к окончательному их разноязычию, которое стало уделом строителей Вавилонской башни, задуманной тоже по гордому и величественному плану. Представители специальности должны помнить, что она есть лишь точка или градус на глобусе цельного знания, и это сознание побуждает к философствованию в пределах данной науки, к раздумью о действительном значении ее выводов и связи их с сопредельными областями знания, стремлению к обобщениям, увенчивающим и в известном смысле оправдывающим специальные науки. Трудно точнее формулировать это, ибо речь идет собственно о научно–философском настроении, которое скажется решительно во всем, но и ни в чем в особенности. Оно выразится, между прочим, в приведении выводов специальностей в связь с высшей проблемой — с загадкой о самом человеке. Ибо, как ни изменились наши астрономические воззрения со времен Коперника, но в мире нравственном сохраняет силу геоцентрическая, точнее, антропоцентрическая система Птолемея.
В центре всех вопросов науки стоит все–таки вопрос о самом человеке, и наука не только не может забыть о нем, но каждая по–своему и на своем языке пытается решать этот вопрос или давать материал для его разрешения. И эта центральная проблема собирает разрозненные лучи знания как бы в один фокус, сливает пеструю окраску спектра в белый свет. И только этим и обессиливается сарказм базаровского нигилизма, что наука не существует, существуют только науки[28] . Итак, философское отношение к знанию и философствование в пределах специальности, борьба с чрезмерностью специализации, которая неизбежно отразится и на самой успешности работы, вот то стремление, которое следует вносить в науку во имя идеала университета и цельного знания. Этот постулат и дает оправдание и отчасти определяет и содержание того курса, который я имею предложить вашему вниманию и который можно определить как философскую пропедевтику или критическое введение в политическую экономию и даже вообще в социальную науку. Кажется, выражение философия политической экономии звучит для уха далеко не так привычно, как, наприм[ер], философия права или истории. Однако же к этому термину и обозначаемому им кругу идей и проблем пора уже приучать современное сознание. Ведь политическая экономия, как и вся вообще общественная наука, имеет прямым своим предметом проблему о человеке и о его общественном бытии, хотя и в специальной ее постановке, следовательно, находится в самой ближайшей связи с философией и ее проблемами. Межа, отделяющая общее и специальное, а вместе и связь, их соединяющая, должны здесь вырисовываться в сознании с особенной отчетливостью. Поэтому естественно ожидать, что в своей разработке и политическая экономия, и вся остальная наука проявит наибольшую философскую сознательность, скромность и осторожность. К сожалению, предположение это далеко не вполне оправдывается, и ни общественная наука вообще, ни политическая экономия в частности не стоят на высоте своего призвания. Что касается первой, то ее постигла прямо трагическая судьба философского упадка и даже вырождения в связи с общим философским упадком во второй половине XIX в. Известно, что средина этого века образует собой перелом, как бы водораздел между двумя философскими течениями: в первую половину XIX в. наблюдается начавшийся с Канта и закончившийся Гегелем расцвет спекулятивной философии, пора так называемого] классического немецкого идеализма. Этот подъем заканчивается отвесным обрывом, и высшее напряжение философской спекуляции [не] приводит к цели. Туго натянутая струна лопнула. Господство классического идеализма, во многом не без вины последнего, сменяется господством догматического, некритического позитивизма, сводившего насмарку не только те или иные философские доктрины, но в значительной степени и самые проблемы, в них поставленные, и спокойно, почти благодушно, без трагедии относительно самых жгучих и настоятельных вопросов философского сознания, изрекавшето приговор: ignoramus или же ignorabimus[29]. Девизы и настроения позитивизма в области науки, держащиеся в ней и до сих пор, отличаются от тех идеалов университетского знания и сознания, которые были обрисованы выше. Скорее можно сказать про позитивизм, что он успокаивал специалиста в его специальности и тем обрезал или ослаблял ту нить, которая связывает науки и кафедры в университет, обособляя и рассыпая их. Поскольку в призыве к специализации и углублении в детали заключается истина и выражается внутренняя необходимость, влияние позитивизма на развитие науки было благодетельно, как нормальная и здоровая реакция против чрезмерностей притязаний спекуляции у Гегеля. Все это движение, говоря языком того же Гегеля, явилось антитезисом против тезиса предыдущей эпохи и воспроизвело ее односторонность в обратном виде. Обращаясь к социальной науки, которая окрещена была позитивизмом уродливым, двуязычным именем — социология, надо сказать, что ее судьба оказалась наиболее плачевна, как дни горя после дней счастья. Ибо она уже имела славное начало у представителей идеализма. Хотя она и далека была от завершения, но намечался план здания, ставились проблемы; формально она уже стояла высоко. Эпоха позитивизма вместе с философией уничтожила и эту работу, начав строить все сызнова. На первый план выдвинулась догматическая вера в «социологические законы», которые можно уловлять во всевозможных направлениях. Потому «социологий» в скором времени явилось несколько, все устанавливали законы общественного развития и, кажется, так я сужу и по своему опыту и по опыту других, увлечением этими схемами надо переболеть как корью, вообще болезнью возраста. Не входя в критику этих учений по содержанию, мы пока отметим здесь их отличительную формальную особенность, состоящую в слабости критицизма как при постановке проблем, так и формулировке учения. Заслуга же их заключается в накоплении большого количества фактического описательного материала, касающегося разных областей общественной жизни. В настоящее время пора антифилософской реакции, по–видимому, проходит. Все увеличивается число голосов, призывающих к критической проверке тезисов позитивизма и того, что можно назвать его наукословием, учением о науке. То течение философской мысли, которое носит название неокантианства, выставляет непосредственной задачей вернуть утерянные приобретения хотя бы теории познания и приглашает в этом смысле вернуться к Канту. Хотя это в моих глазах и не является еще тем философским возрождением, которого чаем, но [оно] оказало и оказывает уже благодетельное влияние.
Целый ряд писателей и философов, Виндельбанд, Риккерт, Наторп, Штаммлер, Зиммель в Германии, Струве, Кистяковский и др[угие] в России вновь поставили для пересмотра вопрос о природе социального знания, — того, чтб и как можем мы познавать в общественной науке. Во многих же случаях, особенно относительно некоторых укоренившихся догматов, поставить вопрос значит уже на него ответить, как в андерсеновской сказке достаточно было одному мальчику крикнуть, что король голый, чтобы увидали все.
Поэтому есть надежда, что общественная наука находится уже в начале пути своего, несомненно, медленного и трудного возрождения, ибо далеко ей еще остается до того, чтобы поднять нить социально–философской мысли там, где она выпала из рук Гегеля, и повести ее дальше на основе всех завоеваний новой науки. Еще, однако, неблагоприятнее обстояло дело относительно политической экономии, которая не знает такого героического прошлого и при своем рождении дышала спертым воздухом банкирской конторы, фабрики, магазина, с царящим здесь духом практицизма и злободневности. На первый план здесь выступили задачи практические, прикладные, почему успешнее всего и развивалась именно эта ее сторона.
Дифференциация прикладных отделов политической экономии и разработка их происходит на наших глазах; экономическая техника жизни, усложняясь, усложняет и изучающую ее науку. И если видеть в политической экономии только эту прикладную сторону, рассматривать ее как социальную технику, то на развитие ее можно смотреть с чувством полного удовлетворения. Напротив, в философской и, так сказать, университетской перспективе ее состояние не внушает тех же чувств. Вначале политическая экономия находилась в руках практических деятелей, каковы меркантилисты, в известном смысле даже и Смит, Рикардо, Лист, некоторые физиократы. Философской традиции создаться было мудрено. Позднее, в эпоху уже философского упадка, разработка политической экономии, за совершенно единичными исключениями, перешла в руки людей, чуждых философских стремлений и охваченных или философской реакцией, или же индифферентизмом. Наиболее обобщающие главы так называемой теоретической экономии носят явные следы этой своей философской безродности.
Отсутствие собственного стиля, прочных традиций, какой–то прирожденный дилетантизм характеризуют ее, благодаря чему разрозненная работа растрачивается, рассеиваясь в пространстве; и чеголибо, что можно бы с несомненностью назвать непрерывным прогрессом в этой области, мы не усматриваем. Ввиду этого многие из видных экономистов теперь просто не занимаются теоретическими проблемами, отказываясь от философской разработки политической экономии и все силы устремляя в практическую область. И, действительно, благодаря отсутствию критического базиса, предварительной расчистки почвы, многие десятки разнообразных теорий по разным вопросам политической экономии представляют собой разноголосицу, некоторую какофонию; не сговорившись об основных задачах и понятиях, каждый говорит здесь о своем и все о разном. Найти руководящую нить здесь можно только, не заходя в эти извилистые переулки и тупики, но выйдя совсем наружу и возвратившись к первоначальному исходному пункту. (Я знаю, что характеристика эта остается темной и неясной до более подробного развития и подтверждения ее в дальнейших чтениях, да, кроме того, и они предполагают значительную подготовку в виде общего знакомства с политической экономией. Но и рискуя остаться пока в этом пункте неясным, я должен все–таки провести сегодня же эти основные штрихи своего будущего рисунка и наметить общие задачи своего курса.) Кант заметил однажды, что является признаком величайшей глупости или разумности уметь спрашивать так, чтобы можно было получить ответ. Применяя этот афоризм к теперешнему состояние теоретической экономии, приходится сказать, что для нее особенно полезно теперь пропедевтическое исследование самых ее проблем, критическое сомнение Канта, приуроченное к ее предмету. На этот путь становится уже теперь целый ряд исследователей экономических проблем (назову Штольцмана, Зомбарта, Струве, Франка, Штаммлера). Но, кроме этой слабости в смысле неподготовленности почвы исследования, политическую экономию постигнул еще и другой соблазн, подстерегла другая опасность — узурпации и самопреувеличения. Дело в том, что она получила совершенно особое и исключительное значение для современного человечества в силу того, что в рамках ее ныне ставится самая жгучая и величайшая проблема нашего времени — социальный вопрос. На этот вопрос по–своему отвечают различные учения: социалисты, коммунисты, анархисты, либералы, индивидуалисты. Каждое из этих учений, притязающих установить правильное представление о должном или нормальном устройстве общества, отвечающем истинному призванию и достоинству человека, подразумевает в качестве предпосылки целое философское и даже религиозное учение. Религия, этика, философия истории — все это привходит в качестве основных элементов в учения о социальном вопросе, составляющем предмет собственно социальной философии. Правда, социально–философские предпосылки еще нуждаются и в экономической оболочке; способы и пределы их реализации, техническую, так сказать, сторону социального вопроса и ведает уже политическая экономия как дисциплина в значительной мере прикладная. Однако в истории своего развития политическая экономия не удовольствовалась этой полезной, хотя и скромной ролью, но в значительной степени узурпировала права и проблемы социальной философии. Таким образом, она как бы заняла временно опустевший во второй половине XIX в. философский трон и молчаливо, а то и вслух провозгласила, что собственно истинная философия — это я. В доктрине экономического материализма, объявляющего экономическое развитие истинным субстратом всего духовного и исторического бытия, эти притязания политической экономии получили как бы философскую санкцию.
Для любящего свое дело специалиста слишком соблазнительно сознать в своей науке философию мира и жизни, поверить, что политическая экономия имеет не только первостепенное практическое, но и гораздо большее и общее значение. От этой чрезмерности своих притязаний и отсутствия самокритики страдает и сама политическая экономия, но еще больше — социальная философия, влачащая жалкое существование в тисках политической экономии и уродуемая этим логическим корсетом. Следует произвести это необходимое размежевание и разделение: поставить социальный вопрос как вопрос социально–философский и экономический, выделить и сформулировать общефилософские и специально–экономические элементы социального вопроса. Нужно понять его и как вопрос общечеловеческого, следовательно, религиозно–философского сознания. В этих целях полезно приложить меч критического анализа современных учений именно в местах спайки разных металлов, где металл философского мышления слит в одну глыбу с железом политической экономии.
Я вовсе не думаю, конечно, умалять огромного значения политической экономии, что и невозможно. К счастью, науки не имеют самолюбий живых лиц, а размежевание их действительных задач оказывается только полезным. Во многих отношениях для такой философской ревизии, для очной ставки политической экономии с философией сейчас наступает момент. В философском и общественном сознании происходит кризис и ломка, в нем сталкиваются мировоззрения, различающиеся между собой не столько прикладными социально–экономическими идеалами, сколь основами социальной философии. Например, социализм и анархизм сталкиваются между собой не как мировоззрения разных социальных классов или враждебных лагерей, но как разные веры, разные социально–философские схемы. Да и в общей скобке социализма все с большей отчетливостью намечаются при общности непосредственных экономических задач разные духовные пути, различные религиозно–философские коэффициенты: напр[имер], между материалистическим и христианским или идеалистическим социализмом едва ли найдется значительная разница в области экономических программ, но существует полная противоположность в области религиозно–философской. Очевидно, что таких различий не ущупать политической экономии в ее специальных рамках. Между тем, социально–философскому сознанию ставятся все новые задачи, ему нужно справляться теперь и с такими учениями, как бунт Ницше или воинствующей нигилизм Штирнера, которые так непереваренными комами и остаются в духовном желудке. Вообще, для представителя социальной философии, для философской, а стало быть, и университетской, sub specie aeterni et universi[30], постановки общественных вопросов должно наступить лето благоприятное.
Но и вообще, отвлекаясь от непосредственного предмета нашей беседы, можно сказать, что подобная философская ревизия, углубление сознания становится все необходимее не только ради нужд теоретической науки, но и практических нужд времени, вытекающих из отличительных его особенностей. Нет в нашей жизни сейчас более важной и настоятельной духовной нужды, как посмотреть на нее и на самих себя сверху, с некоторой высшей точки зрения, подняться на нее, чтобы понять себя. Наше общество переживает теперь не только политический, но и духовный кризис, пору грозного и мучительного, тягостного и знаменательного раздумья.
За это грозовое время произошло так много неожиданного, ошеломляющего, что чувствуется потребность одуматься, как–нибудь понять, внутренне справиться с происшедшим. За несколько лет, даже месяцев, все как бы стали другими людьми; что казалось незыблемым, успокаивало, давало ответы еще недавно, теперь оказывается непригодным или недостаточным, казавшееся твердым стадо жидким, оказалось огнеплавким. Нужно снова нащупывать устои жизни, искать в себе силу сознательного, идейного отношения к жизни в такую эпоху, когда ею все более правит бушующая стихия, поймать и удержать в руках руль, когда встречные волны вертят нас, как в водовороте. Страшное, но и творческое, ответственное время, и горе тем, кто встречает его с пустыми руками, не имея за душой никаких богов, никаких святынь, кроме того, что сегодняшняя волна выносит на своей поверхности или что нетерпеливо и властно утверждает как последнее слово правды изменчивая улица. Вне такого духовного обновления иссякают источники жизни, в безвоздушной атмосфере поселяются уныние и недоумение, колеблется самая вера в жизнь и в человека, развивается равнодушие к жизни, переходящее в нигилистическое ухарство и какую–то страшную игру со смертью. Нужно снова учиться любить жизнь, любить ее не в гадкой, обнаженной, звериной форме, но в той ее божественной, бессмертной ценности, которая может открыться нашему духу, ныне начинающему погружаться в какую–то апатию. В эпохи величайшего исторического напряжения и исключительной нервности разгоряченному и запыленному путнику земли полезно хоть изредка погрузиться в свежий и холодный ключ вечных идей и ценностей, соприкоснуться с философским пантеоном, в котором витают великие и святые тени подвижников мысли, освежиться от злого огня жизни и ее ожогов, почерпнуть новую веру и вдохновение.
Отходя хотя на моменты от жаркой сечи жизни в тишь раздумья, каждый слышит в душе зовущий и вопрошающий голос о смысле и целях, о связи всего со всем, о высших идеалах. Вопрошаний этих сейчас принято стыдиться и гнать их с поверхности жизни, но, загнанные в подполье, они не утрачивают остроты, ибо молчаливые голоса суть самые громкие, и всего громче звучит тишина и молчание судящей и испытующей совести. В этой тишине тоже совершается зиждительная работа истории, происходит тот органический рост и питание корней, которое скажется и в цветении жизни. Ибо лишь из великих мыслей и чувств родятся великие деяния, и, наоборот, жизнь мельчает и тускнеет, как только оскудевают ее корни. И если наша эпоха призвана быть действительно эпохой великих деяний, то для этого она должна быть и эпохой углубленного и устремленного вовнутрь сознания, ибо не родится смокв с терновника и от поверхностной жизни не родится истинное величие. Призыв к углубленно есть поэтому зов не от жизни, но к жизни, к ее искреннему творчеству. Обращаясь вовнутрь себя, мы неизменно чувствуем боль от раздробленности, хаотичности мира, тоску мировой, космической любви, жажду предчувствованного Платоном зиждительного эроса, связи и слияния всего со всем в мысли, в чувстве, в действии. Тогда внятным делается и духовный зов университета, к которому мы сегодня прислушивались. В сознании победно становится недосягаемый, но и неустранимый из него идеал, вне которого теряли бы всякий смысл и жизнь, и знание, и история. Этот идеал, лежащий на дне философии и религии, есть конечная и универсальная гармония, положительное всеединство, добытое с боя у мстительного хаоса, или, как определял этот основной мотив своих философских построений Владимир Соловьев, цельное знание, цельная жизнь, цельное творчество! Ища правды жизни, мы ищем пути к жизни правды и делам правды, и потому не должны щадить себя и не должны отчаиваться в поисках, твердо веруя в истину слов: ищите и обрящете![31]
Очерки по истории экономических учений. Выпуск I
Введение. Задача курса: история экономических мировоззрений или философии хозяйства
В основу настоящих очерков положен курс лекций по «истории экономических учений», читаемый мной студентам Московского Коммерческого Института. Это издание имеет задачей, в первую очередь, удовлетворить потребности слушателей в печатном руководстве (взамен существующего литографированного курса), а затем и других лиц, нуждающихся в подобном пособии. Считаю нужным заметить, что указатели литературы, прилагаемые к каждой главе, менее всего притязают на полноту, но составлены «прагматически»: именно они имеют в виду указать, прежде всего, самое необходимое для знакомства с вопросом (и притом, по возможности, на русском языке), а затем заслуживающее упоминания по разным соображениям (в силу доступности данных сочинений, новизны или оригинальности точки зрения и т. п.).
Настоящий, первый выпуск очерков обнимает эпоху от древности до нового времени и доводит изложение до господства меркантилизма.
Москва, январь 1913.
Неизбежность специализации
М[илоствые] г[осудари],
При вступлении в высшую школу большинству из вас приходится решать одну из трудных жизненных задач, именно — делать выбор специальности, чем, быть может, предопределится ваш дальнейший жизненный путь. Строй современной жизни и научный опыт одинаково убеждают в том, что жизнь требует от каждого из нас специализации; только будучи специалистом, хорошо зная что–нибудь узкоспециальное, но зато вполне определенное, можем мы вложить свою лепту в сокровищницу общенационального и общечеловеческого труда. Только имея определенную и ограниченную задачу в жизни, можем мы избежать опасности дилетантизма, который подстерегает каждого из нас, в особенности в молодые годы, и который, надо сказать откровенно, представляет собою как бы какое–то проклятие, тяготеющее над русским обществом. Да сохранит вас судьба от этого несчастья! Поэтому, намечая себе крут специального изучения в области экономических наук, те, которые пойдут этим путем, тем самым предрешают, что рано или поздно и им придется обратиться к специальным, чисто техническим проблемам в этой области, изучить, грубо выражаясь, то или иное экономическое ремесло. Называя эту выучку ремесленною, я, конечно, не хочу этим умалять достоинство науки и научных методов, но лишь имею в виду оттенить, что цель и экономической науки, и науки вообще — практическая, прикладная, как и ремесла, которое явно проследует практические цели. Поэтому тот план изучения, который предлагается вам в стенах высшей специальной школы, ведет вас от общего к специальному: переходя от младших курсов к старшим, вам придется все больше и больше замыкаться в специальные вопросы, суживаться в них, если только вы хотите выйти в жизнь из этих стен вооруженными знанием. Поэтому и те общие перспективы, которые открываются на вступительных лекциях, будут заволакиваться и суживаться по мере того, как мы будем углубляться в изучение. Мы наблюдаем это не только в экономической науке, но и решительно во всякой научной области. В настоящее время наука настолько раздробилась, дифференцировалась, что у людей нет сил объединить в себе всю науку, приходится довольствоваться обломками ее и, чтобы быть полезным для общества, надо ограничивать себя, т. е. заниматься какими–нибудь специальными задачами. Таким образом, задача жизни, как техническая задача, требует от нас сужения себя, выработки из себя личности, которая по своим задачам должна быть лишь частью целого и ограничиваться специальной определенной задачей. Но эта необходимость специализации влечет за собой чрезвычайно чувствительную духовную опасность. Опасность эта ясна: она состоит в сужении духовного горизонта, в превращении целостной человеческой личности в какой–то обломок; это есть то, что неизбежно связано со специализацией, та духовная жертва, которую мы вынуждены принести, чтобы накопить энергию и получить возможность сделаться полезным членом общества. Поэтому одновременно приходится думать не только о том, чтобы специализироваться, но и о том, чтобы бороться по возможности с этой опасностью иссыхания личности, духовной узости; приходится между Сциллой специализации и Харибдой дилетантизма находить тропу, на которой соединялась бы наибольшая полнота специальных знаний с сознательным отношением к жизни, причем специальные задачи жизни подчинялись бы общим и ими бы осмысливались. Вот почему, вступая в здание экономической науки, необходимо спрашивать себя не только о том, какова техника этого знания, но и каков его общий смысл, высшая ценность, идеальная его задача. Поэтому рядом с техническими дисциплинами, содействующими приобретению технических знаний, высшая школа должна давать и общие, общечеловеческие или, что то же, общефилософские дисциплины, которые раскрывали бы смысл и значение технических проблем при свете общих идеалов жизни.
Хозяйство и его смысл
Что касается хозяйства, хозяйственной жизни вообще и науки о хозяйстве, то как бы мы ни определяли науку политической экономии (об этом вы будете слушать на протяжении ряда экономических курсов), — несомненно одно: хозяйственная необходимость, нужда есть нечто, настолько близкое каждому из людей, настолько знакомое, что было бы смешно и нелепо, если бы я с кафедры стал выяснять, что каждому нужно есть или неизбежно думать о квартире, заработке и т. д., ибо решительно каждому приходится иметь дело с этими вопросами. В этом отношении хозяйство принадлежит к числу настолько элементарных сторон жизни, что необходимость его не нужно доказывать. Каждый причастен к хозяйству, поскольку оно есть выражение борьбы человека за жизнь, за удовлетворение потребностей и специальных нужд. Наука политической экономии путем научного опыта и систематизированных наблюдений разрешает разные практические задачи, которые ставит хозяйственная жизнь как в применении ко всему обществу, так и в применении к отдельной личности. Следовательно, конечная задача политической экономии в самых общих чертах сводится к тому, чтобы содействовать хозяйственной жизни раскрытием целесообразных методов и условий хозяйствования со стороны общественной его организации. Но рядом с вопросом целесообразности методов хозяйства встает вопрос о самом смысле хозяйственной деятельности, о ее ценности. Хотя человек борется за свое существование, но по свойству своему он борется не просто за существование, но за достойное существование. Не за животное прозябание, а за человеческую жизнь, и хотя он скован нуждой, но не отдается ей в плен, не спрашивая и не рассуждая, — он действует всегда как разумное существо, способное к рассуждению, оценке, к построению идеалов. Другими словами, человек всегда имеет и известную философию хозяйства, т. е. известную систему оценки, норм и идеалов в применении к хозяйственной жизни. Правда, мы настолько срастаемся с нормами и оценками, господствующими в нашей среде, что иногда перестаем выделять их в сознании так же, как нередко не замечаем нравов, обычаев, учреждений, которые становятся заметны для нас, только когда мы переносимся в другие страны или другие эпохи. Тогда мы видим, как то, что будто бы само собой разумеется для нас в нашу эпоху, отнюдь не является столь же само собой разумеющимся в других местах и в другие эпохи.
Буддийская философия хозяйства
Чтобы иллюстрировать эту изменчивость, сопоставим два очень различных между собою экономических мировоззрения, две разные системы оценок экономической жизни, играющие и до сих пор огромную роль. Одно есть современное, распространенное в Западной Европе мировоззрение, более или менее утвердившееся и в политической экономии, господствующая философия хозяйства наших дней, а другое есть духовно чуждое европейцам мировоззрение далекого буддийского Востока. Сопоставим, как смотрят на хозяйственную деятельность европейский Запад и буддийский Восток. Есть ли у них что–либо общее в оценке богатства и бедности, труда и его производительности? Конечно, наперед можно сказать, что воззрения эти относятся между собою как черное и белое, как да и нет, другими словами, они представляют собою непримиримую противоположность, и эта противоположность коренится в самых основах этих мировоззрений — в метафизике, религии, этике. Буддизм[32] есть, как известно, система пессимизма: мир и жизнь для этого учения представляют собою не благо, не счастье и даже не путь к будущему счастью, как для современного западноевропейского человечества, но страдание, притом страдание коренное и непоправимое.
«Такова, о монахи, — читаем мы у Будды, — святая истина о страдании: рождение есть страдание, старость есть страдание, болезнь есть страдание, смерть есть страдание, быть соединенным с нелюбимым есть страдание, разлученным с любимым — страдание, не получить желаемого — страдание», — словом, пять объектов восприятия суть страдание.
«Такова, о монахи, святая истина о возникновении страдания: это жажда, которая ведет от возрождения к возрождению вместе с радостью и желанием, находящим свое удовлетворение в том или ином, жажда удовлетворения, жажда бытия, жажда уничтожения.
Такова, о монахи, святая истина об уничтожении страдания: устранение этой жажды уничтожением вожделения, — оставить его, совлечь из самого себя, отрешиться от него, не давать ему места.
Такова, о монахи, святая истина о пути уничтожения страдания: это тот святой 8–мичастный путь, который зовется правая вера, правое решение, правое слово, правое деяние, правая жизнь, правое стремление, правые мысли, правое самопогружение»[33].
Мы слышим самого пророка буддизма, и высказываемая им оценка жизни такова, что с нею несовместима никакая идеализация жизни, она не дает санкции никаким стремлениям. Если жизнь есть вообще страдание, то единственный вывод отсюда — надо уничтожить жизнь, причем уничтожение ее путем самоубийства, с точки зрения буддизма, недопустимо, потому что не ведет к цели. Хотя буддизм отрицает личное бессмертие души, но он утверждает способность человеческой личности к переживанию за пределами данной телесной оболочки, как это явствует из учения о перевоплощении. Нужно не убить себя, учит буддизм, но умертвить жажду жизни, нужно убить самое стремление к жизни, а этого можно достигнуть путем аскезы, борьбой с собой, погашением своего внутреннего «я». (Это то же самое, что советовал в середине XIX в. франкфуртский мудрец — Шопенгауэр.) Отсюда подавление жизни во всех ее естественных потребностях есть мораль буддизма. Без труда можно сделать вывод, какие воззрения вытекают отсюда относительно экономической деятельности, какова буддийская философия хозяйства.
Выскажемся опять словами самого буддийского пророка: «Дела людей, стремящихся к земному счастью, подлежат проклятию ничтожества преходящего»[34]. «Как привязанная собака, которая прикреплена к крепкому стволу или колонне, движется глупец неискупленный около мирового бытия. Мучая, обманывая, раздражая, погубляя, ожидаемое удовольствие превращая в страдание и смерть, властвует неумолимая необходимость. Кто хочет приобретать имущество — купец, землевладелец, пастух, солдат, чиновник, — должен подвергнуть себя страданиям, жаре, холоду, укусу змей, жажде и голоду. Если не приобретает он желаемое, он жалуется и скорбит: напрасно было то, что я потерпел, напрасны все мои труды. Достигнет он своей цели — он должен со страхом и трудом охранять приобретенное, чтобы короли не похитили у него или же разбойники, чтобы огонь не сжег, вода не унесла, чтобы не попало это в руки враждебных управителей»[35].
Отсюда практический вывод буддизма клонится к осуждению хозяйственного труда; высший идеал жизни, даже единственный, который дается буддизмом, есть монашество в бездеятельно–созерцательной форме, для которого труд есть злая необходимость, почему оно предпочитает существовать нищенством. Насколько подобное мировоззрение проникает в жизнь, делается настроением целого народа, постольку оно становится препятствием для хозяйственной деятельности; и уж во всяком случае очевидно, что та ажитация, которая требуется теперешней экономической жизнью — биржевая спекуляция, телеграф, телефон, коммерческие связи всего мира, которые характерны для современной жизни с ее экономической истерикой, — окажутся психологически совершенно несовместимы с теми стремлениями к покою и подавлению жизни, которые проповедует буддизм. Поэтому в числе других причин, которых, конечно, много, и буддизм является не последней в экономическом застое Востока и в порабощенности его белою расой западной Европы.
Настроение безочарованности и пресыщения жизнью, находящее свое выражение в буддийском квиетизме[36] и мироотреченности, неоднократно проявляется в истории то как плод личного разочарования в жизни[37], то как выражение утомления и упадочности гиперкультурных эпох: с подобным настроением умирает античный мир, и лебединою песнью его в этом отношении является философия неоплатонизма.
Современный европейский эпикуреизм
Полную противоположность этому, серьезному и мрачному мировоззрению представляет эпикурейское, легкомысленное мировоззрение среднего европейца, для которого стремление к увеличению богатства, комфорт, вечная потребность наслаждения являются чем–то насущным и настолько само собой разумеющимся, что ему даже в голову не приходит создавать для оправдания этого особую доктрину или мораль, и все своеобразие его мировоззрения осознается только в сопоставлении с мировоззрением противоположным. Послушаем, как говорит о себе это мировоззрение устами одного из талантливейших представителей современной экономической науки — Вернера Зомбарта.
«Я предвижу, что грядущее поколение после долгих столетий лишений, наконец, снова будет вести жизнь, которая будет пропитана красотой и довольством. Явится поколение, которое из полноты богатства, притекающего к нему с расточительным изобилием, создаст целый мир вожделений и красивых форм, поколение людей, для которых наслаждение, радость жизни сделаются само собой разумеющимися спутниками земных странствий, людей с утонченными чувствами, с эстетическим миропониманием. Это значит: количественно потребность в изящном примет такие размеры, о которых мы теперь не можем составить себе ни малейшего представления, она возрастет безмерно до таких колоссальностей и великолепия, по сравнению с которым роскошь императорского Рима, блеск Венеции, расточительность Версаля превратятся в ничто»[38]. В другом месте Зомбарт обращает внимание на «более ценное, искусное и удобное устройство ресторанов и отелей, кафе и кабаков, железнодорожных поездов и пароходов, торговых домов, а равно и всех деловых помещений капиталистических предприятий. В настоящее время впереди всех по части эстетической обстановки идут магазины парфюмерными товарами и галстуками, магазины белья, салоны для завивки дам, салоны для стрижки и бритья, фотографические мастерские и т. д. Деловая и торговая жизнь пропитываются красотой» . Натурально, единственным признаком красоты здесь является техническая целесообразность: «мы научимся находить прекрасным то, что является технически совершенным». «В машине лежит стиль будущего». Конечно, со своей точки зрения, Зомбарт совершенно устраняет понятие и вопрос о роскоши. «Не существует столь расточительных трат, столь утонченных наслаждений жизнью, которые бы не могли найти своей санкции и потому оправдания в личности своего исполнителя. Драгоценная жемчужина, которую Клеопатра велела растолочь с тем, чтобы высыпать порошок в чашу с вином, предложенную гостю, упоминается во всяком трактате о роскоши как иллюстрация “крайностей”. Однако кто из тех, кому хотя [бы] до некоторой степени понятно очарование необыкновенных людей, захочет искать их в образе этой великой жены? Или в ночных катаньях Людвига II? Или в роскоши и блеске короля–солнца?»[39]
Задачи курса
Я взял два примера, чтобы показать, что рядом с изучением фактов экономической жизни и методов производства, можно изучать и хозяйственное мировоззрение, то, что мы называем философией хозяйства. Политическая экономия изучает фактическую сторону хозяйства, философия же хозяйства исследует хозяйство как ценность, как задачу, как добро или зло. На основании сказанного вытекает ближайшее определение задачи нашего курса — «истории экономических учений». Выражение это может быть понимаемо в двояком смысле — в более узком и более широком. В более узком смысле история экономических учений понимается как изложение различных течений в науке политической экономии. Политическая же экономия как наука существует не более 150–100 лет, следовательно, история экономических учений, понимаемая как история политической экономии, относилась бы только к этой новейшей эпохе. Но возможно более широкое трактование этого предмета — изучение истории не только политической экономии, но экономических мировоззрений. Мы будем понимать историю экономических учений именно во втором, более широком и общем смысле, как историю социально–экономических мировоззрений или историю философии хозяйства, причем история политической экономии как науки войдет сюда лишь как отдельная глава. Соответственно этим задачам раздвигаются хронологические рамки исследования; для нас интересен не только тот век, в котором создалась политическая экономия как наука, но вообще те моменты в истории человечества, которые были особенно ярки и характерны для экономического мышления. Мы не обойдем, например, молчанием эпоху Платона или средние века только потому, что в то время не существовало политической экономии как науки.
Интерес такого изучения необходимо распространяется и на общую духовную атмосферу данной эпохи, ее культуру и мировоззрение, из которых вырастает та или иная экономическая доктрина. Трудность такого изучения предмета заключается в его необъятности. Я отнюдь не предполагаю обозревать всю мировую историю, что было бы неосуществимо, а остановлюсь лишь на отдельных ее моментах, которые нам особенно интересны, причем предметом нашего главного интереса будет происхождение современного экономического сознания и его история.
Следует сказать несколько слов о значении исторического изучения вообще. Для многих история представляется чем–то вроде собрания редкостей, кунсткамеры или же сухого перечня того, что было когда–то, но теперь для нас является более или менее чуждым. Нет ничего более ненаучного и нефилософского, как такое отношение к истории. При известной широте понимания самих себя и своего настоящего связь современности со всей предыдущей историей становится все нагляднее. Поэтому история есть, в сущности, средство для самопознания, и практический результат этого самопознания есть, прежде всего, то духовно освобождающее знание[40], которое дает историческое изучение. Личный опыт наш слишком узок, и многое при свете истории представится нам совершенно иначе, чем в том случае, если мы замыкаемся в идеях и интересах современности. В особенности это наблюдение верно в области хозяйственной жизни, которая возбуждает к себе столь сильный интерес. Ведь в экономической стороне жизни бьется наиболее горячо и отчетливо пульс современности, а то, к чему относятся наиболее страстно, и воспринимают наименее объективно, и трудно бывает отдать себе отчет в том, насколько мы широко и объективно здесь судим. Историческое изучение играет здесь важную роль. Потому желательно совершить это духовное путешествие в иные эпохи, которое, как и всякое путешествие, раскрывает новые горизонты, новые перспективы. Наш век есть век историзма, все понимающий в свете истории, не в застывшем состоянии, но в постоянном развитии. Конечно, не должно составлять из этого исключения и изучение экономических идей.
Теперь я должен прибавить еще несколько слов для характеристики предмета изучения относительно внешних рамок курса, в частности, относительно тех смежных дисциплин и знаний, которые придется нам постоянно привлекать для полноты картины. Прежде всего, очевидно, что экономические идеи или мировоззрения всегда есть некоторое истолкование человеком окружающей его экономической среды; человек никогда не философствует сам в себе или в пустом пространстве, а побуждается к философствованию жизнью; так и экономическая философия пробуждается впечатлениями экономической жизни. Следовательно, все, что мы знаем о переменах в экономической жизни, о ее развитии, вообще об истории хозяйственного быта, это имеет первостепенное значение для уразумения самого содержания и значения того или другого учения. Научное изложение истории экономических мировоззрений совершенно неосуществимо вне истории экономической жизни, а история экономической жизни почти неотделима от общей истории и, в частности, от истории политической. Поэтому нам придется, как в картине или в декорации, намечать несколько планов: отдаленные намечаются в общих чертах, более близкие детальнее, а самые близкие приходится вырисовывать особенно тщательно и подробно. Но центром внимания будет все–таки смена экономических мировоззрений или, как я выразился выше, различных систем философии хозяйства.
Итак, с чего же начать и чем ограничиться для того, чтобы наметить самые основные моменты в развитии европейской экономической мысли? Что касается древнего мира, эпохи до Р[ождества] Х[ристова], то я полагаю, что указанием при выборе изучения для нас должна служить та важность, которую представляет собою то или другое мировоззрение для дальнейшего европейского сознания.
Поэтому нам придется выключить из своего внимания всю историю Востока, которая все полнее и полнее выкапывается из песков новейшими исследователями, и остановить свое внимание только на двухтрех народах древнего мира, настроения и мысли которых имеют прямое значение для современности: на евреях, греках и римлянах. Путь нашего изучения древнего мира поэтому будет таков: от иудейских пророков к Платону, Аристотелю, Сенеке и другим римским писателям, а через них к новой эре — христианству.
Глава I. Еврейские пророки и апокалиптики
Литература: Библия. Ветхий Завет, соответственные книги. Адлер. Исторический очерк социально–реформаторского движения в древности: 2. Социальные преобразования у древних евреев. (В сборнике статей из Handworterbuch der Staatswissenschaften: Очерки из экономической и социальной истории древнего мира и средних веков, пер. под ред. В. Э. Дена. СПб., 1899). Wellhausen. Israelitische und judische Geschichte. 6–te Aufl. 1907. W. Nowack. Die socialen Problemen in Israel und deren Bedeutung fur die religiose Entwickelung des Volkes. Strassburg, 1892. Fr. E. Kubel. Die sociale und volkswirtschaftliche Gesetzgebung des Alten Testaments. Stuttgart, 1891. O. Schilling. Reichtum und Eigentum in der altkirchlichen Litteratur. 1908. P. Kleinert. Die Profeten Israels in socialer Beziehung. Leipzig, 1905. C. H. Comill. Der israelitische Profetismus. 6–te Aufl., 1906. Robertson Smith. The prophets of Israel ed. by T. Cheyne. С. Булгаков. Два града, т. I (Апокалиптика и социализм). Москва, 1911. «Путь».
Я позволяю себе остановить ваше внимание на экономической мысли иудейского народа и посвятить ей особую главу на том основании, что в социальной деятельности и мышлении пророков, а не меньше и в апокалиптике, мы имеем перед собою совершенно единственную, в своем роде ни с чем не сравнимую страницу в истории социальной мысли.
Теократия
Дли того чтобы нам понять характер и значение иудейских пророков как социальных деятелей, нужно отдать себе отчет о той социальной и экономической обстановке жизни иудейского народа, при которой они выступали и действовали. Но еще важнее здесь духовная атмосфера ее. Отличительной чертой всего мировоззрения и общего уклада жизни иудейского народа, в частности, и экономической, является господство идеала теократии. Ему присуще убеждение, что все экономические и правовые отношения регулируются непосредственно Ягве–Иеговой, т. е. самим Богом. Поэтому то, что в настоящее время излагается в законодательных кодексах и представляет собою содержание светского законодательства, у Израиля составляет предмет законодательства религиозного и излагается в различных местах так называемого Пятикнижия Моисеева, этого своеобразного законодательства Израиля.
В основе социального законодательства здесь лежит та идея, что социальной единицей является весь еврейский народ. Его права вместе с его обязанностями устанавливаются Синайским союзом с Иеговой. На этом основании вся земля обетованная, которая была завоевана у Ханаана[41], принадлежит всему народу, а не отдельным лицам, которые только пользуются отдельными ее частями. Таково воззрение: насколько полно оно осуществлялось в жизни — это вопрос другой, но принципиальная точка зрения была такова.
Социальный строй Израиля
В первое время после перехода израильского народа к оседлому состоянию не представлялось никаких причин для социальных конфликтов. «Хотя в нашем распоряжении вовсе не имеется первоисточников, на основании которых можно было бы судить о первоначальном разделении земли между отдельными родами и семьями, но едва ли может подлежать сомнению, что в пределах каждого колена завоеванная им земля была разделена по числу способных к оружию мужчин, — так как в те отдаленные времена у евреев не было еще ни собственно жреческого, ни военного привилегированного сословия» (В. Новак)[42]. Скотоводство естественно уступило место земледелию, и вскоре хлебопашество и садоводство стали считаться занятиями, составляющими истинное призвание человека. Конечно, земля сама по себе давала очень мало, но «пот лица» творил чудеса. Террасообразные склоны гор были покрыты виноградниками и масличными садами; равнины и долины приносили в изобилии пшеницу и ячмень. Возделывание земли стояло несомненно на очень высокой ступени развития. Наоборот, ремесла и вообще обрабатывающая промышленность служили лишь для удовлетворения элементарных потребностей домашнего быта; важнейшими видами их были: ткачество, гончарное, столярное и кузнечное производства (сравн. у Велльгаузена)[43]. Так обстояло дело приблизительно около 800 г. до P. X. Но это продолжалось недолго, и позднее обстоятельства переменились. Торговля, находившаяся первоначально в руках ханаанских городов, вскоре стала также занятием и израильтян. С этого момента начинается процесс, который в известных нам существенных чертах является типичным для всей социальной эволюции культурных народов древности. С развитием торговли независимое крестьянское хозяйство все более и более падает; возникает класс богачей, по отношению к которому крестьянство находится в состоянии сильной задолженности: богачи пользуются этим, чтобы, объединяя в своих руках мелкие крестьянские хозяйства, образовать обширные латифундии и низвести крестьян на степень крепостных или обязанных нести барщину арендаторов[44] (Адлер, цит. соч., 43–44).
Резкий контраст с бедственным положением неимущих классов, которые, несмотря на все труды и старания, ничего не могли для себя добиться, составляют блеск и роскошь богатых классов, а также вопиющие злоупотребления в области правосудия[45].
Социальная реформа
Поэтому, когда появилось течение в пользу социальной реформы, духовно руководимое пророками, то были вызваны к жизни старые законоположения, связанные с теократическим идеалом, причем эти законоположения имеют целью защитить бедных от богатых и закрепить земельную собственность в руках тех, кто ею пользуется[46]. Уже в книге Исход (20, 22 до гл. 23) находим мы следующие требования: 1) никто не должен брать процентов, давая деньги взаймы своим единоплеменникам; 2) заимодавец, взявший в залог одежду своего должника, должен до захода солнца возвратить ему ее, чтобы бедняк мог воспользоваться ею ночью для защиты от холода; 3) если должник не может иначе уплатить свой долг, как путем продажи в рабство[47] себя самого, а в случае необходимости и своей семьи, — на седьмой год он должен быть безвозмездно отпущен на волю вместе со всеми членами своей семьи, и 4) пашни, виноградные и масличные плантации должны каждый седьмой год оставаться невозделанными, «чтобы бедные могли питаться непосредственными плодами полей и виноградников».
В книге Второзакония подтверждается воспрещение брать проценты на занятый капитал с единоплеменников. Далее, было ограничено залоговое право заимодавца, причем предметы первой необходимости были исключены из числа могущих быть удержанными в заклад. Затем, обращенный в рабство должник должен быть на седьмой год быть отпущен на волю, и не неимущим бедняком — что могло бы снова ввергнуть его в прежнее бедственное положение, — а получив предварительно крупную дань от овец, хлеба и вина своего заимодавца (Второзакон. 15, 14). Наконец, каждый седьмой год был провозглашен так называемым «годом прощения», в который все долги должны были прощаться без всякой уплаты. «Чтобы всякий заимодавец, — говорится в законе, — не взыскивал с ближнего и брата своего, потому что провозглашено прощение ради Господа. Что будет твое у брата твоего, прости. Берегись, чтобы не вошла в сердце твое беззаконная мысль: приближается седьмой год, год прощения, и глаз твой станет немилостив к нищему брату твоему, и ты не дашь ему, и он возопиет на тебя к Господу, и будет на тебе грех. Дай ему, и не должно скорбеть сердце твое, когда будешь давать ему» (Второзакон. 15,2, 3, 9 и 10). По закону о «юбилейном» пятидесятом годе (Левит, 25), не только получал свободу должник, обращенный в рабство, но и семейные земельные владения, перешедшие в чужие руки, должны возвращаться в собственность семьи. Другие законы обязывают к ежедневной расплате с поденщиком, — «чтобы он не возопил на тебя к Господу, и не было бы на тебе греха» (Второзакон. 24, 15); далее — к милосердию относительно всех беспомощных и неимущих: каждый может есть виноград, сколько хочет, в винограднике ближнего своего, только не должен ничего класть в сосуд свой; разрешается также рвать руками колосья на поле ближнего своего, но не заносить серпа на его жатву: если же кто забудет сноп на (собственном) поле, он не должен возвращаться, чтобы взять его, так же как и не позволяется во время сбора маслин или винограда подбирать оставшиеся плоды, — остатки после жатвы и сбора плодов должны принадлежать бедным; наконец, израильтянин должен каждые три года отделять десятину от всех произведений своих за последний год и выставлять все это в своем жилище, чтобы приходящие к нему левиты, вдовы и сироты могли есть и насыщаться (Второзак. 22, 24, 14).
Надо еще присоединить ко всему этому существовавший с древнейших времен закон о субботнем отдыхе, который имел также безусловную силу для рабов, рабынь и домашнего скота и нарушение которого исполнением какой–либо работы наказывалось смертной казнью[48].
Провозглашение этого социального законодательства царем Иосией имело, бесспорно, первостепенное принципиальное значение, однако можно сомневаться, чтобы оно вошло целиком в жизнь, особенно в той части, которою установляется аграрная реформа. Однако, как справедливо замечает проф. Адлер (цит. соч., 52), семя социальной реформы, впервые посеянное в Израиле, не должно было совершенно заглохнуть, — ему предстояло принести в будущем плоды, пользование которыми и теперь еще украшает жизнь, так как во всем культурном мире «синайское законодательство обеспечило неустанно трудящемуся народу, по крайней мере, хоть один день отдыха в неделю» (Дизраэли).
Но прямо мировое историческое значение имело то, что в Израиле идейными представителями могущественного народного движения, имевшего одною из целей социальные преобразования, были пророки.
Пророки
Пророки (наби — вещун) суть люди, которые считают себя органами для возвещения божественной воли и правды. Надлежащее выяснение значения проповеди пророков израильских принадлежит истории израильской религии[49]; мы можем здесь остановиться только на одной, в сущности, второстепенной ее стороне, — социальноэкономической. Непосредственной миссией пророческой деятельности была религиозная борьба с идолопоклонством, а вместе [с тем] за очищение нравов, стремление поддержать веру, забота о духовной индивидуальности еврейского народа, проповедь нового, просветленного богосознания и мессианских надежд. Как известно, во всей мировой истории проповедь пророков с ее пламенными образами, с ее незабываемыми символами в своем роде не имеет себе подобной. Что касается социальных ее мотивов, то они являются лишь производными. Социальное обличение было у пророков только частным выводом из требований обще–религиозного характера. Поэтому большинство этих проповедей имеют не социально–политический, а религиозно–социальный характер; пророков интересуют не вопросы экономической техники и подробности экономической жизни, а вопросы о правде и неправде, добре и зле в экономических отношениях. Деятельность пророков имела место в такую эпоху, когда жизнь еврейского народа начинает потрясаться до основания. Начавшееся религиозное разложение и социальное неравенство вызвало и внешнюю слабость, которая в конце концов повлекла за собой пленение еврейского народа, его политическую смерть. В этом смысле, по остроумному выражению одного немецкого ученого (Корнилля), «пророки являются буревестниками мировой истории, выступление пророков знаменует новую эпоху в сознании, предвещая ряд трагических событий истории. Пророк действительно имеет способность распознавать Бога в истории. Он чувствует, если в воздухе носятся катастрофы. Но он вместе с тем есть и воплощение совести народа, который чувствует и выражает все, что в народе дурно и не угодно Богу». «Израильский пророк есть человек, который имеет способность временное рассматривать под углом вечности»[50]. В сознании пророков «религия Израиля есть моральная религия. Иегова есть Бог праведности, отношения которого с народом определяются этическим масштабом. Пророки никогда не были патриотами обыкновенного разбора, для которых национальные интересы стоят выше абсолютных велений религии и морали»[51]. «Это высшая мудрость, нежели патриотизм, для нее божественная истина и гражданская справедливость выше, чем все соображения государственные».
«Конечно, пророк не есть экономист. Его значение не в изобретении новых теорий и провидении новых организаций. Если бы это было так, то они исчезли бы вместе с условиями, из которых родились эти теории и к которым были бы приспособляемы эти организации. Значение их заключается в том проницательном взгляде, который не обманывается видимостью вещей и видит каждый предмет так, как он есть: существенное существенным, ничтожное ничтожным, благородное благородным… Не в технике социальных вопросов заключается его социальное значение. Оно заложено в той глубочайшей основе, где социальные явления простирают свои корни в этику и откуда получают силу жизни или приговор смерти»[52] При этом, содержание справедливости, которую проповедуют пророки, имеет не только индивидуальный, но и социальный характер. «Они имеют в виду менее отдельных лиц, нежели учреждения и общество, причем обнаруживают замечательную симпатию к низшим и бесправным сословиям».[53]
Время пророков продолжается с VIII по VI в., оно охватывает эпохи истории Израиля: предпленную, плена и послепленную. Для нас наибольший интерес представляет предпленная эпоха, когда Израиль жил еще самостоятельной политической и экономической жизнью, следовательно, был ответствен за ту неправду, которая в его среде развивалась.
Мотивы социального пророчествования двояки: с одной стороны, оно есть обличение зла, и в этом заключается чрезвычайно сильная сторона пророчества, а с другой — пророчества представляют нам картину справедливого строя будущего царства Божия, в котором это зло будет устранено. Для того чтобы несколько ближе познакомиться с социальной проповедью пророков, я приведу небольшие характерные отрывки из некоторых пророков.
Вот, например, Амос, суровый пастух из Фекои, выступивший в эпоху внешнего блеска Израильского царства. Он является в Самарию на торжественное жертвоприношение, где присутствует царь со своим двором, и изрекает пророчества о будущей гибели Израиля. Он есть первый пророк, оставивший после себя пророчества в письменной форме. В своих пророчествах он обличает не только отклонения от религиозной истины, но и от социальной справедливости. «Так говорит Господь: за три преступления Израиля и за четыре не пощажу его, потому что продают правого за золото и бедного за пару сандалий… Жаждут, чтобы прах земной был на голове бедных и путь кротких извращают… На одеждах, взятых в залог, восседают при всяком жертвеннике, и вино (взысканное) с обвиненных, пьют в доме богов своих (гл. 2). О вы, которые суд превращаете в отраву и правду повергаете на землю… Итак, за то, что вы попираете бедного и берете от него подарки хлебом, вы построите дома из тесовых камней, но жить в них не будете… разведете прекрасные виноградники, но сами от них пить не будете… Ибо я знаю, как многочисленны преступления ваши и как тяжки грехи ваши: вы — враги правого, берете взятки и извращаете в суде дела бедных… Возненавидьте зло, возлюбите добро и восстановите у ворот правосудие… Пусть, как вода, потечет суд и правда, как сильный поток… (гл. 5). Вы, которые день бедствия считаете далеким и приближаете торжество насилия, вы, которые лежите на ложах слоновой кости и нежитесь в постелях ваших, едите лучших овнов из стада и тельцов с тучного пастбища, поете под звуки гуслей, думаете, что владеете музыкальным орудием, как Давид, пьете из чаш вино, натираетесь наилучшими маслами и не болезнуете о бедствиях Иосифа. Зато пойдут они в плен во главе пленных, и кончится ликование изнеженных (гл. 6)… Тогда Господь сказал мне: пришел конец народу моему Израилю: не буду больше прощать ему… Выслушайте это, алчущие проглотить бедных и погубить нищих. Вы, которые говорите: когда–то придет новолуние, чтобы нам продать хлеб, и суббота, чтобы открыть житницы, уменьшить меру, увеличить цену сикля[54] и обманывать неверными весами, чтобы покупать неимущих за серебро и бедных за пару обуви и высевки из хлеба продавать. Клялся Господь славою Иакова: вовеки поистине не забуду ни одного из дел их» (Амос II, 6–8, V, 7, 11–12, 15, 24, VI, 3–7, VIII, 2,4–7).
Следует несколько напрячь воображение и перенестись в ту обстановку, чтобы представить себе, как звучали эти пламенные речи среди тех, к кому они были направлены, насколько могучего выразителя нашла себе социальная правда в устах этого пророка.
Амос является грозным вестником правды и обличителем зла. Противоположность ему по темпераменту представляет собою следующий по времени израильский пророк, бывший в царстве Израиля последним, именно Осия, нежная и страдающая натура. Он высказал принцип: «милости хочу, а не жертвы» (Осия 6,6). Он оплакивает измену своего народа и кротко увещевает его: «Обратись и ты к Богу, наблюдай милость и суд» (12, 6).
Наиболее яркою личностью среди пророков является Исаия. Исаия представляет собою тип пламенного религиозного гения и вместе с тем трезвого, реалистически настроенного политического деятеля, который своим словом, своим влиянием имел решающее значение на судьбу Иудеи и задержал лет на сто для нее пленение[55]. Мотивы пророчеств Исаии, с одной стороны, сходны с мотивами Амоса, т. е. содержат в себе беспощадное «бичевание лицемерия, ханжества и бессердечного отношения богатых к бедным, а с другой стороны, в них изображается картина будущего царства Мессии, в котором воцарится справедливость и не будет разделения на богатых и бедных». «К чему мне множество жертв ваших, говорит Господь. Я пресыщен всесожжением овнов и туков откормленного скота, и крови тельцов и агнцев и козлов не хочу. Когда вы приходите являться пред лице мое, кто потребует от вас, чтобы вы топтали двор мой? Не носите более даров тщетных: курение отвратительно для меня. Новомесячий, суббот, праздничных собраний не могу терпеть: беззаконие и празднования! Новомесячия ваши и праздники ваши ненавидит душа моя: они бремя для Меня, Мне тяжело нести их. И когда вы простираете руки ваши, Я закрываю от вас очи Мои, и когда вы умножаете моления ваши, Я не слышу; ваши руки полны крови. Омойтесь, очиститесь, удалите злые деяния ваши с очей Моих, перестаньте делать зло. Научитесь делать добро, ищите правды, спасайте угнетенного, защищайте сирот, вступайтесь за вдову. — Как сделалась блудницей верная столица, исполненная правосудия! Правда обитала в ней, а теперь убийцы. Серебро твое стало изгарью, вино твое испорчено водой: князья твои — законопреступники и сообщники воров; все они любят подарки и гоняются за мздою, не защищают сироты и дело вдовы не доходит до них» (Исаия II, 11–23).
Подобно Исайе, резкое социальное обличение дает его младший современник, пророк Михей, который по своей суровости напоминает Амоса. Он говорит: «Горе замышляющим беззаконие и на ложах своих придумывающих злодеяния, которые потом совершаются на рассвете, потому что есть в руках их сила. Пожелают полей и берут их силой, домов — и отнимают их; обирают человека и его дом, мужа и его наследие… и сказал я: слушайте главы Иакова и князья Израиля, не вам ли должно знать правду? А вы ненавидите доброе и любите злое; сдираете с них кожу их и плоть с костей их, едите плоть народа моего и сдираете с них кожу их и кости их ломаете и дробите, как бы в горшок или котел… Не стало милосердных на земле, нет праведных между людьми; все строят ковы, чтобы проливать кровь: каждый ставит брату своему сеть. Рука их обращается к тому, чтобы уметь делать зло; насильник требует подарков, судья судит за взятки, а вельможи высказывают злые хотения своей души и извращают дела. Лучший из них, как терн, а справедливый хуже колючей изгороди… О, человек, сказано тебе, что добро и что требует от тебя Господь: действовать справедливо, любить дела милосердия и смиренномудро ходить перед Богом твоим» (Михей, II, 1–2, III, 1–3, III, 2–4, VI, 8).
Я привел несколько отрывков из писаний пророков, которые дают общее понятие об этих социальных обличениях и показывают, в какой степени сильны и воодушевлены эти пророчества. Но рядом с этими могучими обличениями все сильнее и сильнее, настойчивее и настойчивее выражается уверенность в то, что будущее все–таки принадлежит правде, тому «остатку Израиля», в котором воцарится не только благоденствие и социальный мир, но и социальная справедливость. Эта вторая половина пророчеств выступает на первый план во время плена и после плена, когда задачей пророков является главным образом охранение индивидуальности еврейского народа и предотвращение влияния на него уже окружающих его язычников. Социальные мотивы со стороны отходят на задний план, так как прекращается самостоятельное политическое и социальное существование Израиля, и проповедь пророков становится почти исключительно религиозною.
Социальное значение пророков
В чем заключается непрекращающееся, можно сказать, вечное социальное значение еврейских пророков, благодаря которому мы и теперь не можем и не должны их забывать в истории социальной мысли? Своеобразие социальной проповеди пророков есть то, что можно назвать социальным морализмом, их отношение к вопросам хозяйства как к вопросам нравственности, их оценка социальной жизни под углом нравственности. Благодаря их социальному морализму, притом религиозно углубленному, они видят в хозяйстве не только вопросы социальной техники, но и социальной правды. Если и изменяется конкретная постановка социальных вопросов, то их нравственное содержание остается одним и тем же, о них и теперь мы можем думать и говорить языком древних пророков, как это и делали некоторые современные писатели.
Вообще существуют два характерных типа, различие которых обнаруживается в развитии социальной мысли. Для одних вопросы хозяйственной жизни являются прежде всего практическими. Всякий вопрос хозяйственной жизни для них сводится к вопросу о практических средствах, которые должны быть применяемы в том или ином случае. Для других эти вопросы ощущаются прежде всего как вопросы coвecmu, социальной правды или неправды. XIX в. дал социальных мыслителей, которые (по типу, конечно, а не по силе) напоминают еврейских пророков, это английские писатели Томас Карлейль и Джон Рескин. В России мыслителем этого типа является Влад. Соловьев, Достоевский, в известном смысле Толстой. И как для того, чтобы понять копии, надо обратиться к первообразу, так и для того, чтобы лучше воспринять особенности крупных представителей социального морализма в наши дни, надо обратиться к великим и недосягаемым первообразам — пророкам Израиля. Их практические исторические задачи скрадываются историческим расстоянием и составляют предмет лишь исторической любознательности, но перед неугасимым огнем их вдохновения непосредственно преклонится и современный человек.
Апокалиптики
Наше время с особою напряженностью всматривается в будущее, стремясь разглядеть, что лежит за далями исторического горизонта; оно ничему, кажется, не предается с более страстным интересом, как разглядыванию своего будущего. Анархисты, социалисты, индивидуалисты, коммунисты, эготисты чертят на этом горизонте свои образы грядущего града. Наши современники при этом склонны думать, что они представляют собою нечто исключительное в истории, ибо лишь им принадлежит раскрытие этого будущего научным методом. Историческое изучение и в этом отношении, как и во многих других, научает скромности и осторожности. О лучшем будущем человечество мечтало, конечно, во все времени и во все периоды своего исторического существования. Во всей истории вы встречаете представления об этом будущем, причем они относятся то к прошлому, золотому веку человечества, однако имеющему некогда еще вернуться, то к какой–то отдаленной стране гипербореев, у которых осуществлено царство без скорби и слез, то, наконец, к какому–то отдаленному будущему. Особенный интерес при этом представляет эпоха, с которою мы должны хотя [бы] в общих чертах познакомиться и в истории экономических учений, именно эпоха развития так называемой еврейской апокалиптики.
В апокалиптике поставлена проблема этого будущего золотого века, или будущего рая на земле, с такой остротой и решительностью, с таким радикализмом, что позднейшему времени осталось мало к этому прибавить. Потому–то развитие апокалиптики, которая, собственно, принадлежит к религиозной истории еврейского народа, входит с полным основанием и в круг истории социально–экономических идей. Это, конечно, отнюдь не значит, чтобы сами апокалиптики мыслили в социально–экономических терминах и понятиях. Отнюдь нет. Их мышление было всецело религиозным. Но в этой форме рядом с чисто религиозными мотивами у них обнаруживаются весьма интересные идеи социального характера. Об апокалиптике имеется в настоящее время довольно обширная литература[56], изданы и сохранившиеся до нас литературные памятники. Они относятся к эпохе от половины Н–го в. до P. X. до половины II–го в. после P. X. Следовательно, все они возникли в среде еврейского народа в эпоху его порабощения и отчаянной борьбы за политическую самостоятельность, непрерывных национальных войн и социальных революций, в пламени которых, в конце концов, погибли иерусалимские здания вместе с надеждами на политическую самостоятельность иудейства. Собственно, название апокалиптики произошло от «Апокалипсиса», т. е. надписания последней канонической книги Нового Завета («Откровение св. Иоанна»). Это родовое обозначение применяется к целому ряду литературных источников, которые в оригинале не носят этого названия. Сюда относятся книги Сивилл (или сивиллины), откровения Еноха, псалмы Соломона, Апокал[ипсис] Варуха, Вознесение Моисея, книга Юбилеев, III книга Ездры. Мы не будем останавливаться на подробностях, а перейдем прямо к той теме, которая особенно интересна здесь для историка социальной мысли.
Историческое значение апокалиптики
Общественная и политическая атмосфера, в которой зарождается апокалиптика, была такова: иудейский народ изнывал под бременем чужеземного ига, которое давило его со всех сторон, не только политического, но и религиозного. Начиная с восстания Маккавеев и продолжая рядом движений, завершившихся восстанием Бар–Кохбы, иудейский народ в отчаянных конвульсиях и вместе с тем с полной безнадежностью стремился достигнуть политической самостоятельности и свободы, свергнуть иго сначала греческого, а потом римского орла и зажить самостоятельной жизнью. Очевидно, что ничтожная политически община, сжатая в тисках мировой империи, не имела никакой надежды на освобождение естественными средствами. Значит, оставалось одно из двух: или отдаться отчаянию и покориться, или же, если пламя национальной борьбы и революционного воодушевления еще не погасло, опереться на такое верование, которое обещало сверхъестественную помощь революции. Такую веру поддерживала апокалиптика: достаточно начаться восстанию, как появится сверхъестественный мессия, вождь иудейского народа, который низвергнет чужеземцев чудесною силою. Апокалиптика, таким образом, имеет одной из своих задач раскрыть изнывающему, томящемуся под игом чужеземцев иудейству тайну светлого будущего, а также разгадать время и срок наступления этого будущего. Когда в лучшие времена истории еврейского народа к нему говорили его пророки, они обращались к его совести, любви к правде и мужеству, они требовали от него известных действий и указывали пути к этим действиям. Но эти требования обычно относились к области исполнимого человеческими усилиями и потому зависящего от человеческой воли. Совсем другое настроение в апокалиптике. Она несет откровение о переменах в судьбе иудейского народа, которые не зависят от воли его, ибо превышают всякие естественные силы. Она стремится как бы научно исследовать и уразуметь закономерность исторического развития, на основании которого с необходимостью (хотя и не научной, а религиозной) наступит мессианское царство. Под влиянием такой потребности развивается особая религиозная социология.
Апокалиптика и социология
Обыкновенно изображению истории у апокалиптиков придается вид хронологической схемы, в которой в порядке постепенности располагаются различные исторические эпохи. Эти эпохи обозначаются в виде символов, и такими символами служат или животные: овен, козел, баран — все это известные образы апокалиптики, — или виноградные лозы, тучи, атмосферические и небесные явления. Все эти символические знаки не должны, однако, закрывать от нас основную социальную идею апокалиптики, которая в настоящее время развивается и в некоторых течениях социализма и лежит в основе науки об обществе («социологии»), именно, что развитие общества не представляет собою чего–либо хаотического, случайного, но есть закономерный, внутренне связный процесс. Таким образом, каждый последующий шаг истории с внутренней необходимостью определяется предыдущим, и после наступления известного момента зрелости исторического процесса происходит мировой переворот, наступление мессианского царства. Поэтому в апокалиптике мы имеем не что иное, как зачатки теперешнего научного социализма, основанного на учении о закономерности социальных явлений и связующей их внутренней необходимости. Если для пророка история представлялась единым целым в том смысле, что она есть выполнение единого божественного плана, осуществляемого, однако, людьми, то для апокалиптиков она представляется как нечто фатально предопределенное, как мир жесткой необходимости, не рассуждающей в своей железной поступи. Однако в апокалиптике эта необходимость, как бы беспощадна и ужасна она ни была, не представляется бессмысленной. Апокалитика мыслит религиозно, поэтому она смотрит и на эту необходимость как на свыше продиктованную судьбу. Эта судьба, как бы ужасна и мучительна она ни была при данном положении еврейского народа, все–таки сулит конечную победу и лучшее для него будущее. Конечный исход этот заключается в наступлении мессианского царства, когда явится сверхъестественный вождь–мессия, который низвергнет чужеземное владычество и установит мессианское царство на земле. И во всех почти апокалипсисах с одинаковой силой выступает эта идея земного града Божия, или «государства будущего», та самая идея, которая составляет внутренний нерв современного социализма. Поэтому в апокалиптике заключен полный идейный прототип современного социалистического идеала будущего града, воздвигающегося с непреодолимой социологической необходимостью.
Апокалиптические обетования
Каково же это царство будущего, его признаки? Эти признаки, конечно, рисуются в общих символических образах, но под ними просвечивает их основное содержание: это будет торжество не только справедливости, но и всяческого благополучия, не только разрешение всех социальных и экономических вопросов, но и даже победа над болезнями, это будет настоящий земной рай. Эта перспектива земного рая необходимо выступает на передний план в апокалипсисах. Для более непосредственного знакомства я приведу отрывок из одного из апокалипсисов, в котором изображается это царство будущего. Во вступительных главах так называемого «эфиопского Еноха» следующими чертами изображается состояние праведников. «Избранным же уделом будет свет, мир и радость, и они наследуют землю. Вас же, безбожники, поразит проклятие. Для избранных же дана будет мудрость, все они будут жить и не будут грешить ни из–за невнимания, ни из–за гордости. Они не будут ни повиноваться, ни грешить во все дни их жизни и не будут умирать от гнева Божия, но будут исполнять число дней своих. Их жизнь будет исполнена мира, а годы их мира будут многи в вечной радости и в мире все дни их жизни». О царстве Мессии, предшествующем общему воскресению и суду, говорит и III Ездра, писавший, не надо забывать, уже после разрушения Иерусалима: «Откроется сын мой мессия с теми, которые с ним, и оставшиеся будут наслаждаться 400 лет; а после этих лет умрет сын мой христос (мессия), и все люди, имеющие дыхание». В другом апокалипсисе описывается необыкновенное плодородие почвы, обработанной в справедливости, причем это плодородие связано с тем, что откроются некоторые животные, до сих пор сокрытые и имеющие особенное значение для человеческого благополучия. Приближение эпохи мессии сопровождается здесь следующими признаками: «И откроется бегемот на своей земле, и левиафан выйдет из моря, и оба могучие морские чудовища созданные Мною в 5–й день сотворения мира и соблюдаемые в это время, будут тогда пищею для всех остающихся. И будет земля в 10000 раз больше давать плод свой и на одной виноградной лозе будет 1000 ветвей, а на каждой ветви 1000 кистей, а каждая кисть будет приносить 1000 ягод, а каждая ягода даст кору вина. И те, которые голодали, будут роскошествовать; далее каждый день будут они видеть чудеса. Ибо от меня будут исходить ветры, чтобы от утра к утру приносить с собой запах ароматных плодов, а в конце дня облака будут орошать приносящей исцеление росой. И в то время сверху опять будут падать запасы манны, и они будут есть ее в те годы, ибо они пережили конец». В другом месте это же тысячелетнее царство изображается в таких чертах: «И когда он, мессия, все, что в мире, покорит и воссядет навсегда на троне своего царства, тогда откроется благодать и явится покой. И тогда здоровье сойдет с росой, и болезнь удалится. И заботы, и тревоги, и вздохи исчезнут среди людей, и радость водворится на земле, и никто преждевременно не умрет, и никогда не случится внезапно чего–нибудь неприятного. И процессы, и жалобы, и споры, и месть, и кровь, и желания, и зависть, и ненависть, и все тому подобное будет подлежать проклятию, так как они будут искоренены… И дикие животные должны прийти из лесу и служить человеку, и ехидны и драконы вылезут из своих нор, чтобы предоставить себя в распоряжение маленьких детей. Также и женщины будут рождать тогда безболезненно и не будут страдать, нося плод в утробе своей; и в те дни жнецы не будут уставать и стоящие утомляться от труда. Ибо сама собой будет продолжаться работа вместе с теми, которые работают в полном покое».
Таково было представление о лучшем будущем. Как же приблизить это лучшее будущее, какова сила, которая может его осуществить? Это сила чудесного вмешательства мессии в дела людей. Этот круг мыслей, соответствующий общему настроению и миросозерцанию той эпохи, сыграл огромную роль в истории политических и социальных движений среди еврейского народа. Именно это настроение, эти надежды и поддерживали те революционные вспышки, те постоянные восстания против римлян и те попытки осуществить социальную революцию внутри страны, которые происходили даже во все время осады Иерусалима. Все эти движения питались надеждой на какую–то сверхъестественную помощь[57]. В этом смысле справедливо замечание одного исследователя, который говорит, что Израиль погиб исторически именно на своей апокалиптике. Ею же поддерживались крайние партии[58] террористического направления, т[ак] наз[ываемые] зелоты (ревнители) или sicarii (подкалыватели).
История апокалиптики, конечно, не кончается разрушением Иерусалима; но христианская апокалиптика представляет собой, по существу, уже нечто другое, во многом отличное от иудейской.
Апокалиптика в иудейском смысле, как идеал земного рая и надежд на сверхъестественное осуществление его, возрождается и в христианстве довольно рано, она заметна даже в первохристианскую эпоху и, несомненно, живет в средневековом сектантстве, в различных социалистических его течениях. Мы увидим, как на протяжении всех средних веков тянется эта идея, ведущая свое начало от еврейской апокалиптики. Только в XVIII в. она примет, наконец, светское обличие социализма, в котором развивается вплоть до наших дней. Но, во всяком случае, корни этого многоветвистого могучего дерева, насколько они лежат на исторической поверхности и доступны ощупыванию, составляет именно мир идей иудейской апокалиптики.
Глава II. Платон
I. Век Платона
Литература[59]: К. Бюхер. Происхождение народного хозяйства. Э. Мейер. Экономическое развитие древнего мира. Ed. Meyer. Geschichte des Alterthums, V Band. В. Бузескул. История афинской демократии. СПб., 1909. Белох. История Греции, I—II. Р. Пёлъман. История античного коммунизма и социализма. СПб., 1910.0. Neurath. Antike Wirtschaftsgeschichte. Leipzig, 1909. P. Guiraud. Etudes economiques sur l’antiquite. 2–me ed. Paris, 1905. Otto Neurath. Zur Auschaung der Antike iiber Handel, Gewerbe, und Landwirtschaft. Dissert. 1906.
Чтобы понять как следует социальное мировоззрение Платона, необходимо познакомиться с той средой, которая его окружала, и с теми запросами, которые ставила пред ним жизнь, нужно узнать политическую, социальную и нравственную атмосферу Греции того времени. История афинской республики IV в. до P. X., эпохи расцвета даровитейшего из народов, представляет собою совершенно исключительную страницу в истории человечества. В своей государственной жизни Афины радикально осуществили демократические начала. Это была демократическая республика и притом с народовластием, выраженным с такой решительностью, которая почти не имеет себе равной в наших современных республиках. Народ афинский в своем целом или в виде многочисленных коллегий, в которых по очереди участвовали почти все граждане, творил закон, суд и управление. Это торжество демократии, однако, обнаружило скоро и свою оборотную сторону, именно — признаки начинающегося упадка. Торжество демократии в Афинах не только не привлекло к себе лучшие умы и людей своего времени, но скорее их от себя оттолкнуло[60]. Каким образом это произошло? Прежде всего, нужно сказать, что это крайнее торжество демократии, непосредственное народоправство, повлекло за собою (по оценке такого компетентного исследователя, как Эдуард Мейер) состояние крайней неустойчивости, приближающейся к анархии. По его словам, после Перикла в Афинах настоящего правительства не было; или (по выражению Белоха) Афины, если и имели министерства, то не имели кабинета, т. е. объединенного правительства[61]. По характеристике того же самого Белоха, «демократия была в значительной степени сама виновата в том, что общественное мнение стало отворачиваться от нее. Равноправие для всех — таково было магическое слово, посредством которого эллинская демократия в эпоху первых персидских войн низвергла существовавшие политические формы, чтобы на место их поставить владычество большинства. Теперь, когда цель была достигнута, начали сознавать, что действительность имеет совершенно иной вид, чем теория. Низшие слои общества еще далеко не были подготовлены к пользованию теми обширными политическими правами, которые им предоставлял демократический строй. Что могли понимать в вопросах внешней политики или в сложных финансовых и административных вопросах те пролетарии, которые наполняли народные собрания и голоса которых имели решающий перевес? Масса должна была неизбежно становиться слепым орудием в руках тех, кто умел приобрести ее доверие. Между тем самым верным и вместе с тем и самым простым путем к этому было доставление народной массе материальных выгод на счет отечества. Даже такой человек, как Перикл, вынужден был делать больше уступок этим обстоятельствам, чем следовало бы, чего же можно было ожидать от менее честных государственных деятелей. Таким образом, в течение немногих десятилетий развилась демагогия, которая угождала низменным инстинктам толпы, чтобы, опираясь на нее, эксплуатировать государство в свою пользу»[62]. Чтобы понять самую существенную социальную особенность афинской демократии, нужно припомнить, что собственно демос, народ, состоял лишь из полноправных и свободных граждан, к которым не принадлежали ни рабы, ни полуграждане (метеки). Афинская республика была, при всей ее демократической форме, в сущности олигархической или даже аристократической формой правления[63]. Афинское государство держалось на фундаменте рабства, и этого никогда не нужно забывать. Рабы, естественно, создавали сильную конкуренцию труду свободных, а кроме того, при ремесленном характере промышленной техники спрос на труд был вообще неизмеримо слабее того, какой предъявляет теперешняя капиталистическая индустрия.
Потому греческий мир знал безработицу в городах в значительных размерах. В виду этого естественно, что свободные граждане, не находя работы, оказывались в необходимости искать поддержки в своей нужде от государства; а так как государство было, в сущности, они сами или их уполномоченные, то естественно, что эта поддержка являлась в таких размерах, насколько это было только возможно. Благодаря этому устанавливается в Афинах (как потом в Риме) нечто подобное тому, что мы можем назвать в настоящее время системой государственного социализма, т. е. государственная организация общеполезных работ для доставления занятий неимущим. Так как Афины в то время стояли во главе греческого союза и в их руки попала казна этого союза, то они оказались в обладании довольно больших денежных имуществ. Вследствие политических успехов хозяйственное положение афинской казны с 480 г. все более и более улучшалось. И Афины стали наиболее значительным городом побережья Средиземного моря. Политическое могущество Афин позволяло государству содержать и обеспечивать значительную часть населения. Средства доставлялись или податью союзных городов, или войнами. Поскольку афинское население не обеспечивалось жалованьем судей, воинов, пенсиями, оставалось сделать что–нибудь для него общественными работами. Пока деньги распределялись в качестве заработной платы, процветали ремесла, промышленность, торговля. Уличные рабочие, каменщики, плотники, ваятели, металлурги, резчики имели работу, а также занимались транспортировкой нужных материалов. Фабриканты и ремесленные хозяева стояли во главе обширных полков рабочих, рекрутировавшихся из беднейших слоев населения. Государство в век Перикла было одним из главных работодателей. Но оно заботилось не только о работе, но даже — в гораздо большей степени — и о публичных местах для гимнастики, банях и других устройствах[64]. Так создавались те портики и храмы, остатками которых мы любуемся и сейчас. Но этим не исчерпывается «государственный социализм» Афин. Рядом с системой общественных работ для поддержания нуждающихся в Афинах входит в обычай раздача так называемого «феорикона», «зрелищных» денег, т. е. для театра, для развлечения. Под этим именем выдавались субсидии во все увеличивающемся размере. Эти выдачи, конечно, истощали казну и подрывали благосостояние афинской республики. Но это не было единственным средством для поддержания афинских граждан; другим средством был их заработок как политических деятелей. Вследствие того, что почти каждый из афинян участвовал в той или другой форме в общественных делах, он затрачивал на это много времени. Если даже только три дня в месяц бывало народное собрание, куда собирались все полномочные граждане, то оно продолжалось с утра и до вечера, а вычет трех дней для рабочего человека, конечно, не был легким. Кроме того, приходилось участвовать и в других коллегиях — все это требовало времени. Поэтому решено было выдавать жалованье за участие в этих должностях. Это жалованье было, конечно, для громадной массы бедняков одним из средств привлечения их к этим общественным обязанностям. «Особенно пострадало от этого судопроизводство; этот порядок привел к тому, что бедные стремились попасть в суд присяжных, потому что гораздо было удобнее получать плату за заседание в суде, чем зарабатывать свое пропитание в поте лица. Но по мере того, как суды переполнялись простонародьем, зажиточные люди все более уклонялись от участия в них: скудное вознаграждение не имело для них значения, а исход дела все–таки зависел от голосов пролетариев, составлявших большинство между присяжными. Притом не особенно приятно было также просиживать по полдня среди смрадной толпы. Таким образом, народный суд постепенно сделался достоянием низших классов, и образовался тот пролетариат присяжных, который с такой несравненною живостью рисует комедия. Но невежество и темнота этих судей не была еще наибольшим злом. Там, где дело шло только о гражданском иске и где исход процесса лично для присяжных не имел значения, в большинстве случаев можно было ожидать, что они решат дело по своему крайнему разумению и добросовестно; но гораздо большим злом было то обстоятельство, что, по закону афинскому, осужденные по политическим процессам лишались всего имущества в пользу казны, а так как деньги эти, обращенные в пользу казны, шли на общественные работы и на плату присяжным, то для афинского демоса было большим соблазном злоупотреблять правом конфискации»[65]. «Приговоры зависели часто от состояния денежной кассы; присяжные иногда прямо, без всяких стеснений говорили, что если они не обвинят подсудимого, особенно богатого, то не будет денег, чтобы выдать им плату за исполнение обязанностей судьи, и гелиасты[66] осуждали, чтобы из денежного штрафа, наложенного на обвиненного, или из его конфискованного имущества получить плату»[67].
К этому периоду афинской республики относится и распространение «сикофантства», которое сделалось постоянным учреждением афинской республики. Сикофанты были добровольные сыщики, говорившие свое «слово и дело». Афинская демократия, назначавшая вознаграждение за сикофантство, превратила и его в ремесло. В Афинах были профессиональные сикофанты. В Аристофановых «Птицах» представитель этой профессии говорит: «Что делать? копать землю я не умею». Рода своего он, впрочем, не постыдит: уже дед его занимался сикофантством. «Сикофант, по выражению некоторых, — говорит Демосфен, — это “собака демоса”, которая тех, кого выдает за волков, не кусает, а наоборот — овец, которых будто бы защищает, сама пожирает. Его ум не направлен ни на одно доброе государственное дело. Сикофант не занимается ни искусством, ни земледелием, ни каким–либо ремеслом, ни с кем не вступает в дружественное общение. Он ходит по площади, как ехидна или скорпион, подняв жало, поворачивая его туда и сюда, озираясь, кому бы причинить беду, или поношение, или какое–либо зло, и, повергнув в страх, взять с него деньги… Непримиримый, блуждающий, необщительный, он не знает ни любви, ни дружбы, ничего такого, что испытывает обыкновенный человек»[68].
Итак, господин Афинской республики — демос — в то же время находился в далеко не утешительном социальном положении, и это несмотря на всю государственную поддержку. В сущности, положение бедных граждан всецело было связано с международным положением республики: удастся наполнить государственную казну союзными или же завоеванными деньгами — афинский демос получает источник богатства; не удастся — наступает государственное банкротство.
Большое значение, как уже сказано, здесь играет институт рабства. Нужно отметить, что в Афинской республике рабство вообще не было суровым. Конечно, положение раба было нелегко и в Греции уже по той причине, что рабами были захваченные военнопленные, это во всяком случае было состояние неволи, но здесь не было той жестокости, которую мы встретим в Риме. Кадры рабов пополнялись варварами, т. е. негреками, привозимыми из Лидии, Фригии, Сирии, Фракии, Скифии, причем количество рабов было почти равно количеству граждан, около 40–60 тысяч, не считая женщин и детей. В эпоху развития демократии мы видим рабов в доме, в поле, в лавке, в банкирской конторе, в мастерских, на тогдашних фабриках, на торговых судах и особенно в рудниках[69]. Редко кто из состоятельных афинян не имел одного или двух рабов; другие содержали их несколько десятков, у отца Демосфена на фабрике мечей было 32–33 раба, у Лисия — 120, а Никий в рудниках имел 1000. Главными рынками рабов были Делос, Византия, а также Афины. Наибольшее развитие рабства связано было с успешными войнами, а когда успешные войны прекращались, прекращался и приток рабов. Каково было влияние рабства в экономическом отношении, ясно само собою, — мы с этим вопросом еще столкнемся в римской истории. Рабский труд во всяком случае является конкурентом свободного труда, деградирует его. Там, где работают рабы, в этих областях производства обесценивается свободная рабочая сила или же совсем вытесняется, и этому не могли помочь ни государственные жалования, ни подачки в виде феорикона.
Благодаря рабству и привилегированному положению демоса в государстве, хозяйственный труд вообще не пользовался уважением, общественное мнение древности, отразившееся и в литературе, относится к производительному, особенно же физическому, труду с презрением[70]. Нам придется еще не раз с этим встретиться.
Вследствие естественного процесса экономического расслоения, разделение первоначально однообразного социального состава на классы богатых и бедных и в связи с безработицей, в Афинах в эпоху республики, торжества демократии, наблюдаются обостренные социальные антагонизмы. Афинская республика, несмотря на свой демократизм, должна, по справедливому замечанию Эд. Мейера, называться плутократической, т. е. государством богатых, в котором преобладающее влияние имел капитал. Но богачи чувствовали себя необеспеченными, постоянно ждали социальной революции, и пропасть между богатыми и бедными зияла постоянной угрозой. Отдельные эпизоды социальной революции, вспыхивавшей то здесь, то там, сохранила нам история.
Могущество этой идеи было так велико, что даже люди, нисколько не сочувствовавшие демократическому строю, не могли избегнуть ее влияния; мы встречаем ее в политических утопиях этого времени в форме требования разделить либо самую собственность, либо только доходы, приносимые собственностью. Было сделано и несколько попыток применить эту теорию на практике. Так, в Леонтинах в 423 г. было решено вновь разделить всю земельную собственность между всеми гражданами, ввиду чего состоятельные классы отдались под покровительство сиракузян и с их помощью изгнали из страны чернь и ее вождей[71]. То, что здесь не удалось, было — по крайней мере, отчасти — осуществлено Дионисием в Сиракузах после того, как он захватил власть с помощью пролетариата; когда тирания пала, народ потребовал повторения этой меры, чему, однако, вначале воспрепятствовал Дион, но впоследствии, при Тимолеоне, она была приведена в исполнение[72]. На Самосе в 412 г. землевладельцы были с помощью афинян убиты или изгнаны и их дома и земли разделены между народом[73]; однако восемь лет спустя Лисандр восстановил прежних владельцев в их правах. Вообще почти каждый сколько–нибудь глубокий политический переворот сопровождался более или менее радикальным изменением имущественных отношений. И если к таким крайним мерам, как только что упомянутые, прибегали довольно редко, то над головами состоятельных людей все–таки постоянно висела, как дамоклов меч, возможность конфискации их имущества[74].
По словам одного из новейших исследователей, в каждом бедном гражданине тогда скрывался социалист[75]. Одному из демагогов приписывают слова: «Имущественное равенство есть начало свободы, а бедность для неимущих — начало рабства». «Высшие сословия на родине, все равно как иноземные неприятели, оказываются прирожденными врагами бедного человека». По словам Исократа, народ в Аргосе тешится избиением богатых граждан и, устраивая такое побоище, радуется сильнее, нежели радуется, умерщвляя неприятеля.
Это настроение нужно еще связать не только с пауперизмом пролетариата, но и с упадком афинского земледелия, который наступил вследствие постоянных войн и соперничества заграничного земледелия.
По всей литературе того времени проходит в качестве господствующего настроения этот мотив социальной вражды, беспокойства, обострения классовых интересов и разочарования в чисто политической демократии. У одних, у патриотов, это вызывается мотивами идеального и политического характера; они видели, что трудное дело сложного государственного управление попадает в сильные, но, во всяком случае, ненадежные руки; для других это было непосредственной опасностью социальной революции, которая стояла у дверей. «Можно простить беднякам, — говорит один из современников, — если они заботятся не о государственных делах, но думают только о том, как просуществовать сегодняшний день. Кто не опечалится, когда он видит, сколько граждан ждет жребия перед дикастерием[76] ради хлеба насущного, будут ли они иметь его или нет; как они за плату в золотых одеждах участвуют в хорах, а зиму проводят в одежде, которую я и описать не могу».
Это суждение отражает, так сказать, среднее общественное мнение имущих классов той эпохи; отрицательное отношение к демократии у разных элементов общества назревало все более и более.
Под влиянием этого среди афинского общества все шире и шире распространялось стремление, если не к монархии, то к аристократической олигархии, идеалом которого стала Спарта с ее консерватизмом и общественной устойчивостью. Афинское юношество, золотая молодежь, одевается в спартанские костюмы и короткие плащи, отказывается от обуви — это входит в моду. Эта сама по себе безобидная мода отражает ту перемену общественного настроения, которая чревата была потом очень серьезными историческими событиями. Среди же афинского демоса, между неимущими, развивается такое настроение, которое с известной натяжкой можно назвать вместе с Пёльманом социал–демократическим или социал–революционным. Насколько такое настроение было разлито среди масс, видно из одной комедии Аристофана, носящей название «Женщины в народном собрании» (Экклезиасузы).
В этой комедии Аристофан высмеивает и социализм, и женскую эмансипацию. Он рассказывает, что женщины явились в народное собрание, захватили в свои руки власть, отменили частную собственность, установили общность имущества и, между прочим, общность мужей, но характерно, что когда их предводительницу спросили, кто будет исполнять черную работу, то ответ был: «рабы». Конечно, Аристофан был комик, и его пьесу можно рассматривать как шарж, но, очевидно, были явления, которые давали почву для такого преувеличения.
Таким образом, эпоха Платона в политическом отношении знаменует собой кризис демократии; в экономическом отношении она знаменует собой кризис старого хозяйственного строя, основанного на политической и экономической эксплуатации благодаря удачным войнам. Кроме того, эта эпоха отмечена широким развитием капиталистических антагонизмов, классовой вражды и настроений социалистического характера. Платон говорит прямо, что наше государство представляет собою два города — бедных и богатых, которые ничего общего между собою не имеют. И тот же Платон выражает мнение, что в демократии невозможна никакая общественная деятельность.
К этому политическому и социальному кризису присоединился еще и духовный кризис мировоззрения. Внешним образом этот кризис связывается с деятельностью софистов и сводится к распространению полуобразования и упадку прежних органических верований и религиозных воззрений. Новые начала жизни не способны были заменить утраченную веру; не способны были сделать это и новые учителя мудрости — софисты. Софист — значит преподаватель мудрости, профессор философии. Однако они не были прежними философами, любящими мудрость в собственном смысле. Софисты являются не искателями истины, преданными ей до самозабвения, а скорее ее торговцами или, по крайней мере, ее преподавателями. Это были научно–образованные литераторы, которые открывали платные лекции, преподавали всевозможную мудрость всем, кто мог платить. Они зарабатывали большие деньги, потому что на знание и на эти лекции был в то время большой спрос, так что у наиболее знаменитых между ними не было отбоя от учеников. Софисты появляются не только в Афинах, но и вообще в наиболее значительных городах Греции: они появляются повсеместно и в большом количестве, учат не только философии в узком смысле, но и всем вообще наукам, какие ведала древность. Более всего, по–видимому, придавали они значение литературе, литературной форме, литературному образованию. Возможно, что в этом отношении они оказали влияние на Платона, который является замечательным стилистом. Это внимание к литературной форме, к слову, не обходилось без того, чтобы этой форме не приписывалось значения больше, нежели она имеет. Красивую форму легко придать тому, что не имеет в себе внутренней убедительности, особенно если к этому присоединяется соревнование, борьба самолюбия и такая толпа, как афинская, жаждущая красивого и яркого слова. Но, любя блестящую форму, прежние греки верили в философию, в научное знание. Софисты же выражают собою скептическое, внутренне безразличное отношение ко всякой теории, ко всякой философской системе. Доказывать положение можно с различных точек зрения и с большей или меньшей убедительностью. Отсюда и задача доказательства, то есть задача отыскание истины и раскрытие ее, есть скорее дело искусства спорящего или лектора. Отсюда развивается равнодушие к истине, тот опасный субъективизм, который провозглашает идеал отдельной личности со всеми ее случайными прихотями высшей, единственной мерой вещей, мерой истины[77].
В эту эпоху нравственного декадентства на афинской площади появляется странного вида лицо, тоже преподаватель мудрости, но не берущий за это деньги, тоже как будто софист, но в то же время высмеивающий софистов, вы догадываетесь, что я говорю об учителе Платона — Сократе. Нельзя касаться ни с какой стороны учения Платона, не затрагивая его духовного отца Сократа.
Сократ, деятельность которого относится к 469–399 гг., был простого происхождения: его отец Софрониск быль ваятель, а мать Фенарета — повивальная бабка. Внешность его была безобразна и, как говорит Платон, напоминала сатира. К этому присоединялось полное неглижирование своею внершостью и отсутствие модной утонченности. Этот человек словоохотливо вступает в разговор с каждым встречным и производит колоссальное впечатление на современников и потомство, сохранившееся на всю историю[78] [79] [80]. Гениальный его ученик Платон все свои лучшие идеи влагает в уста этого Сократа. Как известно, большинство сочинений Платона написаны в виде диалогов между Сократом и кем–нибудь другим, причем изложение истины Платон поручает Сократу. В противоположность индифферентизму и отрицанию всякой ценности высшего порядка у софистов, у Сократа на первый план выступает искание высшей ценности и смысла жизни. Вместо интереса к временному и случайному он проповедует служение высшему благу. Формулировать положительные идеи Сократа очень затруднительно, так как он ничего не писал, а писали о нем только другие. Сам Сократ был более заинтересован в искании истины, нежели в придании ей какой–либо определенной формы.
Значение его в истории мысли состоит в том, что он заставлял искать истины. Он говорил, что сам ничего не знает, и проповедовал как высшую мудрость сознание: «Я знаю то, что я ничего не знаю», — каждого заставляя это почувствовать и признать. Опустись в глубину своей души и прислушайся к внутреннему голосу, который звучит там — как бы говорит Сократ своим слушателям. Целью же исканий Сократ ставил не внешнюю теоретическую истину, но жизненно–практическую — познание блага и осуществление блага в личной праведности, воплощение блага в жизни. Есть высший разум в нас и есть высший разум вне нас и выше нас. Сократ смеется над теми, которые считают, что разум существует только в наших телах, в наших мозгах, а не присущ всему остальному мирозданию. «Думаешь ли ты, что в тебе есть нечто разумное, а вне тебя ничего разумного нет? Ты знаешь, однако, что тело твое заключает в себе небольшую частицу земли и воды, которые сами по себе так велики и обширны; ты знаешь также, что оно устроилось из малых частиц остальных великих стихий. Как же ты думаешь, что ты по счастливой случайности один вместил в себе разум, которого нет более нигде, что все сущее в своей беспредельной величине и бесчисленном множестве благоустроено слепой и неразумной силой». И кажется, еще большее впечатление, нежели про изводила жизнь и учение этого праведника, произвела его мученическая смерть, художественно описанная Платоном в диалоге «Федон, или о бессмертии».
II. Учение Платона
Литература: Сочинения Платона в пер. проф. Карпова, I–V. В отдельном издании диалоги «Пир», «Федон», «Федр» (диалог «Законы» имеется в немецком переводе: Ueber die Gesetze, deutsch von Prof. Eduard Eyth). Кн. E. H. Трубецкой. Социальная утопия Платона. Пёлъман, ц[ит]. с[оч]. Целлер. Очерк истории греческой философии. Ed. Zeller. Die Philosophic der Griechen. II Th., I Abth. G. Entz. Pessimismus und Weltflucht bei Platon, 1911.0. Gilbert. Griechische Religionsphilosophie, 1911. Gompertz. Griechische Denker, II. K. Ritter. Plato’s «Gesetze», 1896. Кн. С. Н. Трубецкой. Курс истории древней философии (Собр[ание] соч[инений], т. VI). Виндельбанд. Платон. Вл. С. Соловьев. Жизненная драма Платона (Соб[ранние] соч[инений], т. VIII). П.И. Новгородцев. Сократ и Платон. Арним. История древней философии. R. Eucken. Die Weltanschaungen der grossen Denker. G. Adler. Geschichte des Socialismus und Kommunismus von Plato. I. Th., 1899.
От учеников Сократа образовался целый ряд философских школ, так называемых сократических; и самою важною из них была Академия, школа его великого ученика, не разлучавшегося с ним восемь лет своего юношества (20–28 л[ет]) — «божественного» Платона. В противоположность Сократу он происходил из аристократической семьи. Он родился в Афинах между 430–427 гг. до P. X. Его родители обладали хорошими средствами, так что он имел возможность предлагать денежный выкуп, когда Сократ находился в темнице. Смертный приговор над Сократом, затем его казнь были первым наиболее тяжелым испытанием в его жизни. Он не перенес этого и заболел, а после казни бросил свою родину и переселился в Мегару, может быть, добровольно, а может быть, и не добровольно, опасаясь преследований. Там он всецело отдался философии: отсюда он предпринимает целый ряд путешествий: сначала в Кирену к математику Феодору, а затем в Египет. Через несколько лет он совершает путешествие в Южную Италию — в Сицилию, где знакомится с пифагорейцами, оказавшими на него глубокое влияние. Здесь же он предпринимает опыт создать образцовое государство, основанное на философии, надеясь осуществить его через посредство сиракузского тирана Дионисия Старшего. Дионисием Старшим философ был принят хорошо. Но затем, благодаря изменившемуся настроению Дионисия, философ удаляется с бесчестием и даже, как есть известие, продается в рабство, из которого, впрочем, счастливо освобождается. Опыт окончился неудачно. Философ снова возвращается к философии, поселяется в Афинах (386 г.) и открывает академию, т. е. высшую школу философии, которая просуществовала после Платона целых 900 лет и была закрыта лишь в христианскую эпоху при императоре Юстиниане. После смерти Дионисия Старшего (368 г.) его сын и преемник Дионисий Младший под влиянием своего дяди Диона снова призывает Платона, обещая стать его верным учеником. Опять философ оставляет свою академию, увлекаясь новой возможностью осуществить свои идеи в жизни. По–видимому, его мечта сбывается. Однако тиран скоро начинает тяготиться опекой философа и после разногласия с Дионом отпускает Платона ни с чем. Новая попытка философа осуществить свою мечту опять не удается. В 361 г. он снова призывается Дионисием. Дионисий обещает примириться с Дионом. Платон снова доверчиво едет в Сиракузы, и опять Дионисий его обманывает, так что престарелый философ принужден спасаться бегством из Сиракуз. Он кончил жизнь в Афинах в 348–347 гг.
Уже на основании этого краткого биографического очерка бросаются в глаза две черты личности Платона: постоянное соединение в нем стремления к мистическому созерцанию, к философскому уходу из мира и, вместе с тем, настойчивого желания воздействовать на этот мир, его улучшать, преобразовывать: отвлеченный мыслитель неразрывно соединяется в Платоне с общественным реформатором, и это соединение представляет собой яркую и пленительную черту в его духовном облике. Черта эта коренится в самой основе платоновского мировоззрения и жизнеощущения.
Философское учение Платона характеризуется как идеализм или учение об идеях. В противоположность нашему непосредственному опыту, философ считает, что то, что мы воспринимаем нашими чувствами или нам представляется в мире явлений, не есть мир действительно существующий. Напротив, про него можно сказать, что он не существует, ибо он призрачен. Ему противоположен мир истинно сущего — мир идеальных первообразов, которые лишь несовершенно отражаются в мире явлений. Последние только приблизительно и грубо выражают эти идеальные образы, и, поскольку они не соответствуют идеальным образам, постольку мир явлений оказывается несуществующим в смысле подлинного существования, т. е. соответствия этим идеальным первообразам. Таким образом, в основе философии Платона лежит противопоставление между миром горним, космосом идеальным, и миром дольним, миром явлений. Этот мир горний представляет собой совокупность высших идей и совершенных образов, полных совершенной красоты. «Никакой поэт никогда не воспевал и не сумел бы достойным образом воспеть красоту этого надзвездного пространства. Это область настоящего бытия, без цвета, без образа; бытия неосязаемого, видимого только уму. Это та область, где вокруг истинного бытия покоится истинное знание. Мысль богов, которая питается этим умозрением и чистым знанием точно так же, как и всякая другая душа, получившая в удел ей принадлежащее, любит отдаваться время от времени созерцанию этого истинного бытия, находя в этом свою пищу и блаженство… Здесь душа созерцает самую справедливость, самую мудрость, самое знание, не то знание, различное в различных предметах, которое мы называем существующим, но знание, познающее истинное бытие в нем самом, то, что представляет собой истинное, действительное бытие»…
Идеи суть, с одной стороны, общие понятия, с другой — первообразы вещей, которые отражаются в вещах, но не сливаются с ними, подобно красоте, которая также существует в вещах, но не сливается с ними. «Сама красота есть нечто вечное, она не произошла и не проходит, не растет и не уничтожается; про нее нельзя сказать, что она прекрасна в одном отношении, дурна в другом, так чтобы она явилась одним так, а другим иначе. Так же она не может чувственно быть воспринята нами, как, например, красивое лицо или красивая рука… Она не существует в чем–либо другом, как, например, в каком–либо животном на земле или на небе, но она есть сама по себе вечно однородная, тождественная себе самой. Все другое, что мы называем прекрасным, причастно ей, но, между тем, как все это другое возникает и уничтожается, самая красота не прибывает и не убывает, и не испытывает никакого изменения».
Идеи суть не только идеальные первообразы вещей, но они суть вместе и нормы для оценки действительности. Поскольку действительность не отвечает им, постольку она нарушает свою норму, противоречит идеалу. Таким образом, эти идеи суть как бы идеальный плану по которому должно развиваться все существующее, к которому оно стремится, хотя его и никогда не достигает. Полнота этих идей, мир идей в своей совокупности объемлется идеей блага. Идея блага есть солнце идей. Она уподобляется Платоном чувственному солнцу. «То, что дает истину познаваемому и силу познающему, называй идеей блага, причиной знания и истины, поскольку она познается умом. И сколь ни прекрасно и то и другое, истина и знание, мы справедливо можем признать эту идею блага отличной от них и еще прекраснейшею. И как в мире видимом можно признавать свет и зрение сообразными с солнцем, но несправедливо было бы признавать их за самое солнце, так и в мире “умном” справедливо рассматривать истину и знание как образы блага, но считать за благо то или другое несправедливо, ибо природу блага следует почитать еще выше. Его красота должна быть выше всякого выражения, ибо она — источник истины и познания и превосходит их красотой».
И самое познание, по мнению Платона, имеет своим источником не внешние впечатление, а внутреннее соприкосновение души с идеальным космосом. Душа лишь находит в себе образы вещей под влиянием внешних впечатлений. Она не получает их из внешнего мира, но наперед имеет их в себе и только как бы припоминает их. Познание Платоном определяется в этом смысле как припоминание. Душа, пришедши из горнего мира, приносит с собою скрытые дремлющие образы всех вещей. Известно знаменитое сравнение Платона, которое он приводит для характеристики знания в 7–й книге диалога «Государство».
«Представим, — говорит он, — пещеру с отверстием наверху. В пещере находятся люди, скованные цепями, не могущие поднять кверху голову; над пещерой, темной и унылой, лежит дорога, озаренная ярким, ликующим светом. По дороге двигаются свободные, довольные люди. Те, кто сидят скованными в мрачной пещере, не могут видеть их, свободных, озаренных светом; они лишь следят за ними по колеблющимся теням, которые проникают в пещеру сквозь отверстие наверху ее. Таково же и наше отношение к миру идей, каково отношение сидящих в пещере к тем, которые проходят на верху пещеры. Как первые видят лишь тени, так и мы в преходящих явлениях мира познаем лишь тени идей»[81].
Идея самосущего блага Платоном отождествляется с Богом, Творцом, создавшим мир соответственно идее. Для того чтобы выяснить отношение между миром и Творцом, Платон развивает учение о мировой душе, одушевляющей собой весь космос. Мировая душа у Платона есть и первоначальная движущая сила мира, мировая энергия, которая организует различные формы бытия и жизни, и идеальное единство мира, связующее различные конкретные формы бытия в целое — космос. Как посредствующее начало между небом и землей мировая душа получает характер Эросау животворящей творческой силы любви, которая оплодотворяет немощные и скудные стихии этого мира, и родит души в красоте (учение об Эросе получило наибольшее развитие в «Пире»). Но и пламя Эроса только короткими вспышками соединяет мир дольний и горний. При свете последнего тем мрачнее и несовершеннее становится земная действительность.
Дольний мир все–таки остается только опрокинутым образом, несовершенным выражением мира идеального, искажением торжествующих его созвучий. Поэтому, очевидно, задачей мудреца является освободиться от этою мира, подавить его в себе, очистить от него свою душу (кабароц), Поэтому понятна мысль Платона о том, что мудрец, пока живет, постоянно умирает для этого мира. И этот аскетический путь очищения есть единственный, ведущий к освобождению от зла. В этом аспекте идеализма, в котором горний мир не освещает дольнего, а только оттеняет его темноту и ограниченность, идеализм становится, по выражению Вл. Соловьева, «отрешенным», мир представляется «лежащим во зле», «надобно стараться как можно скорее уходить отсюда» (Theaet. 176b). Мудрецу можно только уйти в мир философии, в академию, в философский монастырь, если нет монастыря религиозного. Вероятно, эти тона преобладали в настроении Платона после смерти Сократа. Но платоновский идеализм никоим образом не исчерпывается этим аспектом, рядом с мироотреченностью он содержит в себе мироутверждающие мотивы, полные жизненной энергии и бодрости. Это более жизнерадостное и жизнедеятельное настроение основывается не на одной вере, что между небом и землей, между миром идеальным и чувственным есть посредник, именно Эрос. Кроме того, жизнедеятельный оптимизм коренится в самом существе платоновского идеализма, в его вере в сущее, пребывающее Добро с признанием объективных идей–норм. Эта вера, это признание дают незыблемую опору для деятельного служения добру и в этом мире, и этому учил своего ученика словом и примером Сократ, всегда повиновавшийся голосу своего «Демона»[82], внутреннему велению добра. На этом основании на вопрос, поставленный в нашей литературе B. C. Соловьевым о том, как можно объяснить перелом в платоновском настроении от идеализма «отрешенного» к деятельному, следует ответить в том смысле, что здесь вовсе нет такого перелома, а это лишь разные стороны, различные аспекты одного и того же мировоззрения. И в учении Платона, и в его философии мы видим одновременно сосуществование и чередование обоих настроений — аскетического и социально–реформаторского. Он то уходит в философию или в самого себя (в академию), то обращается к практической деятельности через посредство ли Дионисиев или другим способом. Вопросы политической и социальной реформы Платон подвергает обсуждению в ряде своих диалогов. Для нас важнейшее значение имеют два большие диалога: «О государстве, или о справедливом» — произведение цветущей зрелости философа, и «Законы» — плод его старости. На знакомстве с социальными идеями обоих мы и остановимся. Они представляют величайшую важность для понимания мира философских идей Платона и имеют совершенно исключительное значение для уразумения общественного его идеала.
Я указал на троякий кризис Афинской республики в эпоху Платона: кризис политический (демократии), социально–экономический и моральный. Можно наперед предположить, что человек с таким глубоким мировоззрением, отзывчивостью и темпераментом, как Платон, отразит в своем общественном мировоззрении этот кризис. Можно наперед ожидать, что он отнесется вполне отрицательно к тому вырождению демократии, которое он наблюдал в Афинах; мы уже знакомы с суждением Платона, что при демократии, которую он считал самым низшим видом правления, никакая общественная деятельность невозможна. Мы можем рассчитывать найти отзвук тех социальных зол и неустройств, которые были в его время в Афинах. Мы находим здесь и вполне определенное отношение к развивавшемуся в Греции капитализму с его классовыми противоречиями: в Платоне мы имеем принципиального и непримиримого врага капитализма и менового хозяйства вообще. Все его помышления направлены в ту сторону, чтобы как–нибудь раздавить, уничтожить капитализм, затормозить развитие обмена и денежного хозяйства и вернуть его к старым формам натурального и вообще примитивного хозяйства. Платон выступает здесь проповедником хозяйственного примитивизма, возврата к первоначальным хозяйственным формам. Вместе с тем он непримиримо враждует и с теми имущественными неравенствами, которые создаются капитализмом, и хочет заровнять пропасть, существующую между богачами и бедняками, сближаясь в этом отношении с социалистами, поэтому «Политейа»[83] относится к числу произведений социалистической литературы. Но вместе с тем основной источник социальных бедствий Платон видит в моральном упадке общества, в торжестве эгоизма, личного и классового, в нравственном разложении, в котором такую роль играли и софисты, и единственный путь социальной реформы для него есть нравственное оздоровление общества, реформа общественного воспитания.
Таковы общие черты этого дивного и загадочного произведения. Социальное мировоззрение Платона нельзя выразить каким–либо из ходячих понятий современности. Он социалист, но и аристократ — социал–аристократ; он социальный реформатор, но в то же время и моралист—социал–моралист; наконец, проповедник личного морального возрождения оказывается в то же время социалистическим государственником чистой воды. Это своеобразное и совершенно исключительное соединение аристократизма, коммунизма, идеалистического морализма и государственности и составляет особенность общественного идеала Платона. Но к этому надо присоединить еще одну черту, которая насквозь проникает все социальное настроение прозорливца горнего мира, причастника идеального космоса. Это абсолютизм его построения. По основному убеждению Платона, всем явлениям соответствуют выражаемые ими идеи, и отсюда необходимо следует, что существует и абсолютная идея нормального общества и государства, которая притом может стать доступной постижению философа. Платон учит о «государстве, лежащем в царстве идей» — (Rep. 592а), «образец, если кто хочет видеть его, может быть, находится в небе» (592b). «В городе всегда должен оставаться тот же характер правления, который имел b виду ты, законодатель, когда излагал законы» (497с). Этот идеал имеет безусловное и вневременное значение, он не подлежит закону исторического развития и созревания и поэтому принципиально не дает места истории. Действительность может лишь более или менее приближаться к этой норме, но самая эта норма остается единой и незыблемой. Это философский идеал Царствия Божия на земле, который позднее средневековая папская иерократия[84] только перевела на богословский язык, причем Платон в этом отношении оказывается прямым предшественником папы Григория VII. Эта черта кладет на социальное мышление Платона печать отвлеченности, неподвижности, догматизма, но в то же время пред философом практически ставится, хотя и трудно разрешимая, но теоретически вполне ясная и даже простая задача: осуществить данный идеал в практической жизни чрез «удобного» ли тирана, помощью которого все время рассчитывал воспользоваться Платон, или же иными средствами.
Все построение Платона в «Государстве» носит резко выраженный этический характер. Уже в диалоге «Горгий» Платон учит, что основной задачей государственной деятельности должно быть признание справедливости и добродетели. Платон находит даже Перикла неудовлетворяющим этому идеалу, так как он льстил толпе: задача правителя не льстить, а исправлять. В диалоге «Государство» этот принцип проведен решительно и последовательно. Задача существования человеческого общества состоит в том, чтобы вести человечество к блаженству. Но блаженство достижимо лишь путем добродетели. Поэтому идеальным устройством общества является такое, которое основано на добродетели. Этот идеал отличается существенно от идеала, основанного на всеобщем счастье, или идеала эвдемонистического. Блаженство не есть счастье в мирском смысле и даже ему противоположно. Идеал блаженства имеет сурово аскетические черты у Платона. В частности, он совершенно исключает то пристрастие к богатству, которое было распространено среди его современников. Его идеал блаженства и справедливости не есть довольство удовлетворения потребностей, но довольство справедливости и покой нравственной чистоты — это идеал духовный. Государству ставится задача воспитания в добродетели, которая вообще, согласно этическому воззрению Платона, выражается в четырех свойствах: 1) мудрости, 2) храбрости, 3) самообладании, 4) справедливости. Эти свойства и должны быть осуществлены в государстве.
Впрочем, самое возникновение государства или, по античному пониманию, города Платон объясняет из экономической необходимости разделения труда и тем заставляет здесь вспомнить об А. Смите.
«Город, так начал я (Сократ), по моему мнению, рождается тогда, когда каждый из нас сам для себя бывает недостаточен и имеет нужду во многих. Давай же устроять город с самого начала, а устроит его, вероятно, наша потребность. Первая же и самая великая потребность есть приготовление пищи для существования и жизни. Вторая — приготовление жилища, третья — одежды и тому подобных вещей» (Rep. II, 369b). К этому прибавляется еще кожевник и иные прислужники телу, четыре–пять человек.
«Что же теперь? Каждое из этих неделимых должно ли посвящать свою работу всем вообще, напр[имер], земледелец один обязан ли приготовлять пищу четырем и употреблять четыре части времени и трудов для приготовления пищи и общения с другими? Или, не заботясь об этом, он может запасти четвертую часть пищи только для себя и употребить на то четвертую часть времени, а из прочих трех частей одну провести в приготовлении дома, другую — платья, третью — обуви и заниматься работой не с тем, чтобы поделиться с другими, но делать свое дело самому для себя?.. Каждый из нас рождается не слишком похожим на всякого другого, но отличным по своей природе и назначается для совершения известной работы. Оттого–то многие частные дела совершаются лучше и легче, когда один, делая одно, делает сообразно с природой в благоприятное время, оставив все другие занятия».
Далее Сократ указывает на необходимость более многочленного разделения труда и в земледелии, и в промышленности, на необходимость приготовлять для обмена и в запас, на мореплавание, продажу и куплю, площадь и монету. Обмен совершается чрез посредство «самых слабых людей», «барышников», «торгашей», постоянно сидящих на площади и готовых купить и продать либо бродящих по городам. Прислужники иного рода, продающие телесную силу, получают имя наемников.
Анализируя далее потребности, их рост, утончение, Сократ приходит к заключению о необходимости увеличивать город. Это увеличение сталкивается с границами государства, отсюда возникает потребность увеличивать территорию, а потому неизбежность войны и воинов или стражей.
Таким образом, при объяснении происхождения государства Платон мыслит вполне реалистически, связывая его с хозяйственной необходимостью. Однако каково бы ни было его происхождение, задача нормального государства остается одна: воспитывать граждан в добродетели, и власть становится прежде всего орудием для целей воспитательных. Но очевидно, что воспитатель должен быть выше воспитываемого. Чтобы воспитывать других в справедливости, он сам должен быть справедливым и разумным, быть мудрецом. Отсюда парадоксальная идея Платона, что государством должны править философы. «Доколе философы не будут царствовать в государствах или те, что ныне именуются царями или династами, не начнут воистину и правильно философствовать, так что философия совпадет с царской властью, пока не будет упразднено нынешнее разделение того и другого, нет спасения от зол ни государствам, ни всему человеческому роду»[85]. Для правильного понимания этой мысли надо не забывать, что философ в устах Платона, как и его учителя Сократа, не есть преподаватель философии или изобретатель какой–либо философской системы (ибо таких они называли софистами); философ — это тот, который не только учит мудрости, но и живет мудро; на религиозном языке это понятие будет правильнее передать словом «праведник», а в известном смысле даже «святой». Господство философов, по мысли Платона, есть господство наилучших, истинная аристократия[86]. Однако, чтобы поручить государство управлению философов, надо прежде всего иметь таких философов, а затем нужно их поставить у власти. Следовательно, ближайшей задачей, которую должен разрешить Платон в своем общественном идеале, является задача воспитания философов. Для того чтобы воспитывать избранных, нужно соответственно организовать воспитание и образование. Всякое дело требует выучки; поэтому те, которые посвящают себя на служение государству, общественному благу, должны быть особо обучаемы и имеют составить особый класс людей — государственных стражей, государственных охранителей. Такими охранителями в платоновском государстве является особый класс воинов или стражей. Какова задача идеальных воинов? Они должны быть подобны собакам, злы к врагам и добры к своим, а для различия врагов и друзей им необходима мудрость. Для этого они должны быть подвергнуты соответствующему воспитанию. Задача этого воспитания имеет целью «сделать их настолько богобоязненными и богоподобными, насколько может быть человек»; социальные реформы должны быть проведены в жизнь через посредство идеального воспитания. Для того чтобы развивать в воинах одни качества и не развивать другие, он предлагает обратить внимание на ту духовную пищу, которая предлагается воинам. Они не могут воспитываться на сказках Гомера, ибо они извращают представление о божестве как источнике добродетели. В них не должно быть слишком живо представление об аде с его устрашающими картинами, парализующими мужество. Воспитываемые должны говорить правду, только правителям разрешается в известных случаях лгать (так называемый ныне иезуитский принцип pia fraus[87]). Они воспитываются во всякой умеренности и почтительности и в борьбе с низшими страстями, которые должны быть подавляемы. Ради этого Платон предлагает насильственное удаление впечатлений характера деморализующего, в частности, уничтожение театральных представлений, которые не служат воспитанию нравов, напротив, стоит за развитие гимнастики и музыки (понимая последнюю в античном смысле, т. е. в смысле развития всяких искусств).
Платон стоит на той точке зрение, что разница между полами не существенна, самое большее, она количественная, но не качественная. На этом основании он не делает различие в правах и обязанностях полов, и те и другие одинаково воспитываются к исполнению обязанностей. Он возлагает и на женщин военную защиту города и другие государственные дела, словом все, кроме наиболее тяжелых работ, которые доступны только мужчинам. Из класса воинов или стражей и может быть избран контингент правителей, которые выбираются на основании тайного наблюдения над воспитывающимися, из тех, кто наиболее пригоден для блага государства. При этом высшей меркой для определения пригодности в этом направлении является сохранение присутствия духа, самообладание, которое, по мнению Платона, свидетельствует об истинно философском самочувствии. Этим избранникам и вручается управление республикой, но лишь в возрасте от 50 лет и притом временно. Опираясь на войско и пользуясь неограниченной властью, они ведут государство по пути добродетели. Те, которые не исполняют обязанностей правления, получают возможность заниматься философией: правители вполне от философии не отрываются.
Для того чтобы воины–стражи были всецело преданы интересам государства, нужно, чтобы они не имели своих собственных личных интересов, таков основной мотив коммунистического построения Платона. Чтобы правители не уподоблялись собакам, грызущимся между собою из–за кости, нужно, чтобы они не имели никакой частной собственности. Единство общества достигается наилучше тогда, когда «в отношении к тому же “мое” и “не мое” произносит наибольшее число граждан» (Rep. V, 462с). «Справедливый человек по самому роду справедливости не будет отличаться от справедливого города, а будет подобен ему» (435b). Частная собственность для воинов уничтожается как на предметы необходимости, так в особенности на золото и серебро. Ни имущества, ни комнаты, в которую не мог бы войти всякий в любое время, они не имеют, все получается в обрез от граждан. «Ведь это просто, можно сказать, как бы наемные надзиратели, которые сидят в городе, занимаясь, кажется, только караулом? (спрашивает Адимант). — Да, отвечал я (Сократ), и притом караулят из–за хлеба и, кроме хлеба, жалованья, подобно другим, не получают» (Rep. IV, 420). У них общая жизнь, общие жилища, общие обеды, так что каждый всегда находится у всех на виду. Таким образом, это отрицание частной собственности и коммунистическое устройство жизни имеет в виду не равномерное распределение собственности так, чтобы всякому доставалось поровну, и не удовлетворение потребностей всех в равном размере, к чему стремится новейший социализм, но задачу морально–педагогическую. Оно стремится лишить стражей частных интересов, чтобы сделать их всецело преданными обществу. Вместе с тем Платон хочет положить конец ненавистному капитализму и ставит правительству задачу следить, чтобы «незаметно в государство не прокралось богатство и бедность» (Rep. 421е). Он намечает и другие меры против капитализма, так, напр[имер], ограничение договорного права, ограничение в праве собственности, неограниченность которого ведет к «чрезмерному обогащению одних и, наоборот, к совершенному обеднению других» (552а), должно быть отменено «взыскание по суду долгов, отданных под проценты» (556b). Воспрещается, наконец, употребление частными лицами золота и серебра: «Мы ни в чем не пользуемся ни золотом, ни серебром» (422d). Стражи и правители должны быть выше собственности, иначе, «когда они сами приобретут собственную землю, дом и деньги, тогда вместо стражей сделаются хозяевами и земледельцами, вместо союзников прочих граждан ненавистными деспотами» (417а). В то же время стражи (не говоря уже о ремесленниках) обязаны отдавать свой труд для государства, ибо в нем не должно быть трутней (564с), но «каждый гражданин из государственных дел должен сделать то, к чему его природа наиболее приспособлена» (433а). Вообще звание стражей понимается не как права, но как обязанности, служение[88].
В своем стремлении преодолеть рознь, индивидуализм, обособление, Платон не останавливается и пред уничтожением индивидуальной семьи. Опять–таки и здесь Платон рассуждает, что индивидуальная семья есть наибольший источник обособления частных интересов; чтобы окончательно лишить их воинов, нужно лишить их и семьи. Поэтому отношение между полами нужно определить только с точки зрения государства или целого, но не индивида. Государству нужно, чтобы рождалось определенное количество граждан по возможности здоровых и способных. С педантическим радикализмом Платон рассуждает, что если люди в скотоводстве и птицеводстве руководятся естественным отбором и стараются спаривать экземпляры наиболее высокого качества и лишь по отношению к себе они этого не применяют, то в идеальном государстве должен быть устроен также искусственный отбор, но таким образом, чтобы того не знали сами заинтересованные лица. В известное время мужчины определенного возраста, от 30 до 50 лет, и женщины, от 20 до 40 лет, вступают в брак но жребию, чтобы произвести известное количество детей. Когда дети рождаются, они отбираются у матерей и получают государственное воспитание, причем особенное внимание обращается на то, чтобы мать не знала своего ребенка, следовательно, все матери кормят всех детей без различия, а все отцы имеют право считать себя отцами этих детей. Государство регулирует число детей. Вне же этих границ оно снимает с себя всякое попечение о детях настолько, что, по мнению Платона, дети, рождающиеся вопреки государственному закону, лишаются попечения о них государства, им остается умереть. Таково государство, от которого Платон ожидает высшей правды, уничтожения раздоров и борьбы за свое и чужое, уничтожения судов после того, как исчезнут поводы к судебному разбирательству.
Однако до сих пор речь шла только об организации правительства и руководящих классов, но в этом плане сам собою подразумевается еще класс производительный, так как и воины, и правители не занимаются производительным трудом — они являются привилегированной аристократией. В глазах Платона труд хозяйственно–производительный унизителен для стражей, он поручается третьему классу, специально занимающемуся производительным трудом, это класс ремесленников и земледельцев. Если в новейших социалистических построениях организация производства и труда стоит в центре внимания, есть главная задача, которую ставят пред собой их авторы, то у Платона эта сторона остается в пренебрежении. Он всецело вверяет философам–правителям разрешение производственного вопроса. Хотя третий класс — ремесленники и земледельцы — и существует в его государстве, но о нем он говорит настолько мало, что до сих пор разногласят о том, распространяется ли на них коммунистический образ жизни стражей или нет. Им предоставляется существовать или как они хотят, или как определят правители. Но в то же время этот класс является экономическим базисом всего государства. Нельзя поэтому не признать, что построение Платона страдает отсутствием хозяйственного реализма.
Нужно иметь в виду, что Платон все время говорит о государстве не в нашем теперешнем смысле, а в греческом или, точнее, даже афинском смысле, разумеет греческое государство–город. Те, которые находятся вне этого эллинского города, считаются варварами, людьми неполноправными. Если вражда между эллинами является междоусобицей и возмущением, то вооруженное столкновение с варварами есть война, после которой варваров, взятых в плен, можно обращать в рабство. Вообще рабство удерживается Платоном как нечто само собою разумеющееся. В этом сказывается неизбежная историческая ограниченность даже и его кругозора.
Общая задача, достигаемая этим устройством, сводится к тому, чтобы каждый делал свое дело: стражи охраняли, правители правили, а ремесленники и земледельцы занимались своим производительным трудом. Эта схема общества соответствует учению Платона о человеческой душе, также состоящей из трех стихий: разумной, аффективной, чувственной. Разумная часть души соответствует добродетели мудрости, каковая олицетворяется в сословии правителей–философов. Второй стихии души — способности иметь страсти, воодушевляться аффектом, возбуждаться гневом — соответствует добродетель мужества, способность к борьбе и победе над своими страстями; ей соответствует сословие воинов. Наконец, третья, низшая стихия души, это ее чувственность, вожделение. Этой стихии соответствует добродетель умеренности в удовлетворении чувственных потребностей; ей соответствует класс ремесленников и земледельцев.
Своему идеальному социально–экономическому строю, который является социально–аристократическим, Платон противопоставляет существующие в действительности формы государственного быта, не вполне соответствующие идеалу и более или менее отступающие от него. Формой, наиболее приближающейся к идеальному государству, в глазах Платона является тимократия — господство чести. Здесь философы заменяются почетными избранниками. Тут существует и частная собственность, которую отвергает государство идеальное. Строй, который здесь рисуется Платоном, соответствует спартанскому аристократическому способу правления. Следующая форма правления — олигархия, — правление немногих видных и богатых. Это есть вырождение тимократии. Если там господствует честь, воинская доблесть и мужество, то здесь власть берется за основание происхождения и богатства. Дальнейшую ступень падения, даже по сравнению с олигархией, Платон видит в демократии, как он наблюдал ее вокруг себя. Главное зло демократии суть демагоги. Для того, чтобы властвовать в демократическом обществе, нужно немногое — льстить толпе. Тем, которые привыкают к этому и знают характер толпы, ее настроение, нетрудно руководить ею ради своих выгод.
Всемирно–историческое значение диалога «Политейа» состоит в том, что здесь впервые во всю принципиальную ширь поставлена проблема нормального устройства общества вообще, а в частности, и проблема социализма. Потому про «Политейю» следует сказать, что человечество никогда не может забыть этого произведения. Недаром один немецкий исследователь говорит о «демоническом характере» «Политейи»[89]. Мы теперь знаем уже множество социалистических систем, но ни одна из них не заставила и не может заставить нас забыть о том, как эти же вопросы разрешал Платон. Отличительная особенность платоновского разрешения, сравнительно с новейшим, состоит в аристократическом характере его социализма. Новейшие социалистические системы большей частью связываются с идеалами демократии, в которой Платон был так глубоко разочарован и которую так сурово критиковал. Точнее идеал Платона следует определить не как аристократию, понимаемую в смысле господства привилегированного сословия, но как систему иерархическую, в которой лишь духовным превосходством дастся основание власти. В этом смысле новейший исследователь «Политейи» кн. Е.Н. Трубецкой сравнивает государство Платона с церковью. Можно сравнить его даже с монастырем, хотя и языческим, в котором в основу организации положены не интересы, не материальные побуждения, а некоторые высшие религиозно–этические нормы. В этом состоит и сила, и слабость утопии Платона. Поскольку он углубляет социальный вопрос в его этическирелигиозном основании, постольку он возвышается над многими из позднейших исследователей этого вопроса, у которых он рассматривается преимущественно как вопрос желудка, «ножа и вилки». Но поскольку он пытается этой принципиальной стороной ограничить все понимание вопроса и идеальную схему сделать вместе с тем и практическим разрешением, постольку он впадает в отвлеченный схематизм, а вместе с тем незаметно для себя проповедует сугубый светский и духовный деспотизм, который является неизбежным, если принудительною властью наделяется духовный авторитет. Нам придется еще вспомнить о Платоне, когда мы будем изучать средневековую папскую теократию. Последняя до известной степени стремилась осуществить идеал Платона, хотя и переведенный на христианский язык, но оборотной стороной этой попытки была инквизиция и вообще величайшая духовная тирания. Разрешим ли этот вопрос окончательно, об этом здесь, в историческом изложении, мы говорить не будем. Однако уже у Платона обнаружились трудности его разрешения. Другой отличительной чертой «Политейи» является то, что Платон понял социальный вопрос не только как вопрос экономический, но и как социально–педагогический, в центре внимания поставив вопрос об образовании доблестных граждан, достойных характеров, и о выработке соответствующих волевых импульсов. Он слишком хорошо убедился на окружавшей его демократии, что само по себе большинство, масса, нисколько не гарантирует еще высшей справедливости и правды и что она должна быть к тому воспитываема, и поэтому задача воспитания естественно выдвинулась у него на первый черед.
Наконец, к числу высоких достоинств построения Платона следует отнести его глубокую этическую серьезность и отрицание эгоизма, которое положено в его основу. План этот требует многих жертв, непрерывного и постоянного самоотвержения, он требует «послушания» во имя высшего идеала. Фактически идеал этот даже не так высок, поскольку воспроизводит ограниченный идеал греческого полиса, основанного на рабстве и войне, но само по себе это подчинение личных интересов общему идеалу решительно провозглашено здесь как требование нормального устройства общества, и Платон явился, тем самым, провозвестником этого начала на все времена. Ибо нельзя найти такого разрешения социального вопроса, такого выхода из противоречия, существующего между личностью и целым, при котором личности не приходилось бы вольно или невольно, добровольно или по насилию поступаться известными своими интересами и самоограничиваться; поскольку это самоограничение является условием возможности самого существования общества, постольку суждения Платона сохраняют свое значение и за пределами его исторической среды. Но тут же следует прибавить, что в учении Платона это подчинение личности обществу проводится столь далеко, что в конце концов для личности ничего не остается. Здесь выставляется идеал полного единообразия: «справедливый человек, по самому роду справедливости, не будет отличаться от справедливого города, а будет подобен ему… Крайне необходимо согласиться нам, что в каждом из нас есть те самые роды и нравы, какие в городе» (Rep. 435b). Античное подчинение части целому нашло здесь крайнее выражение. Если можно требовать от личности самоограничения в пользу общества, то только при том условии, что личность все–таки остается самостоятельной, самодовлеющей величиной. Между тем у Платона уничтожение индивидуальной жизни проведено так далеко, что в конце концов существует лишь безличное целое, которое поглотило собою личность, в чем и упрекал его Аристотель. Внешним образом это выражается в непомерном расширении права публичного за счет частного, что, впрочем, вообще свойственно социалистическому государству[90].
Совершенно отчетливо видна нашему современному политикоэкономическому глазу свойственная построению Платона скудость экономических идей, недостаток разработки экономического плана. К этому присоединяется еще переоценка значение факторов правовых над экономическими. Платон считает возможным с помощью законодательства преодолеть развитие менового хозяйства, отменить капитализм и насильственно вернуть хозяйство к натуральному строю. Этот элемент экономического опрощения, роднящего его с другими представителями опрощенства, придает явно утопический характер его построению. Быть может, Платону и как эллину, и как аристократу вдвойне не хватало чувства экономической необходимости, неумолимости нужды.
Платон не ограничился начертанием идеала, — потеряв надежду на проведение его в целом в условиях земной действительности, стареющий Платон начертал другой, более практический и вместе с тем, так сказать, компромиссный план. Это он сделал в произведении, озаглавленном «Законы». Это произведение долго считалось не принадлежащим Платону, но в настоящее время оно опять присваивается ему. Очень распространено мнение, что «Законы» представляют собой принципиальное отпадение от «Политейи» и как бы измену Платона своим идеалам, явление старческого упадка. Для такого суждения следовало бы иметь более веские основание, нежели те, которые обыкновенно приводятся. Именно указывают на чрезвычайную суровость уголовного кодекса, изобилующего такими карами, как смертная казнь и физическое наказание даже не за самые важные преступления, стеснения свободы слова, мысли, религиозной веры. Допуская, что в этом отягчении уголовных кар и выразилось растущее недоверие к человеческой природе, следует сказать, что в «Политейе» вопрос об уголовной охране государства просто не ставится в практической форме, но суровость и ее государственного идеала, по меньшей мере, не противоречит постановлениям «Законов». Что же касается ограничений свободы совести и исследования, то уже в «Политейе» все это имеется, хотя и не в столь развитой форме. Отводя решительное преобладание государственному началу и подчиняя ему личность, конечно, Платон не мог миновать пути «Великого Инквизитора». Стремясь отменить законами капитализм, победить индивидуализм, Платон логически вынужден был искать и соответственных средств репрессии.
С другой стороны, нельзя не видеть, что «Законы» посвящены той же самой идее, что и «Политейа», и следуют одним и тем же заданиям. Для Платона по–прежнему остается незыблемым, что существует один неизменный идеал государства, к которому возможны разные ступени приближения, причем менее совершенное его осуществление не отменяет более совершенного и стремления к нему. «Законы» понятны только как ступень, ведущая к тому же безусловному идеалу. Вместе с тем сохраняется антииндивидуалистический и антикапиталистический характер его стремлений, здесь даже еще решительнее выражен замысел законами задержать развитие экономической жизни, заморозить ее в одной определенной стадии. Правда, Платон отказывается от полного коммунизма, находя, что он под силу лишь «сынам богов», а кроме того, рассчитывая, что ему легче удастся склонить на свою сторону собственников, если он не будет требовать от них полного отказа от собственности. Однако он по–прежнему остается врагом частной собственности, которую подвергает ряду ограничений и неусыпному надзору государства. Правда и то, что здесь исчезают классы стражей и избираемых из них правителей–философов, но не надо забывать, что Платон берет на себя всю их работу и начертывает в «Законах» подробнейшее законодательство: если в «Политейе» он дает лишь самые общие указания, все предоставляя законодательному творчеству философов, то здесь он сам хочет быть законодателем–философом, недаром он принимает такие чрезвычайные меры для сохранения в неизменности этих законов и поручает высшему учреждению в государстве, «ночному собранию» старейшин, блюсти законы от изменений. Итак, ни принципиального разрыва, ни пропасти между общественными идеями «Законов» и «Политейи» нет[91].
Основная задача «Законов» состоит в том, чтобы устранить возможность классовых противоречий и раздоров, и для этого Платон и хочет упростить народное хозяйство, свести его к таким отношением, при которых удовлетворялись бы самые необходимые потребности, но в то же время не было бы места социальным противоречиям, связанным с более сложной экономической жизнью. А для этого «все должно быть строго урегулировано» (Leg. 780а) законом. Платон проектирует устроить замкнутый город, который представлял бы самодовлеющую единицу наподобие средневекового города и совершенно не нуждался бы в торговле с внешним миром. (Проект этот живо напоминает «замкнутое торговое государство» Фихте.) В таких видах этот город должен лежать в 80 стадиях (2 геогр. мили) от моря, которое облегчает торговые сношения. Гражданские права имеют только землевладельцы, которые должны нести и труд государственного управления. Они свободны от промышленного и торгового труда, но они должны помнить, что они «рождены для труда» над своим развитием и усовершенствованием себя и государства. Низшие земледельческие работы исполняются рабами. Земля принципиально принадлежит государству, но делится по жребию в наследственное пользование отдельным земледельцам. «Прежде всего надо разделить землю и жилища, возделывание земли не должно быть сообща, ибо это для теперешнего поколения должно быть признано слишком высоким по его воспитанию и образованию. Но раздел земли должен совершаться с мыслью, что каждый, получающий земельный участок, рассматривает этот участок как общую собственность всего государства, и так как вся земля принадлежит государству, он должен ходить за нею больше, чем мать за ребенком (pei^ovcoq rj ццтера лшбсоу), ибо родная земля для нас, смертных людей, имеет повелительную мощь божества» (Leg. 710а). Вся земельная площадь поделена на 5040 равноценных земельных участков, которые неделимы и неотчуждаемы и, следовательно, отдаются лишь в пожизненное пользование. Население должно приноравливаться к этому числу участков, избыточное должно эмигрировать в колонии, при недостаточном приросте законодательное поощрение деторождение и надзор за браками, осуществляемый чрез посредство особых матрон, должны восполнить недочеты. Поэтому нет места безземельному пролетариату. Вся земля находится на учете у государства. Также ведется учет и движимости, которая допускается в размере не более четырехкратной ценности надела, излишек же конфискуется государством под угрозой наказания. Гражданам совершенно воспрещено заниматься торговлей и ремеслом. В видах борьбы с меновым хозяйством в стране употребляются деньги, которые не имеют никакой цены, вроде бумажных ассигнаций, для того, чтобы исключить возможность сношений с чужими государствами. Золото и серебро имеются в ограниченном количестве и находятся в руках государства. Давать деньги взаймы под проценты совершенно воспрещается, так же, как и другие кредитные операции. Вывоз продуктов земледелия частным лицами также запрещен, урожай находится на учете в целях обеспечения государства. Часть его назначается в пользу промышленного населения. Перепродажа внутри страны воспрещена, государство является единственным хлеботорговцем, оно же определяет небольшую долю для вывоза за границу.
Что касается брака, то хотя здесь и оставляется индивидуальный брак, но за ним установляется бдительный надзор государства. Последнее вмешивается в супружеские отношение и подвергает их своему надзору и регулированию. Дети воспитываются государством, устраивающим нечто вроде детских садов, причем при этом воспитании сохраняется равенство полов. Граждане имеют общие обеды; это те же спартанские сисситии[92], которые вводятся и здесь. Лица, занимающиеся промышленностью, остаются на положении неполноправных граждан, которые допускаются лишь на определенный срок (не более 20 лет) и имеют свою определенную «черту оседлости» (живут в посадах и городских предместьях). Промышленность также не оставлена без государственного регулирования, сильно напоминающего средневековый цеховой строй: ремесленники имеют определенный доход от своего ремесла, определяются и цены на товары, причем сурово карается не только обман, но даже рекламирование своих товаров. Продажа совершается в определенном месте и лишь на наличные деньги, торговое посредничество при этом запрещено. Пределы, в которых ремесленники могут увеличивать свое благосостояние, определены еще ниже, чем для граждан, и их имущество не должно превышать двойной ценности земельного надела, иначе ремесленники выселяются за пределы государства. Платон и здесь стремится свой город оградить высокой оградой от греховного капиталистического мира и сохранить этот экономический монастырь в натурально–хозяйственной простоте. Мы не будем останавливаться на сложном законодательстве, касающемся как основ государственного устройства (где допущение демократического начала — всеобщего избирательного права — сочетается с началами строго аристократического характера), административного и уголовного права, так и разных сторон жизни — устройства свадеб, похорон, организации воспитания и т. д. Основой всего устройства является уже не философия, а положительная религия, культ национальных богов. Этому устройству соответствует охрана религии от разрушительных влияний со стороны философии, поэзии, литературы. Поэты высылаются из этого города, драматические произведения подвергаются строжайшей цензуре. Философские сомнение в существовании богов караются заключением в исправительном доме сроком до пяти лет, а в случае упорства виновные подвергаются и смертной казни. Высшая роль блюстителей законов принадлежит «ночному собранию» старейшин — это «богоподобное собрание», которое больше всего должно блюсти в неизменности начертанные здесь законы, есть «якорь для государства». Одно и то же видение — абсолютное государство, туманит взор как автору «Политейи», так и «Законов».
Заслуживает особого упоминания, что вопрос о неделимости земельных участков в качестве меры борьбы с мобилизацией земли и ее чрезмерным раздроблением (парцелляцией), поставленный здесь Платоном, и до сих пор составляет жгучий вопрос аграрной политики и в этом смысле нисколько не устарел.
Глава III. Аристотель
Литература: Целлер, ц[ит]. с[оч]. Кн. С.Н. Трубецкой, ц[ит]. с[оч]. Ed. Zeller. Die Philosophic der Griechen, II, II Abth. Арним, ц[ит]. с[оч]. Пелъман, ц[ит]. с[оч]. Eucken, о[р]. c[it]. Аристотель. Политика, пер. С.А. Жебелева. Москва, 1911. Аристотель. Этика, изд[ателество] С–П[етер]б[ургского] Фил[ософского] Общ[ества]. СПб., 1908. Аристотель. Политика в пер. Скворцова. Aristoteles Metaphysik, libers, v. H. Bonitz.
Рядом с именем Платона стоит имя другого великого греческого мыслителя и его ученика Аристотеля. Это имя и в истории экономической мысли весьма значительно.
Жизнь Аристотеля
Аристотель родился в греческом городе Стагире, находившемся в то время под македонским владычеством в 384 г. до P. X. Он был сын врача Никомаха, который был лейб–медиком царя Аминты, и сам сначала учился медицине. После смерти отца юный Аристотель отправился в Афины, где учился риторике и философии и сделался учеником Платона. Их дружеские отношение продолжались в течение 20 лет и не прекращались до самой смерти Платона. Аристотель в момент смерти Платона был в Афинах, но однако не был избран его заместителем в академии. В 343–344 гг. он был приглашен македонским царем Филиппом быть учителем Александра Македонского, когда последнему было всего 13 лет. Он был его учителем до восшествия его на престол, когда Аристотель оставил македонский двор и возвратился в Афины в 335 г. Здесь он основал свою школу в священной роще Аполлона Ликейского, названную «Лицей», где учил в течение 12 лет. К этому времени и относится наибольший расцвет его литературной деятельности. Аристотель написал необыкновенно много. До нас дошла лишь небольшая часть его произведений, но историки литературы приводят длиннейшие их списки. Как метек, он не имел права гражданства в Афинах, и поэтому его положение здесь было не обеспечено. После смерти Александра Македонского он был заподозрен в македонофильстве и принужден был бежать. Он подвергся, как Сократ, обвинению в безбожии и должен был спасаться бегством на Евбею, где в 322 г. он и умер. Таковы внешние события из жизни Аристотеля. Отличительной особенностью Аристотеля, кроме гениального ума, является его необыкновенная ученость. Это был один из немногих людей, который, может быть, целиком или в большей части владел ученостью своего времени. Из массы его сочинений до нас дошли трактаты по разным отраслям знания: по логике, физике, физиологии, психологии, метафизике, зоологии, этике и, наконец, по политике. Чисто экономические доктрины Аристотель развивает в сочинении «Политика» и отчасти в «Этике». Но прежде чем обратиться к ним, для общего понимания его принципиальной точки зрения нам необходимо познакомиться в самых кратких чертах с основными чертами его общефилософского мировоззрение и установить его сходство и различие с Платоном.
Мировоззрение Аристотеля
Как идеал государства Платона в основе его нельзя было бы понять, не принимая во внимание его идеализма, так и практический реализм Аристотеля трудно понять, не приняв во внимание его философского реализма. Метафизика Аристотеля до известной степени предопределяется метафизикой Платона, именно той основной проблемой, которую Платон поставил. Платон утверждает существование двух миров: горнего и дольнего, мира идей и мира явлений — и непроходимую пропасть между ними. Вот этот–то дуализм, разрыв между идеями и явлениями, между миром идеальным и эмпирическим, и берет за исходный пункт своей философии Аристотель. В одном отношении он продолжает идеалистические традиции Платона, в другом он порывает с ними и переходит к реализму. Он сходится с Платоном в том, что знания наши имеют содержанием понятия, а не отдельные явления и ощущения. В этом смысле они имеют начало не п ощущениях, а в разуме. Следовательно, истинное знание есть знание постольку, поскольку оно есть мышление общих понятий, видов или общих форм, но тогда как Платон относит их к миру идеальному, Аристотель ищет их только в мире действительности. Платон был философом идеализма, Аристотель — действительности. Сущность вещей, по мнению Аристотеля, не может быть отрешена от того, чего она есть сущность. Поэтому главным недостатком философии Платона является в его глазах то, что идеи не объясняют ни генезиса, ни развития. Между идеей и действительностью не хватает связи, непонятно, каким образом возникает действительность, происходит исторический и мировой процесс. Такими недостающими у Платона понятиями, связывающими идею и действительность, у Аристотеля являются понятия о форме, цели, целестремлении. Цель существует логически раньше предмета и определяет его становление, ход его развития. И вот эта цель и есть то, что в каждом предмете, в каждом явлении составляет самое центральное. Вместе с Платоном Аристотель полагает, что без допущения общих понятий, «единого о многом», не было бы вообще знания. Но общих понятий, по его мнению, не следует отделять от вещей, так как немыслимо, чтобы сущность была вне того, чего она есть сущность. Нет понятия человека вне отдельных людей, общее понятие внутренне присуще вещам, как та форма, которая делает вещь тем, что она есть. Следовательно, эта форма существует только в конкретных индивидуальных предметах, но в таком случае возникает вопрос, как частное получается при посредстве общих понятий. Если существует только частное, то каким образом познать общее? Но сущность вещей определяется общим видом и формой, которая в ней воплощается. Сущность вещи есть данная форма в данной материи, это есть сочетание формы и материи, внутренне присущая ей видовая форма. Таким образом, понятие вещей у Аристотеля предполагает, с одной стороны, бесформенную материю, которая вне данной формы представляет [собой] только возможность вещей, с другой стороны, эту самую форму, которая эту возможность осуществляет. Переходя от частного к более общему, Аристотель установляет как общую возможность бытия потенциальную «первую материю», нечто во всех отношениях неопределенное и неограниченное, а с другой [стороны], форму всех форм — разум, который и составляет движущее начало всякого движения и изменения. Такое начало само неподвижно и неизменно, вечно, нематериально. Бестелесная энергия может быть только чистым мышлением, чистая форма всех форм есть понятие всех понятий, совершенное ведение. Оно движет мир как внутренняя цель, как предмет общего стремления, всеобщей любви.
Таково основное начало метафизики Аристотеля. Что касается его «Этики», то здесь Аристотель также учит о высшем благе, цели, преследуемой ради нее самой. Всякая цель, которая преследуется ради чего–нибудь, лежащего вне ее, не может считаться самостоятельным благом, поскольку существует цель высшая по отношению к ней. Эту высшую цель, эту идеальную задачу Аристотель, в противоположность Платону, помещает не вне или выше этого мира, но в самом мире. Идеализм Платона, основанный на противопоставлении двух миров, приводит к аскетическому пессимизму и уводит мудреца из мира; напротив, для Аристотеля воплощение идеальных форм и самой формы всех форм существует только в действительности, в которой осуществляется и высшее благо. Высшее благо есть нравственность и добро, разумная деятельность. Высший принцип счастья есть мера, умеренность — одно из основных и излюбленных понятий античной древности. Удовлетворение от благой деятельности есть благо, которое неотделимо от счастья. В известном смысле Платон и Аристотель по своим мировоззрением представляют собой как бы античных Марфу и Марию: с одной стороны, наличность стремления к аскетическому отречению от мира, а с другой — активность, замыкающаяся этим миром. Для Аристотеля высшее благо лежит не за пределами мира, но в нем самом, понятие же добродетели для него (как и вообще для эллинства) есть понятие доброкачественности, развития энергии, свойственной данному существу, обнаружение его сил.
Применяя эти понятия к политике, или учению о государстве, Аристотель высказывает такую мысль, что политика целями своими охватывает цели всех остальных наук и заключает в себе высшее благо человека и, «хотя оно тождественно для отдельного лица и государства, кажется, будет делом более великим и совершенным постичь и спасти благо государства».
Итак, политика для Аристотеля есть прикладная этика, экономика же есть существенная часть политики. Поэтому мы и находим экономические учения у Аристотеля вплетенными в его трактаты «Политика» и «Этика».
Общее реалистическое направление мысли Аристотеля отражается и на экономическом его мировоззрении. В противоположность Платону, он заранее отказывается от построений отвлеченного и абсолютного характера, но зато стремится к научному пониманию действительности, пролагая тем путь будущей экономической науке. Характерно для метода Аристотеля, что он в основу своей «Политики» положил огромный фактический материал, касающийся, как говорят, 160 греческих конституций.
Государство у Аристотеля
Для Аристотеля государство есть высшая форма человеческого общежития, проистекающая из стремления к общему благу. Поэтому государство есть форма естественного состояния человека, ибо человек по природе своей есть существо политическое. Государству предшествует, по учению Аристотеля, тоже естественная, но менее сложная форма общежития: сначала семья, потом союз нескольких семей, составляющих селение, из нескольких же селений образуется государство. Как и Платон, Аристотель считает государством полис, город с округой. Это государство является средой, в которой человек находит условия не просто существования, но и доброго, счастливого существования. И как среда, осуществляющая полное развитие естественных сил человека, государство есть как бы естественная форма для человеческого общежития. Хотя оно исторически существует после семьи, после селения, но как цель, в телеологическом смысле, оно существует раньше личности. Подобно тому, как у Платона целое ставится выше частей, государство и общество поглощают индивида, и для Аристотеля «природа государства стоит впереди природы семьи и индивида: необходимо, чтобы целое предшествовало своей части, так как с уничтожением живого существа в его целом (человека, например) не будет ни ног, ни рук, разве только номинально, в таком, например, смысле, как каменную руку называют рукой. Поэтому каждый человек относится к государству точно так же, как вообще части относятся к своему целому. А кто не может жить в обществе, или кто не имеет нужды ни в чем, потому что сам доволен собой во всем, тот не составляет никакой части государства и есть зверь или бог»…[93]
Вопрос о рабстве
Из кого состоит государство, кто является его гражданами? Здесь мы наталкиваемся у Аристотеля, как и у Платона, на основной грех античного общества, на принципиальное оправдание рабства. Здесь отражается общее их пренебрежение к производительному труду. Рабы собственно соответствуют у Аристотеля наемным производительным рабочим нашего времени[94] [95] [96]. Но по тому отношению, которое существует в древнем античном обществе к продаже рабочей силы, рабы не только по юридическому положению, но и в общественном мнении суть люди, стоящие вне гражданского общества, не имеющие прав человека. Рабы в системе Аристотеля, как и всякие вообще слуги, суть только одушевленные существа[97] [98]. Аристотель различает орудия одушевленные и неодушевленные, и этими одушевленными орудиями являются рабы. Такова природа раба. — «Кто, будучи человеком, по природе своей принадлежит не себе, но другому, тот раб по своей природе. Хотя он и человек, но если он составляет предмет имущества другого, то он и человек другого, и имущество другого, а имущество вообще есть практическое средство жизни, отделимое от его владельца»[99]. Аристотель уподобляет отношения между гражданами и рабами отношению между душой и телом. «Всякое живое существо состоит из души и тела. Естественное отношение между ними таково, что душа властвует, а тело подчиняется»[100]. И вот, применяя это в отношении рабов и граждан, он заключает, что «если некоторые люди настолько разнятся от других, насколько тело разнится от души, животное от человека, то они рабы по самой природе своей, и лучшая их доля такова, чтобы быть в подчинении той же самой власти, какой подчиняется тело и животные. По природе раб тот, кто может принадлежать другому, тот, кто настолько лишь причастен разуму, чтобы понимать разумное, а не настолько, чтобы самому обладать разумом. Что же касается до других животных, то они не чувствуют над собой даже внушений разума, но руководятся лишь одними инстинктивными побуждениями. Но относительно пользы, которую приносят рабы и домашние животные, те и другие мало различаются между собой: своим телесным трудом они одинаково доставляют помощь во всех необходимых потребностях жизни. Природа, желая установить такое различие между свободными и рабами, делает различие между самими телами. Тела рабов сильны, так что они могут быть употребляемы на разные работы, необходимые в жизни, а тела свободных не согбенны и не способны на такие работы; зато свободные люди годны для политической жизни, которая является в двух видах: как деятельность воинская и как деятельность мирная»[101].
Вопрос о труде
Итак, некоторые люди по природе свободны, а другие по природе же рабы[102]. Но Аристотель не ограничивается только этим разграничением на рабов и свободных. Его отношение и к свободному труду, посвященному экономически производительным занятиям — промышленности и земледелию, — тоже отличается свойственным античному греку пренебрежением. Некоторые писатели (напр[имер] Мейер) находят, что и наше время не так уж сильно отличается от античности и также различает занятия благородные и неблагородные. Если это даже и так, то все же, поскольку в нем разлиты настроения социалистические, оно отличается скорее переоценкой производительного труда, и уж, во всяком случае, теперешняя демократия мыслит и чувствует совершенно иначе, чем античная. Аристотель, говоря о воспитании, замечает, что свободные граждане не должны заниматься ни ремеслом, ни промышленностью, так как такая жизнь не благородна и противна интересам добродетели. Граждане такого государства равным образом не должны быть и земледельцами. Для развития в себе начал добродетели и политической деятельности им необходим философский досуг. Из этого же самого воззрения он исходит и в вопросе о воспитании: «Дети должны быть допущены к занятию только полезными предметами, которые не сделают их лишь простыми ремесленниками: ремесленническими же занятиями следует назвать такие занятия и такие искусства и знания, которые или тело, или душу, или мышление людей делают неспособными к добродетельной деятельности. Поэтому все те искусства, которые ухудшают тело, равно как и все промысловые занятия мы называем ремесленными (банаусическими), так как они делают мысль неспособной к благородным занятиям, тупой»[103]. В этом отношении Аристотель не отличается от Платона, который это разграничение проводил таким же образом.
Виды хозяйства
Экономические воззрения Аристотеля окрашены тем же самым чувством, что и у Платона, — непримиримой враждой к капитализму и вообще широкому развитию менового хозяйства. Хотя он приходит к иным практическим выводам, нежели Платон, но все его экономические теории ведут к осуждению капитализма, к признанию его противоестественным, ненормальным, недолжным. Аристотель различает два вида хозяйства по их цели. В одном случае хозяйство имеет целью удовлетворение потребностей и им ограничивается, богатство находит при этом свой естественный предел в ограниченности потребностей, для стяжания здесь нет места. Напротив, есть другое, неправильное, неестественное развитие хозяйства, когда производят не для удовлетворения потребностей, но для обмена, в целях извлечения барыша. Это хозяйство он называет хрематистическим; при таком хозяйстве для стяжания, по–видимому, нет никакого предела: «Ведь каждый предмет нашего владения имеет двоякое употребление. Хотя и в том и другом случае предмет употребляется как таковой, но не одинаково. В одном случае бывает собственное потребление предмета, а в другом не собственное. Таково, например употребление обуви, как самое ношение обуви и как торговля обувью, хотя в обоих случаях употребляется та же самая обувь Человек, меняющий обувь тому, кто нуждается в ней, на деньги или хлеб, употребляет, конечно, обувь как обувь, но не пользуется собственным ее употреблением, потому что обувь существует не для мены. То же самое можно сказать и о других предметах нашего владения: все они могут быть предметами мены. Что касается до самой мены, то она происходит, конечно, естественно, потому что некоторых предметов бывает у людей обыкновенно больше, а некоторых меньше, чем сколько нужно для удовлетворения потребностей. Отсюда очевидно, что торговля в малом объеме естественно имеет мало общего с тем занятием, которое состоит собственно в приобретении денег, потому что торговля, по необходимости производимая, ведется лишь в размерах, насколько это потребно для торгующих»[104].
Торговля и ростовщичество
Если же торговля становится специальным занятием, то в таком случае она приводит к стяжанию и отличается от своего естественного состояния. «Когда вследствие необходимых условий меновой торговли изобретена была монета, тогда появился новый вид приобретения имущества — торговля с барышом, при этом явилась забота о производстве богатства для торговли, для приобретения этого барыша. Естественно, что границ этому производству нет, как нет границ жадности мифического царя Мидаса, который, к чему только ни прикасался, все превращал в золото. Такого рода приобретение богатства называется барышничеством. А барыш получается здесь не иначе, как посредством мены ценностей»[105]… «Ростовщичество, — заключает Аристотель, — по всей справедливости заслуживает презрения, так как прибыль получается здесь от самых денег; следовательно, деньги употребляются здесь не на то, для чего они изобретены. Они изобретены для удобства мены. А рост умножает их самих, откуда и самое имя ростовщичество. Рожденное обыкновенно бывает только подобно родившему его, а посредством роста из денег рождаются деньги же. Таким образом, из всех родов приобретения ценности ростовщичество всего более неестественно»[106]…
Таким образом, Аристотель осуждает всякое денежное хозяйство, в особенности хозяйство капиталистическое, основанное на стремлении к прибыли. И что особенно любопытно, он объявляет неестественным тот хозяйственный строй, который кругом него господствовал. Это есть, конечно, лишь особая форма осуждения, ибо не мог же Аристотель со своим реалистическим умом действительно видеть в капитализме явление только случайное.
Меновая ценность
Аристотель останавливается на различии, существующем между ценностью потребительной и меновою, и в этом смысле является отцом теории меновой ценности. По прихоти изложения этот анализ меновой ценности вплетен не в его «Политику», но в «Этику». В трактате по этике он устанавливает, что для того, чтобы продукты, имеющие различную потребительную форму, следовательно, различные качества, могли меняться между собой, нужно, чтобы они как–нибудь приравнивались количественно между собой, так, чтобы каждый предмет, имеющий полезность, получал количественное выражение в общем эквиваленте всех товаров. Таким образом, товары различного качества становятся друг к другу в определенные количественные пропорции. На чем основан этот обмен? «Все предметы должны, — отмечает Аристотель — так сказать, равно измеряться чем–либо одним. Этим в действительности служит нужда, которая все соединяет, ибо, если бы люди ни в чем не нуждались или не нуждались бы в одном и том же, не было бы их взаимного обмена. Монета же явилась как бы представителем нужды по всеобщему соглашению»[107]. Итак, деньги Аристотель рассматривает как меру ценности [108] [109].
Критика платоновского коммунизма
Мы находим у Аристотеля также чрезвычайно интересную критику системы платоновского коммунизма. Он останавливается на вопросе, до какой степени вообще может быть проводимо единство, т. е. в какой степени общество может поглощать всякое проявление личности. Мы знаем уже, что и сам Аристотель в этом отношении отнюдь не принадлежал к сторонникам индивидуализма, тем не менее, он упрекает Платона именно в чрезмерности огосударствления жизни. «Всякое государство, — говорит он, — ушедшее в единство больше, чем сколько нужно, уже не государство, потому что государство по природе своей множество. Следовательно, будучи единством более, чем сколько нужно, из государства оно делается уже семьей, а из семьи одним человеком, потому что семья более едина, чем государство, а один человек единичнее самой семьи. Посему, хотя бы и можно достигнуть крайнего единства государства, тем не менее, этого не должно делать, так как это решительно уничтожит государство. Государство состоит не только из многих людей, но и из различных, а из одинаковых не образуется государство»[110]… Противники социализма и по настоящее время возражают против него аргументом, высказанным Аристотелем в полемике с Платоном, именно — что опека государства над личностью, это расширение области публичного права за счет частного, которое неизбежно связано с более или менее последовательным социализмом, становится опасным благодаря угнетающему влиянию на личность. Аристотель останавливается далее на вопросе о том, насколько целесообразно иметь поле в общем пользовании, и приходит к тому заключению, что чисто общественное землепользование нецелесообразно и всего выгоднее соединение частного и общественного землепользования вместе. Предметом обсуждения здесь является вопрос о собственности на землю, волнующий и современную экономическую мысль. Далее Аристотель не согласен с Платоном в вопрос о женском равноправии.
Вопрос о населении
Затем он указывает еще на то, что Платоном недостаточно было обращено внимание на вопрос о размножении населения. Он считает этот вопрос одним из самых серьезных вопросов общественного существования и упрекает Платона [в том], что он недостаточно регулирует деторождение. Странно слышать этот упрек в применении к Платону, который с таким исключительным вниманием относится к этому вопросу и столь прямолинейно разрешает его. Но и этого мало кажется Аристотелю.
«Можно думать, что скорее следует определить деторождение, чем имущество, так чтобы рождений было не более определенного числа. Число же это можно определить, взяв в расчет случаи смерти родившихся и случаи бесплодных браков. Если же оставить вопрос без внимания, то результатом такой неопределенности, как действительно во многих государствах и бывает, должна быть бедность граждан, а бедность производит беспорядки и злодейства»[111].
Таким образом, тревога Мальтуса, что население может превысить средства существования или что чрезмерный рост населения может подорвать государственное благополучие даже идеально устроенного государства, звучит в этих словах Аристотеля. Вы видите, что один из самых серьезных и жгучих вопросов социально–экономического устройства уже подвергается обсуждению в споре двух величайших философов древнего мира.
Нормальное государство
Аристотель сам не указывает идеального устройства государства; более того, он даже не считает возможным найти такое устройство, ибо различные формы государства могут наиболее соответствовать при разных условиях и у разных народов. Достаточно только, если представитель верховной власти действует в интересах общего блага, и в таком случае политическое устройство будет правильным. Но он различает основные формы государства, причем каждую форму он рассматривает в ее нормальном, естественном виде, а затем в ее вырождении. Такими формами нормального государства являются: монархия, аристократия и республика, вырождающиеся в тиранию, олигархию и демократию.
Хотя Аристотель устраняет принципиальную возможность нарисовать идеал государства, тем не менее, он не отказывается от обсуждения вопроса о желательном его устройстве. В политическом отношении оно принимает форму аристократической республики. Государственной единицей является греческий город с округой — полис. Государство должно быть достаточных размеров, чтобы быть независимым в удовлетворении своих потребностей в пределах собственной политической территории, но в то же время не должно быть чрезмерно велико. В интересах торговых и стратегических выгоднее, чтобы оно лежало у моря, другой же стороной примыкало к материку, вообще к суше. Плодородной землей, принадлежащей государству, должны пользоваться все нуждающиеся. Это государство для своего самосохранения нуждается в земледельцах, в промышленниках, воинах, жрецах и, наконец, в политиках. Но не все представители этих занятий могут стать гражданами идеального государства, потому что эти последние должны быть добродетельны, а добродетель, как мы знаем, несовместима для Аристотеля с неблагородным занятием купца или ремесленника. У крестьян, кроме того, для упражнения в добродетели отсутствует необходимый досуг. Поэтому, верный своему пренебрежительному отношению к производительному труду, Аристотель в своем идеальном государстве лишает права гражданства всех этих представителей производительного труда. Ответственными за государственную цельность и ведение государственного корабля признаются у него только воины и политики, из среды которых избираются жрецы. Те, которые смолоду занимаются военной службой, состарившись, переходят в разряд государственных мужей. Следовательно, в идеальном государстве Аристотеля так же, как в идеальном государстве Платона, воспроизводится разделение между аристократией, пользующейся правами гражданства и обнимающей класс правителей и воинов, и гражданами, которые занимаются низшим, т. е. производительным трудом. Одинаково, как и Платон, он мало интересуется судьбой этих производительных классов. Среди полноправных граждан существует полное политическое равенство. И у Аристотеля установляются общие обеды по спартанскому образцу. Но это не сопровождается общностью имущества. Земля раздается здесь в частную собственность, которая вообще в этом государстве сохраняется. «Если возможно, — говорит Аристотель, — поле должно возделываться рабами, потому что рабы вообще являются наилучшими работниками для низших и грубых работ»[112]. Первенствующее значение для Аристотеля, как и для Платона, получает забота о воспитании. Значительная часть той книги «Политики», в которой излагается проект идеального государства, посвящена изложению педагогического плана[113].
Глава IV. Этические учения послесократовской эпохи
Литература: Zeller. Die Philosophic der Griechen, III. Th., I. Abth. Wendland. Die hellenistisch–romische Kultur in ihren Beziehungen zum Christentum und Iudentum. Tubingen, 1907. Целлер, цит. соч. Кн. С.Н. Трубецкой, цит. соч. Арним, цит. соч. Stoicorum veterum fragmenta, coll. I. v. Arniniy vol. III. Senecaeopera, III. Сенека. Письма к Луцилию (изд. Суворина). Марк Аврелий. К самому себе (то же). Эпиктет. Афоризмы (то же).
Учениями Платона и Аристотеля, собственно, и исчерпывается материал, непосредственно относящийся к экономической теории и оставленный нам древностью. Однако, кроме этого, и в системах чисто этических школ древности содержатся такие стороны, которыми этика поворачивается к хозяйственной жизни и которые приобретают поэтому интерес для экономического мировоззрения. С необходимою краткостью остановимся и на этих мыслях.
Ксенофонт
Кроме большой прямой философской дороги, которая ведет от Сократа к Платону, а от Платона к Аристотелю, от Сократа пошел еще ряд школ, именующихся сократическими и основанными большей частью его учениками. Из этих учеников, прежде всего следует упомянуть Ксенофонта не потому, чтобы он выделялся философской значительностью, но потому, что его перу принадлежит трактат под заглавием «Экономика». Однако этот трактат не имеет народно–хозяйственного содержания, скорее он содержит указания относительно домоводства, частного хозяйства и преимущественно практического характера. Там высказывается, между прочим, предпочтение земледелию перед обрабатывающей промышленностью. Ксенофонт — консерватор, и так как развитие промышленности сопровождалось в Афинах большими социальными и политическими осложнениями, то он хочет возвратиться к прежнему, более простому, аграрному строю жизни, в котором, впрочем, он допускает и промышленность. Вместе с другими современниками Ксенофонт признает и рабство, причем даже советует клеймить рабов во избежание их бегства.
Киники
Ксенофонт не основал своей философской школы, как многие другие ученики Сократа, из которых на первом месте должен быть поименован Антисфен, основатель так называемой кинической школы. Более известен другой представитель кинической школы, знаменитый Диоген Синопский, «сумасшедший Сократ», или же, как его звали, «пес» (отсюда и название кинической школы, от слова kuov — собака). Из последователей Диогена заслуживает упоминания Кратес из Фив, который отказался от значительного богатства и вел кинический образ жизни с супругой Гиппархией. В дальнейшем своем развитии она совершенно поглощается более значительной школой стоиков. Что касается положительного содержания их учения, то, равнодушные к области теоретической философии, они сосредоточивают свое внимание на вопросах практической, нравственной философии. Высшее благо они видят во внутренней свободе человека, в силе его духа. Этой силой духа является добродетель, причем проявляется она в способности воздерживаться от всяких наслаждений. Добродетель выражается в нечувствительности к страданиям и в способности подавления страстей. Отсюда совершенно отрицательное отношение этой школы к богатству, к наслаждению богатством и, следовательно, к какому бы то ни было планомерному хозяйству и ведению промышленности. Их хозяйственное мировоззрение можно охарактеризовать поэтому как аскетический нигилизм. Богатство они считают не только ненужным, но прямо вредным, и идеалом киников является многотрудная жизнь Геркулеса, который всю свою жизнь переходит от подвига к подвигу, подвергаясь бедности и осмеянию. Такой идеал нельзя было только проповедовать, его нужно было воплощать в жизни, и воплотителями этого идеала и являлись выдающиеся представители этой школы, а прежде всего сам Диоген. Образ жизни Диогена вошел в пословицу. Он доводил свое пренебрежение к внешним благам до цинизма, понятие которого непосредственно и связано с кинической школой. Отрицая стыд, он удовлетворял все свои потребности публично, бросая вызов естественному чувству стыдливости. Согласно основному учению кинической школы, мудрец живет не по писаному, а по внутреннему закону мудрости и добродетели. Противоположность неписаного и писаного закона, созревшая у стоиков[114] [115], появляется уже здесь. Этот внутренний закон не совпадает с писаным законом, поэтому у киников появляется идея естественного права, существующего рядом с положительным правом и стоящего выше его, а в случае конфликта его отвергающего. Киники относятся отрицательно к государству, в своем стремлении к природе последовательно приходя к опрощению. Этот идеал опрощения и выражал в своей жизни учитель кинизма. Исходя из противопоставления природы и искусственности, киники отрицают все общественные установления и культуру, причем иногда заходят так далеко, что ставят в образец людям животных, которые живут по естественным законам. Киники отвергают не только государство и культуру, но и брак, семью и все вообще формы организованного человеческого общежития. Вместо организованного государства идеалом для них является хаотическое стадо, полная социальная аморфность. Отсюда отрицание всяких гражданских обязанностей. Диоген впервые назвал себя космополитом и всю землю считал своим отечеством. Если вспомнить, насколько греческая мысль была связана с полисом, с национальной и местной ограниченностью, то можно понять, как знаменательна эта мысль, потом получающая дальнейшее развитие в стоической философии.
Киренаики
В полную противоположность с кинической школой развивается [школа] киренская с основателем ее Аристиппом. Если киники исходили из принципа подавления удовольствий и наслаждений чувственности, то киренаики, напротив, видели цель жизни в удовольствии, но для того, чтобы продлить и вообще сделать наибольшим наслаждение, необходимо разумное поведение, разумная умеренность, в которой выражается мудрость. Одному из основателей школы, Аристиппу, приписывают характерное выражение, сказанное им про его подругу гетеру Лаису: «Я ею обладаю, а не она мною обладает»[116]. По отношению к богатству отсюда вытекает та же мораль умеренного и благоразумного пользования. Киренская школа не отрицает богатства, но в то же время и не порабощается ему, соблюдая свободу и меру. Дальнейшее развитие киренская школа получает в эпикуреизме.
В это время в самой греческой жизни происходит довольно крупная перемена, несомненно, повлиявшая и на развитие социальной мысли. Самостоятельность греческих демократий — полисов, мелких государств — рухнула. Политическая свобода исчезает сначала под игом македонского владычества, а затем под железною властью римлян. Исчезает и самостоятельная общественная деятельность, ибо полис разрушается. На греческой почве не могут уже больше явиться учения об устройстве этого полиса, не могут возникнуть те вопросы, которые так волновали Платона и Аристотеля, потому что утрачена политическая самостоятельность. Независимой остается лишь область частных отношений, регулируемая частным правом и моралью. Поэтому в дальнейшем развитии углубляется главным образом моральная сторона общественных вопросов. Этому содействует и дальнейшее обострение морального и религиозного кризиса, который начался в эпоху софистов и продолжается неудержимо все время. Эта эпоха порождает философскую школу, получившую очень громкую известность и имевшую очень большое значение в жизни античной древности и в позднейшее время, именно стоическую школу.
Стоики
Стоическая школа, хотя и возникает сначала в Греции, но не приурочивается в такой степени к чисто греческим местным условиям, как учение Сократа, Платона и Аристотеля. Здесь не чувствуется уже шума афинской демократии, красоты греческого города. Большинство основателей стоицизма происходят с востока, и этот восточный универсализм, который связан отчасти и с размерами восточного государства, они вносят и в социальную мысль. Стоическая школа находит выдающихся представителей и среди римлян, из которых достаточно упомянуть всемирно известные имена философа Сенеки, царя Марка Аврелия, раба Эпиктета. Основатель стоицизма Зенон родился в 366 г. в Кирене. Переселившись в Афины, он основал школу в портике Итосс, откуда школа получает название стоической. Согласно принципам школы, Зенон кончил жизнь самоубийством. От него сохранились одни отрывки, по которым реконструируют его мировоззрение. Результаты этой реконструкции чрезвычайно интересны в том отношении, что они позволяют видеть в Зеноне античного провозвестника нравственного анархизма, имеющего такое распространение и значение в позднейшее время и, в частности, в нашу эпоху[117].
Зеноновский анархизм связывается с общими идеями естественного состояния, появившимися, как мы видели, еще у киников. Первое стремление человека, по мнению Зенона, есть самосохранение, второе — общение с людьми. Из этих двух качеств вытекает справедливость и любовь к людям. Жить в согласии с природой и в согласии с людьми — вот идеал общества. В развитии этого идеала Зенон сознательно переходит границы нации и провозглашает космополитическое учение. Он не хочет при этом слышать о всемогуществе государства, о государственной опеке и регламентации, которую он переносит внутрь человека, в его нравственный мир. Насколько человек будет предусмотрителен и захочет развить естественные стремления, настолько он будет полон любви, справедливости, гармонии. Естественный закон повелевает любить ближнего, поэтому все, кто носит человеческое лицо, должны быть связаны любовью, как бы в некотором эротическом союзе. Там, где царит любовь, отпадает полиция, суд и все трудные и сложные проблемы хозяйства и распределения. Здесь не нужно ни гимназий, ни наук, ни брака, ни вообще учреждений культурных и государственных. Не нужно государственной религии, раз найдено истинное отношение к Богу, не нужно денег и меновых средств, раз найдена внутренняя основа для хозяйственного единения. Одним словом, в идеале Зенона провозглашены любовь и свобода. Подобно Платону, по–видимому, и он стоит на точке зрения равенства полов, как можно заключить из его пожелания, чтобы мужчины и женщины одинаково одевались. В этом учении Зенона предвосхищены нравственные идеи, которые потом полнее и решительнее выражала стоическая школа. Последняя в своих учениях касается метафизики, физики, нравственности, общественных вопросов, но основной ее интерес — религиозно–нравственный, и главное значение имеет именно эта ее проповедь.
По общему воззрению стоиков, миром управляет божество, которое есть абсолютное начало как мира, так всех форм, свойств и отношений. Вселенная есть некоторая физическая субстанция, из которой созданы все тела, но вместе с тем она содержит в себе начало логоса, универсального разума, который определяет собою формы, свойства, отношения и законы воодушевления природы и сознательности организмов. Это божество есть, с одной стороны, мировая субстанция, а с другой стороны, разумное начало, благое Провидение. Мировоззрение стоиков отличается одновременно и фатализмом, при котором нет ничего случайного, все предопределено, а вместе и оптимизмом, поскольку они признают, что эта связь устанавливается разумом. Человек подчиняется этому року, определяющему судьбу всей вселенной, он не может уйти от его власти, но он может, познав его, ему подчиниться, и в этой резиньяции пред необходимостью и заключается человеческая свобода. Так как человеческая душа есть частица или истечение мировой души, следовательно, самого логоса, го она способна познавать истину и жить в ней. И если человек основывает общежитие, то общежитие это должно быть построено на тех же началах высшей мудрости, а вместе с тем и высшей свободы. Тот, кто следует разуму и его велениям, есть истинный мудрец, тот один свободен, ибо внутренне солидарен с мировым логосом. Исходя из общего убеждения о разумности всего сущего, стоическая философия ставит человеку задачу сознательно определить свое место в мире и жить в нем сообразно с природой. Учение о естественном состоянии и о естественном праве, которое нужно найти и осуществить в обществе, жить согласно природе — όμολογουμένωστη φύσει ζην, — является основным учением стоиков. Человек есть (говорят они с Аристотелем) существо общежительное, стало быть, он должен жить как органический член социального тела. Наивысшее для мудреца благо есть добродетель, а зло — порок, все же остальное, чем так дорожат люди: жизнь, здоровье, честь, имущество, богатство — не есть самостоятельное благо, это есть вещи безразличные (άδιάφοερ), они получают то или иное значение в зависимости от того морального коэффициента, которым сопровождаются; следовательно, в зависимости от того, на что употребляется эта жизнь, на что расходуется богатство, на что расходуется здоровье[118] [119]. Поэтому все, что обыкновенно считается злом: несчастье, болезнь, бесчестье, бедность, — вовсе не есть зло, потому что мудрецом они могут быть переносимы в сознательной покорности судьбе. В этом своем учении о безразличных вещах стоики не заходят так далеко, как киники, потому что они дают сравнительную расценку благ жизни, но все–таки прежде всего они спрашивают об их моральной ценности. Стоицизм был широко распространен в обществе как популярная моральная философия, оказавшая большое и притом положительное влияние на древний мир.
В эпоху около нашей эры были обычны философы–учителя, исполнявшие роль как бы домашних духовников, учителей мудрости, старцев. Стоические писатели оставили миру много возвышенных настроений, непосредственно приближающихся к настроениям христианского мира. Таковы Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий и другие. Для нас наиболее интересны, конечно, те стороны учения стоиков, которые непосредственно затрагивают социальные отношения. Здесь учение стоиков отличается высоким гуманизмом. Стоическая философия призывает к свободе и вместе с тем заставляет признавать в людях братьев как детей одного отца. Очевидно, что такое возвышенное понимание человека и его природы довершало освобождение от замкнутости древнегреческого полиса и римского urbs[120] и подготовляло христианский универсализм. Mundus est nobis patria, — мир нам отечество, учили стоики. Человек чувствует себя в стоицизме гражданином вышнего города. Мудрец не принадлежит государству или городу, он принадлежит обществу мудрецов как член града Божия, или как член стоической церкви философов: Dei socii sumus et membra[121]. Поэтому идея универсального града Божия, которая получает всемирно–историческое выражение в творении Августина «De civitate Dei», до известной степени подготовляется в стоицизме. Такое учение располагало к сознательному отрицанию рабства, и действительно стоическая философия, как мы еще увидим, много сделала для смягчения рабства и для духовной борьбы с ним. — Впрочем, говоря о положительных сторонах стоицизма, нельзя не упомянуть и об отрицательных, напр[имер], о том выводе, который сами стоики делали из учения о свободе мудреца, доходящей до права располагать своею жизнью. Это учение в связи с настроением упадочности, утомления жизнью, свойственного эпохе, приводило к систематической проповеди самоубийства. Самоубийство у стоиков возводится вообще в нормальный исход жизни. Почитайте Сенеку: как много красноречивых страниц у него посвящено апофеозу самоубийства (и сам он, как и многие стоики, покончил жизнь самоубийством).
Эпикур
Полной противоположностью стоической школы является в своих исходных пунктах [школа] эпикурейская, которая составляет продолжение киренской. Основатель этой школы Эпикур родился в 352 г. на Самосе и учил в Афинах. Из последователей этой школы в литературном отношении выделяется только Лукреций, написавший поэму «О природе вещей». Благодаря тесной дружбе членов этой школы и устной традиции, восполнявшей недостаточность развития литературы, учение это сохранилось до IV в. после P. X. Эпикурейская школа, в противоположность стоической, стоит на строго материалистической точке зрения и высшим благом жизни считает наслаждение. Мир для эпикурейцев есть механическая система атомов. Боги — это блаженные материальные существа, существующие между мирами и не имеющие к ним никакого отношения. Человек в короткое время своей жизни должен наиболее разумно ее использовать. Сам Эпикур и эпикурейцы проповедовали принцип разумной умеренности и самообладания в наслаждении. Интересно и в эпикурейской школе учение о естественном праве и общественном договоре. Естественное право основывается на общественном договоре, который заключается в обеспечении взаимопомощи и безопасности. Поэтому Эпикур является ранним предвозвестником договорной теории общества.
Глава V. Экономическая мысль у римлян
Литература: Ингрэм. История политической экономии. Онкен. История политической экономии. Э. Мейер. Экономическое состояние древнего мира. Ср. также литературу, указанную в гл. II, § 1.
Римские писатели
Римские писатели по экономическим вопросам не дают систематически разработанного учения о народном хозяйстве. У них мы находим лишь разрозненные замечания или учения, относящиеся преимущественно к домашнему хозяйству. У Цицерона, Сенеки, Плиния Старшего мы встречаем выражение сожалений об упадке промышленности в связи с упадком нравов. Но собственного экономического плана у них нет. Плиний сожалеет, что золото стало орудием обмена и денежному предпочитает обмен натуральный. Катон, Варрон и Колумелла занимаются изучением условий экономической жизни. Они понимают при этом, что свободный труд ценнее рабского. Поэтому к моральному осуждению рабства, которое мы находим у стоиков, здесь присоединяется чисто экономическая оценка рабского труда как труда менее производительного. У них также замечается стремление к возрождению земледелия; при этом у них обсуждается вопрос о сравнительных достоинствах и недостатках крупного и мелкого хозяйства, который рассматривается в политической экономии и в наше время, причем Колумелла является решительным сторонником мелкой культуры и высказывается за мелкое хозяйство.
Все эти писатели неодобрительно относятся к отдаче денег в рост. Аристотелевское отношение к проценту на капитал разделяется и ими. Нужно заметить, что по римскому праву, согласно древнейшим законам и законам XII таблиц, размер процентов был ограничен законом в 344 г. до P. X., а законом Генуция отдача денег в рост была совсем запрещена. Катон считает отдачу денег в рост столь же гнусной, как и убийство. Цицерон, Плиний, Колумелла и Сенека осуждают рост денег столь же энергично, как и Катон. Вот в общем самое существенное, что можно найти по части экономических вопросов у этих писателей. Впрочем, в последнее время в литературе начинает разрабатываться вопрос о значении римского права для экономического мировоззрения, но это выходит за пределы нашего изучения. Гораздо больший интерес, нежели экономические теории, представляют экономические судьбы римского государства.
Экономическое развитие римского государства
Беглый очерк этих судеб пусть восполнит недостаточный материал по истории экономической мысли. При знакомстве с экономической жизнью римского государства мы встречаемся прежде всего с рабством как существенной ее чертой. Происхождение рабства в Риме, как и в Греции, стоит в связи с политической историей этих государств, в частности, с их войнами и завоеваниями. Значение этих войн для свободного населения сводилось к тому, что они разоряли население, поскольку оно участвовало в этих войнах. Крестьяне отрывались от земледелия, и хозяйство их разрушалось или, во всяком случае, терпело значительный ущерб. С другой стороны, успешные войны обогащали страну как деньгами, так и хлебом и, что еще важнее, даровым рабским трудом, так как военнопленных обращали в рабов. Следовательно, успешные войны одновременно подрывали благосостояние свободного трудящегося населения и расширяли контингент рабского труда. Поэтому продолжительные войны, составлявшие в известном смысле политическую основу древнего мира, сами по себе приводили к вытеснению свободного труда трудом рабским. Но это обострялось еще целым рядом экономических условий иного порядка.
Начиная свою завоевательную деятельность, Рим представлял собой крестьянскую республику, основывавшуюся на трудовом крестьянстве. Это крупное крестьянство, благодаря непрерывным войнам, терпело ущерб в своем хозяйстве. Оно впадает в задолженность, благодаря которой зажиточность его падает. В это самое время Рим завоевывает провинции, представлявшие собой богатейшие житницы, и заставляет их платить себе хлебную дань. Из Африки и Азии в Рим ввозится дешевый или даже даровой хлеб. Вследствие конкуренции этого заграничного хлеба италийское земледелие постигает своеобразный аграрный кризис, напоминающий аграрный кризис современности[122].
Аграрный кризис
Последний обусловлен конкуренцией более дешевого хлеба, производимого в странах со свободной или более дешевой землей, с хлебом, производимым в более населенных культурных странах с высокой земельной рентой. Но несравненно более тяжел и остр был аграрный кризис в Риме, где он постигал и без того обессиленных крестьян, причем близлежащие провинции снабжали Италию дешевым, а то и даровым хлебом. К влиянию этого аграрного кризиса присоединяется еще конкуренция рабского труда. Даже в крестьянском хозяйстве, благодаря отсутствию хозяина вследствие войн, принуждены бывали иногда прибегать к услугам рабского труда. По мере же того как война наполняла страну рабами, стали возникать и крупные предприятия, основывающиеся на рабском труде. Накоплявшиеся денежные капиталы легко и охотно затрачивались на покупку земли не потому, чтобы это представлялось очень выгодным, но потому, что разбогатевшая знать считала для себя лестным иметь землю. И таким образом, эти мелкие участки, принадлежавшие разоряющимся крестьянам, постепенно скопляются в огромные имения, т[ак] Ha[зываемые] латифундии, которые, по слову Плиния, и погубили Рим и Италию (latifundia perdidere Romam atque totam Italiam)[123].
Эти латифундии стали возделываться рабами; таким образом, на место крестьянского хозяйства, служившего основой республики, постепенно образуются громадные рабовладельческие латифундии, причем население в деревнях уменьшается, благодаря отливу свободного населения от земли, а самый тип хозяйства изменяется. По экономическому своему значению, если исключить рабство, это обезлюдение деревень напоминает тот же самый процесс, который происходит с последней четверти XIX в. в Англии, в которой под влиянием аграрного кризиса зерноводство вытесняется скотоводством и происходит своеобразное сельскохозяйственное вырождение. Аналогичные симптомы аграрного кризиса мы наблюдаем и в древнем Риме. Благодаря тому, что продукты скотоводства, в виде мяса и продуктов молочного хозяйства, находили там более обеспеченный рынок, чем хлеб, как и в Англии, оказывалось выгоднее вести луговое хозяйство, нежели зерновое, но притом на основе эксплуатации рабского труда. Таким образом, происходило двойное вырождение сельского хозяйства, И этим создавалось то положение созидателей римского величия, о которых Тиберий Гракх имел полное основание сказать: «Дикие звери в Италии имеют свои норы и логовища, у людей же, которые сражаются и умирают за Италию, не осталось ровно ничего, кроме воздуха и света. Бездомные, бесприютные, они блуждают повсюду с женами и детьми. И полководцы говорят неправду, побуждая воинов во время битвы отстаивать свои гробницы и домашние алтари, ни у одного из такого множества римских воинов нет в доме ни отцовского очага, ни усыпальницы предков. Они — эти люди, которых называют владыками мира, — сражаются за чужое богатство, за чужую роскошь, не владея лично даже и клочком земли»[124]. Таким образом, внешнее могущество Рима оказалось разрушительным для внутреннего его благосостояния.
Рабство и его влияние
Что касается рабства, то последние два века перед P. X. являются временем наибольшего прилива рабов в Рим. Условия и положение рабов приводили к их грандиозным возмущениям, подавлявшимся беспощадно кровавыми репрессиями. Количество рабов в древности определяется различно. В Риме в конце республики и в начале императорской эры на Делосе, главном рынке работорговли, продавалось ежедневно до 10000 рабов. Затем, в императорскую эру, прилив рабов постепенно уменьшался[125]. Маркварт определяет общее число рабов в Риме в 900000 [человек] при 600000 свободного населения. Бе–лох определяет его в 200000–300000 [человек]. Таким образом, колебания при определении количества рабов довольно значительны.
Каково же было влияние рабства на свободное население? Какова была судьба населения, которое оттеснялось рабами от своего труда? Оно, ища себе существования, направлялось, прежде всего, в Рим и составляло здесь городской пролетариат — «плебс». Так как и в городе возможности заработка были невелики, пролетарии становятся как бы государственными пенсионерами. В это время развивается система подачек и дарового кормления в Риме. Даровая раздача хлеба плебсу была сначала случайной, но становится регулярной с закона 123 г. до P. X. Хлеб давался сначала не даром, а за половину цены, но с 58 г. его стали раздавать совсем даром. Как велико число получавших эту субсидию? В Риме при Помпее число получавших поднялось до 320000 чел[овек]. Цезарь понизил его до 150000 или 170000 чел[овек]. Но в 5 г. до P. X. оно снова поднялось до 329000 чел[овек], во 2 г. понизилось до 200000 чел[овек]. От Красса до Марка Аврелия оно поднялось до 300000 чел[овек], при Септимии Севере оно было опять не больше 150000 чел[овек]. Во всяком случае, это были тысячи здоровых людей, получавших от государства хлеб. В 270 г. при Аврелиане выдачи эти становятся ежемесячными. Затем они сделались ежедневными, и каждый получал вместо 5 modii[126] хлеба в месяц — ежедневно 2 фунта. Начиная с Цицерона, одна пятая государственного дохода (так называемая vectigalia, т. е. косвенные налоги) поглощается даровыми раздачами одного только Рима. Условием получения хлеба является лишь право римского гражданина и оседлость в Риме. Со времени Септимия Севера правильно раздается не только хлеб, но и масло. Аврелиан прибавляет к этому еще свинину. К регулярным выдачам хлеба присоединяются еще выдачи чрезвычайные, так называемые largitiones, очень частые при императорах. По оценке De Champagny, пролетарии[127] получали этих выдач в год на голову населения одним хлебом до 240 сестерций[128], не считая остальных выдач. Кроме раздачи натурой, была распространена выдача деньгами[129] [130] [131].
Таково было влияние рабства на свободный труд. Оно способствовало деградации свободного рабочего человека до степени государственного пенсионера, развращаемого и приучаемого к тунеядству, к систематическим подачкам государства. Это есть как бы нормальная форма призрения бедных и безработных в римском государстве. Но, конечно, ее было недостаточно, чтобы справиться с нараставшею городской) безработицей и нищетой.
Положение рабов
Если таково было отраженное влияние рабства на свободное население, то каково же было его прямое влияние на тех, кто находился под его игом, на самих рабов? Положение рабов рисуется в самых мрачных красках. Жестокость рабовладельцев относительно рабов иллюстрируется многими примерами, и только позднее она смягчается. Этому соответствует и правовое или скорее бесправное положение римского раба. По юридическому положению, раб — движимое имущество, продаваемое и покупаемое на рынке. Ренье приводит тариф цен рабов. По этому тарифу лошадь, мул и раб стоят одинаково, по полтора динария за штуку. Раб не имеет тех прав, которые имеет свободный гражданин. Прежде всего, на него не распространяется семейное право: брак раба и рабыни не считается браком, а рассматривается как сожительство (contubernium), причем при продаже раба это сожительство не принимается в расчет и господин имеет право разлучить мужа от жены, детей от матери. Раб не имеет права над своими детьми, не имеет права отказывать наследства. Только в позднейшее время он получает это право посредством искусственного распространения на него наследственного права. Он не имеет права собственности — то, что он имеет, принадлежит его господину. Только в позднейшую эпоху он получает возможность иметь как бы собственность (peculium).
Вследствие этого состояние рабов было чрезвычайно угнетенным. Беспросветное пьянство, разврат и самоубийства являются симптомами этого тяжелого состояния. В рабе настолько отрицается личность, что за ним не признается даже религии. «Рабы не имеют религии или же имеют только чужестранную», — говорил в Сенате при Нероне Кассий[132]. Сенека рассказывает такой случай, что господин за спасение жизни дочери рабом отдает ее ему в жены[133]. Весь город был этим возмущен по той причине, что жена, по понятиям римлян, должна разделять культ и очаг мужа, а раб не имеет ни очага, ни культа. Поэтому брак свободного и раба невозможен. Рабам предоставлялось для своего культа входить в особые религиозные коллегии. Но между свободными и рабами в культе и религии оставалось такое же расстояние, как и во всем остальном: свободный человек обладает и жречеством, и жертвами, и религиозным авторитетом; раб смотрит издалека, если позволено, на торжество национального культа; но он имеет особый культ, обряды и низшие сообщества. Религиозного общения между патрицием и рабом или между свободным и рабом в действительности не существует.
Благодаря положению рабов нередко бывали случаи не только восстаний, но и убийств господина рабами. Сенека приводит поговорку, существовавшую в Риме: totidem hostes quot servi, — т. e. сколько рабов, столько и врагов[134]. Одним из выгодных способов эксплуатации была продажа рабынь в целях проституции, потому что рабыни, за которых можно было бы получить каких–либо 50 сестерций, продавались в целях проституции иногда за 1500 сестерций и более. Сходную роль играла продажа рабов в гладиаторы. Насколько тяжело было настроение гладиаторов, свидетельствует красноречивый рассказ Сенеки, включенный в его проповедь самоубийства[135]. Он говорит, что, если кто хочет лишить себя жизни, найдет способ к этому, и приводит в качестве доказательства ряд примеров. В числе их значатся два следующих. Один гладиатор перед боем, не желая подвергаться смерти от зверей, отпросился в клозет и там палкой, на которой была повешена губка для чистки, лишил себя жизни, воткнув ее в горло. «Неопрятно, — прибавляет Сенека, — но какое величие духа!» В другом случае гладиатор, которого везли на телеге на гладиаторский бой, опускал голову все ниже и ниже, пока она не попала между колес телеги.
В положении рабов с течением времени происходят смягчения. С одной стороны, самое количество рабов сокращается и, начиная с III-го в. по P. X., рабство постепенно вытесняется зависимым состоянием труда, известным под именем колоната. С другой стороны, само законодательство содействует смягчению рабства и ограничению прав рабовладельца над рабами. Император Адриан отменил тот закон, согласно которому, если убит господин, то подлежат смертной казни все рабы, находившиеся в это время в доме. При Адриане было отменено право продажи рабов в гладиаторы и дома терпимости. Это разрешалось лишь при наличности серьезной причины или преступления. Затем было ограничено право отдачи рабов в домашние тюрьмы (ergastula, нечто вроде карцера с тяжелыми работами). Далее законодательство вводит и другие смягчения и ограничения. Параллельно с этой реакцией против рабства в законодательстве наблюдается постепенный поворот против рабства и в общественном мнении.
Стоики и рабство
Великая историческая заслуга подготовления этого переворота в общественном мнении и, таким образом, расчистка пути для влияний христианства принадлежит стоицизму. Стоическая философия со своей проповедью естественного права, в смысле единства и братства всех людей, направляла свое учение и против рабства. И мы встречаем у представителей стоической философии яркое выражение осуждения рабства.
Цицерон говорит о рабстве так: «Мы должны помнить, что справедливость следует соблюдать и относительно низших. Самое низшее социальное положение (infima condition et fortuna) есть положение рабов. Поэтому является не несправедливым предписание, чтобы рассматривать их как наемных рабочих, следовательно, требовать от них работы, но в качестве вознаграждения доставлять им следуемое им» (justa)[136]. Это еще довольно скромное осуждение рабства. Но вот более решительное и принципиальное в суждениях Эпиктета, знаменитого мудреца древнего мира, жившего в конце I и начале II вв. после P. X. и вышедшего из сословия рабов. Образ этого мудреца глубоко запечатлелся в умах античного мира, и уже одно то, что такой мудрец и учитель жизни мог быть рабом, само по себе возвышало в общественном мнении самое положение рабов. Про Эпиктета существует целый ряд рассказов о том, как стоически он переносил свое внешнее положение раба и как он противопоставлял ему достоинство внутренне независимого человека. Однажды Эпафродит, его хозяин, рассердившись, ударил Эпиктета по ноге. «Ты можешь мне сломать ногу», — заметил философ. Тогда Эпафродит ударил своего раба так сильно, что кость действительно переломилась. «Разве я не говорил тебе, что ты можешь сломать мне ногу», — так же спокойно заметил Эпиктет[137]. С тех пор он на всю жизнь остался хром.
Эпиктет о рабстве
Говорят, что он велел сделать себе на могиле следующую эпитафию: «Я, Эпиктет, был рабом, калекой, бедным, как Ир, но боги считали меня своим другом»[138]. В своих афоризмах он высказывает такие суждения о рабстве. «Чего не желаешь себе, того не желай и другим, тебе не нравится быть рабом, не обращай и других в рабство. Раз ты не можешь обойтись без услуг рабов, ты прежде всего сам раб; как не уживаются друг с другом добродетель и порок, так и свобода и рабство. Как здоровый не захочет, чтобы ему прислуживали больные или видеть больными своих домашних, так благородный человек не позволит себе прибегнуть к услугам рабов или жить под одной кровлей с несвободными людьми»[139].
Сенека
Философ Сенека подчеркивает, что и мы должны рассматривать рабов как людей, как ниже поставленных друзей, и, поскольку они стоят под той же высшей властью, они должны рассматриваться как со–рабы. «Они рождены от того же семени, дышат тем же воздухом, радуются тому же небу, одинаково живут и одинаково умирают!»[140] [141] «И римский всадник, и вольноотпущенник, и раб — лишь пустые имена, измышленные честолюбием и несправедливостью».
Дион Хризостом
Еще более решительное осуждение рабства мы находим у писателя II в. н. э. Диона Хризостома. «“По чему ты различаешь раба от свободного?” “Раб есть тот, который есть сын рабыни”. “Но знаешь ты, кто его отец, мать его, почему ты ее считаешь рабыней?” “Ибо она имеет господина”. “Но если этот господин держит ее несправедливо, не свободна ли она по праву?” “Да, но если он ее купил?” “Купил, у кого?” “Но если она родилась у него”. “Родилась от кого?” Мы доходим, таким образом, до первого раба, т. е. до военнопленного или до человека, попавшегося разбойникам, т. е. до факта насилия, несправедливого, не имеющего никакой силы в глазах справедливости. На такой несправедливости можно ли основывать право?»[142]
Из подобных суждений мы видим, что институт рабства подрывается в своих устоях уже в античном сознании. Окончательный же принципиальный подрыв оно получает в проповеди христианства.
Глава VI. Раннее христианство (I–IV вв.)
Литература: С. Булгаков. Два града, I—II (очерки «О первохристиан–стве» с указаниями литературы, «Первохристианство и социализм», «Христианство и социальный вопрос»). Зейпелъ. Хозяйственно–этические воззрения отцов церкви, пер с нем., 1913 (с обширной литературой и широким использованием первоисточников). Гаркак. Сущность христианства. СПб., 1907. Перев[од] Л. М. Каутский. Античный мир, иудейство и христианство, пер. Рязанова (с точки зрения экономического материализма). В. Герье. Блаженный Августин. Москва, 1910. Творения мужей апостольских (в русском переводе прот. П. Преображенского), апологетов (в переводе его же). Учение 12 апостолов (Изд. «Посредник»). Творения отцов церкви свв. Василия Великого, Григория Богослова (переводы в изд. Московской Дух[овной] Акад[емии]), св. Иоанна Златоуста (Петербургской), св. Амвросия Медиоланского (Киевской), блаж. Августина (особенно «О граде Божием» в изд. Киевск[ой] Дух[овной] Акад[емии]), Оригена (особенно «Против Цельса», пер. проф. Писарева. Казань, 1912), Климента Александрийского (особенно «Quis dives salvetur?»). Проф. И. В. Попов. Иоанн Златоуст и его враги. Otto Schilling. Reichtum und Eigentum in der altkirchlichen Litteratur. Freiburg, 1908. Th. Sommerlad. Das Wirtschaftsprogramm der Kirche des Mittelalters. 1903. A. Deissmann. Das Licht von Osten. 1908.
Мы подходим к тому всемирно–историческому перелому, которым является проповедь христианства. То или иное отношение к христианству как религии есть дело личного религиозного убеждения, и эту сторону вопроса мы естественно должны здесь совершенно исключить из нашего рассмотрения. Но и при всяком отношении к христианству, будем ли мы видеть в нем абсолютную религию и исповедовать воплощенного Бога–Слово, или же считать ее за человеческое создание, религиозно–исторический конгломерат, порожденный многовековым развитием религии, во всяком случае невозможно отрицать, что христианство представляет собою первостепенной важности исторический фактор, открывает новую историческую эпоху, производит в истории человечества глубочайший переворот. Поэтому мы не можем миновать его и в истории экономических мировоззрений, на которые, как и на все стороны жизни, распространило свое влияние христианство, и должны отдать себе ясный отчет в характере этого влияния.
Конечно, рассматривая христианство лишь как экономическое учение, мы берем его с наименее существенной для него стороны, ибо хозяйственная этика христианства целиком коренится в его религиозной метафизике и потому имеет производный характер. Но это ограничение вытекает из специального характера нашего изучения.
Социальный состав первохристианских общин
Христианство в самый ранний период существования по социальному составу своих проповедников и первоначальных последователей имело главным образом «пролетарский» характер, так как оно вербовались из кругов преимущественно низших, реже средних, хотя оно никогда не было учением, свойственным какому–нибудь одному социально–экономическому классу или группе, как это пытаются иногда представить современные его историки[143]. В первое время, приблизительно до половины II века, представители высших кругов составляли исключение, насколько это можно установить по историческим свидетельствам. За такой социальный состав первоначального христианства говорят все те исторические сведения, которые мы имеем, и прежде всего за это говорит его язык, тот язык, на которым написаны книги Нового Завета и на котором раздавалась проповедь апостолов. Как известно, книги Нового Завета написаны на греческом языке, но этот греческий язык не есть тот эллинский язык, на котором писали античные писатели, а язык более позднего, так называемого эллинистического периода, называемый филологами «койне», «всеобщий». На этом языке говорило разноплеменное население стран эллинистической культуры. Но и, кроме этого, есть признаки, что язык, на котором написаны книги Нового Завета, имеет еще и народные особенности, именно он содержит речения, которые неизвестны в литературном языке и имеют происхождение из бытового языка средних и низших классов. Этот основной филологический факт давно уже установлен на основании внимательного изучения языка Нового Завета. В последние годы эти наблюдения получили чрезвычайно интересное подтверждение благодаря раскопкам, производящимся в Египте и представляющим собой колоссальный научный интерес. Благодаря сухому климату Египта, сухим пескам его пустынь, в земле на значительной глубине, сохранилась на черепках, на камнях и на металлических пластинках целая масса документов, записок, долговых обязательств, частных писем, целый ряд договоров из эпохи происхождения христианства… Один из немецких исследователей (Дейсман), изучавший эти материалы, сравнивает эти раскопки с социальной анкетой, проведенной задним числом относительно отдаленной эпохи истории, причем эта анкета дает возможность установить особенности экономической, социальной, бытовой жизни в эту эпоху. Между прочим, изучение этих материалов, поскольку они характеризуют язык Нового Завета, приводит к заключению, что некоторые выражения, которые считались до сих пор особенностями новозаветного языка и не находили для себя иного объяснения, встречаются при этих раскопках на черепках в надписях простонародья и средних слоев. Таким образом, в египетских песках мы находим новые доказательства тому, что христианство по своему языку, а стало быть, и по своему составу было движением народным. Но это филологически–археологическое доказательство является, в сущности, даже излишним ввиду тех общеизвестных фактов, которые мы знаем. Даже и сам Основатель христианства ранее своего выступления на общественное служение, по преданию, занимался плотничеством, апостолы же были рыбаками или ремесленниками (например, апостол Павел был, как известно, делателем палаток). Ап. Павел в одном из своих посланий, в сознании достоинства труда, желая подать пример другим, говорит: «и трудимся, работая своими руками» (1 Кор. 4,12). Многие образы, слова и понятия, которые часто употребляются в Новом Завете, заимствованы из обычной жизни труда. Например, на одной из многочисленных могильных надписей на юго–западном берегу Малой Азии у некоего Дафна написано, между прочим, что он скончался, много поработав, и как раз в этих же самых выражениях восхваляет ап. Павел ефесскую Марию, и в римских катакомбах встречаем ту же надпись, где жена восхваляет мужа, который много поработал для нее. В других надписях мы читаем характеристику погребенных в простых бытовых словах: «охраняла дом, пряла лен, покорная, трудолюбивая, стыдливая, благочестивая, домоседка»[144]. Все это черты, которые, конечно, неприложимы к аристократии, в особенности к римской. В связи с этим понятно, как должна была звучать заповедь ап. Павла о том, что «кто не работает, не должен есть» (2 Фессал. 3, 10), это есть обращение к населению, имевшему труд своим повседневным занятием. Вместе с тем несомненно и то, что члены первохристианских общин отличаются не только низким социальным положением, но и значительной бедностью. Памятники свидетельствуют о глубокой бедности среди общин, об этом говорит, например, постоянная забота ап. Павла о том, чтобы более богатые общины или даже небогатые собирали в пользу своих бедных собратий. О том, что много бедных входило в состав христианских общин, говорят даже имена их, которые встречаются в посланиях ап. Павла, ибо многие из них таковы, что могут принадлежать только рабам. (Известно, что рабы имели особые имена, подобно кличкам, которые даются собакам, и вследствие этого рабские имена сравнительно легко отличить.) Этот факт сам по себе, даже если не останавливаться на внутреннем содержании христианского учения, достаточно говорит за то, что в христианском сознании возвышается человеческая личность как таковая, а вместе с нею возвышается и труд. Ясно само собой, что движение, которое имеет в своем составе так много рабов, бедняков, трудящихся, будет совершенно чуждо воззрений, которые глубоко внедрились в античном мире, что раб не человек и что физический труд представляет собой низшее занятие, недостойное свободного человека.
Характер евангельской проповеди
Однако в то же время, в отличие от теперешнего пролетарского движения, первохристианство отнюдь не было движением экономическим, но религиозным, хотя оно, конечно, является и экономическим в своих практических приложениях. Проповедь Евангелия есть проповедь не экономическая, но религиозная, она обращается к человеческой душе в ее отношениях к Богу, хозяйственная мораль является лишь производной от общего религиозного учения. В полную противоположность некоторым современным учениям, например, экономическому материализму, Евангелие не признает определяющего значения богатства и бедности для человеческой личности. Если в настоящее время и распространено воззрение, что человек есть то, что он ест, всецело есть результат своего социального и экономического положения, то, напротив, Евангелие говорит о человеческой свободе, о том, что человек в духовном существе своем не зависит от внешнего положения. Учение о душе, о вечной жизни, о средствах к спасению — вот та точка зрения, под которой Евангелие рассматривает вопросы богатства и бедности. Стало быть, богатство рассматривается здесь как одно из условий, содействующих или препятствующих достижению известного духовного уровня. Завет Евангелия относительно имущественных отношений есть та внутренняя свобода, внутренняя независимость, которая проистекает из доверия к Творцу. Всякая многозаботливость, страх за свою судьбу осуждаются как грех. В 6–й главе Евангелия от Матфея (ей соответствует 12 глава Евангелия от Луки) содержится речь Иисуса Христа о богатстве. Он здесь учит приобретать не блага земные, а блага небесные, «ибо где сокровища ваши, там и сердце ваше». «Посему, — говорит Он, — не заботьтесь для вашей души, что вам есть, ни для тела, во что вам одеваться. Душа больше пищи и тело больше одежды. Взгляните на птиц небесных, они ни сеют, ни жнут, ни собирают в житницы, и Отец ваш небесный питает их». «Итак, не ищите, что вам есть или что пить и не беспокойтесь, потому что всего этого ищут люди мира сего, ваш же Отец знает, что вы имеете нужду в том. И об одежде что заботитесь? Посмотрите на полевые лилии, как они растут. Не трудятся, не прядут. Ищите прежде всего Царствия Божия и правды его, а это все приложится вам».
Читая эти и подобные изречения (или такую, напр[имер], притчу, как о богатом и Лазаре) и воспринимая их без сопоставления с другими мыслями всего евангельского учения, можно подумать, что и этом учении вообще осуждается всякая хозяйственная деятельность и всякая хозяйственная забота. Однако если мы обратим внимание на евангельские заветы о милостыне, о помощи бедным, больным и т. д., в которых указывается целый ряд необходимых отношений человека к природе и внешнему миру, связанных с трудом, то убедимся, что в Евангелии не столько отрицается всякая хозяйственная деятельность, сколько утверждается необходимость известной внутренней свободы от богатства и имущества. Эта внутренняя свобода может осуществляться в большей или меньшей степени, но во внутреннем мире во всяком случае нельзя служить одновременно двум господам, «ибо где сокровище ваше, там и сердце ваше»[145]. При этом посвящении своего сердца Богу могут быть разные ступени. Известно, что когда богатый юноша обратился ко Христу с вопросом, что ему делать, чтобы спастись, то, как сказано в Евангелии, Христос поглядел на него и возлюбил его, а возлюбивши дал ему самое высшее требование[146], именно: «если хочешь быть совершенным, поди, продай имение твое и раздай нищим, и приходи и следуй за мной»[147]. Личный пример Иисуса Христа является руководящим идеалом, осуществляемым на самых высших ступенях духовного освобождения, примером которого для всех веков стал Франциск Ассизский. Рядом с этим в Евангелии и других новозаветных книгах мы встречаем целый ряд требований и указаний относительно практической любви к ближнему, что подтверждается и вопросами, которые имеют быть всем предложены на Страшном Суде, согласно учению Евангелия. Все эти требования предполагают известное положительное участие в экономической жизни и ставят перед совестью вопрос о нуждах не только своих, но и чужих. Однако было бы ошибочно видеть в Евангелии обоснование каких–либо определенных социальных требований, признание или отрицание определенного социально–экономического строя, вообще какую–либо социальную программу или социальный рецепт. Хотя таковые и могут быть выводимы и связываемы с духом Евангелия, но само оно их не содержит. В этом отношении совершенно справедливо характеризует его проф. Гарнак (в лекциях о «Сущности христианства»), когда говорит: «Социальной программы, направленной на преодоление и устранение бедности и нужды, если понимать под такой программой систему вполне определенных планов и предписаний, Иисус не выставлял. Он не касался экономических и вообще преходящих условий своей эпохи: и чего бы он достиг, если бы вмешался в злободневные вопросы и дал хотя бы в высшей степени спасительные для Палестины законы. Полезные в данный момент, они устарели бы в следующий, а между тем, они стали бы для Евангелия тяжелым балластом и затмили бы его содержание».
Таким образом, христианство дает общие этические указания, установляет общие нравственные задачи, осуществление которых в социальной жизни должно быть соображено с нуждами каждой исторической эпохи. Однако нас в настоящее время занимает не то социальное содержание, которое может быть вообще вложено в христианство, но то историческое содержание, которое влагалось в него в изучаемую эпоху.
Проповедь братства
Основная религиозно–социальная идея, которая с математической ясностью вытекает из этой религиозной проповеди, есть призыв к всечеловеческому равенству и братству. Та точка зрения, на которой стояли Платон, Аристотель, вообще весь античный мир, кроме только стоиков, не знает принципа абсолютной ценности человеческой личности. Я уже указывал, насколько этот идеал человеческого равенства и братства был сознан в стоицизме. Однако он здесь остается лишь философским учением, частным философским мнением, доступным ограниченным кругам. В проповеди же Евангелия это учение утверждается не как идея или мнение, а как религиозный факт. Ибо, как учит Евангелие, люди суть дети одного Отца и соединяются во Христе, в Котором нет разницы между рабом и свободным, между мужчиной и женщиной, эллином и иудеем, варваром и скифом, рабом и свободным [148]. Поэтому для всей новейшей истории здесь ставится тема свободной человеческой личности. Затем в связи с этим находится восстановление человеческого труда в его достоинстве. Если люди равны, то, стало быть, внешнее положение или различие ступеней на социальной лестнице и разность занятий не может изменить, отменить или ограничить этот основной факт.
Оценка труда в христианстве
В новой оценке труда заключается одно из наиболее важных по своим всемирно–историческим последствиям деяний христианства. Корни новейшей хозяйственной жизни, основы нашего хозяйственного космоса заложены в этой новой оценке труда. Величайшие исторические перемены и даже хозяйственные реформы зарождаются в человеческих головах и сердцах как новые идеи или новые верования. И в числе других новых идей христианство принесло новый взгляд на труд, смывший старое аристократическое к нему пренебрежение. Наряду с новой оценкой труда, в христианстве установляется положительное отношение к миру, одинаково отсутствующее как в буддизме (ср. введение), так и в платонизме, договорившем свое последнее слово в неоплатонизме (его основатель — Плотин, 204–270 гг. по P. X., величайший философский гений древности, от него сохранились «Эннеады»). Для буддизма, так же, как и для неоплатонизма, тело есть темница для духа, который ищет из нее освободиться, материальный космос образуется благодаря отпадению от идеального, и материя есть зло. Практическим выводом отсюда является мироотречный аскетизм, внутренне разрывающий с миром. Совершенно иной характер имеет христианский аскетизм, который исходит из принципиального приятия мира. Хотя мир искажен грехом и тлением, но он создан для бессмертия, а тело наше предназначено для преображения и просветления, и воскресшие тела составят вечный храм духа. Эти идеи существенно связаны с догматом о реальном воплощении Христа, провозглашенном на Никейском соборе [149] и получившем особенно резкое выражение в эпоху арианских споров [150], в частности, в творениях св. Афанасия Александрийского. Поэтому христианское отношение к миру отличается, с одной стороны, дуализмом и вытекающим из него аскетическим духом, но в то же время оно не дает оправдания той брезгливости к миру и телу, какая свойственна буддийскому и идеалистическому мировоззрению. Не случайно, что христианские страны явились очагами европейской культуры и развили столь интенсивную творческую деятельность. И в этом смысле духовные корни хозяйственной энергии Европы заложены в той общей оценке мира и труда, в той «благой вести», которую принесло с собою христианство.
Социальные мотивы в послании ап. Иакова
Частные социальные мотивы мы находим как у новозаветных писателей, так и в позднейшей литературе первохристианства. Наиболее резким характером в этом отношении отличается послание апостола Иакова, направленное против некоторых христиан из евреев. Среди евреев рассеяния (диаспоры) были такие, которые занимались торговлей и были представителями денежного капитала, на него же затем приобреталась недвижимость, земельные имущества, где эксплуатировался труд наемных рабочих или рабов. Положение этих рабочих и вообще отношения между рабами и владельцами, богатыми и бедными были не соответствующими понятиям христианства. В послании апостола Иакова мы находим резкую критику и указание общих норм экономических отношений как отношений нравственных, между хозяином и рабами, богатыми и бедными. «Если брат твой и сестра наги и не имеют дневного пропитания, а кто–нибудь из вас скажет: идите с миром, грейтесь и питайтесь, но не даст им потребного для тела, что пользы?» (2,15–16). «Послушайте, вы, богатые, плачьте и рыдайте о бедствиях ваших, находящих на вас. Богатство ваше сгнило и одежды ваши изъедены молью. Золото ваше и серебро изоржавело и ржавчина их будет свидетельством против вас и съест плоть вашу, как огонь: вы собрали себе сокровище на последние дни. Вот плата, удержанная вами у работников, пожавших поля ваши, вопиет, и вопли жнецов дошли до слуха Господа Саваофа». Известный английский писатель Джон Рёскин не находит более подходящих слов для критики современных капиталистических отношений, нежели этот текст апостола Иакова. Нужно было не только восстановить труд в своем достоинстве, но и внушить эту мысль тем, которые присоединялись к христианской общине; поэтому апостол Павел обращается к некоторым, бросавшим свое занятие и переходившим с места на место с увещанием, что каждый должен оставаться в своем звании и кто не работает, тот не должен есть.
Христианство и рабство
В остром и больном вопросе того времени, именно в вопросе о рабстве, христианство, вопреки ожиданиям, не заняло боевой и непримиримой позиции, не вступило в непосредственную борьбу с ним. Нет сомнения, что основным идеям христианства такой институт, как рабство, коренным образом противоречит. Тем не менее стремиться непосредственно к революционной отмене рабства как социального института значило бы вызвать полное расстройство хозяйственных отношений или же толкнуть рабов на путь бесплодных восстаний, вроде того, которое происходило под руководством Спартака. Ни тот, ни другой путь не был указан христианством. Напротив, апостол Павел требует от господ внимательного и заботливого отношения к своим рабам, а от рабов внимательного и тщательного исполнения своих обязанностей. Таким образом, не требуя немедленного юридического устранения рабства, апостол Павел стремится вложить в него новое содержание. Иллюстрацией к тому непосредственному влиянию, которое имело христианство на положение рабства, служит послание (в сущности, частное письмо) апостола Павла к Филимону. Филимон был богатый человек в Колоссах, у которого бежал раб Онисим. По римским законам, бегство раба наказывалось чрезвычайно тяжело и сурово. Апостол Павел во время своего римского заточения обратил его в христианство и с письмом посылает обратно к Филимону. В этом письме он просит принять его, как свое сердце, не как раба, а как брата возлюбленного, и не сомневается, что эта просьба его будет исполнена. Конечно, она и была исполнена. Из этого частного примера видно, насколько тяжелый институт рабства может смягчаться под влиянием нового духа. Общую характеристику того влияния, которое имело христианство на рабство, я сделаю словами французского исследователя Алара, написавшего специальное исследование по интересующему нас здесь вопросу[151]. «Существуют две степени в освобождении рабов: освобождение лиц и труда. Первое относится всецело к порядку моральному, второе зависело преимущественно от порядка экономического и политического. Первое было почти всецело совершено, по крайней мере, подготовлено ранее второй половины VI века. Это было делом христианства. Под его влиянием постепенно раб перестал быть вещью: он возвратил одно за другим права человеческой личности. В религиозном обществе он имел их все с самого начала евангельской проповеди. В гражданском обществе он возвращал их мало–помалу, по мере того, как законодательство проникалось духом христианства.
Грани, которые, помимо прочего, отделяли раба от свободного человека, не существовали в церкви. Там было только одно крещение, до которого тот и другой допускались на том же основании и в том же ранге. Религиозное просвещение давалось без различия лиц, святые таинства совершались для всех, раб вместе с господином склонялся на колени перед евхаристической трапезой и садился рядом с ним за стол агап[152]. На христианских кладбищах останки раба и свободного погребались в одинаковых и соседних могилах. Равенство было проведено много дальше в религиозном обществе, раб мог занимать место выше свободного. Таким образом, крещеный раб занимал высшее место по сравнению с тем, какое имел свободный, но еще оглашаемый. Ряды клира были для него открыты: цепи рабства не составляли для него препятствия к тому, чтобы он мог получить от церкви власть решать и вязать. Подобно тому, как для церкви было одно только крещение, для нее был и один только брак; она не делала различия в этом отношении между рабами и свободными. Она допускала первых к таинству, которое делало их супругами, признавала нерасторжимость их браков и права, отсюда проистекавшие; она объявляла виновным в прелюбодеянии нарушавшего его чистоту. Идя дальше под давлением обстоятельств, она не боялась отделиться от гражданского закона, и высший авторитет (римской) церкви разрешил в III веке вложить руку патрицианки в руку раба, т. е. запечатлел узами таинства союзы, которые римское право признавало не только недействительными, но и преступными. В великом религиозном обществе, в малом обществе семьи, раб рассматривался церковью как равный свободному. Это он обнаруживал в исповедничестве. Всегда, когда христиане призывались исповедовать свою веру, он приходил, и рабская кровь смешивалась с кровью свободных на зубах зверей или на топоре палачей. Тогда видели, что он достоин тех прав, которые дало ему христианство. Из его уст вырывались прекрасные призывы совести, поразительные подтверждения нравственной свободы. Рабы умели умирать за свою веру, другие за свою чистоту. Приводится целый ряд случаев самоубийства христианок из рабынь в защиту своей чистоты от нападений разных посягателей. Церковь, для которой не существует социального различия, при пении гимнов возносила останки этих смиренных жертв, и в известные дни, к большому изумлению язычников, верные всех сословий склонялись коленопреклоненно перед камнем, превращенным в алтарь, под которым почивали мученики и из рабов.
Равенство, возвращенное рабу в религиозном и семейном строе, было великим завоеванием, существенным, основным: церковь, пользуясь своим влиянием, все более и более убеждала свободных людей довершить ее дело. Освобождения покровительствовались ею всеми способами. Она видела в нем заслугу. Она приучила верных рассматривать дар свободы как великий из видов милостыни. Редко христиане умирали, не освобождая рабов. Иногда христиане освобождали рабов в воспоминание о потерянном отце, сыне, друге. Это была жертва Богу за упокоение души умершего. Религиозное чувство вызывало и еще более бескорыстные акты. Мы видим христиан, освобождающих еще при жизни даром всех рабов, которых они имели, т. е. добровольно отказывающихся ради угождения Богу и блага своих ближних от важнейшей части, а иногда и от всего своего движимого имущества».
Так называемый первохристианский коммунизм
При обсуждении социально–экономического мировоззрения пер–вохристианства невольно возбуждается вопрос о так называемом первохристианском коммунизме, или о строе жизни Иерусалимской общины, описанном в «Деяниях Апостольских». В этой первой христианской общине, основавшейся после Пятидесятницы, все, имевшие собственность, продавали ее и деньги приносили к ногам апостолов для раздачи неимущим. В примере Анании и Сапфиры мы видим как бы отрицательную иллюстрацию этих отношений: когда они утаили часть полученного от продажи имущества, то были поражены смертью [153]. Строй жизни первых христиан у историков социализма и коммунизма (напр[имер], у Каутского) истолковывается иногда как настоящий коммунизм. Это квази–коммунистическое устройство Иерусалимской общины вообще в истории христианской мысли, в частности, в религиозно–коммунистических движениях средних веков, которые нам еще предстоит изучать, играет большую роль: как только поднимается новая социально–коммунистическая волна, тотчас пробуждается воспоминание об имущественном строе Иерусалимской общины и стремление по образцу ее реорганизовать жизнь в социалистическом направлении.
Однако считать тот порядок имущественных отношений, который сложился в Иерусалимской общине, каким–либо строем, той или иной организацией собственности, вообще институтом права и хозяйства, в высшей степени ошибочно. Здесь не было ни коммунизма, ни социализма, ни индивидуализма как учреждения, — в действительности то, что здесь происходило, является свободным выражением взаимной любви, которую можно наблюдать между друзьями, в семье, в церковной общине в лучшее время ее существования, без наличности же этих чувств нельзя получить и таких проявлений любви. Эта первоначальная солидарность и взаимная любовь принимали формы широкой и разнообразной благотворительности и взаимной поддержки, в ряду которых общение имуществ Иерусалимской общины было только одной из многих.
Формы благотворительности
Основные формы этой благотворительности, согласно классификации Гарнака, сводятся к следующим: 1) сборы милостыни для бедных, связанные с культом, 2) поддержка учителей и чиновников общин, 3) поддержка вдов и сирот, 4) поддержка бедных, слабых, больных и неспособных к труду, 5) забота об арестованных и находящихся в рудниках, 6) забота о погребении бедных и вообще об усопших, 7) забота о рабах, 8) забота при больших бедствиях, 9) приискание труда и право на труд в пределах христианских общин [154]. Приискание труда вменялось в особое попечение общине, если в таковую приходили новые лица, но в то же время правила этих общин весьма сурово относятся к тем, кто не хочет работать, именно тот считается христопродавцем, т. е. извлекающим доход из своего вероисповедания. Наряду с формами благотворительности существовала еще взаимопомощь в виде постоянного общения христиан, известного под названием агап (от слова любовь), т. е. вечерей любви. Так назывались ужины и обеды, соединявшиеся вначале с таинством евхаристии. Приношения для агап предназначались для общего употребления.
В первые три века своего существования христианство распространяется по всем провинциям и находит сторонников среди всех сословий. По свидетельству церковных писателей, например, Тертуллиана, Оригена и др., в это время христиан можно найти во дворце, на форуме, площади, среди рабов и среди всех сословий. Создается христианская литература, которая, между прочим, затрагивает и экономические вопросы, сюда относятся творения так называемых мужей апостольских, апологетов, а позднее так называемых отцов церкви.
Вопрос о собственности в литературе раннего христианства
Что касается вообще оценки богатства и собственности, то она определяется здесь по–прежнему этической точкой зрения на имущественные отношения. Можно нередко встретить в этой письменности суждения и выражения, которые для современного уха звучат социалистически или коммунистически, но это только потому, что современный ум привык переводить эти суждения на язык современных понятий о правовых и экономических институтах, между тем как здесь эти вопросы рассматриваются главным образом в пределах отношений нравственных. В памятнике начала II века, известном под названием «Учение 12 апостолов» [155], мы встречаем такую точку зрения на собственность: «Не отвращайся от нуждающегося, но во всем имей общение с братом своим и ничего не называй своей собственностью, ибо, если вы соучастники в нетленном, то тем более в вещах тленных». Но, однако, это как бы коммунистически звучащее суждение совсем не содержит того отрицания частной собственности, которое легко здесь предположить, ибо вообще не имеет в виду прав. И в других рассуждениях этого времени на ту же тему обыкновенно выражается та мысль, что богатые обязаны заботиться о бедных и благотворить им. Напротив, коммунистические стремления в настоящем смысле, т. е. стремления к преобразованию жизни по определенным экономическим и юридическим нормам, остаются совершенно несвойственны этой эпохе, с одной стороны, может быть, потому, что христиане оставались в меньшинстве, подвергались гонению, находились в опасности, но с другой — и потому, что это совершенно не соответствовало бы их настроению, окрашивавшемуся ожиданием скорого конца мира (эсхатологическому). В одной группе, которая считалась еретической, именно в группе евстафиан (последователей Евстафия), уже в IV веке проповедовалось, между прочим, что богатые, не оставившие всего имущества, не имеют надежды на спасение, но это мнение было осуждено на Гангрском соборе (между 343 и 381 гг.). Из второго века мы знаем только учение гностика Карпократа с последователями, которые увлеклись идеями Платона и считали целесообразным осуществление платоновского коммунизма. Вообще можно сказать, что, хотя христианство не ставит себе в это время задач экономических и юридических, вообще не задается мыслью о проведении в жизнь определенного экономического строя, при этом не стоит и в защиту существующего; тем не менее, мы неизменно наблюдаем здесь осуждение того пристрастия к богатству и эгоизму, которое английский писатель Карлейль метко назвал маммонизмом, т. е. служением маммоне [156].
Лактанций
Указание обязанности помогать бедным в той или другой форме мы встречаем у целого ряда христианских писателей того времени, причем иногда, как латинский писатель Лактанций (начала IV в.), приближающихся в своих суждениях к социализму. Нападая на неравенство имущества, Лактанций рассматривает его как состояние греховное, вызванное отпадением от первоначального естественного состояния человечества, при котором люди были имущественно равны. Тем не менее, одновременно он подвергает критике и идеи Платона, осуждая его коммунизм, в особенности же институт общности жен. Применение при современных условиях идей Платона, по мнению Лактанция, неисполнимо, — люди не могут всегда оставаться настолько мудрыми, чтобы презирать деньги. Но при этом он высказывается за утверждение жизни на началах справедливости и равенства, понимая это равенство в смысле правил жизни, отменяющих всякие привилегии. Основным грехопадением, с которого началось всякое неравенство, является разделение в частную собственность земли, которая должна быть обрабатываема сообща. Поэтому он считает существование частной собственности на землю явлением ненормальным, несправедливым. Затем он прибавляет вместе с другими христианскими писателями III века, что для улучшения человека нужна не отмена частной собственности, а уничтожение гордости, самовозвеличения и самоутверждения, нужно установить братские отношения между людьми, на что способна только христианская религия. Тогда как у Платона требуется отмена частной собственности законодательным путем, Лактанций требует преобразования внутреннего мира человека, и тогда изменятся внешние отношения между людьми к лучшему, богатство будет употребляться в общих интересах. Одной из форм наилучшего употребления богатства он считает помощь бедным, выкуп пленников, поддержку вдов и сирот; напротив, расточительное употребление богатства он считает неразумным.
Остановимся еще на некоторых суждениях по экономическим вопросам наиболее выдающихся отцов церкви IV века.
Св. Григорий Богослов
Григорий Богослов (330–389), обращаясь к богатым, так рисует положение бедных[157]:
«Ужели они будут томиться под открытым небом, а мы станем жить в великолепных домах, расцвеченных разного рода камнями, блещущих золотом и серебром, где узорчатая мозаика и разнообразная живопись прельщают и приманивают взоры? Да еще в одних будем жить, а другие строить — и для кого? Быть может, не для наследников наших, а для людей посторонних и чужих, и притом, может быть, для таких людей, которые не только не любят нас, но еще, что всего хуже, исполнены вражды к нам и зависти; они будут трястись от стужи в ветхих и разодранных рубищах, а может быть, и тех иметь не будут, а мы будем нежить себя, покрываясь мягкой и пышной одеждой, воздушными тканями из тонкого льна и шелку, и между тем, как одними уборами будем не столько украшать себя, сколько обезображивать, ибо все излишнее и щегольское я почитаю безобразием, другие наряды — бесполезная и безумная забота, добыча моли и всепоедающего времени — будут лежать у нас в кладовых. Они будут нуждаться и в необходимой пище: будут в изнеможении валяться голодные у ворот нашит, не имея даже столько сил в теле своем, чтобы просить, не имея голоса, чтобы рыдать, рук, чтобы простирать для приведения нас в жалость, ног, чтобы подойти к богатым, не имея столько дыхания, чтобы с большим напряжением простонать жалобную песнь, почитая лишение зрения, это самое тяжелое зло, очень легким и еще благодаря за то, что не видят своих язв. Таково их состояние. А мы, роскошно одетые, будем с важностью возлежать на высоких пышных ложах, покрытых дорогими коврами, до которых другие не смей дотрагиваться, — оскорбляясь и тем, если только услышали умоляющий голос их. Нам нужно, чтобы пол у нас усыпан был часто и даже безвременно благоухающими цветами, а стол орошен был самым дорогим и благовонным миром для большего раздражения неги; нужно, чтобы иные слуги предстояли перед нами — одни в красивом порядке и строю, с распущенными, как у женщин волосами и искусно подстриженными, так чтобы на лице не видно было ни одного волоска, в таком убранстве, какого не требовали бы и самые прихотливые глаза, другие со стаканами в руках, едва дотрагиваясь до них концами пальцев и поднося их как можно ловчее и осторожнее, иные держа опахала над головами нашими, производили бы искусственный ветерок, и этими руками навеваемым зефиром, прохлаждали бы жар утучненного нашего тела. Нужно, кроме того, чтобы все стихии, и воздух, и земля, и вода в обилии доставляли нам дары свои, и стол наш весь уставлен и обременен мясными выдумками поваров и пекарей, чтобы все они наперерыв старались о том, как бы больше угодить жадному и неблагодарному нашему чреву, сему тяжкому бремени, виновнику зол, сему никогда ненасытному и самому неверному зверю, которому вместе с потребляемыми им яствами вскоре надобно истлеть. Для них много значит утолить жажду и водой, а у нас пенится в чашах вино: пей до упоения, даже до бесчувствия, если кто невоздержан. Да еще одно из вин отошлем назад, другое похвалим за его запах и цвет, о третьем начнем с важностью рассуждать, и беда, если, кроме своего, отечественного, не будет у нас какого–нибудь иностранного вина, как иноземного завоевателя. Ибо нам непременно должно вести жизнь роскошную и превышающую нужды, или, по крайней мере, славиться такой жизнью, как будто стыдно нам, если не будут почитать нас порочными людьми и рабами чрева и того, что еще хуже чрева».
Ссылку на право собственности Григорий Богослов отвергает следующим образом:
«Но сотворивший человека вначале, соделав его свободным, ограничив его только одним законом заповеди, соделав и богатым среди сладости рая, а вместе с сим благоволил даровать сии преимущества всему роду человеческому в одном первом семени. Тогда свобода и богатства заключались единственно в соблюдении заповеди, а истинная бедность и рабство — в преступлении оной. Но с того времени, как появились зависть и раздор, как началось коварное владычество змия, непрестанно и неприметно привлекающего нас ко злу лакомою приманкою удовольствий и вооружающего дерзких людей противу слабых, с того времени расторглось родство между людьми, отчуждение их друг от друга выразилось в различных наименованиях званий и любостяжаний, призвав и закон на помощь своей власти, заставило позабыть о благородстве естества человеческого. Ты же смотри на первоначальное равенство прав, а не на последовавшее разделение, не на закон властителя, а на закон Создателя. Помоги, сколько можешь, природе, почти первобытную свободу, уважь самого себя, покрой бесчестье, нанесенное роду твоему: окажи пособие в болезни, подкрепи в нужде. Ты здоров и богат, так утешь болящего и бедного. Ты не испытал падения, так подними упавшего и разбившегося. Ты весел, так ободри унывающего. Ты счастлив, так облегчи участь удрученного несчастьем. Воздай что–нибудь Богу в благодарность за то, что ты принадлежишь не к числу имеющих нужду в благодеяниях, а к числу тех, кои могут оказывать благодеяния, что не ты смотришь в чужие руки, а другие — в твои. Обогати себя не только имуществом, но и благочестием, не только золотом, но и добродетелью, или лучше только ею одной».
Я привожу этот отрывок для того, чтобы показать тон и характер суждений по вопросам о собственности, богатстве и бедности, которые господствуют в святоотеческой литературе.
Св. Василий Великий
Я приведу еще суждение о собственности Василия Великого (330–379), связанного с Григорием Богословом узами продолжительной и нежной дружбы[158].
«Скажешь, кому делаю обиду, удерживая свою собственность? Скажи мне, что у тебя собственного? Откуда ты взял и принес с собой в жизнь? Положим, что иной, заняв место в зрелище, стал бы потом выгонять входящих, почитая своею собственностью предоставляемое для общего употребления; таковы точно и богатые. Захватив всем общее, обращают в свою собственность, потому что овладели сим прежде других. Если бы каждый, взяв потребное для своей нужды, излишнее предоставил нуждающимся, никто бы не был богат, никто бы не был скуден. Не наг ли ты вышел из материнского чрева? Не наг ли опять возвратишься в землю? Откуда же у тебя, что имеешь теперь? Если скажешь, что это от случая, то ты безбожник, не признаешь Творца, не имеешь благодарности к Даровавшем у. А если признаешь что это от Бога, то скажи причину, ради которой получил ты. Ужели несправедлив Бог, неравно разделивший нам потребное для жизни? Для чего же ты богатеешь, а тот пребывает в бедности? Не для того же ли, конечно, чтобы ты получил свою мзду за доброту и верное домостроительство, а он почтен был великими наградами за терпение. А ты, захватив все в ненаполнимые недра любостяжательности думаешь, что никого не обижаешь, лишая сего столь многих? Кто любостяжателен? Не удерживающийся в пределах умеренности. А кто хищник? Отнимающий у всякого, что ему принадлежит, как же ты не любостяжателен, как же ты не хищник, когда обращаешь в собственность, что получил только в распоряжение! Кто обнажает одетого, того назовут грабителем, а кто не одевает нагого, хотя может это сделать, тот достоин ли другого какого названия? Алчущему принадлежит хлеб, который ты у себя удерживаешь; обнаженному одежда, которую ты хранишь в своих кладовых; необутому обувь, которая гниет у тебя; нуждающемуся серебро, которое сокрыто у тебя. Поэтому всем тем делаешь ты обиду, которых мог бы снабдить».
Св. Иоанн Златоуст
Дальше Василий Великий, как и Григорий, обличает те выдумки роскоши, на которые затрачивается богатство. Подобные же обвинения богатых и защиту бедных мы находим в проповедях третьего из великих отцов церкви, св. Иоанна Златоуста, суждения которого представляют собою еще ту особенность, что некоторыми сторонами как будто приближаются к коммунизму. (Это дает повод некоторым писателям, например, Каутскому причислять Иоанна Златоуста к писателям, развивающим коммунистические идеи [159].) Повод к этому наиболее подают проповеди Иоанна Златоуста, сказанные в Антиохии и Константинополе[160]. В них он развивает ту мысль, что если собрать все богатства города и разделить на всех его жителей, то все имели бы достаточное количество средств и потому были бы обеспечены. В связи с этим он указывает на преимущества, которые имеет крупная форма общественного хозяйства, стремясь склонить к своему плану слушателей. Однако и его нельзя в действительности причислить к представителям коммунистических идей, потому что в других своих сочинениях он рассуждает о богатстве и бедности совершенно так же, как Григорий Богослов и Василий Великий, т. е. он только призывает богачей к благотворительности, указывая им на их нравственные обязанности по отношению к бедным. У него можно встретить даже и такой аргумент, что если бы не было неравенства имуществ, то не было бы стимула для ремесленников.
Блаженный Августин
Сходную критику частной собственности мы встречаем и у св. Амвросия Медиоланского (340–397), и у блаженного Августина (354–439), который стоит на рубеже древнего мира и средних веков. Он объявляет, что частная собственность — причина ссор, вражды и раздоров.
По примеру апостольской общины он приглашает своих близких воздержаться от частной собственности, а если это не под силу, то хотя бы от любви к собственности. Вместе с Василием Великим он считает, что отказ от собственности обязателен только для монахов, признавая, что для остальных он не есть такая же общая обязанность, как помощь нуждающимся. В качестве примера отречения от собственности он указывает на жизнь современных монахов. Сам Августин делал практические попытки осуществления общности имуществ. Первая попытка была сделана им еще до обращения в христианство, когда он вместе с другими друзьями решил сложить все, что они имели, и вести жизнь сообща. Однако эта общность имущества не осуществилась, потому что против нее восстали жены его друзей. Но после своего перехода в христианство, по прибытии в Гиппон, Августин разделил то немногое, что имел, и устроил общину, в которой жили без частной собственности. Когда он сделался епископом, то стремился ввести эту же норму среди клира, который проводил совместную жизнь в бедности. Таким образом, общий итог, который мы можем сделать из суждений различных писателей в течение четырех первых веков христианства по отношению к вопросам о богатстве и бедности, состоит в том, что злоупотребление богатством подвергается здесь суровому обличению и нравственному осуждению. Что же касается вопросов социальной техники, т. е. практических средств осуществления, то этот вопрос обсуждался мало и слабо, и это нетрудно понять, если мы примем во внимание не только то, что эти вопросы вообще привлекали тогда мало к себе внимания, но и то, что в это время древний мир терпит крушение под нашествием варваров, и вся Римская империя претерпевает своеобразное хозяйственное вырождение, именно от денежного хозяйства переходит к хозяйству натуральному. Эти натурально–хозяйственные отношения заключают жизнь в более простые и ограниченные формы, при которых думать о каких бы то ни было радикальных социальных преобразованиях не было возможности.
Способы приобретения собственности
В вопросе о способах приобретения собственности нормальным и дозволенным его видом у отцов церкви считается приобретение трудом; что же касается допустимых размеров ее, то обращается внимание на то, соответствуют ли они потребностям или же выше последних— излишек считается предосудительным. По «Учению 12 апостолов», от приходящих членов общины требуется обязательное занятие ремеслом, и они предостерегаются от праздного времяпрепровождения. Античное воззрение, с которым мы знакомимся у Платона и у Аристотеля, именно пренебрежительное отношение к физическому или «производительному» труду, здесь окончательно преодолевается. Целый ряд церковных писателей учит о том, как хорошо иметь заработок от собственного труда, как похвален труд и как предосудительна праздность. Василий Великий и Иоанн Златоуст в один голос повторяют это; последний сознательно борется с презрением античного мира к физическому труду и вместе с блаженным Августином восхваляет достоинства всех видов труда. При этом из разных видов труда или профессий, которые были доступны христианам, исключались лишь те, которые противоречили христианской нравственности, такой являлась, например, профессия актеров, гладиаторов и вообще бойцов в цирке. Что касается других общеполезных профессий, то они считаются дозволенными.
Отношение к росту на капитал
Одной из самых интересных сторон учения отцов церкви является их отношение к росту, к проценту на капитал. В этом вопросе объединяется целый ряд церковных писателей — и Киприан, и Тертуллиан, и Лактанций, и Иероним, и Афанасий Великий, и Василий Великий — все они проявляют одинаково отрицательное отношение к проценту на капитал. Традиция Аристотеля, который высказал столь решительное осуждение процента, здесь находит свое продолжение, хотя и опирается на иные, нежели у Аристотеля, основания, именно на мотивы характера религиозного. Порицавшие ростовщичество обыкновенно ссылались на то место Евангелия от Луки (гл. 6, ст. 35), где говорится о том, что нужно «давать взаймы, не ожидая ничего», и на некоторые места Ветхого Завета (из псалмов). На этом основании отцы церкви неумолимо строго осуждали рост на капитал. Чтобы показать характер этого отношения, приведу суждение Василия Великого по этому вопросу. В одной из своих проповедей он говорит так[161]:
«Для чего ты вступаешь в союз с многоплодным зверем? О зайцах говорят, что они в одно время и родят, и кормят, и зачинают детей. И у ростовщиков деньги в одно время и отдаются в заем, и родятся, и подрастают. Еще не взял ты их в руки, а уж требуют от тебя приращения за настоящий месяц. И это опять причтенное к долгу воспитывает новое зло, от которого родится еще новое, и так до бесконечности. Потому–то и наименованием таким почтен этот вид любостяжания; ибо называется ростом, как я думаю, по причине многоплодности зла. Да и отчего произойти иначе сему наименованию? Или, может быть, называется ростом по причине болезней и скорбей, какие обыкновенно производят в душах задолжавших? Что рождающей — болезни рождения, то должнику — наступающий срок. Рост на рост, это злое исчадие злых родителей. Такие приплодия роста да назовутся порождением ехидниным. Об ехиднах говорят, что они рождаются, прогрызая утробу матери, и рост отрождается, изъедая дом должника. Семена дают плод и животные приходят в зрелость с течением только времени, а рост сегодня рождается и сего же дня начинает рождать. Животные, скоро начинающие рождать, скоро и перестают, а деньги, получив начало скорого приумножения, до бесконечности более и более приращиваются. Все возрастающее, как скоро достигнет свойственной ему величины, перестает возрастать; но серебро лихоимцев во всякое время, по мере его продолжения, само возрастает. Животные, когда их дети делаются способными к рождению, сами перестают рождать; но серебряные монеты у заимодавцев и вновь прибывающие рождают, и старые остаются в полной силе. Лучше тебе не знать по опыту сего чудовищного зверя».
Обращаясь к ростовщикам, дающим капитал в ссуду бедным за проценты, Василий Великий говорит:
«Если берешь с бедного, то сие верх человеконенавистничества. Ты из чужих несчастий извлекаешь прибыль: со слез сбираешь деньги, душишь нагого, бьешь голодного. У тебя нет жалости, нет мысли о родстве со страдальцем, и ты называешь человеколюбивыми получаемые таким образом прибытки».
Эти воззрения на рост оставались не только теоретическими, но и переходили в практику. Церковь, начиная с IV века, рядом соборных постановлений запрещает взимание процентов на капитал и, как мы увидим дальше, такая практика продолжается до XV–XVI веков, до самой реформации. Уже Арльский собор 306 года определяет, что клирики, дающие деньги за проценты, должны быть отлучаемы от церкви: миряне же, дающие в первый раз, прощаются, если обещают прекратить это занятие: если же продолжают давать и впредь, то отлучаются также от церкви. Это же правило подтверждают постановления целого ряда других соборов — Никейского, Гиппонского, 4–го Карфагенского, — все они определяют в разной мере наказание клирикам за ростовщичество.
Глава VII. Средние века. Господствующее мировоззрение
Литература: Бюхер. Происхождение народного хозяйства. Его же. Историческое развитие и классификация форм промышленности (в сборнике статей из Handwort[erbuch] d[er] Staatswis[senschaften] «История труда»). Штида. О цехах (там же). Е. Булгакова. Из жизни средневекового ремесленника. Москва, 1902. У. Дж. Эшли. Экономическая история Англии в связи с теорией. Проф. Д. М. Петрушевский. Очерки из истории средневекового общества и государства. 3–е издание, 1913. Ernst Troeltsch. Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen. Bd. 1,1912. Эйкен. Система средневекового мировоззрения. С. Булгаков. Два града. Т. Карлейлъ. Прежде и теперь, пер. Н. Горбова. А. Онкен. История политической экономии до А. Смита. Ингрэм. История политической экономии. Блаж. Августин. О граде Божием. В. И. Геръе. Августин. Кн. Е. Н. Трубецкой. Религиозно–общественный идеал в XI веке. Вып. I—II, 1897. Его же. Религиозно–общественный идеал западного христианства в V веке. 1892. Endemann. Studien in der romisch–katholischen Wirtschafts–und Rechtslehre. 2 Bde, 1874.
Sancti Thomae Aquinatis Summa theologicae (в издании Drioux, Parisiis, 1855), главным образом prima secundae и secunda secundae, тома 3–5. M. Maurenbrecher. Th. v. Aquino’s Stellungzum Wirtschaftsleben seine Zeit. 1,1893. F. Walter. Thomas von Aquino (BHandw[mterbuch] d[er] Staatswis[senschaften], с литературой вопроса). О. Schilling, op. cit. (со списком литературы). Theo Sommerlad. Der Zinsfuss im Mittelalter (в Handw[erterbuch] d[er] Staatsw[issenschaften]).
Теперь мы должны перейти к знакомству с экономическим мировоззрением продолжительной эпохи, которая тянется приблизительно начиная с IV–V века до XIV–XV вв., т. е. около 1000 лет, и носит название «средних веков», эпохи, которая простирается от падения Рима и, следовательно, от политической ликвидации древнего мира и до начала нового времени, до эпохи крестовых походов, открытия Америки, гуманизма и реформации. Трудно установить здесь хронологические границы. Кроме того, эта тысячелетняя история у разных европейских народов имеет свои индивидуальные отличительные черты, которые трудно установить в кратком изложении. Средневековая история невольно уподобляется при этом карте обширного, но малоизученного материка, на которой намечены лишь самые общие очертания, и подобными пунктирными линиями придется удовольствоваться и нам в своем изложении, отсылая за дальнейшими сведениями к истории хозяйственного быта средних веков, которая за последнее время столь успешно разрабатывается[162].
Уклад средневековой жизни
Общий уклад экономической жизни средних веков отличается преобладанием натурального хозяйства, патриархальности, замкнутости, неподвижности, по крайней мере, сравнительно с темпом теперешней жизни. К этому укладу гораздо легче и проще приноровиться и выразить его в категориях божественного или естественного права, нежели «человеческую, слишком человеческую» и к тому же изменчивую современность. С великим переселением народов в европейскую жизнь влился хозяйственный и общекультурный примитивизм, история как будто началась сызнова, одна лишь христианская церковь пережила всемирно–историческую катастрофу и сделалась воспитательницею новых народов не только в вере, но и в культуре, — целые века она остается единственной хранительницей преданий античности. Надгробное слово умирающему Риму было сказано блаженным Августином в его всемирно–историческом произведении «De civitate Dei», где он, вместе с тем, как бы предначертывает программу надвигающейся исторической эпохи с идеалом папской теократии, и слова Августина о граде Божием, которые сам он относил к церкви мистической, были применены к церкви исторической, а программу Августина по–своему применял Григорий VII и другие папы, опиравшиеся на теорию «двух мечей» [163] и божественное право римского первосвященника вязать и решать не только на небе, но и на земле. И как над средневековым городом высилась величавая громада готического собора, так и средневековую жизнь осеняет своим куполом здание папской иерократии, в которую облеклась западная церковь.
В политическом отношении средневековая жизнь представляет собой господство феодализма, который соответствует общему положению вещей при отсутствии общей безопасности и необходимости для мирного населения прислониться к какому–нибудь сильному стволу и стать под его защиту, пожертвовав за это своею независимостью и даже гражданской свободой.
Деревня
Феодализм в хозяйственной области находил естественное восполнение в том поместно–общинном строе, который в раннее средневековье под разными названиями (мэнор — в Англии, Frohnhof — в Германии) становится общим явлением. Как бы возрождается римская familia rusticana (деревенская семья), но не на основе рабства, а гораздо более мягких зависимых отношений. Крепостные обязаны были определенными повинностями в пользу своего господина, как трудовыми — барщиной, так и натуральными, и такое поместье представляло собой самоудовлетворяющуюся хозяйственную единицу с натуральным обменом; в деньгах мог нуждаться господин, с его военными нуждами, с потребностями в предметах роскоши, в представительстве при дворе сюзерена или короля, но не крестьяне. Очевидно, что экономическая жизнь имеет патриархальный характер, ей был присущ элемент личных отношений в неизмеримо большей степени, чем в теперешнем меновом хозяйстве, где отношения между предпринимателем и рабочими нередко исчерпываются, по горькому замечанию Карлейля, уплатой наличности (ср. его «Прошлое и настоящее» [164]).
Внутренние распорядки средневековой деревни отличаются общинным характером. Места для индивидуальной земельной собственности не могло быть там, где земля еще имелась в изобилии и ценилась лишь по степени обработки, а с другой стороны, рассматривалась как принадлежащая господину. В пределах фактического землепользования различались, конечно, разные участки, как то: усадебные, огородные, полевые и пастбищные[165] [166] [167]. Поля передавались по жребию, пастбища находились в общем пользовании (так называемые] альменды, весь же аграрный строй у германцев носит название марки). Наряду со светскими феодалами, крупнейшим земельным собственником была церковь, получавшая огромные земельные пожертвования в пользу своих учреждений. Крупное земельное дворянство, клир и крестьяне–земледержатели и составляли господствующие сословия средних веков, — о капитале и капиталистах здесь нет и помину.
Город
Позднее к этим сословиям присоединяются еще горожане. Города становятся средоточием городского ремесла, и установляется первоначальное экономическое обособление города от деревни и обмен как нормальное явление хозяйственной жизни. Однако он, во–первых, ограничен по своим размерам и, как правило, распространяется лишь на город и прилегающие к нему деревни, целиком сосредоточиваясь на определенном месте, рынке в определенные часы, а во–вторых, он удерживает личный характер, потребитель имеет дело непосредственно с производителем как его заказчик, и посредство купца, обезличивающего сделку, придающего ей характер обмена отвлеченных эквивалентов, здесь совершенно исключено. Поэтому даже обмен не разрушает патриархального уклада экономической жизни с его личной теплотой. Городское ремесло было, как известно, организовано в цехи, которые в эпоху своего процветания (XII–XV вв.) имели огромное влияние в городской жизни. Они для своих участников составляли тоже своего рода расширенную семью, которая следила за каждым их шагом, но в то же время и заботилась о них. Цехи определяли своими уставами в подробностях условия производства, предмет его, качество, условия сбыта, а равным образом даже и бытовую сторону жизни учеников, подмастерьев и мастеров. Новейшего индивидуализма, с его свободой, но и с его бесприютностью и холодом, не знает средневековье, и это в высшей степени существенно для понимания его экономической психологии. Конечно, такой уклад жизни является более доступным личному воздействию и этизированию, оставляет гораздо больше простора для личных отношений разных общественных групп, нежели теперешняя, механизированная жизнь. Задачи жизни были проще.
Хозяйственное значение аскетизма
Средневековая церковь, конечно, поддерживает общее отношение христианства к хозяйственной жизни, как оно вытекает из его существа и было осознано в первые века его существования, но, соответственно новым условиям жизни и новым задачам, оно подвергается дальнейшему развитию и осложнению. Некоторые стороны христианской морали оказываются усиленно и иногда односторонне подчеркнуты, другие остаются в тени. В общем идеале жизни, выражающем, так сказать, максимальные требования христианской морали, получил преобладающее влияние монашеский аскетизм. Начиная с IV века на востоке и на западе развивается монашество, ставящее себе самые строгие аскетические требования, которые запечатлеваются в монашеских уставах (на востоке — свв. Пахомия, Василия Великого, Макария, на западе — Бенедикта Нурсийского и др.). Благодаря первенствующей роли монашества в церкви, естественно, оно кладет свой отпечаток на понимание общих идеалов жизни, служащих ей нормой и отражающих на себе общий дух монашеского аскетизма. Этим установляется тот односторонне или, вернее, упрощенно аскетический характер средневекового мировоззрения, которое нашло себе столь яркую, хотя и, бесспорно, одностороннюю и преувеличенную характеристику в труде проф. Эйкена (см. литературу).
Монашеский идеал жизни ставит созерцание выше деятельности. Бернард Клервосский различает, напр[имер], три ступени, ведущие к совершенству. На его образном языке, первая ступень — это жизнь на мельнице, вторая ступень — жизнь на поле и третья ступень — жизнь на постели, т. е. высшая созерцательная жизнь. Исходя из предпочтения созерцательной жизни — деятельной, а монашеского аскетизма — мирской работе, можно ожидать полного отрицания производительного труда. Однако этого отнюдь не делается; ценность труда и его достоинство признается; однако труд ценится не сам по себе, но как средство духовного воспитания и аскетического упражнения; следовательно, преобладает точка зрения религиознопедагогическая. Труд ценится как средство борьбы с праздностью, которая является опасностью и для души, и для тела. В этом смысле папа Григорий Великий считает труд подготовительной школой для достойной человека жизни. «Если кто хочет достичь созерцательной жизни, совершенства, тот должен до пота работать», — говорит он. Равным образом и Бернард Клервосский убеждает монашествующих сестер работать, потому что праздность есть скопище всех дурных и бесполезных мыслей. Фома Аквинский также считает труд полезным, а праздность — вредной для человека.
Хотя труд и рассматривается как средство аскетического упражнения, но это не мешает, а, напротив, даже содействует тому, чтобы он был весьма напряженным, упорным и усердным. В жизнеописании одного средневекового святого сказано, что «каждый должен быть своим волом», т. е. работать так, как вол. Соответственно такому воззрению монастырские уставы налагают тяжелую обязанность труда; напр[имер], в одном уставе предписывается монахам работать до такой степени усталости, чтобы они засыпали, не ложась еще в постель.
Значение монастырей в заселении Европы
Эти требования, служившие средством для умерщвления плоти, фактически заставляли монашествующую братию принимать горячее участие в обработке девственной почвы Европы. Монастыри расчищали громадные дремучие леса, покрывавшие в то время почти всю западную Европу, и превращали лесную область обработкою первобытной почвы в луговые и полевые угодья. На расчищенных местах разводились сады и огороды; самые большие аскеты были вместе с тем и трудолюбивыми работниками, при этом труд регулировался не заработной платой и не принуждением, а высшими этическими и религиозными нормами: чтобы смирить себя, люди подвергали себя трудовой аскетической тренировке. За труд брались по тем же мотивам не только низший класс, и не только монахи, но иногда даже весьма высокопоставленные лица.
В аскетизме средневековая культура имеет такой стимул труда, с которым, конечно, не может сравниться никакой другой, — ни принуждение, ни личный интерес, ни профессиональный долг. И в известном смысле можно сказать, что фундамент европейской культуры заложен трудом аскетов.
Совершенно независимо от своих прямых намерений монастыри становились насадителями культуры и колонизующими центрами, как это свидетельствуется экономическими историками. Приведу, например], суждение французского ученого Э. Левассера. «Известно, что обширные пространства невозделанных полей, болот, лесов были обращены под культуру с VI по X века монахами, которые селились в диких местах, среди лесов и которые приносили с собой одновременно и свет религии, и приемы земледелия. Монахи ордена св. Бенедикта всегда носили за поясом серп для напоминания, что первая их обязанность была возделывать землю. Их упорным трудом в течение первых веков нового времени увеличились земельные богатства и ускорилось развитие центральной Европы.
Их ремесленный труд, хотя и не оставил столь глубоких следов и столь живых воспоминаний в памяти людей, оказал однако большое влияние на средневековую промышленность. Промышленному труду в древности всегда усвоялся уничижающий характер, потому что он имел корни в рабстве; после вторжения варваров их грубость, в связи с упадком городов, препятствовала его восстановлению. И лишь церковь, провозглашая, что и И[исус] Христос был усыновлен плотником и апостолы были простыми рабочими, возвестила миру, что труд заслуживает уважения, поскольку вызывается необходимостью. Монахи доказывали это своим примером и тем самым создавали и для ремесленников право на некоторое признание, в котором отказывало им античное общество» [168].
В этом отношении роль монастырей как в Западной Европе, так и у нас, в России, отличается одинаковыми чертами. Профессор Ключевский в своем курсе русской истории так характеризует экономическое значение наших монастырей, помещавшихся в пустынных и диких местах: «Три четверти пустынных монастырей XIV и XV вв. были такими колониями, образовались путем выселения их основателей из других монастырей, большей частью пустынных же. Пустынный монастырь воспитывал в своем братстве, по крайней мере, в наиболее восприимчивых его членах особое настроение, складывался особый взгляд на задачи иночества; основатель его некогда ушел в лес, чтобы спастись в безмолвном уединении, убежденный, что в миру, среди мирской “молвы”, это невозможно. К нему собирались такие же искатели безмолвия и устраивали пустыньку. Строгость жизни, слава подвигов привлекала сюда издалека не только богомольцев и вкладчиков, но и крестьян, которые селились вокруг богатейшей обители, как религиозной и хозяйственной своей опоры, рубили окрестный лес, ставили и деревни, расчищали нивы, “искажали пустыню”, по выражению жития преп. Сергия Радонежского. Здесь монастырская колонизация встречалась с крестьянской и служила ей невольной путеводительницей. Так на месте одинокой хижины отшельника вырастал многолюдный, богатый и шумный монастырь. Но среди братии нередко оказывался ученик основателя, тяготившийся этим неиноческим шумом и богатством; верный духу и преданию своего учителя, он с его же благословение уходил от него в нетронутую пустыню, а там тем же порядком возникала новая лесная обитель. Иногда это делал даже не раз и сам основатель, бросая свой монастырь, чтобы в новом лесу повторить свой прежний опыт. Так, — заключает профессор Ключевский, — из одиночных разобщенных местных явлений складывалось широкое колонизационное движение, которое, исходя из нескольких центров, в продолжении четырех столетий проникало в самые неприступные медвежьи углы и усеивало монастырями обширные лесные дебри средней и северной России» [169].
«Экономический человек» в средние века
Однако, очевидно, из понимания труда как педагогического средства вытекает, что его задачам ставятся определенные и узкие границы. То понимание задач производительного труда, которое столь обычно в современной жизни и политической экономии, здесь совершенно не нашло бы места. Ведь современная политическая экономия оперирует с представлением о так называемом «экономическом человеке», — согласно ему каждый стремится своим трудом получить наибольшую выгоду, достигнуть наибольшего обогащения. Это предположение, в значительной степени соответствующее теперешней экономической действительности, в которой стремление к обогащению составляет цель производства, совершенно не соответствует жизни средних веков, насколько она определялась вышеуказанным аскетическим мировоззрением. «Экономический человек» современности был бы сурово осужден средневековым миром. Вся аскетическая дисциплина стремится связать по рукам и ногам «экономического человека» и ограничить его стремление только пределами необходимого.
Принцип относительности
Однако нужно заметить что, провозглашая аскетический идеал в его максимальных требованиях, средневековая церковь умела считаться и с принципом относительности оценок (что так настойчиво подчеркивает в своем исследовании А. Трёльч [170]). Без этого принципа была бы невозможна та духовно единая средневековая культура, которая развивалась под покровительством церкви. В соответствии своему приближению или удалению от идеала, разные области жизни находили и различную расценку, причем получали санкцию и разные мирские интересы. В основном лишь принципе не было и не могло быть уступок, — в признании верховного значение религиозной этики над политикой и экономикой. В этой расценке по относительным критериям средневековой доктрине помогла воспринятая ею от стоиков теория естественного права и естественного состояния, причем принципиально считалось не греховным и дозволительным все, что рассматривалось как естественное. Этим воззрением вносится в средневековую этику существенный корректив против одностороннего аскетизма. Указанная выше патриархальность и устойчивость социального быта средних веков, преобладание в нем личных отношений, взаимных услуг и обязанностей, облегчали как вообще этизирование хозяйственной жизни, так и сравнительную этическую расценку разных ее проявлений. Благодаря всему этому, хозяйственная жизнь средних веков, вообще говоря, пропитана этикой в несравненно большей степени, нежели современная, она гетерономна в своей зависимости от религиозно–этических критериев, теперешняя же автономна, т. е. зачастую этически вовсе беспринципна.
Вопрос о частной собственности
В отношении к частной собственности в средневековом мировоззрении продолжается та же традиция, которая была установлена в раннюю эпоху христианства, именно критической подозрительности. Подобно Амвросию Медиоланскому и другим церковным писателям, папа Григорий I учит относительно земельной собственности, что «земля принадлежит всем людям вообще, и потому она приносит плоды для общего потребления всех людей». На церковном соборе 1267 г. это положение даже было высказано в качестве введения к постановлением этого собора. Общая собственность или общее пользование ею считались естественным состоянием человека, причем под ним понимались идеальные формы жизни первобытного безгрешного состояния. Лишь вместе с грехопадением появилась частная собственность, а с нею — корысть и вражда. Отдельные средневековые писатели аскетического направления приближаются к современным социалистам в критике частной собственности. Цезарий фон Гейстербах, например, в одной из своих проповедей говорит: «Всякий богатый есть или вор, или наследник вора», — мысль, дословно повторенная Прудоном, который свой памфлет о собственности озаглавил: «собственность есть воровство» [171].
Конечный вывод из такого отношения к собственности и богатству может быть сделан только один: полное совершенство, следование Христу, требует полнейшего отречения от собственности. В своих посланиях Бернард Клервосский постоянно напоминает о необходимости глубоко презирать земные богатства, чтобы приобрести небесные. И этот завет получает полное осуществление у духовных вождей и аскетических героев средних веков. В особенности известно движение, направленное в сторону добровольного нищенства, связанное с именем св. Франциска Ассизского (1182–1226), апостола добровольной бедности. Св. Екатерина Сиенская непрестанно молила Бога, чтобы Он лишил богатства ее и ее близких, и сама делала все возможное для исполнение этой молитвы.
В этом смысле можно сказать, что идеалы лучших людей эпохи средневековья, ее героев, прямо противоположны идеалам современного социализма. Как и представители социализма, они враждуют с собственностью и стремятся к равенству, но социалисты ставят идеалом общее богатство, равенство в пользовании общей собственностью; средневековые же вожди человечества ставят идеалом равенство в бедности, притом добровольной.
В отношении к деньгам мы, естественно, замечаем особенную подозрительность и враждебность: один средневековый писатель выражает прямо такую мысль, что деньги для служителей Божьих это — дьявол. Это отвращение или недоверие к деньгам налагает свою печать на всю средневековую историю, на весь экономический и хозяйственный быт ее. Конечно, не надо забывать, что при преобладающем натуральном хозяйстве деньги играют второстепенную роль.
Наилучшим назначением для денег является не накопление, не превращение их в капитал, не растрачивание их для себя, но употребление для бедных, на дела благотворительности.
При господстве натурального хозяйства для экономической предприимчивости вообще устанавливаются весьма узкие границы. Приобретение имущества ограничивается удовлетворением насущных потребностей. Промышленность имеет форму производства на заказ, в виде ремесла, организованного в цехи. Кроме того, сами потребности были на низком уровне развития. Частные жилища в средние века отличались бедностью и грубостью как внешнего, так и внутреннего устройства. Только в постройке соборов и некоторых общественных зданий проявила средневековая техника свои лучшие думы, свое вдохновение и полет. Таким образом возникли те величавые соборы, которые и до сих пор составляют непревзойденное чудо архитектурного искусства Западной Европы. Эти соборы созидались веками и строились анонимно: никто не оставил на них своего имени, никто не связывал своего личного тщеславия или своих личных интересов с этими зданиями. Это были в буквальном смысле слова коллективные создания церкви[172].
Этика торговли
Натуральное хозяйство, как я сказал, стесняло денежные операции, и средневековье относилось подозрительно ко всяким формам денежной спекуляции и даже к сделкам, о которых было опасение, что в них скрывается спекуляция. Особенно тревожным для совести и много обсуждавшимся вопросом является вопрос о ценах и о торговле. То, что в настоящее время ни в ком не возбуждает вопроса, — именно позволительно ли торговать, не является ли торговля грехом, преступлением против совести и Бога, этот вопрос настойчиво и неотвязно тревожил мысль и совесть в средние века. И не только вопрос о том, благовидно ли вообще торговать, но и о том, как торговать, занимает эту эпоху. Средние века пытаются выработать некоторые теоретические и практические мерки для установления справедливых цен, которые можно брать при торговле, не принимая на душу греха. Тот принцип спроса и предложения, который в настоящее время является господствующим и считается вполне нормальным и естественным способом регулирования цен, средневековая совесть считает решительно неприемлемым. Колебания спроса и предложения, благодаря которым в голодный год цена на хлеб повышается до уровня, недоступного для бедняка, а в год урожая падает, — для того времени представляются даже недопустимым преступлением. С таким положением вещей в средние века не мирились и пытались бороться, хотя и неудачно. Напр[имер], в 1194 г. капитулярием Карла Великого определено, что нельзя повышать цену на хлеб во время нужды выше обыкновенного, а во время изобилия нельзя понижать ее. И раз навсегда была установлена цена на печеный хлеб. Конечно, эти меры при наших экономических условиях были бы смешны по своей невыполнимости. Но нужно принять во внимание ту простоту хозяйственных отношений, ограниченность и слабость обмена, при которых эти меры устанавливались. Цель и задача их была в том, чтобы соблюсти справедливость естественного права в отношении обмена.
Торговля, хотя и допускалась, но как неизбежное зло, и во всяком случае лишь в пределах удовлетворения насущных потребностей. Торговля с другими целями относится к понятию лихоимства. В середине средних веков мы наблюдаем увеличивающееся движение в борьбе с ростом капитала и вообще с денежно–хозяйственными отношениями. Мысль Аристотеля, что «pecunia pecuniam non parere est» (деньги не могут родить денег)[173], остается основным убеждением средневекового человечества.
Церковные запрещения денежного роста
Один из канонов многолюдного Латеранского собора, созванного папою Александром III в 1179 году, гласил следующее: «Так как повсюду преступное взимание роста сделалось настолько распространенным явлением, что многие оставляют другие занятие и становятся ростовщиками, как будто бы это дозволенное ремесло, причем не обращается внимания на запрещение ни Ветхого, ни Нового Завета, — мы повелеваем, чтобы заведомые ростовщики не допускались к причастию и, если они умрут, пребывая в своем грехе, чтобы их не хоронили по христианскому обычаю, а священники не принимали от них милостыни. Духовные лица, ослушавшиеся этого повеления, должны быть отрешены от должности, пока епископ не признает их исправившимися»[174]. Тот же папа в посланиях к архиепископу Салернскому и епископу Пьяченскому объявил, что ростовщиков и даже их наследников следует заставлять возвращать несправедливо нажитое богатство под угрозой подобных наказаний.
Следующий шаг в этом направлении сделала церковь на другом м ноголюдном соборе — Лионском, бывшем в 1274 году. Папа Григорий X решился здесь сделать смелый шаг. На этом соборе было постановлено, чтобы коммуны, корпорации и отдельные лица не позволяли иностранцам–ростовщикам нанимать помещения и вообще пребывать на их землях, но в течение трех месяцев изгнали бы их из своих пределов. Запрещалось также кому бы то ни было отдавать в наем дома. Ослушник, если это был прелат, навлекал на свои земли интердикт, если мирянин, — епископ должен был подвергнуть его церковному покаянию. Наконец, духовные завещания нераскаяв–шихся ростовщиков, т. е. ростовщиков, не возвративших своим должникам роста, объявлялись не имеющими силы. В 1311 году папа Климент V объявил все светское законодательство, защищающее взимание роста, не имеющим силы и уничтоженным и заклеймил названием ереси мнение, что в ростовщичестве нет греха[175] [176]. И под влиянием этого постановления в половшие XIV века в гражданское право было включено запрещение ростовщичества, а то, что составляло церковное преступление, подлежавшее церковной юрисдикции, с этого времени становится светским деликтом. Любопытно, что в восточном православии, именно в греческой церкви, вовсе нет того воинствующего отношения к росту, каким отличается западная церковь и римская курия. Греческая церковь, в согласии со светским законодательством, допускавшим взимание роста с известными ограничениями, не настаивала на запрещении роста даже для духовенства и лишь не разрешала обещания процентов при заключении займа, но дозволяла взимание их в случае промедления уплатою долга. В этом смысле высказывается Фотий в Номоканоне (lib. IX, с. 28). И к этой точки зрения присоединяются и позднейшие комментаторы, как Вальсамон.
Благодаря запрещению ростовщичества для христиан, оно становится естественной монополией евреев (к которым присоединяются еще «кагорские» и ломбардские купцы) — отсюда известная роль средневековых евреев как ростовщиков, — кто не знает шекспировского Шейлока. Их ростовщическая деятельность обставлялась особыми законами, регулировавшими как их оседлость (гетто) и организацию (кагал), так и самое совершение долговых сделок. Они составляли доходную статью для английской короны. Как говорит проф. Эшли (226), «грабя евреев, король позволял им в свою очередь грабить христианское население, евреи должны были стать орудием, при помощи которого король грабит нацию». Размер дозволенной прибыли в XIII в. в Англии определялся в 2 пенса в неделю на фунт долга, т. е. около 43 73% годовых (там же, 228).
Экономическое учение Фомы Аквинского
Экономическое мировоззрение средних веков получило систематическое и для своего времени научное выражение в трудах величайшего богослова средневекового католицизма, и до сих пор остающегося для него непререкаемым богословско–философским авторитетом, «quinti ecclesiae doctoris jure merito angelici sancti»[177] Фомы Аквинского (1225–1274). Свое экономическое мировоззрение он развивает и в отдельных трактатах (например, De regimini principum), но главным образом в основном своем труде Summa theologica, где вопросы экономики[178] [179] исследуются как частные вопросы прикладной этики или общего учения о справедливости [180] [181]. Остановимся на некоторых вопросах, им здесь рассматриваемых.
Хозяйственная деятельность основывается на том положении, что человек, в отличие от животных, должен трудиться для своего существования, причем трудом же обусловлено и развитие его физических и духовных сил. Обязанность труда существовала для человека и в раю, но в райском хозяйстве труд составлял не тягость, а наслаждение (S[umma] th[eologica] 1, qu. 102, а. 3 с.). Дозволенные мотивы труда суть [следующие]: приобретение необходимых средств существования, устранение праздности, умерщвление тела и возможность подавать должную милостыню (2, 2, q. 187, а. 3 с.).
Вследствие сложности человеческих потребностей и невозможности удовлетворить их силами отдельного человека возникает разделение труда и необходимость общественной его организации, поэтому человек есть «animal sociale et politicum» [182], и основание разделения труда установлено божественным провидением, определившим все необходимые специальности, которые бы производили нужное для жизни, и природой, распределившей склонности людей соответственно нуждам, поэтому труд в своей специальности есть богоугодное дело, «служение Богу».
Труд физический Фома обозначает как рабский (opera servilia), ибо он фактически выполняется рабами (т. е. собственно крепостными). В этом он чрезвычайно приближается к Аристотелю, однако существенно и различие с ним[183].
«Человек нуждается в рабах», которые суть «как бы инструмент господина». Свободный имеет цель своих действий в себе самом, раб же — в воле господина: «servus qui non habet potestem sui… domini est» [184]. Однако в то же время Фома решительно утверждает, что «в своем духе раб свободен», ибо он «действует по своей свободной воле», он повторяет формулу Сенеки, что «все люди равны между собою»[185] [186]. Поэтому рабство распространяется собственно лишь на «opera servilia» или, как мы сказали бы на языке теперешней политической экономии, на производительный труд (организацией коего и была тогда личная зависимость, так же как теперь наемный труд), но никоим образом не на то, в чем выражается собственно человеческая или религиозная личность раба (и в этом огромное отличие от Аристотеля). Поэтому рабам принадлежит право распоряжаться свободно своим телом во всем, что касается удовлетворения естественных нужд, он свободен вступать в брак или оставаться в девстве, семейные связи его священны, и семья нерасторжима.
Ввиду равенства людей источник рабства нужно видеть в общих основах права (ius gentium), а не в человеческой природе, институт рабства может быть оправдан лишь его общественною полезностью[187], притом он возникает лишь в состоянии грехопадения, как его следствие. Первоначальное состояние человека знало лишь отношения порядка и естественного подчинения, но отнюдь не господства и власти над рабами[188]. Вопрос об отмене рабства совершенно не ставится Фомою Аквинским и, очевидно, лежит вне поля его зрения: общая неподвижность социального уклада жизни, который истолковывается в смысле естественного состояния, не дает для этого достаточного мотива.
Вопрос о частной собственности, рассматриваемый Фомой Аквинским] лишь мимоходом, в отделе о грехах воровства и грабежа, обсуждается им с разных сторон, в соответствии обычному методу его изложения (по которому сначала приводятся доказательства против рассматриваемого положения в виде свидетельства авторитетов: Библии, отцов церкви, языческих философов, преимущественно Аристотеля, затем таким же образом свидетельства в пользу положения, а за этим следует заключение автора с разбором противоположных аргументов). Сначала Фома ставит вопрос[189], «естественно ли для человека обладание внешними благами», и отвечает на него в том смысле, что оно естественно «не столько в отношении к их природе, сколько в отношении к их употреблению (usum), которое допустимо согласно разуму и желанию к пользе и выгоде человека». Далее мысль эта поясняется в том смысле, что «человек не должен называть чего–либо своим, что касается пользования (quoad usum), однако нечестиво и ошибочно утверждать, что он не может иметь чего–либо в собственности (proprium), что касается власти, распоряжения и управления. В качестве аргументов против такого понимания Фома приводит авторитет естественного права, по которому «все является общим»[190] [191], и отцов церкви Василия В[еликого] и Амвросия, которым противопоставляет Августина. Положение естественного права он разъясняет однако в том смысле, что оно просто не дает никаких указаний относительно собственности, определяемой поэтому человеческими установлениями, которые постольку и восполняют естественное право, но не отменяют его. В собственности Фома видит стимул к труду, гарантию мирного сожительства людей и порядка в хозяйственной жизни. Однако, принципиально считая пользование ею общим, а следовательно, собственников лишь как бы управляющими своим имуществом в интересах общего блага, Фома дает совершенно иное понимание института частной собственности, чем то, какое свойственно римскому праву, а также и новейшему. Его этическое понимание собственности как налагающей обязанности благотворения и общественного служения стоит гораздо ближе к взглядам отцов церкви, которые ведь тоже далеки были от коммунизма в собственном смысле этого слова[192].
Оправдание собственности следует видеть в благотворительности: раздавать избытки есть обязанность[193] для собственника, а под избытками разумеется то, что не требуется ни сейчас, ни в ближайшем будущем, конечно, при разумной предусмотрительности[194], для соответствующего общественному положению существования его и его близких. Притом требуется наличность подлинной нужды, а не профессионального нищенства, и вообще благотворительность есть долг совести, но не юридическая обязанность. Однако и право собственности связано лишь с греховным состоянием человека, полное освобождение от собственности было бы осуществимо только в раю, в состоянии первоначальной невинности человека (ср. суждения Лактанция, Августина и др. церковных писателей).
Нормальной хозяйственной единицей для Фомы является город с округой, образующий автономную, замкнутую общину, — здесь нетрудно узнать средневековый город с цеховым строем, с ремесленным разделением труда и ограниченным обменом (но это не платоновско–аристотелевский полис–государство). Торговле в этом городском хозяйстве принадлежит необходимое место, но, подобно Аристотелю, и Фома различает два ее вида: направленную к удовлетворению потребностей и имеющую целью наживу, причем считает дозволительной только первую. Он подвергает подробному рассмотрению различные вопросы этики торговли[195] [196]. Щепетильная совесть средневекового моралиста видит трудности и опасности греха там, где их давно перестало ощущать меркантильное сознание современного «экономического человека». Со всем тяжеловесным аппаратом схоластической учености, с перечислением аргументов pro и contra, со ссылками на авторитеты обсуждаются здесь вопросы, допустим ли обман в торговле, — в виде ли поднятия цены выше стоимости или утайки недостатка в товаре, — в какой мере дозволительно взимание роста. При обсуждении этих вопросов затрагиваются попутно и некоторые принципиальные вопросы экономической теории, например, о цене и ценности. Основное требование справедливости в торговле гласит, чтобы меняющиеся товары были равноценны (эквивалентны)[197]. «Количество полезных вещей измеряется ценой, для чего изобретены деньги», и справедливость нарушается при несоответствии денежной цены и действительной ценности. Последняя различается в зависимости от места и времени, от спроса и предложения, от особенной полезности данного предмета, в числе этих условий указываются и затраты труда[198] [199]. Вообще же говоря, меры ценности (mensuras) товаров необходимо различны в различных местах, благодаря различию в изобилии или недостатке их. Однако в каждой местности городское начальство должно устанавливать, каковы справедливые оценки (iustae mensurae) товаров[200].
В связи с учением о справедливой цене рассматривается и вопрос о росте на капитал. Общая точка зрения Фомы выражается в следующих словах: «брать рост (usuram) за ссуду денег несправедливо само по себе, ибо здесь продается то, что не существует. И благодаря этому устновляется неравенство, противоречащее справедливости. Чтобы понять это, нужно знать, что есть вещи, пользование которыми состоит в их потреблении; так, например, мы потребляем вино, когда его пьем, — хлеб, когда едим. По отношению к таким предметам пользование вещью нельзя отделить от самой вещи: тот, кто приобретает пользование вещью, приобретает и самую вещь. При передаче пещей этого рода передаются все права собственности на них. Поэтому тот, кто желает продать вино и пользование вином отдельно одно от другого, — или продает вещь дважды или продает то, чего не существует. Такой человек, очевидно, нарушает требование справедливости и совершает грех. По той же причине несправедливо поступает и тот, кто дает в ссуду вино или зерно, а потом требует двойного вознаграждения: отдачи равного количества самого предмета да еще платы за пользование или, так называемой usura (роста). Но есть вещи, пользование которыми состоит не в потреблении их; так, пользование домом заключается в том, чтобы жить в нем… в таких случаях пользование и потребление вещи можно передать отдельно одно от другого… И вполне согласно со справедливостью будет получать плату за пользование домом и, кроме того, по истечении условленного времени потребовать возврата самого дома. Но деньги, согласно Аристотелю (“Philosophum”), изобретены для производства обмена, и потому главное и первоначальное их употребление состоит в их расходовании или трате, при которой они расходуются на обмен (in commutationes), и потому непозволительно за ссужаемые деньги брать особую плату, именуемую usura; и как все, несправедливо приобретенное, должно быть возвращено по принадлежности, также должны быть возвращены и деньги, полученные в качестве роста»[201].
Каноническая доктрина
Общее экономическое мировоззрение средних веков, его теория и практика, отпечатлелись в составляющей плод вековой коллективной мысли канонической доктрине и в тесно связанном с нею каноническом праве. Над выработкой этого мировоззрения работали богословы, юристы и средневековые экономисты (в числе их особенной известностью пользуется писатель XIII в. Николай Оресмий, но вообще литература эта еще недостаточно изучена). Как и в учении Фомы Аквинского, религиозно окрашенная этика доминирует здесь над юридической и хозяйственной точкой зрения. Приведем некоторые руководящие идеи этого мировоззрения[202].
Прежде всего пред канонической мыслью стоял все тот же излюбленный вопрос средневековья, — о росте на капитал. Когда Римская церковь сделала последний шаг в направлении запрещения роста на Вьенском соборе 1311 г., ему в средине XIV в. стало следовать и светское законодательство. Эти факты, в связи с симптомами надвигающегося нового хозяйственного строя, усиленно будоражат мысль, и это выражается в многочисленных трактатах, посвящаемых разным сторонам экономической жизни, а равно и вопросам права.
Каноническая доктрина XIV–XV вв. остается при прежнем отношении к богатству, т. е. осуждает погоню за ним, если оно служит цели обогащения, как низкое корыстолюбие. Но все–таки допускается и даже принципиально оправдывается обыденная экономическая деятельность; приобретение средств существования посредством нее рассматривается на основании учения о сословиях и состояниях. Согласно этому учению, Бог распределил всех людей по известным разрядам и сословием, из которых каждое ведет присущий ему образ жизни. Можно поэтому оправдать и прибыль, если только ее получает определенное купеческое сословие и притом добивается ее в стремлении к приобретению средств существование. Например, известный Уиклиф, один из предшественников реформации, неоднократно возвращается к развитию этого положения, сравнивая людей с членами человеческого тела[203]. И идея о классовых обязанностях, а вместе с тем и о классовых правах провозглашается в качестве решающего аргумента при обсуждении всех вопросов, касающихся распределения и обмена. Так, например, ученый авторитет в XIV в. Лангенштейн полагает, что каждый может определить для себя справедливую цену за товары, которые он продает, высчитав просто, что ему нужно для того, чтобы содержать себя так, как это свойственно тому положению, которое он занимает в жизни. Следовательно, доход как от прибыли торговой, так и от промышленной деятельности рассматривается им как род заработной платы, которая определяется по standard of life [204], т. е. соответственно жизненным потребностям данного сословия. Обращаясь к лордам–землевладельцам, он говорит, что единственное справедливое основание для получение ренты заключается в надлежащем исполнении ими обязанностей, присущих их классу, — в справедливом управлении подчиненными и в защите их. Эта общая точка зрения облегчает и разрешение вопроса о торговле. Правда, канонисты не устанавливают особого сословия торговцев или купцов, так далеко они не заходят в оправдании торговли. Миряне делятся для них на дворян и рабочих. Но и купец, получающий содержание от прибыли, может быть причислен к категории лиц, трудом своим добывающих себе хлеб. Сюда канонисты относят суждение Фомы Аквинского: «Торговля делается делом дозволенным, когда купец стремится к умеренной прибыли для того, чтобы иметь возможность содержать свою семью или помогать нуждающимся, а также в тех случаях, когда торговлей занимаются в видах общего блага, чтобы снабдить страну предметами, необходимыми для жизни. И прибыль (lucrum) не является сама для себя целью, но служит лишь платой за труд (quasi stipendium laboris)»[205].
Земля считалась последним источником всякого богатства. Но, чтобы добыть из нее все, что она способна дать, нужен человеческий труд. Поэтому учение о труде и здесь получает центральное место. Все богатство образовалось благодаря приложению труда к материалу, доставляемому природой. Приобретение богатства данным лицом оправдывается только в той мере и в таком случае, если можно доказать, что в достижении этого результата участвовал его труд. «Бог и рабочий, — выразился один популярный богослов, — суть настоящие владельцы (lords) всего того, что служит на пользу человека. Все другие являются или распределителями, или нищими». И затем он разъясняет, что духовенство и дворянство суть должники землепашцев и ремесленников, и признает за ними право на более почетное положение и более высокое вознаграждение постольку, поскольку они в качестве «правящих классов» надлежащим образом исполняют свои обязанности, сопряженные с большим трудом и большими опасностями. Нельзя не отметить здесь сходства между социалистической доктриной современности о преобладающем или исключительном значении труда в создании ценности и в установлении права на участие в общественном продукте и этим учением канонистов о труде как единственной основе собственности и единственном ее оправдании. В эпоху зарождения новой философии и политической экономии именно у английского философа и социального мыслителя Дж. Локка мы уже встречаемся с трудовой теорией собственности, с подобною же попыткой обосновать ее на труде.
Таким способом каноническая доктрина искусно лавировала между прямолинейным антихозяйственным аскетизмом и беспринципным маммонизмом, по возможности идя навстречу задачам экономической жизни с ее потребностями, но не затрагивая вместе с тем установившегося мировоззрения, а, в частности, и воззрений на процент с капитала. Дело в том, что развивавшаяся торговля требовала, чтобы были признаны, хотя [бы] в минимальной степени, потребности менового хозяйства и денежного капитала (конечно, о промышленном капитализме тогда не было еще и предчувствия), и поэтому перед представителями канонической доктрины становился трудный вопрос, каким образом, без отмены и нарушения норм канонического нрава, [с] помощью искусственных конструкций, была бы дана возможность получения процента, этого главного нерва капитализма. Эта задача была разрешаема обходным путем, посредством приспособления к ссудам капиталистического характера норм и обычаев, возникших в области земельных отношений, — путем «разъяснения» процента в качестве земельной ренты. К этому способу присоединился еще и второй, — взимание процента в качестве вознаграждения за убыток или же неполученную прибыль. Этот юридический маскарад на некоторое время давал выход из жизненного противоречия. Процент под этой маской понимается не как доход, который может быть получен владельцем капитала от должника по праву капиталовладельца, но как возмещение того, чего он лишается, благодаря отдаче своего капитала в руки другого лица.
В основе допущения роста на капитал канонической доктриной под видом интереса — лежит фикция, заключающаяся в том, что самый капитал отдается будто бы безвозмездно, а если с него и платится известный рост, то он получается в возмездие того ущерба, который капиталист терпит, благодаря его отчуждению (lucrum cessans римского права). Без этой фикции получение роста на капитал было бы затруднено. Разновидностью той же самой фикции было превращение процента в плату за риск (damnum emergens).
Происхождение этого воззрения таково. По ранним варварским кодексам, весьма суровым, неисправный должник становится рабом своего кредитора, а продолжительность рабства определяется сообразно с долгом и сроком, на который он был взят. В позднейшее время, вместо того, чтобы обращать должника в рабство, его (или его представителей) сажали под арест под надзор кредитора. Позднее, вместо того, чтобы применять эту суровую меру к неисправным должникам, стали включать в самый долг сумму вознаграждения за убыток на случай неуплаты в условленный срок, притом, очевидно, в тем больших размерах, чем больше сумма долга и чем продолжительнее время ссуды. К нему стали применять термин из Юстинианова кодекса interest, т. е. то, что находится между, разница между данным положением кредитора и тем, в котором он находился бы, если бы обязательство было вовремя исполнено (отсюда и название процента: английское — interest, французское — l'interet, русское — интерес). Уже Фома Аквинский относится к этому истолкованию роста гораздо снисходительнее, нежели к другой его форме, именно допускает damnum emergens, но осуждает lucrum cessans[206], и авторитет Фомы на некоторое время был руководящим в этом вопросе. Но впоследствии от него освободились и стали рассматривать оба вида интереса как одинаково допустимые.
Другой формой взимание процента на капитал явилась земельная рента. (Это отразилось и на теперешней терминологии, — ценные бумаги, приносящие проценты, называются иногда рентой, того же происхождения немецкий Zins от census, т. е. рента.) Взимание ренты с земли не считалось недозволенным и в средние века, когда земля была чуть [ли] не единственным источником получения дохода. Но когда стали играть роль и другие источники, в частности, капитал, — тогда в основу получения и этих новых видов дохода легли те же начала, которые были положены в основу получения дохода с недвижимой собственности. Именно, им нередко придавался такой вид, как будто отчуждалась земля, дающая право на получение дохода, причем земля затем возвращалась прежнему собственнику, а продавалась лишь рента, т. е. право на получение дохода.
Сначала, таким образом, продавалась действительная рента [207], а потом стала продаваться и несуществующая или же неотчуждаемая. На область отношений, регулируемых рентным договором, каноническое запрещение роста не распространялось.
Покупка ренты, по мнению Лангенштейна, является дозволительной, когда цель ее состоит в обеспечении себе содержания под старость или когда ею гарантируется верный доход для лиц, состоящих на службе церкви или государства. Греховной она становится лишь тогда, когда дает возможность людям знатным жить в роскоши и праздности, а представителям низших классов оставлять занятие честным трудом, ибо в таких случаях нарушается божественная заповедь: «в поте лица твоего будешь есть ты хлеб свой» [208]. Он опасается лишь чрезмерной обременительности рент для имений, т. е. выражает сомнение не этического, но экономического характера.
Папский престол высказался определенно по этому вопросу в 1425 году. Значительная часть доходов церкви заключалась в ренте, и в некоторых местах стали отказываться выплачивать их под тем предлогом, что ренты эти носили ростовщический характер. Папа Мартин V разрешил этот вопрос в том смысле, что взимание ренты не есть грех, покамест оно удовлетворяет известным условиям, именно — рента должна падать на так называемые «bona stabilia», т. е. землю и другую недвижимую собственность, лица, платящие ренту, должны иметь право выкупить ее, и рента не должна превышать 7–10 % покупной цены. Это решение, подтвержденное еще раз, легло в основу последующего канонического права.
Условия, на которых каноническая доктрина конца XV века дозволяла покупку рент, были уже довольно свободны. Лицо, платящее ренту, должно было непременно иметь право выкупа, получающее же ренту не должно требовать покупной цены обратно помимо согласия плательщика[209]. Обложению рентой подлежала лишь определенная постоянная собственность, могущая быть источником постоянного дохода, причем сначала это была земля, а потом и дома и лавки, сдаваемые внаймы; далее права на получение дохода, например, право на получение пошлины. Таким образом, создавалась возможность кредита не только для землевладельцев, но и ремесленников или купцов, нуждающихся в капитале, лишь бы они могли уплатить санкционированную судами норму[210].
Глава VI. Социальные движения в средние века
1. Социальные движения сектантского характера
Литература: проф. Н. А. Осокии. История средних веков, т. II. Казань, 1889. Его же. История альбигойцев, I—II. Его же. Савонарола и Флоренция. Каутский и др. Общественные движения в средние века и в эпоху реформации. СПб., 1901. G. Adler. Geschichte des Socialismus und Kommunismus (c указателем литературы). П. Сабатье. Жизнь Франциска Ассизского. Проф. В. Н. Герье. Франциск, апостол нищеты и любви. М., 1908. С. А. Котляревский. Францисканский орден и римская курия. Д. М. Петрушевский. Восстание Уота Тайлера. Жебар. Мистическая Италия. Циммерман. История крестьянских войн. П. Виллари. Дж. Савонарола. 1,1913. Я. Хельчицкий. Сеть веры (в изд. «Посредника»). — Соответственные статьи в Realencyclopadie fur prot[testantische] Theol[ogie] u[nd] K[irche], herausgegebenvon Hauckund Herzog, 3–te Ausgabe.
Средневековая культура носила в себе внутреннее, разъедавшее ее противоречие, трагическое и неустранимое. Оно заключалось в том, что церковь требовала отречения от богатства, от собственности во имя церкви же, но чем в большей степени осуществлялось это отречение, тем значительнее обременялась богатством и собственностью, а потому и неизбежно обмирщалась та церковная организация, в пользу которой отрекались, т. е. правящая церковь или папская иерократия, папа и «князья церкви». Чем больше поднималось аскетическое настроение в жизни, тем больше соблазнов обмирщения создавалось для этой власти. Когда на папском престоле сидели такие исключительные люди, как Григорий VII или Иннокентий III, они предназначали эти богатства на служение своей идее, на утверждение папской власти, которая и получила в их руках зловещий оттенок. Но когда римский престол занимали люди, не находившиеся на высоте своего положения (что было, конечно, общим правилом), тогда это богатство становилось орудием злоупотреблений.
Таким образом, папская иерократия и идеалы аскетизма находились во внутреннем конфликте между собой, в постоянной жизненной борьбе[211]. Поэтому средневековый католицизм отмечен одновременным соединением обоих полюсов: он знает и таких святых, как Франциск Ассизский и его монашеский орден с полным отрешением от всего, но в то же время наблюдается роскошь римского двора и вообще высшего клира. Это противоречие, одновременно созданное и самой сущностью идеи, и слабостью человеческой природы, является постоянным источником движений протеста, направленных против римского престола. На протяжении всего средневековья мы наблюдаем духовные течения, направленные к борьбе с обмирщением Рима и церкви и стремящиеся восстановить в церковной жизни высшие нормы, которыми считается общность имуществ или хозяйственный коммунизм; этот идеал коммунизма обыкновенно усматривается в жизни иерусалимской общины, описанной в Деяниях Апостольских. Эти так называемые средневековые еретики и коммунисты появляются весьма рано, — начиная с X–XI вв. Наше знакомство с экономическими воззрениями средних веков было бы неполным, если бы мы не остановили своего внимания на этих представителях средневекового коммунизма. Внешним толчком к этому движению послужило впечатление от деятельности двух великих духовных героев эпохи, которые не имели решительно никакого отношения ни к коммунизму, ни к экономическим вопросам вообще и даже всей своей жизнью отрицали их: Франциска Ассизского и Иоакима Флорийского.
Лучезарный образ Франциска Ассизского на все времена тихой радостью светит человечеству. Этот величайший святой западной церкви «обручился» с добровольной бедностью, избрав ее своею «невестой», и своею святой жизнью настолько возвысился над обычными условиями человеческого существования, что бедность была им благодатно побеждена, а тем самым достигнута полная свобода от хозяйства, имеющего источник в бедности. Легко понять, насколько настроению «бедняка Христова» чужды были идеалы общей собственности и коммунизма: тому, кто проповедовал словом и делом полную свободу от собственности и даже от всякой хозяйственной заботы, остается совершенно чуждо стремление сделать эту собственность общим достоянием. Но подобно тому, как хозяйственный строй иерусалимской общины, далекий от всякого коммунизма, с течением времени стал пониматься как пример коммунистического устройства, так и по мере удаления от первоисточника, на историческом расстоянии, и Франциск Ассизский получил значение социального реформатора, или, по крайней мере, дал толчок такого рода движению. Это произошло чрез посредство основанного им полумонашеского ордена — миноритов, или терциариев. Франциск Ассизский основал три ордена: мужской, женский и третий орден, названный терциарии, который представлял собой не столько монашествующий орден, сколько союз мирских лиц, ремесленников, как бы городского пролетариата. Этот третий орден выделил из себя группу более строгих «фратичел–ли», называвших друг друга братьями и поддерживавших заветы Франциска Ассизского: добровольную бедность и общность жизни, а в связи с этим стоит движение беггардов[212] и др., с явно социалистическим оттенком.
Но здесь присоединяется еще влияние и другого, более раннего учения, именно аббата Иоакима из Фиори в Калабрии (1141–1201 гг.). В истории идей Иоаким известен как родоначальник мистических учений, связанных с ожиданием нового откровения, «третьего завета». Иоаким разделял на три эпохи историю человечества. Сначала было время, когда люди служили только плоти, — от Адама до Христа, следующая эпоха, которая продолжается от Осии и Елисея до самого Иоакима, когда люда служат плоти и духу. В новую же эпоху, со времен св. Бенедикта, люди будут служить только духу. Это третье состояние есть монашество. Если до сих пор монастыри охватывают лишь часть человечества, в этом будущем царстве, царстве духа, необходимо монастыри охватят все человечество[213].
Подобно тому, как свобода от хозяйства и собственности, проповеданная Франциском, превращена была в проповедь свободы в хозяйстве или коммунизма, так и мистические идеи Иоакима о третьем царстве свободы и Духа оказались вскоре переведены на старый язык иудейской апокалиптики и социалистического хилиазма[214]. А впоследствии к этому присоединилось еще и убеждение, что наступление тысячелетнего царства или земного рая должно быть подготовляемо и ускоряемо путем политической и социальной революции[215]. Так историческая парадоксия идей приводит к тому, что мистический созерцатель, исполненный покорности церковной власти и не оставлявший монастырской кельи, оказывается родоначальником революционных общественных движений, основывающихся на идеалах совершенно ему чуждых.
И Иоаким, и Франциск, втянутые в водоворот социальной борьбы, прежде всего, получили значение живой критики господствующего порядка и особенно римской курии. Их собственные идеалы и глубочайшие настроения отбрасывались, и усвоялись лишь отрицательные выводы, которые можно было сделать для критики существующего строя. Таким образом, снова возрождается мечта о наступлении земного рая, устрояемого мессией или единоличным, или же коллективным (весь еврейский народ или же пролетариат в современном социализме).
Последователи Иоакима требуют возвращения к первым векам христианского мира, именно ввиду предполагаемой там общности имущества, и обличают римскую церковь за ее обмирщение и богатство. Отсюда выросло одно из ранних социально–революционных движений в самой Италии, почти под стенами Рима, — т[ак] наз[ывамых] патаренов (оборванцев). Это движение полусектантского, полусоциалистического характера возникло в 1158 году и исходило, как показывает и его название, из низших классов населения; оно было направлено против богатых и дворян. В XIII веке патарены получают двух замечательных вождей, первым из которых был Джерардо Сегарелли. Он сначала просился в орден францисканцев, но, получив отказ (ок. 1260 г.), раздал все свое имущество и образовал собственную секту. Он скоро нашел многочисленных приверженцев, особенно в Ломбардии. Все они по примеру первых христиан называли друг друга сестрами и братьями, не имели личной собственности и никаких запасов на завтра. Если они были голодны, то просили милостыню у первого встречного, — и все, что им подавали, делили между всеми. Брак запрещался им, но каждый, кто этого желал, мог брать себе сестру–помощницу, что, конечно, навлекало на них нарекания со стороны лиц, враждебно настроенных к секте. Эти «апостольские братья», как они себя называли, были известны и в других странах: Италии, Франции, Германии. В этой стадии развития апостольские братья еще не становятся во враждебные отношения к папскому престолу, скорее они хотят быть верными католиками. Однако они все–таки скоро навлекли на себя его недоброжелательство, и в конце концов Сегарелли был схвачен и сожжен на костре. На его место выступил несравненно более отважный и решительный агитатор, который ввел это религиозное движение в революционное русло, именно Дольчино. Он происходил из аристократической семьи. Сначала он поступил во францисканский орден, но затем ушел оттуда и примкнул к апостольским братьям; подругой его во всех его делах и скитаниях была некая Маргарита, ранее тоже монахиня. В Ломбардии, куда он бежал после смерти Сегарелли, он быстро занял первое место. Познакомившись здесь с идеями Иоакима, он сделался его последователем, с той, однако, разницей, что уже совершенно не возлагал надежд на монастырский уклад жизни. Напротив, он считал, что монастыри уже достаточно испорчены, так же как и церковь. Поэтому, если хотят очистить церковь, нужно уничтожить монастыри. В вопросах хозяйственного строя руководящим идеалом для него является устройство иерусалимской общины, которую он, очевидно, понимает как чисто внешний хозяйственный институт. Таким образом, в действительное–ти он проповедует идеи, приближающиеся к новейшему социализму, и постольку в действительности разрывает с тем чисто этическим пониманием экономических вопросов, которое было свойственно первым векам христианства.
Подобно Платону, для осуществления своих идей искавшему удобного тирана, Дольчино сначала ищет лицо, которое было бы способно проникнуться его идеями. Он рассчитывает на Фридриха, сына Петра III, короля арагонского, надеясь, что Фридрих завоюет папский престол, умертвит всех монахов и оставит в живых лишь последователей апостольских братьев. Но, конечно, Фридрих арагонский не исполнил надежд Дольчино, ибо, помирившись с Римом, предоставил его собственным силам. В дальнейшем деятельность Дольчино поглощается крестьянским движением, тогда начинавшимся в Италии и имевшим в разных местах различные причины, которые преимущественно коренились в местных экономических нуждах. Внешние его проявления были крайне резкими и террористическими: разорение рыцарских замков, истребление имущества и т. п. Дольчино обнаружил талант полководца, сумев объединить полчища; однако при столкновении с обученными войсками, участь этого ополчения была решена: Дольчино и Маргарита попали в руки врагов и были преданы жестокой казни, а остатки их ополчения рассыпались по различным странам Западной Европы.
После поражения «апостольских братьев» и рассеяния их по Европе знамя восстания против Рима переходит в южную Францию, именно в Альбигойскую провинцию. Весьма рано, уже в X–XII вв. ереси получили здесь настоящее право гражданства, — и имя «альбигойства» становится даже нарицательным названием для течений враждебно настроенных к церкви (как теперь слово «сектанты»). Альбигойское движение дало имя опустошительным религиозным войнам, которые привели к разорению всего юга Франции. Вызванные нетерпимостью папской власти альбигойские войны продолжались 30 лет, причем в Альбигойской провинции впервые учреждена была в XIII веке инквизиция.
Под именем альбигойцев объединяются две группы еретиков совершенно различного характера: мистические катары и рационалистические вальденсы. Секта катаров (очищенных) славянского происхождения, она идет от болгарских богомилов, имеющих связь с ересью манихеев, которые наряду с добрым началом признают и злое начало, именно и сотворившее мир, или злого бога, и совершенно отвергают Ветхий Завет и ветхозаветного Иегову. В своей жизни катары отличались чрезвычайно высоким укладом и нравственной чистотой. В исследовании проф. Осокина мы находим такую их характеристику: «Катары в глазах самого строгого нравственного суда удовлетворяли тому названию, которое они возложили на себя. Только аскетическое подвижничество в католической церкви могло представлять явление, аналогичное с теми, которые составляли характеристику обыкновенных последователей альбигойства. Высшее совершенство выставлялось целью земного существования катара; тяжелый путь вел к достижению его. Смертный грех представлялся везде суровому ригористу альбигойскому. Эта секта смотрела на намерение как на преступление. Кодекс ее воспрещал под страхом исключения, вместе с убийством, нанесение кровавых ран, запрещал всякое обладание земными благами — этой ржавчиной души. Этот кодекс предписывает умудрение души возвышенным созерцанием. Отсюда закон о совершенном нищенстве. И сектанты часто себя называли “нищими во Христе”… Запрещая убийство, альбигойцы запрещали всякое кровопролитие, вообще войну. Даже убиваемые за учение “совершенные” альбигойцы должны терпеливо сносить раны и смерть и не поднимать руки в свою защиту. Хотя бы и за самое святое дело проливалась кровь, “она не угодна Богу”… Совершенные считали себя непосредственными преемниками апостолов, свое призвание они ограничивали распространением и проповедованием истинной веры, они отрешались от мира и общества, их имущества принадлежали всей церкви и шли на ее цели, так же как и вклады, которые они получали от верующих и от новообращенных, удостоенных утешения (consolamentum) во время болезни или хотя бы в минуту смерти. Их жизнь была рядом аскетических подвигов, они отрекались от семейных и родственных уз и давали обет целомудрия и нищеты…»[216]. Число «посвященных» было около 4000, но число их сторонников было гораздо больше. Можно сказать, что вся Франция была заражена ими; и понятна поэтому вражда и нетерпимость к ним папской власти, выразившаяся в опустошительной войне.
«Вальденсы» есть собирательное название для целого ряда различных сект, они были ранними предшественниками протестантизма и имели в своей среде оттенки разных рационалистических сект. Имя им дал купец Петр Вальдус, носивший название «бедняка Лионского». Он раздал все свое имущество и посвятил себя проповеди Евангелия и хозяйственного коммунизма, резкой критике римской церкви и проповеди ее улучшения в духе реформации.
Для римской церкви эти оттенки между катарами и вальденсами имели второстепенное значение, так как отношение и тех и других к римской церкви было одинаково отрицательно. В то же время в обеих группах с различной лишь интенсивностью провозглашалась общность имущества и отрицалась частная собственность.
После истребления альбигойских еретиков социально–еретические движения временно скрываются с исторической поверхности, спорадически обнаруживаясь, однако, то там, то здесь, иногда почти сливаясь с церковью, иногда непримиримо от нее обособляясь. Таковы, напр[имер], беггарды, встречающиеся на севере Германии, в Нидерландах и на юге Франции. Это были вначале братства ремесленников, преимущественно ткачей, ведущих сообща хозяйство («братья ткачи», «братья совместной жизни»). Но на севере Франции из них выделились «братья и сестры свободного духа» или «амальрикан–цы» (от имени некоего Амальрика де Бена), проповедовавшие не только общность имуществ, но и жен. Они учили, что Бог есть везде, а потому есть и в человеке, и поэтому чего хочет человек, того хочет и Бог. Поэтому всякие самоограничения должны быть откинуты, здесь проповедуется как бы полное самообожествление. Сродные течения мы наблюдаем и в Испании, южной Франции, Голландии и Нидерландах.
Своеобразное движение социального характера мы наблюдаем в Англии XIV–го в. под названием лоллардов, т. е. болтунов (данным им, очевидно, их противниками). Их движение связано с началом реформационного движения в Англии; представителем его был Уиклиф, который боролся не столько с католической церковью, сколько с папской властью. Он требовал отчуждения церковных имуществ и передачи их светской власти, но сам он отнюдь не домогался отчуждения имуществ вообще. Однако для широкого социального движения нужен был лишь толчок. Центром этого движения было графство Норфолк, которое отличалось сравнительно большим достатком, потому что в нем была развита шерстяная промышленность, агитаторами же движения явились сначала монахи, которые назывались черными и серыми монахами, а впоследствии и «бедными священниками» (poor priests). Отсюда расходилась по всей Англии проповедь демократических идей на религиозной основе, причем часто повторялось следующее двустишие: «когда Адам пахал, а Ева пряла, кто был тогда дворянин?»
Наиболее известным из проповедников был Джон Болл из Норфолка (он был отлучен от церкви, и был отдан приказ о его аресте). О том, какого характера была его проповедь, может свидетельствовать следующий отрывок:
«Возлюбленные мои, — дела в Англии не пойдут лучше, пока все не сделается общей собственностью и пока не исчезнут как крепостные, так и дворяне; пока все мы не сделаемся равными, и господа — такими же, как и мы. Как они относятся к нам? Почему они держат нас в рабстве? Все мы происходим от одних и тех же родителей, от Адама и Евы. Как господа могут доказать, что они лучше, чем мы? Разве тем, что мы добываем и обрабатываем то, что они истребляют? Они носят бархат, шелк и меха, а мы одеты в жалкую холстину. У них — вино, пряности и пирожное, у нас отруби, и пьем мы только воду. Их доля — безделье в великолепных замках, наша — забота и труд, дождь и ветер в поле. И однако из нашей–то работы и извлекают они свою пышность! Нас называют холопами и бьют нас, если мы не без замедления предлагаем им свои услуги. И нет у нас короля, который хотел бы выслушать нас или помочь нам добиться своих прав».
Движение это с течением времени принимает все более революционный характер, утрачивая религиозный, и в дальнейшем своем развитии, как и движение Дольчино, вливается в крестьянские войны, которые тогда начинались в Англии по разным местным причинам. Во главе их и становится Дж. Болл; а когда он был арестован и устранен от управления, его место было занято другими лицами: Жаком Строу вместе с крестьянином Уотом Тайлером[217]. Это движение настолько усилилось, что им удалось овладеть Лондоном, и они были некоторое время грозой для молодого 15–летнего короля, который должен был пойти на уступки, хотя и не исполнил обещаний. Уот Тайлер был убит, Болл сожжен на костре, и движение было подавлено.
Аналогичное движение в Богемии было также связано с попытками реформации, именно его начало относится к выступлению Яна Гуса, после сожжения которого начинаются гуситские войны. При этом в движении обозначилось несколько партий: религиозная, политическая и экономическая. Более умеренная партия, к которой принадлежали горожане и рыцарство, выдвигала чисто церковные требования, именно причащение под обоими видами (утраквисты — от sub utraque, каликстинцы — от callix — чаша). Другая же группа, получившая название таборитов, требовала и общности имущества и вообще обнаруживала коммунистические тенденции. Название таборитов происходит от слова Фавор, город или укрепленный лагерь, основанный многочисленными беглецами и сторонниками этой секты. Они основали несколько городов, к числу которых относятся Пиза, Водяны и др., наибольшую известность получил именно Табор, где с 1419 г. поселилась и укрепилась группа радикальных агитаторов. Мало–помалу сюда начали собираться сектанты и беспартийные и устраивали здесь свои собрания. Таким образом, здесь создалось сектантское укрепление, где происходили крестьянские митинги и собрания.
Община, поселившаяся в городе Таборе, не только проповедовала, но и сделала попытку осуществить коммунистические начала в пределах этого города. Об общих принципах таборитов можно судить по тем пунктам, которые приводятся их противниками в качестве характеристики их мнений. Один из этих пунктов гласит: «не будет на земле ни королей, ни дворян, ни бедных; прекратятся подати и налоги; и в этом начало будущего равенства; все будут как братья и сестры»… Как в городе Таборе нет моего и твоего, но все общее, так и в будущем все должно быть общим, и ни у кого не должно быть отдельной собственности, а кто имеет таковую, повинен в смертном грехе. Из этого они делали также вывод, что не подобает впредь ни иметь короля, ни выбирать такового, ибо теперь сам Бог хочет быть королем над людьми, правление же должно быть передано в руки народа; нужно искоренять и уничтожать всех господ, благородных и рыцарей, как плевелы; должны быть уничтожены все княжеские, земские, городские и крестьянские права как изобретение людей, а не дело Божие и т. д.
Практическое применение этого учения было умереннее, чем можно было ожидать, вследствие естественных трудностей, которые встречали эти стремления. В каждой общине была совместная касса (кадь, кадка). Так как каждый член общины отдавал в ее распоряжение то, что называл своей собственностью, то и явилась необходимость в такой общей кассе. Существует упоминание о трех таких кассах: в Пизе, Водянах и Таборе, куда все братья и сестры приносили все, что выручали, к ногам главного «апостола» общины. Однако эта общность имущества все–таки не заходила дальше общности потребления или, вернее сказать, пожертвований для неимущих, но не была коллективной организацией производства.
Среди таборитов выделилась и более крайняя группа, члены которой назывались адамитами, так как они считали себя в состоянии Адама, т. е. безгрешности и невинности. Говорят, что на свои собрания они являлись без одежды, хотя это и недостоверно, и что они жили в общности жен и мужей. Их воззрения, в особенности на брак и на отношения полов, настолько не соответствовали первоначальной строгости таборитов, что возникла междоусобная война, в которой адамиты были преданы знаменитым Яном Жижкой мечу и огню.
После поражения адамитов табориты приступили к установлению известного порядка, основанного на общности имуществ. Так как табориты пользовались достатком, вследствие высокого нравственного уровня и связанного с ним трудолюбия, то нужды в чрезвычайных пожертвованиях у них не было; особые средства нужны были им только на содержание священников, избираемых из среды народа, и на устройство школ, которые, кстати сказать, были у них многочисленны, несмотря на их подозрительное отношение к школьной учености.
Но с течением времени начинается видоизменяться положение города, который являлся как бы островом в чуждой среде. Не нужно забывать, что все это время тянутся жестокие войны, и часто таборитам приходится отстаивать свой уклад жизни с оружием в руках и одновременно быть между двух огней: с одной стороны, нужно поддерживать установившийся порядок, с другой — постоянно выделять воинов для его защиты, представляя собой нечто вроде Запорожской Сечи, где всякий и всегда должен быть готов к самозащите. Благодаря этому им приходилось раскрывать ворота своего города гораздо шире, чем это соответствовало интересам процветания общины. В это время к ним начинают стекаться с разных концов Европы различные бесприютные элементы. Единомыслие, фундамент этой общины, не только ослабевает, но и исчезает совершенно, потому что здесь собираются представители всевозможных сект. Один путешественник, посетивший Табор, изумляется множеству различных сект, мирно уживающихся рядом. Они не все единой веры, — рассказывает он, — каждый в Таборе может верить во что он хочет (как в Запорожской Сечи, по известному изображению Гоголя в «Тарасе Бульбе»). Там есть также николаиты, манихеи, арминиане, несториане, лионские бедняки[218] но особенным уважением пользуются вальденсы, главные враги римского престола.
Следовательно, религиозная ценность общины уже была утрачена, а вместе с ней пришлось отказаться и от требований известного нравственного уровня от членов общины, приходилось принимать всякий сброд. «В 1430 г., — пишет Палацкий, — армия таборитов в преобладающей части состояла из всякого сброда и из подданных всех народов». Окончательно табориты были разбиты в сражении при Липанах (1436 г.). К этому времени таборитская община была и внутренне уже окончательно надломлена. Коммунистический строй ее превратился в одно воспоминание; неравенство имуществ было вопиющее, ее постигло внутреннее саморазложение.
Другая протестантская группа в Богемии, учение которой представляет принципиальный интерес и относится к тому же времени, суть так называемые «богемские братья», которые разделялись, впрочем, на две группы: одна чисто военная организация, другая же представляет род религиозной общины. Во главе последней группы стоял Петр Хельчицкий (родился в 1390 г. близ Водян). В своих сочинениях (на русском языке имеется его «Сеть веры») он утверждает, что истинно верующие не должны принимать никакого участия в государстве, потому что оно есть греховное и языческое учреждение; он хочет вернуть общество к равенству первых веков христианства. «Общественное неравенство, — говорит он, — состояния, сословия и ранги созданы государством и исчезнуть могут только с ним. Но единственно христианский способ уничтожения государства заключается в том, чтобы его игнорировать. Истинно верующему запрещается не только принимать какую–либо должность в государстве, но и обращаться к государственной власти. Полиция и суды для него не существуют. Истинный христианин самостоятельно стремится к благу и не может принуждать к благу других, так как Бог требует блага по свободному избранию. Всякое принуждение есть зло. В существующем государстве и в существующем обществе для истинного христианина нигде нет места, кроме как среди низших слоев, которые только подчиняются и служат, а не повелевают и не господствуют. Всякое разделение на классы есть нарушение заповеди братства и равенства. Христианин не может господствовать, не может он и эксплуатировать. Поэтому всякие торговые дела запрещены для него, ибо они необходимо связаны с обманом. Города — центры торговли — суть зло. Их изобрел Каин, первоначальную простоту он превратил в лукавство, изобретя меру и вес, между тем как раньше народы вступали в обмен, не измеряя и не взвешивая. Но самым развращенным и наиболее достойным проклятия является дворянство».
Эти воззрения поразительно напоминают учение Л. Толстого, который, в свою очередь, высоко ценил Хельчицкого: тот же мирный анархизм, то же отрицание государства, городов и городской культуры.
Последователи Хельчицкого назывались по имени своего учителя хельчицкими братьями и составляли общины (наподобие толстовских). Они отличались весьма большой строгостью нравов, причем в среде их было два оттенка: одни совершенно упраздняли частную собственность, а другие не исключали ее для отдельных членов семьи, но подчеркивали сохранение равенства между братьями. Дисциплинарная власть принадлежала избираемым священникам и старшинам. Они много занимались литературном трудом; в частности, ими впервые (на католическом Западе) была напечатана Библия на родном языке.
С течением времени и эту общину постигла обычная судьба: она подверглась внешнему нападению и опустошению. После битвы на Белой горе (1620) она постепенно хиреет и делает ряд уступок, допуская участие в государстве, ограничения в общности имущества и т. д. Она продолжает свое существование в другой общине — так называемой [общине] гернгутеров, названных по имени имения графа Цинцендорфа — Гернгут (1722 г.), где нашли прибежище остатки этой некогда могущественной организации.
2. Теократически–социальные идеи Савонаролы
В истории социальных идей средних веков невозможно миновать молчанием деятельность одного из великих героев духа в западной церкви — Савонаролы; хотя хронологически деятельность его относится к концу XV века, к разгару эпохи возрождения, но в нем воплотился, как будто с предзакатной силою, лучший дух средневековья, и мученику, посланному на костер недостойным носителем папской тиары, дано было и жизнью, и смертью своей показать жизненную мощь западной церкви, даже в эпоху ее упадка.
Джироламо Савонарола родился в 1454 г. в Ферраре и происходил из аристократической семьи (был третьим сыном в семье, состоявшей из пяти сыновей и двух дочерей). С детства он отличался сосредоточенностью, аскетическим настроением, чуждался развлечений, больше всего занимаясь религиозно–философскими книгами. Любимым его чтением были сочинения Аристотеля и Фомы Аквинского. Ночью 23 апреля 1475 года он тайно бежал из родительского дома, в который никогда уже больше не возвращался, и навсегда расстался с нежно любимыми родителями, которых больше так никогда и не видал, согласно своему монастырскому обету, хотя и вел деятельную переписку с ними, особенно с матерью. Сначала он бежал в Болонью в доминиканский монастырь. В письмах к отцу он объяснял мотивы, побудившие его к такому поступку. Он говорит, что позорное положение общества, несправедливость людей, деспотизм, разврат, разбойничество, гордость, идолопоклонство, ужасное святотатство, «все соединилось, чтобы заставить его бежать из такой зараженной и гниющей нравственно среды: нет человека, который бы делал добро; добродетель поругана, пороку же воздается поклонение. Всякому сколько–нибудь честному человеку остается одно: покинуть скорее этот вертеп разврата и преступления; остается жить одному, вдали от взора людского, как существу разумному, а не как животному, окруженному свиньями». Через год он был уже посвящен в монахи и послан во Флоренцию (в 1485 году), где после некоторого перерыва, когда он действует в Ломбардии, он водворяется окончательно, и она становится его родным городом. В 1493 году он был избран приором доминиканского монастыря св. Марка, где и провел всю остальную жизнь.
Суровый, беспощадный обличитель нравов, сколь бы ни было высоко положение обличаемого, не останавливавшийся ни перед кем, Савонарола не был от природы одарен внешними дарованиями оратора, напротив, он имел какой–то физический недостаток речи, от которого освободился лишь с трудом, и однако, если он сделался первым человеком во Флоренции, фактическим вождем и духовным ее главой, то этим он обязан исключительно силе своего слова, обнаруживавшей титаническую мощь его духа. Как гражданин и защитник свободы Флоренции выдвинулся Савонарола в 1494 году. Флоренция, деспотически управлявшаяся известным родом Медичи (Лаврентий Великолепный и наследник его Пьеро), сделалась столицей просвещения, но вместе и развращенности, и поэтому представляла трудную и неблагодарную почву для воздействия Савонаролы. Но последнему помогли чисто внешние обстоятельства. Флоренция в 1494 году изгнала своего правителя, герцога Пьеро Медичи, и за это подверглась опасности разгрома со стороны влиятельных его друзей, но в то же время под стенами ее стояли войска чужеземного завоевателя, французского короля Карла VIII[219]. Савонарола отправился в стан к Карлу VIII и так расположил его, что он вступил в город не как завоеватель, но как освободитель от тирана, гарантирующий Флоренции свободу, и подписал мирный договор на самых льготных условиях для Флоренции, — после его удаления Флоренция оказалась свободным городом и приступила к выработке новой организации, которая совершается уже при непосредственном участии и влиянии Савонаролы. Согласно его предложению (сделанному им в одной из проповедей, как и все вообще его политические и социальные идеи высказывались им в этой же форме), из 16 представленных проектов избирается 4, а из них окончательно избирается один.
Савонарола указывает на те потребности, которым должно быть посвящено наибольшее внимание: 1) стараться по возможности помочь стесненному положению бедняков, — для этого Савонарола проектировал сделать два сбора: один с городов, другой с деревень, и если при всем том сумма окажется недостаточной, обратить в постоянную монету церковные вещи; 2) уменьшить налог с неимущих классов народа, которые, если ничем не владеют, то не должны ничего и платить; 3) дать занятие бедным поденщикам, которые бывают иногда лишены дневного пропитания (право на труд); 4) принять меры к тому, чтобы в судах не оказывалось лицеприятия в ущерб бедным. Савонарола требует возможного социального равенства, которое, как политический принцип, полагает в основу своей конституции. Он советовал устроить правительство так, чтобы оно исключало возможность единодержавия, и все граждане заботились бы о сохранении свободы, которую они получили от Бога. Все высшие должности должны заниматься по выборам, причем в основу флорентийской конституции предположено положить Высокий Совет, состоящий из всех взрослых равноправных граждан. Их 3200 человек, которые разделяются на три отдельно собирающиеся части. Затем, в виду громоздкости этого учреждения, был избран Совет 80, имеющий заниматься делами управления.
Сам Савонарола понимал это республиканское устройство как непосредственную теократию, эту мысль развивал в проповедях. Господь хочет дать Флоренции нового владыку, говорил он однажды, «этот новый владыка — Иисус Христос, он хочет быть вашим царем»[220]. Соответственная надпись значилась на соборной кафедре.
Такая мысль, кажется, не выражалась еще в средние века, и эта идея непосредственной теократии, по–видимому, чужда даже папской иерократии, при которой непосредственным главой церкви и государства считается папа как земной наместник Христа.
Когда Савонарола и его партия добились влияния во Флоренции и благодаря ему восторжествовала свобода, они руководились отнюдь не идеалом земного рая, которым воодушевляется современный социализм, они стремились воспитывать граждан в христианских добродетелях, в праведности, и государственная организация рассматривалась, прежде всего, как воспитательное средство. Нельзя не вспомнить при этом о дохристианском предшественнике Савонаролы — Платоне, который в основу своей государственно–экономической утопии тоже полагал задачу воспитать граждан в добродетели, а при разработке этой идеи последовательно проводил аскетический идеал жизни. Если Платон правителям ставил задачу воспитания прежде всего самих себя, а затем и управляемых, то с подобным же увещанием и Савонарола обращается к правительству Флоренции, ставя ему задачей не только разрешение политических и социально–экономических задач, но и борьбу с пороками[221]. Савонарола хотел, опираясь на правительство, распространить на всю Флоренцию ту дисциплину и строгость, которая существовала в монастыре, но не нужно забывать, что он обращался с этой проповедью к Флоренции XV века, где царило легкомыслие, эстетизм, привязанность к утонченной жизни и удовольствию, одним словом, все то, что Савонарола бичевал в своей проповеди. Такая проповедь, казалось, обречена была на полную неудачу, и однако сила индивидуальности Савонаролы и его огненного слова была такова, что, хотя и на короткое время, он имел успех. «Внешняя физиономия города совсем изменилась. Женщины оставили свои богатые украшения, одевались просто и вели себя скромно, распущенная молодежь, как бы чудом каким–то, стала вдруг воздержанной и религиозной, карнавальные песни уступили место церковным песнопениям. В часы отдыха рабочие сидели в мастерских с Библией или трудами Савонаролы в руках. Всюду говорилась молитва, посещались церкви, раздавались щедрые милостыни. Но особенно удивительно то, что банкиры и купцы из побуждений добросовестности возвращали суммы, приобретенные ими неправильно» (Виллари, I, 262–263).
Однако, привлекая к себе одних своею суровостью и радикализмом, Савонарола естественно отталкивал от себя других, образовались две партии в городе: сторонников и противников Савонаролы («плаксы» и «озлобленные»). Сторонниками Савонаролы, естественно, были представители демократии как непосредственно заинтересованные в торжестве его влияния, а вместе с тем, в силу относительной бедности, некультурности и более благоприятного в этическом отношении социального положения, сравнительно застрахованные от тех соблазнов, которым подвергалась влиятельная владельческая аристократия; они гораздо больше разделяли и аскетическое настроение, и теократический идеал Савонаролы, нежели аристократия. Напротив, буйная, своевольная, распущенная аристократическая молодежь, среди которой были и скрытые или открытые сторонники павшего правительства Медичи, вела против Савонаролы оборонительную и наступательную, открытую и тайную борьбу. Можно рассказать целый ряд драматических эпизодов из истории этой борьбы, где Савонарола проявлял все героические свойства и мощь своего характера, стены монастыря св. Марка, даже стены храма видели ожесточенную драку и орошались кровью противоположных партий. История сохранила нам полулегендарный рассказ, в котором символизируется аскетический характер влияния Савонаролы, именно о так называемых «кострах Савонаролы», на которых во время карнавала будто бы уничтожены были не только предметы «суеты» (маски, карты и т. п.), но и драгоценные произведения искусства и рукописи[222] [223].
Положение вещей вело с неизбежностью к трагической катастрофе. Тот идеал, который властно ставил обществу Савонарола, до такой степени не соответствовал жизненному укладу среднего человека, что, очевидно, раньше или позже Савонароле суждено было погибнуть в неравной борьбе. Ни аристократия, у которой он вырвал бразды правления в руки народа, ни плутократия, которую он обложил в пользу бедных, ни общие стремления этой эпохи к утонченности жизни, к роскоши и разнообразию, которые он хотел связать аскетизмом, — все это не могло надолго примириться с режимом Савонаролы. Однако ему суждено было пасть не от местных врагов (хотя и не без их участия), он встретился с врагом гораздо более сильным и опасным, — папой Александром VI Борджиа, соединившим в себе всевозможные преступления — от убийства до кровосмешения. В результате неравной борьбы 23 мая 1498 года Савонарола с единомышленниками взошел на костер и умер мученическою смертью праведника, не изменив себе до конца, а уже через несколько лет после его мученической кончины Рафаэль писал на стенах того Ватикана, в котором жил папа, приговоривший Савонаролу к сожжению, строгую его фигуру, а в одной церкви, появился его образ рядом с наиболее чтимыми святыми; через несколько столетий в католической церкви уже возбуждался вопрос о признании его святым.
Савонарола представляет собой до известной степени как бы исторический апофеоз средневекового идеала, он делает попытку построить жизнь целого города–государства на основе этого идеала. В его крушении вместе с ним на костре погибает не только его собственная личность, которой он и не щадил, но и его теократический идеал, истинным носителем которого в эту эпоху является он, а не папа, пославший его на костер. И то, что наибольшее противодействие он встретил со стороны именно главы католической церкви, больше всего показывает на то, что в недрах старого быта не могла уже родиться эта созидающая сила. В жизни западно–европейских народов подготовлялся кризис, постепенно приведший к переоценке ценностей во всех областях жизни.
Глава IX. Ренессанс в его значении для экономического миросозерцания
1. Значение гуманизма для экономической жизни
Литература: Онкен. История политической экономии. P. Wernle. Renaissance und Reformation. 1911. Бергер. Культурные задачи реформации. Я. Буркхардт. Культура возрождения в Италии. I—II. Ad. Harnack. Reden und Aufsatze. I—II. Th. Ziegler. Geschichte der christlichen Ethik. 1886. W. Gass. Gesch[ichte] d[er] christl[ichen] Ethik. I—II, 1881–1887. К. Фишер. История философии, т. I. Виндельбанд. История [новой] философии, т. I. Pico de la Mirandola. De hominis dignitate (нем. пер[евод]: «Von der WiirdedesMenschen», 1905). W. Sombart. Die Juden und das Wirtschaftsleben. 1911. Его же. Современный капитализм, I—II.
Переход от средних веков к новому времени осуществляется в медленном, многовековом переломе жизни, который, начинаясь с XIII–XIV вв., ощущается с особенной напряженностью в XV–XVI вв. и, в сущности, продолжается и до нашего времени. Общее духовное содержание этого исторического процесса может быть определено как секуляризация жизни, отрыв от церкви и обмирщение всех ее идеалов, преобладание ценностей земных, посюсторонних, над потусторонними, религиозными. Этот процесс обмирщения имеет несколько степеней: переход от средневекового уклада жизни к духовному строю нового времени совершается чрез ренессанс, реставрацию древнего язычества, и реформацию, «светское христианство», на верхних же ступенях стоят уже вполне светское «просвещение», философский и экономический материализм и «научное» мировоззрение. Современный человек с его запросами и понятиями зародился поэтому не в XIX веке, но еще в XV–XVI веках, в частности, в эпоху реформации и возрождения. И все то, что в настоящее время получает более полное развитие и выражение, как бы в зерне содержится уже здесь. Это имеет силу и в вопросах экономического мировоззрения. Поэтому нам необходимо хотя бы кратко остановиться на этой эпохе наиболее стремительного перехода от средних веков к новому времени и указать главные его моменты.
Начнем с самого простого и осязательного, именно с событий экономических. В жизни европейских народов в конце средних веков происходит целый ряд глубоких экономических перемен, которые в общем и целом сводятся к расширению обмена и постепенному созданию народного хозяйства, чрез посредство «территориального», этой промежуточной стадии между городским и государственно–народным хозяйством, как и политически территории княжеств посредствуют между феодальной раздробленностью и государственной централизованностью наших дней. Могущественным толчком к развитию и расширению обмена послужили Крестовые походы. Хотя Крестовые походы были вызваны мотивами характера религиозного или, по крайней мере, они неизменно выставлялись на знамени их, однако значение их в истории было многосторонне. И, прежде всего, Крестовые походы имеют огромное экономическое значение[224].
Экономическое влияние Крестовых походов состояло в том, что они установили связь западноевропейского мира с Востоком, значительно расширив его кругозор и экономические связи. Прежнее натуральное хозяйство оказывается несоответствующим нуждам нового времени. Если одинокому пилигриму становится почти невозможным достичь Святой земли без известных денежных затрат, то тем более рыцарь, собиравшийся на Восток, или князь, сопровождаемый бесчисленной свитой, нуждался в больших денежных суммах для покрытия всех дорожных расходов. Повсюду обнаруживается движение благодаря возникновению торговых сношений с Востоком. Христиане завладели важнейшими портами Сирии и Палестины; проезжие дороги стали безопаснее; компас умалил страхи океана; европейские купцы всех национальностей основывали свои фактории в многолюдных левантийских гаванях и оттуда поддерживали правильное сношение с родиной. Рядом с купцами приняли участие в этой многообещающей восточной торговле рыцари, епископы, аббаты и всякий мелкий люд, непосредственно или вложением капитала; коммерческий дух предпринимательства охватил все классы, заключались международные торговые договоры, и европейские нации не только находили на Востоке выгодный сбыт своему оружию, доспехам, лошадям, своим полотнам, хлебу и другим предметам, но они в большем количестве привозили на Запад натуральные продукты и предметы роскоши Востока, способствовавшие развитию потребностей в роскоши и возбуждавшие к соревнованию в искусстве и индустрии. Культивированные растения Востока, как сезам, сладкие стручки, шафран, маис и рис, приобрели право гражданства в Европе, сахар, вино, масла, фрукты и овощи Юга стали массами ввозиться в Европу, а также и шерсть, шелка, бархат, атлас, кисея, ситцы, Дамаск, ковры, одежды, меха, красильные вещества, медикаменты, специи, зеркала, стеклянная посуда, кузнечное производство и тысячи разнообразнейших предметов роскоши. То, что раньше принималось как приятное, стало постепенно предметом необходимости, образовалось множество новых потребностей; в модах, в нравах общества, в искусстве, даже в культуре растений, сказывалось влияние Востока[225]. Эта связь с Востоком в установлении торговых отношений имела одним из многочисленных экономических последствий перенесение экономического центра тяжести на Юг, поближе к Востоку. Естественно, что в эпоху Крестовых походов наиболее выдвигаются в торговле города, лежащие вблизи Средиземного моря, особенно южно–итальянские и южно–французские города: Венеция, Пиза, Генуя, Амальфи, Мессина, Марсель, Тулон, Нарбонна и Монпелье — все эти города принимают огромное участие в торговле, а расширение торговли привело неизбежно к расширению роли денег и вообще денежных операций, с которым связано возникновение кредитно–вексельных и банковых предприятий. Недаром торговое и вексельное право и банковское дело носят на себе следы своего итальянского происхождения (наиболее употребительные термины как в бухгалтерии, так и в банковском и вексельном деле, взяты из итальянского языка). Для урегулирования торговых сношений учреждаются консульства и посольства, вообще торговые отношения упрочиваются политическими отношениями.
Еще большее значение, чем Крестовые походы, имело по своим хозяйственным последствиям открытие Америки, соединившее Европу с новым миром, превратившее европейскую цивилизацию в европейско–американскую. Значение открытия Америки в экономической жизни народов, в сущности, мы продолжаем переживать и до сих пор. Наиболее непосредственно его влияние выразилось в огромном наплыве благородных металлов, золота и серебра из Америки в Европу, вызвавшем здесь такую революцию цен, равной которой не знает история торговли: номинальные (или денежные) цены поднялись в несколько раз (для некоторых товаров в пять–шесть раз). В увеличении количества золота и серебра, оказавшегося в распоряжении европейского хозяйства, лежит одно из условий возможности развития европейского капитализма (связь между колониальным хозяйством и капитализмом хорошо выясняет Зомбарт). Сродное по последствиям, хотя, конечно, и несравнимое по степени влияние оказало на европейское хозяйство и открытие морского пути в Индию.
При переходе от средних веков к новому времени начинают создаваться более обширные, хозяйственно–политические единицы, при этом сыграли свою роль открытие пороха и связанное с ним образование постоянного войска[226]. Городское хозяйство перерождается в территориальные, создаются огромные самостоятельные государства. Государство сознает свою культурно–политическую мощь, и этому соответствует новое понимание природы государства и особенно его отношения к Риму: в противоположность средневековому воззрению, по которому верховная власть принадлежит папе и только делегируется им императору, ряд писателей, начиная с Данте, стремится отстаивать самостоятельность государства и его интересов, светскую природу государства и необходимость его секуляризации. Особенно большое значение имеет здесь литературная деятельность Макиавелли («О князе»), Гоббса, Гуго Гроция и др.
Заслуживает особого упоминания роль еврейства и еврейского капитала, выясняемая в исследовании проф. Зомбарта. Мы уже знаем, что в средние века, благодаря каноническому законодательству против роста, евреи стали естественными монополистами ростовщического капитала. Теперь, при расширении денежных и торговых оборотов, роль их как представителей денежного капитала значительно выросла, и их внешние судьбы оказываются тесно связаны с успехами народного хозяйства; даже перемещение центра тяжести хозяйственной жизни Европы стоит, по–видимому, в некоторой связи с переселениями евреев, вызываемыми массовыми их изгнаниями в XV в. — из испанских и португальских, а затем из германских городов, в XVI же столетии из итальянских. В различных предприятиях колониального хозяйства евреи принимают также самое деятельное участие, особенно при первоначальном заселении Америки[227] [228], сначала северной, а затем и южной, особенно Бразилии. Роль евреев в развитии банковского дела и вообще коммерциализации хозяйственной жизни более или менее общеизвестна. Такой исключительной приспособленности евреев к капиталистическому хозяйству, благодаря которой приходится, вместе с Зомбартрм, в самом капитализме видеть в значительной мере создание еврейского духа, содействовало и внешнее положение евреев среди европейских народов как духовно сплоченной, но, в то же время еще с древних времен территориально рассеянной национальной общины, нации без территории, их полуграждан–ское положение, заставлявшее чувствовать себя повсюду «колонистами», а равно и особенный психологический склад их, вырабатываемый еврейской религией, учением Ветхого Завета в талмудической обработке. Рядом остроумных сопоставлений Зомбарт доказывает, что основные черты религиозной морали еврейства вырабатывают, с одной стороны, самодисциплину и энергию труда, но, с другой, направляют их в сторону рационализации жизни и, в частности, хозяйственной предприимчивости, причем, по основному воззрению этой морали, внешний успех, в частности, приобретение богатства, служит верным признаком богоугодности жизни и уже по тому одному, во всяком случае, есть нечто желательное. Богатство есть благо, к которому нужно стремиться, а не зло или соблазн, которого надо бояться: в этом основном пункте еврейская мораль и христианско–аскетическое мировоззрение, господствовавшее в средние века, диаметрально противоположны, и сближение между ними в этом отношении совершается лишь на основе растущей секуляризации христианской морали, общего обмирщения жизни европейского человечества в новое время. Это сближение в наибольшей степени осуществляется в кальвинизме и пуританизме, этом «английском гебраизме» (см. ниже).
Этот общий и, по конечному результату, единый процесс имеет два основных русла: религиозное и светское, гуманизм и реформацию. Тот духовный переворот, который выразился в них обоих, имеет и первостепенное хозяйственное значение, образуя как бы духовный фундамент новой цивилизации, а в частности, и новейшего хозяйства.
Остановимся сначала на гуманизме. Гуманизм, как показывает само название, стремится к восстановлению прав человеческой личности от действительного или мнимого ее угнетения. Русский историк гуманизма Корелин[229] указывает «два существенных признака, составляющих особенность гуманистической литературы: появляющийся в нем индивидуализм и глубокий интерес к классической древности. Гуманистический индивидуализм характеризуется: 1) интересом человека к самому себе, к своему внутреннему миру, 2) интересом во внешнем мире преимущественно к другому человеку, 3) убеждением в высоком достоинстве человеческой природы вообще и в неотъемлемом праве человека развивать свои способности и удовлетворять своим потребностям, 4) интересом к окружающей действительности, поскольку она имеет влияние на человека». «Ренессанс, — говорит Куно Фишер[230] [231], — в корне изменил человеческие воззрения на жизнь и на мир, освободив их от сил, давивших в средние века, и став по отношению к этим силам в такую оппозицию, которую церковь, сама охваченная вначале духовным движением времени, поощряла и даже ускоряла, помогая этому движению, и распознала лишь впоследствии. Основной темой средних веков было восстановление и возвеличение “Civitas Dei”, т. е. божественного царства на земле, которое господствует над миром в неосязаемых для чувств порядках и связует индивидуумов. Основная тема ренессанса исходит из вполне противоположного направления, она состоит в проявлении человека, его величия, его славы, она состоит в культе человеческой индивидуальности, его гения, его сил, его натурально–естественной свободы. Если существовал когда–либо век, который верил в человеческий ум, универсальный гений, человеческое всемогущество и магию, который произвел духовно сильных личностей и испытал их очарование, обожествив человеческий мир в природе, государстве, искусстве, то именно таким был век ренессанса. Весь его интерес сосредоточен на естественном, благодаря своей силе и дарованиям, бесконечно возвышенном человеке»[232] [233].
Итак, если средневековое мировоззрение относилось к человеческой природе с нескрываемым пессимизмом и требовало неусыпного самоконтроля, то гуманизм, напротив, относится к человеку, к его естественным силам с полным доверием, он легко забывает о порочных наклонностях человеческой природы и о ее греховности, ощущавшейся с такой остротой в мировоззрении средних веков. Эту сторону гуманизма, с точки зрения христианской этики, потому можно выразить таким сравнением: если у Адама и Евы после грехопадения открылись глаза на свою наготу и они ощутили потребность в одежде, — в охране нравственного закона, постоянном самоконтроле, то в гуманизме, напротив, как будто снова закрываются их глаза и люди перестают видеть свою наготу и нуждаться в одежде. Его пафос к возрождению классической древности есть реставрация язычества. По существу, как это с полной ясностью выразилось в дальнейшем развитии гуманизма, в эпоху так называемого просветительства, гуманизм связан с растущим религиозным индифферентизмом, а позднее и враждой к религии, и это значение его лишь затемняется тем, что сначала он идет об руку с реформацией и как будто поглощается ее потоком[234].
Переоценка ценностей, произведенная гуманизмом, оказала глубокое влияние на все стороны жизни, а в частности, и на хозяйственную жизнь и нормы этики хозяйства. Христианская, дуалистически–аскетическая этика хозяйства в гуманизме ниспровергается, и человек, внезапно уверовав в естественную чистоту своих побуждений и инстинктов, получает как бы санкцию для свободного их удовлетворения. Сюда необходимо относится и область хозяйственного интереса и того экономического эгоизма, который провозглашен А. Смитом в качестве нормы экономического поведения. Современный экономический аморализм, разрыв связи между этикой и хозяйством, новейший «экономический человек» зарождаются, несомненно, в гуманизме. Теории естественной свободы физиократов и Смита, экономический материализм Маркса, как и другие влиятельные экономические учения, имеют духовную родину в гуманизме и представляют собой вариации одного и того же учения — о естественном человеке и его неповрежденности. Поэтому и политическая экономия как наука о естественной, себе предоставленной и руководимой хозяйственным инстинктом или интересом экономической деятельности человека, хотя и появляется на свет вполне осязательно лишь в XVIII в. в системе физиократизма как ветвь общего дерева «просвещения», духовно зачинается в гуманизме. Здесь же, в гуманистической вере в естественного человека, в неповрежденность человеческой природы, лежат корни и современного социализма, одинаково как системы Фурье, так и Маркса. Новейший социализм можно рассматривать лишь как разновидность гуманизма, как частное его приложение или перевод на язык политической экономии его общих учений. И знаменательно, что уже в XV веке, в расцвет гуманизма, мы имеем и первую социалистическую систему, стоящую вполне на высоте современного социализма, именно «Утопию» Т. Мора.
2. Социальные идеалы возрождения (Т. Мор, Т. Кампанелла)
Литература: Томас Мор. Утопия, пер. Генкеля. Thomas Morus. Utopia (Latein. Litteraturdenken. d. XV u. XVI Jahrn., II, Berlin, 1895). Каутский, ц[ит]. соч. G. Adler, op. cit. Кампанелла. Государство Солнца, в пер. Генкеля. Квасала. Кампанелла (Жур[нал] Министерства] Нар[одного] Проев[ещения], 1906–1907). М. Ковалевский. Бонеро и К[ампанелла] (Вопр[осы] фил[ософии] и псих[ологии], 1896). Kvacala. Th. Campanella, 1909 (с указателем литературы). Винделъбанд. Ист[ория] нов[ой] философии], I. Kleinwachter. Die Staatsromane, 1891. Щеглов Д. История социальных систем от древности до наших дней, том I. СПб., 1870 (о Т. Море и Кампанелле).
Томас Мор (1477–1535) принадлежал по рождению к высшей буржуазии, отец его был судьей верховного королевского суда в Лондоне. Друг Мора, известный немецкий гуманист Эразм, в восторженных чертах описывает его наружность и характер. Нравственное изящество Мора поразительно в это необузданное время диких страстей. Гуманист Колет называет Мора «единственным гением Англии», хотя она обладала многими выдающимися умами. В Оксфордском университете, в котором обучался Мор, вместе с преподаванием классических языков в значительной мере пробивались новые течения. Англия была также охвачена гуманистическим ренессансом, но в отличие от итальянского, принимавшего нередко языческие формы, английский ренессанс не терял связи с религиозностью, этим отличался и Томас Мор. Последний сошелся особенно близко с Колетом, учеником Савонаролы, и чрез его посредство проникался и духом Савонаролы. Другим любимым писателем Мора был Пико де ла Мирандола, итальянский гуманист, который также отличался глубокой религиозностью. Его любимым автором был и Платон, — «Политейа» была его настольной книгой. (Влияние Платона и его «Политейи» на Мора до такой степени велико и очевидно, что становится заметным уже при первом знакомстве с «Утопией» Мора.) С другой стороны, рядом с Платоном Мор также прилежно изучал Августина, в частности, «De civitate Dei». В юности Мор серьезно подумывал о монастыре, однако вступление в брак побудило его отказаться от этого плана. 26–летний Мор приобрел в Лондоне такую широкую популярность, что был избран в члены парламента, и здесь он выдвинулся, отстаивая интересы народа перед королем Генрихом VII, в результате чего Мор был заточен в лондонскую тюрьму Тауэр и присужден к денежному штрафу. Однако по смерти короля его положение опять восстановилось; он приобрел такое доверие у лондонского купечества, что два раза ездил послом во Фландрию и Кале, между этими двумя путешествиями, в 1516 году, и была написана «Утопия». Практическая деятельность в юридической области и путешествия, предпринятые Мором, содействовали тому, что Мор, познакомившись с экономическим положением страны из опыта, сделался еще в большей степени сторонником политической свободы, нежели был раньше. Новый король Генрих VIII был более просвещенным государем, нежели его предшественник, и Томас Мор быстро поднимался по ступеням государственной лестницы и, наконец, получил место в государственном совете, будучи назначен на должность лорда–канцлера. Таким образом. Мор, автор социалистического трактата, одно время был и как бы премьером английского правительства. При своей широкой юридической деятельности он посвящал немало времени вопросам научного и философского характера и поддерживал близкие отношения с некоторыми представителями немецкого гуманизма (между прочим, в его доме была написана знаменитая «Похвала глупости» Эразма). Под влиянием Мора находился до известной степени его современник Рабле. Заслуживает упоминания, что Мор был сторонником женского равноправия, ученость женщин он считал благом высшим, «чем богатство Креза и красота Елены», и даже если женщина менее даровита, чем мужчина, нужно обрабатывать и неплодородную почву, «исправлять природу посредством усидчивого труда и упорных научных занятий». Мор сохранил до конца жизни искреннюю личную религиозность. Во время реформации Мор вел полемику с Лютером, сначала от лица Генриха VIII, усердного приверженца папы; он выпустил книгу в защиту семи таинств, составленную другими лицами и лишь отредактированную Мором (впоследствии эта книга послужила главным пунктом обвинения против Мора). Когда Лютер, по обычаю того времени, ответил резкими выражениями по адресу Генриха VIII, Томас Мор выступил с книгой под заглавием «Ответ Томаса Мора на оскорбления, возведенные М. Лютером на короля Генриха VIII», где Мор соперничает с Лютером в резкости тона и выражении. Через пять лет Мор выступил с диалогом «О ересях и религиозных спорах», где выражается мысль, что реформация есть анархия, полное освобождение личности от всех обязательств. По должности канцлера ему приходилось подвергать протестантов заключению как государственных преступников (а говорят, и казнить их). Правда, при этом он прибавлял: «Я ненавижу их заблуждения, но не личности и желаю первым уничтожения, а вторым пощады». Однако враги Мора и его принципиальные литературные противники обвиняют его даже в беспощадности, что, впрочем, соответствовало духу времени, как это видно из примера Кальвина. Дальнейший ход событий привел к тому, что Мор сам получил смертный приговор именно в качестве исповедника истинной веры, т. е. католической церкви. Когда король был объявлен главой церкви, согласно новому церковному строю, установившемуся в Англии, и была выработана новая присяга, обязательная для всех, Мор отказался ее принять именно в том пункте, где король признается главою церкви, и он, бывший канцлер короля, как ослушник государственной власти был заключен в Тауэр в 1533 г. Он просидел здесь более года. Была назначена комиссия для суда над ним, причем его обвиняли на основании книги «О семи таинствах», в составлении которой он принимал лишь косвенное участие и притом по поручению короля. Он был приговорен к смертной казни, причем предписано было его четвертовать и на каждых из четырех ворот Сити выставить по части тела, голову же — на Лондонском мосту. Король заменил этот приговор простым отсечением головы (на что Мор, говорят, воскликнул: «Избави Бог моих друзей от подобных милостей»). 6 июня 1535 года Мор был казнен; он умер со смелостью и великодушием, достойными великого человека, и на эшафоте заявил, что остается верным сыном церкви и верноподданным своего короля.
Католическая биография Мора, естественно, заставляет ожидать, что и в «Утопии» отразятся его католические убеждения, а в частности, дуалистическое понимание человеческой природы. Читатель «Утопии» будет поэтому немало поражен, не видя в ней ни малейшего следа этих убеждений. «Утопию» мог написать любой из наиболее язычествующих гуманистов, проникнутый верой в естественное совершенство человеческой природы, или даже просто человек, никогда не слышавший о христианстве (если не считать мимолетных упоминаний о нем). Этот поразительный факт может быть объяснен лишь двойственностью самого Мора и всей этой эпохи, еще колебавшейся между двумя мировоззрениями и поочередно хватавшейся то за одно, то за другое. Полное заглавие Утопии таково: «Libellus vere aureus пес minus salutaris quam festivus de optima reipublicae statu deque nova Insula Utopia autore clarissimo viro illustri Thoma Moro etc.», или «Золотая книжка, столь же полезная, сколь и занимательная о наилучшем состоянии государства и о новом острове Утопии, составленная знаменитым мужем Т. Мором». «Утопия» написана в форме диалога и состоит из двух частой; собеседники суть Мор, его приятель Эгидий и некий Рафаэль Гитлодей, португалец, который рассказывает довольно правдоподобную историю о том, как спутники Америго Веспуччи попали на некоторый неизвестный остров, называемый Утопией (ои толо<;, т. е. несуществующее место). Однако замысел был до такой степени замаскирован, либо то время было до такой степени легковерно, что выдумка не всеми была понята и иные склонны были искать Утопию на географической карте.
«Утопия» состоит из двух частей, причем первая часть представляет из себя социально–политический памфлет, весьма большой резкости и суровости: в нем дается беспощадная критика социальных бедствий Англии того времени, и однако эта часть, наиболее выстраданная и серьезная, привлекла наименьшее внимание современников, которые преимущественное внимание обратили на вторую часть, где описывается социалистическое государство, существующее на острове Утопии. Таким образом, сказку предпочли горькой действительности, быль — небылице. Для социального историка Англии эта первая часть представляет собою документ первостепенной важности. Здесь высказываются жалобы и сетования на жестокое отношение к бродягам и ворам, по отношению к которым применяется массовая смертная казнь, между тем как воровство и бродяжничество являются неизбежными при тех невыносимых экономических условиях, в которых они живут. Эта невыносимость создается их обезземелением в результате так называемых огораживаний, игравших столь важную роль в социальной истории Англии. Благодаря успехам шерстяной промышленности в Англии и Фландрии шерсть сделалась самым доходным предметом сельского хозяйства, и сельские пастбища, отчасти даже поля, нередко обращались в пастбища для овец. С этим и были связаны захваты крупными землевладельцами общественных земель, известные под именем «огораживаний».
«Бедствием для Англии являются, по мнению Мора, бесчисленные количества овечьих стад, которые теперь покрывают всю Англию. Эти повсюду смирные и нетребовательные животные у нас оказываются до того жестокими и прожорливыми, что бросаются на людей и прогоняют их с насиженных мест, домов, деревень. Действительно, ко всем местам, где собирается нежная и драгоценная овечья шерсть, спешат благородные богачи и даже достопочтенные аббаты, чтобы оттягать себе участок земли. Ни привилегии, ни доходы с поместий, ничто не удовлетворяет этих жадных людей и мало того, что они проводят жизнь в полной праздности и удовольствиях — в тягость обществу и без пользы государству, — на протяжении многих миль в окружности они лишают почву всякой обработки и превращают ее в пастбище. Они сравнивают с землею дома и целые деревни, оставляя только церкви, да и то с тем, чтобы устраивать в них хлева для баранов; самые населенные и прекрасно обработанные земли превращаются, благодаря им, в пустыни. Без сомнения, они опасаются, что таким образом будет слишком много садов и леса, и звери останутся без пастбища. И вот такой жадный владелец окружается стеной, пространством в несколько тысяч десятин земли; местных крестьян выгоняют: одних обманом, других силой, в лучшем случае целым рядом притеснений, волокитой, так что в конце концов они принуждены бывают продавать свою собственность. И вот это семейство кочует по полям и дорогам: мужчины, женщины, вдовы и сироты, отцы и матери с малыми ребятами. С плачем покидают они ту кровлю, под которой они родились, землю, которая их кормила, и не знают, где искать себе пристанища. За бесценок они сбывают тот скарб, который могли захватить с собой… Когда и такой слабый источник исчерпывается, что, конечно, не заставляет себя долго ждать, что им остается дальше? Воровство, а затем виселица»[235]. Поэтому для спасения своего отечества от социального зла, он здесь предлагает «заставить могущественных разрушителей снова выстроить деревни и фермы, ими разоренные, или, по крайней мере, уступить земли таким людям, которые захотят восстановить развалины; обуздайте корыстолюбивый эгоизм богача, отнимите от него возможность накоплять богатство и присваивать себе доходы, изгоните праздность, дайте земледелию широкое поле деятельности, создайте фабрики для обработки шерсти и других отраслей промышленности, чтобы дать полезное занятие той массе людей, несчастная судьба которых делает из них бродяг и воров или, что то же самое — лакеев»[236].
Где же выход из этого зла, какова основная его причина? При ответе на этот вопрос и раскрывается то, что можно назвать социалистическим credo Мора. Причиной этих несправедливостей Мор считает существование частной собственности. «Теперь, дорогой Мор (говорит Гитлодей), я хочу раскрыть перед тобой все тайники своей души и сообщить тебе сокровеннейшие мысли. Везде, где существует право собственности, где все измеряется на деньги, о справедливости и общественном благополучии не может быть и речи: можешь ли ты допустить, что самое драгоценное сокровище находится в руках недостойных, и можно ли назвать вполне счастливым такое государство, где общественное достояние служит добычей в руках горсти людей, ненасытных в наслаждениях, между тем как масса гибнет от нищеты?»[237] Между тем, достаточно устранить эту частную собственность, чтобы были устранены и все злоупотребления ею и все несправедливости. На это Мор высказывает свой скептицизм по отношению к осуществимости этого строя, именно указывает на противодействие этому строю дурных сторон человеческой природы.
«Я далек от того, чтобы разделять твои убеждения. Напротив, я держусь того мнения, что в стране, где будет заведена общность имущества, будет очень неудобно жить. В самом деле, разве она не будет испытывать самой крайней нужды? Каждый будет уклоняться от труда и переносить заботы о своем пропитании на головы других. Допустим даже, что нужно будет подгонять лентяев, но ведь там закон ни за кем не признает права исключительного пользования, поэтому ропоту и недовольству не будет конца, и убийство за убийством будут обагрять нашу республику». «Какие узы наложите вы на анархию? Ведь власть пользуется у вас авторитетом только по имени: она лишена того, что внушает страх и уважение. Мне вообще кажется, что никакая власть немыслима в такой стране равных людей, которые отрицают какое бы то ни было превосходство над собою»[238]. На это Гитлодей отвечает описанием Утопии, и составляющим вторую часть произведения Мора.
Так как вымышленный характер этого рассказа не оставляет сомнений и для самого автора, то отсюда понятен вопрос, который ставился относительно Утопии и в известной степени остается не разрешен и сейчас: как сам Мор относится к Утопии — берет ли он ее всерьез или же шутит? Видит ли в ней надлежащий ответ на свои собственные сомнения или же лишь несерьезную отговорку?
Мы знаем, что для Платона, который был настольным автором для Мора, главным условием социальной реформы было преобразование общественного воспитания. Как начать этот новый отрой? Как перейти от несовершенного строя к совершенному? Но тщетно мы будем искать ответа на этот вопрос у Мора, мы вовсе не находим у него и самого вопроса, в котором, между тем, заключается ключ ко всему построению, точно он пишет не социальный трактат, а социальную сказку.
Содержание сказки такое. Остров Утопия имеет наибольшую ширину посредине, по бокам он постепенно и симметрично суживается, так что имеет вид молодого месяца. На острове Утопии насчитывается 24 обширных и прекрасных города. Язык, обычаи, учреждения, законы в них одни и те же. Все 24 города выстроены по одному и тому же плану, в них одни и те же общественные здания с некоторыми лишь приспособлениями к нуждам каждой местности. Самое малое расстояние между городами 24 мили. Наиболее уединенные отстоят друг от друга не более как на день пешеходного пути. Главный город острова называется Амаурота. Население живет не только в городах, но и в деревнях, где занимается земледелием: с этой целью в деревнях имеются удобные дома, в которых находятся всякого рода земледельческие орудия. Каждая земледельческая семья состоит, по крайней мере, из 40 человек мужчин и женщин и двух рабов. Каждая группа в 30 семей управляется «филархом». Ежегодно в город возвращается 20 земледельцев, совершивших двухлетний срок своей земледельческой службы. Эта постоянная смена населения имеет целью, чтобы все занимались земледелием и пользовались деревенской жизнью. Роковой вопрос экономической жизни нашего времени, именно об отношениях между городом и деревней, нездоровыми условиями городской жизни и более здоровыми, но зато более тяжелыми условиями сельского труда, здесь разрешается просто этим постоянным обменом населения.
Количество пищевых продуктов, необходимых для нужд каждого города и его окрестностей, определяется на каждый год очень точно. Несмотря на это, получается избыток, который сохраняется на следующий год или же распределяется по соседям. При наступлении жатвы филархи земледельческих семейств извещают городские управления о числе необходимых вспомогательных рабочих, и в назначенный срок приходят целые толпы косарей и при благоприятной погоде с жатвой иногда управляются в один день.
Правительство организовано на выборном начале. 30 семейств города выбирают одного правителя, который называется филархом, или (на старом языке Утопии) сифогрантом: 10 филархов и 300 семейств повинуются одному гранибору или протофиларху; наконец, сифогранты, числом 200, производят последние выборы. Они дают клятву подавать голоса лишь за лучшего и способнейшего гражданина и затем приступают к выбору князя из среды четырех граждан, предложенных народом. Звание правителя остается пожизненным при том, однако, условии, чтобы на него не падало подозрения в стремлении к единодержавию; граниборы же избираются ежегодно. Князь представляет собой скорее некоторую политическую декорацию, так как никаких особых прав не имеет. Таким образом, во главе Утопии стоит правительство, представляющее собой нечто вроде совета старейшин, — отголосок идей Платона о правителях–философах.
Все жители Утопии несут обязанность производительного труда, кроме обязательного участия в земледелии, все связаны с каким–либо специальным ремеслом. Одни ткут полотно или шерсть, другие делаются каменщиками или горшечниками, третьи обрабатывают металлы или дерево: все это, прибавляет Гитлодей, самые благородные ремесла. Только шесть часов отводятся Мором на долю обязательного физического труда. Распределение времени здесь следующее: три часа работы до полудня, затем обед, два часа отдыха, три часа вечерней работы и, наконец, ужин. Время между рабочим днем и сном каждый проводит по своему усмотрению. Утопийцы далеки от того, чтобы проводить свой досуг в праздности или глупости, они стараются в свободное время разнообразить свои занятия. Это достигается благодаря широкому распространению публичных лекций, полной общедоступности образования или благодаря упражнению в специальных ремеслах. Гитлодей спешит обессилить напрашивающиеся сомнения: «Ты скажешь, шесть часов ежедневной работы недостаточно для удовлетворения общественных нужд, Утопия должна быть несчастной страной. А на самом деле как раз 6 рабочих часов с избытком удовлетворяют всем потребностям и удовольствиям жизни и дают даже значительный остаток съестных припасов»[239]. Во–первых, на Утопии нет праздных люден, а во–вторых, и женщины привлечены здесь к производительному труду.
Вопрос о населении разрешается так: каждый город должен насчитывать 6000 семейств, и каждая семья должна содержать от 10 до 12 мужчин зрелого возраста, дети в счет не идут. Когда семейство разрастается свыше этой нормы, лишние члены переходят в менее населенную семью. Если число жителей города увеличивается сверх установленного числа, то лишние переводятся в менее населенный город. Наконец, в случае переполнения всего острова, предписывается выселение, — переселенцы основывают колонии на материке, причем, однако, колонии управляются по утопическим законам. Очевидно, однако, что это недобровольное выселение в действительности есть высылка, и это, конечно, не может считаться удовлетворительным решением рокового вопроса о переселении.
Каким образом разрешается вопрос о распределении производительного труда таким способом, чтобы не производилось лишнего ни в одной из отраслей разделения труда, а равно и не было недостатка? Этот труднейший вопрос разрешается в Утопии со сказочной легкостью: каждый город разделяется на 4 равных квартала, в центре каждого из них помещается рынок необходимых продуктов. Сюда сносятся изделия всех семейств и помещаются сначала в складах, а затем сортируются и сохраняются в соответствующих магазинах. Каждый приходит и берет нужное для себя даром. Так как все имеется в изобилии, то не приходится бояться, чтобы кто–нибудь взял лишнее. Жадность и ненасытность живых существ проистекает главным образом из боязни голода. Впрочем, эти пороки имеют еще и другую причину — тщеславие, заставляющее щеголять перед своими ближними богатством и ослеплять их видом своих сокровищ. Утопические постановления делают весь этот вздор ненужным. Здесь существуют общественные обеды. Именно на каждой улице, на известном расстоянии помещаются обширные дворцы, в которых живут сифогранты, здесь и обедают те тридцать семейств, которые им подчинены. Этими обедами заведуют особые экономы. Самые трудные кухонные работы поручаются рабам; женщины варят кушанья, приправляют их, накрывают на стол и убирают посуду. Они сменяются в этой работе по семействам. В виду опасности от неурожая, остров имеет постоянные запасы хлеба на два года. Излишек вывозится за границу. К предметам вывоза относятся: хлеб, мед, шерсть, лен, дерево, красильные вещества, раковины, кожи, воск, мыло и скот. Седьмая часть этих товаров распределяется между бедными той страны, куда вывозятся товары; остальное продается по умеренным ценам. Благодаря торговле, Утопия не только приобретает все недостающее, главным образом, железо, но получает также значительное количество золота и серебра. С того времени как утопийцы ведут эту торговлю, они накопили невероятные богатства, поэтому им безразлично, продавать ли за наличные или в кредит. Золото и серебро предназначаются здесь для изделий самого низменного свойства: из них делают ночные вазы не только для общественных дворцов, но и для отдельных домов, выковывают цепи и оковы для рабов и отличительные знаки для преступников, потерявших честь.
Гитлодей рассказывает и о религиозном и моральном мировоззрении утопийцев: основным его понятием является удовольствие.
«Вот их религиозный катехизис: душа бессмертна. Бог, будучи сам добрым, создал ее для того, чтобы она была счастлива. Добродетель после смерти награждается, наказание там является уделом преступлений. Хотя эти догматы принадлежат религии, однако утопийцы думают, что достаточно одного разума, чтобы верить им и считать их правильными. Они не задумываясь определяют, что человек был бы безумен, если бы не старался достичь наслаждения всеми средствами.
Тогда добродетель состояла бы только в том, чтобы из двух наслаждений выбирать наиболее приятное и напротив того избегать тех неприятных, последствия которых хуже, чем доставленное наслаждение. А упражняться в суровых и тяжелых добродетелях, отказываться от радости жизни, добровольно подвергаться изгнанию и смерти, не ожидая в той жизни никакого вознаграждения, это, по мнению островитян, явилось бы верхом глупости»[240].
Излишне говорить, как далека от христианства эта мораль. Далее Мор, совершенно в духе гуманизма, указывает, что добродетельной утопийцы считают жизнь, согласную с законами природы; человек, следующий влечениям природы, повинуется в своем отвращении или в своей любви только голосу рассудка, он учит нас жить весело и безобидно и стараться также устроить подобную жизнь и ближнему. Приятная жизнь, т. е. стремление сделать радость целью всех наших поступков, представляет собой требование самой природы, и повиновение ее воле ость добродетель.
Тем не менее в Утопии есть рабы, ими становятся военнопленные, взятые с оружием в руках, однако сын раба делается свободным, и чужой раб также освобождается, если вступает на почву Утопии. Рабство становится, далее, уделом граждан, совершивших тяжелое преступление, и иностранцев, приговоренных к смерти. Последний класс очень многочислен. Утопийцы отыскивают их за границей и покупают за ничтожные деньги, а часто получают их даром, все эти рабы приговариваются к принудительным работам и носят цепи. Однако со своими уроженцами в Утопии обходятся строже, чем с иностранцами; их считают гнусными злодеями, примером глубокого нравственного падения. Действительно, они воспитывались в добродетели и имели возможность быть счастливыми и добрыми и все–таки не могли воздержаться от преступления. (Нужно заметить, что если эту мысль развить далее и увеличить количество людей, не оправдавших надежд и злоупотребивших своим положением, то это допущение опровергнет все построение Мора.) Наконец, еще один класс рабов образуется из бедных поденщиков из соседних стран, которые добровольно являются с предложением своих услуг, т. е. которые считают за честь быть рабами на Утопии.
Заслуживают внимания установления о браке. Здесь нет общности жен, но брак не предоставляется и вполне свободному усмотрению, законом регулируется время вступления в брак, именно девушка не должна выйти замуж ранее 18 лет, а юноша жениться ранее 22. Лица обоего пола, обличенные в прелюбодеянии до брака, наказуются, брак запрещается им навсегда (разве только сам князь простит им вину). Отец и мать того семейства, в котором произошел подобный случай, считаются обесчещенными, потому что недостаточно следили за поведением своих детей. Если нарушается супружеская верность, то виновные подвергаются еще более строгому наказанию вплоть до отдачи в рабство. Многоженство запрещается, брак расторгается только смертью и заключается полюбовно. Уличенный в нарушении супружеской верности приговаривается к рабству. Утопийцы думают, что рабство для преступника более страшно, чем смерть, и, кроме того, приносит пользу для государства. Работающий человек полезнее трупа, и пример бесконечного наказания более напугивает, чем сама смерть по закону, заставляющая виноватого тотчас же исчезнуть. Когда осужденные рабы устраивают восстание, их убивают подобно диким зверям, так как для них оковы уже не оказываются достаточно тяжелыми. Однако терпеливые и покорные не лишаются надежды на лучшую участь.
Особая глава в сочинении Мора посвящена религии утопийцев, в ней менее всего сказывается исповедник католической веры. «Религии Утопии не только различны к разных провинциях, но даже в пределах одного и того же города. Одни почитают солнце и луну или другое какое–нибудь светило, иные высшим божеством признают память человека, слава и добродетель которого не имели себе подобного. Большинство населения и в то же время наиболее разумная часть его отказывается однако от такого идолопоклонства и верует в единого, вечного, неизмеримого, неизменимого и неизвестного Бога, который выше всякого человеческого понимания, который наполняет весь мир своим могуществом, а не своим телесным протяжением. Этого Бога они называют Отцом»[241]. Таким образом, Утопия представляет собой государство, в котором мы находим все виды религиозного культа, однако большинство все–таки отказывается от идолопоклонства и придерживается неопределенного деизма во вкусе рационализма XVIII века.
«Все утопийцы согласны в том, что есть Высшее Существо, являющееся одновременно и Творцом, и Провидением. Это Существо называется на общежитейском языке именем “Митры”»[242]. Разногласие происходит от того, что “Митра” не всем является одним и тем же. Но какова бы ни была форма, в которой каждый почитает Бога, все в нем чтят величие и всемогущество природы, которой, по всеобщему соглашению народов, приписывается безграничное господство над всеми делами мира. Когда утопийцы узнали от путешественников о Христе, они отнеслись к Нему сочувственно, но, тем не менее, не изменили своего общего настроения. В вопросах о вероисповедании утопийцы держатся широкой терпимости. Утоп, устроитель государства, предоставил всем полную свободу мыслей и верований, тем не менее он во имя нравственности строго наказывал того, кто унижал достоинство своей природы учением, что душа умирает вместе с телом, или будто бы мир управляется без всякого Провидения, одной игрой случая. Утопийцы веруют в загробную жизнь, в которой преступление наказуется, а добродетель вознаграждается. Они даже не признают человеком того, кто отрицает эти истины и ставит возвышенную сущность своей души на одну доску с животным телом. С полным правом лишают они его звания гражданина, будучи убеждены, что он стал бы топтать ногами в грязь нравы и общественные учреждения, если бы только его не останавливала боязнь. Кто усомнится, что такая личность, единственной уздой которой является закон, а единственной надеждой его тело, не станет глумиться над законами страны, раз это будет соответствовать его наклонностям и эгоизму? Впрочем, оставаясь верными правилу, что вера человека не зависит от его воли, их не принуждают ни к какому наказанию, точно так же не прибегают ни к каким угрозам, чтобы изменить их убеждения. Единственно, что с ними делают, это запрещают публично выражать свои убеждения, но позволяют разговаривать с мыслящими людьми, в особенности со священниками. Их даже вызывают на такие споры в надежде, что безрассудное мнение их изменится перед голосом разума»[243].
В заключение Мор опять возвращается к критике существующего строя, которому он противопоставляет Утопию. Он называет существующее государство «заговором знатных, которые под фирмой своего громкого имени и под вывеской государства делают все, что только вздумается. Эти заговорщики пользуются всякого рода обманами, всеми возможными средствами, чтобы достигнуть своей двойной цели. Прежде всего они хотят обеспечить себе неограниченное право на собственность, доставшуюся им более чем сомнительным путем, и, во–вторых, они же хотят пользоваться нищетой бедных для своих выгод и заставлять их работать за возможно низкую плату. В Утопии алчность немыслима, потому что здесь деньги не употребляются. Какой обильный поток слез и забот высыхает уже от одного того, что такая богатая жатва преступлений уничтожается с корнем. Кто не знает, что обман, воровство, грабеж, вымогательства, народные восстания, жалобы, неурядицы, убийства, предательства и отравления, кто не знает, повторяю, что все эти преступления, за которые общество постоянно карает, не уничтожая их, могли бы исчезнуть с лица земли в тот же самый день, когда будут уничтожены деньги, тогда прекратились бы страх и беспокойства, заботы, невероятные усилия и бессонные ночи. Самая бедность, которая, по–видимому, так нуждается в деньгах, самая бедность исчезла бы вместе с деньгами»[244].
Обращаясь к общей оценке «Утопии» Томаса Мора, мы должны прежде всего сопоставить ее с «Государством» Платона, которым она, очевидно, навеяна и с которым находится в непосредственном родстве. При всем сходстве и внешней близости между этими двумя произведениями, мы должны признать «Утопию» произведением совершенно иного рода, нежели «Государство». Правда, у Платона мы встречаем и элементы политической и социальной сатиры, но основная его проблема религиозная и социально–философская, тогда как Мор и сам видел в своем произведении скорее политико–экономический памфлет, чуждый той грандиозной, глубоко задуманной задаче, которую ставил себе Платон. В сравнении с «Государством» Платона, «Утопия» Томаса Мора представляется произведением низшего порядка. Но, если рассматривать его вне сравнения с произведением Платона, а безотносительно, то нельзя не признать, что «Утопия» Томаса Мора есть произведение в своем роде классическое: в нем впервые в истории прозвучал известный мотив с такой решительностью и определенностью, что позднее, всякий раз, когда будем встречаться с ним, мы будем вспоминать о произведении Мора, — «Утопия» дала даже свое имя произведениям фантастического характера, в которых изображается идеальный социальный строй. Более того, «Утопия» уже на пороге нового времени, в XVI столетии, дает в идейном отношении законченное изложение основ новейшего социализма. «Утопия» есть классическое произведение социалистической мысли в том отношении, что все проблемы человеческого неустройства и человеческого зла сведены здесь исключительно к отношениям собственности и организации производства; и одоление всех зол и неустройств ожидается от реорганизации института частной собственности, причем совершенно игнорируется нравственная природа человека и самостоятельная проблема зла. Личность ли определяет учреждения или же, наоборот, сама определяется ими? Социализм отвечает во втором смысле, для него не существует самостоятельной проблемы личности с ее духовным миром, о котором печется христианство, он всецело и односторонне социологичен. Такова и «Утопия». Но именно потому она остается так современна и теперь, хотя в ней и есть некоторые устаревшие подробности (существует институт рабства, ручное производство, отсутствуют машины), однако эти детали не имеют принципиального значения, и дальнейшие утопии, кончая Беллами, в существенном воспроизводят Томаса Мора. Между Беллами и Томасом Мором разница только в том, что рабы у Беллами заменены машинами, а ремесленный способ производства — фабричным. Но самая идея перестроить человечество путем реорганизации собственности настолько законченно выражена Томасом Мором, что и до настоящего времени «Утопия» сохраняет силу как бы идейного завещания, к которому не сумел ничего существенного прибавить век социализма: идейное содержание XIX–го в. здесь предвосхищено уже XVI–m. Достаточно вспомнить такие влиятельные течения социалистической мысли, как теория Р. Оуэна об образовании человеческого характера или экономический материализм, понимающий сознание личности лишь как рефлекс хозяйства, чтобы увидеть, до какой степени предвозвещены они в «Утопии» Т. Мора.
Заслуживают упоминания социальные идеи современника Мора, французского сатирика Рабле (1483–1553), выраженные им в сатирическом романе «Гаргантюа и Пантагрюэль» (ч. I, гл. 25–27). Если Мор благоденствие своих утопийцев основывает на том, что они подчиняются своему мудрому правительству, то Рабле, наоборот, считает глупым порядок, при котором живут по часам, и индивидуальная воля сдавлена правительственными распоряжениями. Он описывает жизнь «телемитов» (от греческого слова θέλω — хочу, желаю), т. е. людей свободной воли, которые живут как хотят, без всякого порядка: когда хотят, ложатся спать, работают, едят и пьют, и, вследствие этой свободы, все совершается наилучшим образом. Полнейшая свобода приводит к полной гармонии.
Остановим внимание еще на одном коммунистическом произведении, также находящемся под влиянием «Политейи» Платона, но, вместе с тем, еще резче, чем «Утопия», отражающем новые настроения. Это произведение Томмазо Кампанеллы — «Государство Солнца» (Civitas Solis). Кампанелла, как и Савонарола, был доминиканский монах. Имя Кампанеллы вписано в историю философии, наряду с именами мыслителей нового времени: Джордано Бруно, Галилеем и др., в некоторых отношениях этот мыслитель предвосхищает идеи новой философии — Декарта и Канта.
Кампанелла (1568–1639) родился в бедной крестьянской семье в Калабрии и уже на 14 году добился принятия в послушники в доминиканский монастырь, где слушал лекции по философии, увлекаясь особенно Фомой Аквинским и философом–богословом Альбертом Великим, в то же время занимался еврейским языком. Получив образование, он принял монашество и был послан в монастырь св. Георгия, где познакомился с сочинениями одного из своих философских предшественников, монаха Телезия. В это время он уже возбуждает большое к себе внимание своими философскими и научными дарованиями и является одним из наиболее образованных и даровитых людей своего времени. На 30 году жизни он возвращается в свою родную деревню. Здесь его занимает план освобождения Италии от испанского владычества. В составленном им заговоре принимают участие до 300 монахов, но план был открыт. Кампанелла был схвачен и посажен в неаполитанскую тюрьму, называвшуюся «яйцом», где он был подвергнут ужасным пыткам и оставался в течение 26 лет. После первых тяжелых годов, однако, он получил письменные принадлежности и в тюрьме писал свои сатиры, сонеты, философские, политические и экономические афоризмы, в числе других произведений в 1602 году написал «Civitas Solis», т. е. «Государство Солнца». В 1626 году он был освобожден и получил от папы назначение директором коллегии и разрешение публиковать свои книги. В это время прибыл в Рим Галилей. Противникам Галилея и Кампанеллы удалось возбудить против них народную толпу, и Кампанелла принужден был спасаться бегством во Францию. Попав в Париж, он был принят Людовиком XIV и сделан Ришелье членом Академии наук. Здесь он и умер на 70 году жизни.
И внешняя биография Кампанеллы представляет собою яркую драматическую иллюстрацию переходного времени, когда скрещивались самые различные настроения и направления, и «Государство Солнца» еще более, чем произведение Мора, отражает на себе всю сложность и противоречивость этой эпохи и тех настроений, которые нес в себе Кампанелла. И, прежде всего, в этом произведении доминиканского монаха меньше всего следует искать следов христианского миропонимания и настроения: известно, что в эпоху, непосредственно предшествовавшую восстанию, отношение его к христианству было резко отрицательным и даже кощунственным, а в себе самом он видел нового мессию. Незаметно, чтобы в этом отношении произошел в нем переворот в первые годы заключения (хотя в последних своих сочинениях Кампанелла выступает уже с философской защитой как христианского вероучения, так и прав папского престола). Во всяком случае, не без основания новейший исследователь (Kvacala) говорит о языческом характере «Государства Солнца»[245].
Внешняя композиция и характер изложения ставят это произведение ниже «Утопии» Мора. Так же, как и в последней, рассказ ведется в форме беседы с капитаном, возвращающимся из путешествия с острова Тапробана (Цейлон) и рассказывающего, какие порядки существуют в находящемся здесь Государстве Солнца. Посредине острова устроен большой город, разделенный на 7 кругов, представляющих как бы 7 отдельных крепостей. Посреди города дворцы, площади, водопроводы и, на вершине холма, храм. Все это описывается с увлекательными подробностями.
Во главе управления этим островом стоит первосвященник, который называется Метафизиком. Всякие споры и дела передаются на его решение. Вместе с первосвященником управляют три князя, пользующиеся с ним одинаковой властью и носящие названия, которые можно перевести как Могущество, Мудрость и Любовь, и воплощающие эти качества. Первый из этих мужей, Могущество, ведает вопросами мира и войны, является полководцем, заведует военным управлением, интендантской частью, укреплениями, осадой, боевыми машинами и вообще всем, что сюда относится. Следующий из трех триумвиров, — Мудрость, заведует свободными искусствами, строительным делом, науками, соответствующими им учреждениями и учебными заведениями. Этот же триумвир должен заботиться о том, чтобы преподаваемые науки были по возможности общедоступны[246]. Наконец, третьему триумвиру—Любви, вверена забота о продолжении рода, о таком сочетании мужчин и женщин, чтобы получалось наилучшее потомство. «Граждане Государства Солнца насмехаются над нами за то, что мы прилагаем большие усилия для усовершенствования породы собак и лошадей, а о собственном нашем человеческом роде забываем»[247]. Его же заботам вверяется воспитание новорожденных, медицина, аптечное дело, сельское хозяйство, скотоводство, стол, кухонное дело, — одним словом, все, что относится к домашней жизни. Этот Метафизик и три триумвира и составляют собою правительственное ядро «Государства Солнца». (Нетрудно видеть здесь, наряду с влиянием идеи папской теократии, и отголоски идеи Платона о философах в качестве правителей.)
Граждане ведут здесь общественный образ жизни. У них существует не только общая собственность, но и общность жен. Науки, почетные должности и общественные удовольствия являются общим достоянием в такой мере, что никто ни у кого не в состоянии ничего отнять. «Они говорят, что идея собственности у нас возникла и продолжает поддерживаться потому, что у нас есть собственные жены и дети. Отсюда получается эгоизм, который ведет к тому, что мы делаемся грабителями общественного достояния для того только, чтобы помочь сыну стать богатым и пользоваться почетом и сделать его наследником многих сокровищ; кто родом знатен и богат, тому и бояться нечего, а кто слаб, беден или низкого происхождения, тот становится жаден, вероломен и делается льстецом. Стало быть, раз этот эгоизм станет бесцельным, то остается одна лишь любовь к обществу» [248].
Общественный строй «Государства Солнца», основанный на отсутствии эгоизма и на взаимной любви, держится только согласием и солидарностью людей между собой, главное наказание, которое здесь допускается, есть лишение общественного стола и участия в общественной жизни.
Что касается воспитания детей, то, само собой разумеется, при общности жен и отсутствии семьи, оно является общественным и одинаковым для всех. Причем все дети, как мужского, так и женского пола, обучаются земледелию, скотоводству, ремеслам. Для всех существует всеобщая повинность труда. От правительства, и прежде всего Метафизика и триумвиров, а затем и остальных правителей, требуется известный научный ценз и известные личные качества. В особенности велики требования, предъявляемые к Метафизику[249] [250]. Им приходится изучать также пророков и астрологию (Кампанелла вообще астрологии придает очень большое значение, и сам был ревностным астрологом). Возможное опасение, что такой кабинетно–ученый человек может оказаться недостаточно знающим жизнь, устраняется таким соображением. Метафизик должен изучить большое количество наук и искусств, а для этого ему «нужно обладать обширным разносторонним умом и поэтому особенно подходить к делу управления. Мы отлично знаем, что тот, кто основательно изучит одну только науку, не сумеет как следует разобраться ни в ней, ни в других, и что тот, кто в состоянии заниматься лишь одной отраслью знания, почерпнув его из книг, не образован и не быстр умом»[251].
В «Государстве Солнца» существует полная общность жизни настолько, что даже дома и жилища не отдаются в постоянное пользование, а отводятся лишь на известное время, и через известные промежутки производится обмен. Все составляет здесь общее достояние. Мужчины и женщины получают общее, одинаковое образование, и, если происходит известное разделение труда, соответствующее силам пола, то это скорее можно объяснить физиологическим различием, нежели различием в образовании. Специальной обязанностью женщин является обязанность готовить обед, за которыми прислуживают мальчики и девочки. Во время обедов читаются произведения научного и общего характера для просвещения обедающих.
Любопытно наблюдать ту прямолинейность, с какой рассматривается вопрос о размножении и деторождении. Кампанелла считается с вопросом о народонаселении и о перенаселении весьма смело, оставляя позади даже Платона. Он подчиняет государственному надзору и разрешению все отдельные случаи деторождений, причем допускается нечто вроде легальной проституции или такого сожительства полов, при котором не бывает детей. Все это описывается с разными реалистическими подробностями. Никто раньше 21 года не имеет права приступать к деторождению, а за нарушение половой чистоты раньше этого возраста наказываются смертной казнью, хотя она применяется лишь в исключительных случаях.
В отличие от Мора у Кампанеллы нет рабства; он просто обходит вопрос о том, кем и как выполняются те тяжелые и неприятные работы, для которых Мор предназначал рабов. Продолжительность рабочего дня у Кампанеллы еще меньше, чем у Мора, именно определяется всего в 4 часа. Он говорит так:
«Все общественные должности, искусства, ремесла и работы распределены между всеми, так что каждому отдельному лицу достается на долю менее четырех часов работы в день, остальное время солярии могут проводить в приятных занятиях, диспутах, в чтении, разговорах, писании, прогулках, умственных и физических упражнениях и всякого рода удовольствиях». «Солярии уверяют также, что крайняя бедность делает людей низменными, хитрыми, лживыми, вороватыми, развивает в них склонность к обману, интригам, лишает человека любви к родине, способствует нарушению присяги и т. д. Однако и богатство делает людей беззастенчивыми, гордыми, невежественными, чванливыми, развивает склонность к предательству, хвастовству, порицанию других, влюбленности в себя, бессердечию и пр.». «В истинно же коммунистическом обществе все одинаково богаты и бедны: богаты потому, что владеют всем, что им нужно, бедны потому, что никто не владеет ничем, и вместе с тем не они служат вещам, а вещи служат им. Вот почему они восхищаются благочестивыми монахами христианства, более же всего преклоняются перед жизнью апостолов»[252].
В «Государстве Солнца» большое внимание обращено на военное дело как в целях обороны, так и наступления. Война представляется в построениях Кампанеллы явлением довольно обычным. В международных отношениях допускается обмен товаров на товары без денег, которые не играют никакой роли. Драгоценным металлам и камням дается такое же унизительное назначение, как и у Томаса Мора. Среди целого ряда более или менее фантастических подробностей заслуживает еще упоминания способ устройства правления. Все лица, достигшие 20 лет, собираются в Совет, обсуждают общественные дела и имеют право жаловаться на правительство. Они собираются каждые 8 дней, а метафизик и триумвират — ежедневно. Начальствующие лица могут быть смещены волей народа, за исключением четырех высших, которые сами подают в отставку, предварительно посоветовавшись между собой.
Далее описывается их религия, жрецы, молитвы, астрология и т. д., но это представляет уже второстепенный интерес. Религия представляет собой род рационалистического деизма, как и у Мора, и не имеет отношения к христианству[253] [254].
Таким образом, в «Государстве Солнца», появившемся почти через 100 лет после «Утопии» Томаса Мора, мы в общем находим лишь повторение тех же мотивов, что у Мора, отчасти другую комбинацию их. Таких новых комбинаций было выдвинуто и выдвигается еще много, но все они остаются принципиально в круге идей «Утопии» Мора.
Глава X. Реформация в ее значении для экономического миросозерцания
Литература: Martuti Luther's Werke (общедоступное издание Бёмера, I т.). Eger. Die Anschauungen Luthers vom Beruf. 1900. Lommatzsch. Luthers Lehre vom ethisch–religiosen Standpunkt aus. 1879. С. Булгаков. Два града, т. II (очерк «Народное хозяйство и религиозная личность»). Мах Weber. Der Geist des Kapitalismus und die protestantische Ethik (в Archiv fur Socialw[issenschaften], XX, XXI). Schulze–Gavernitz. Der britische Imperialisms und englischer Freihandel. A. Bossert. Iohann Calvin. A. Baur. I. Calvin. 1909. Статьи «Calvin», «Puritanismus» в Realenc[yclopadie] f[ur] prot[estantische] Th[eologie und Kirche] von Hauck und Herzog. Ernst Troltsch. Die Sociallehren der christlichen Kirchen und Gruppen. Gothein. Renaissance und Reformation в Handworterbuch der Staatswissenschaften. P. Вейнгартен. Народная реформация в Англии XVII века. Москва, 1901. Е. Bernstein. Socialisms und Demokratie in der grossen englischen Revolution. 2–te Ausg. (рус. пер. с 1–го издания: Общественное движение в Англии XVII века. СПб., 1899). G. Adler. Geschichte des Socialismus und Kommunismus. И.М. Кулишер. Лекции по истории экономического быта Зап[адной] Европы. 3 изд., 1913 (с подробной библиографией ко всем главам курса).
1. Значение реформации для экономического воззрения
Реформация является крупным шагом в направлении общей секуляризации жизни, да и само религиозное ее существо сводится к секуляризации христианства, при которой мотивы этические получают решительное преобладание над чисто религиозными, а самая этика ориентируется преимущественно на вопросах «светской» деятельности, на интересах профессионального труда[255]. В этом смысле можно сказать, что реформация своим особым путем, именно в области религиозной мысли, ведет к тем же самым целям, что и гуманизм, установляет доверие к натуральному человеку и религиозноэтическую правомерность разных видов его деятельности, его мирских интересов, мирского труда.
По учению Лютера, человек искупается верой, а не делами, искупленный же человек освобождается от страха пред греховностью своей природы, от боязни впасть в грех, доверившись своим естественным влечениям. Он может смело и свободно развивать свои естественные силы, и в этом состоит свобода христианина («Freiheit eines Christenmenschen»). В связи с этим стоит отрицание иерархии и церкви как организации сверхприродных, иерархической преемственностью связанных благодатных сил, осуществляющейся в таинствах, а также и отрицание монашества как противоречащего лютеровскому учению о человеческой природе и об искуплении верою. Не имея здесь возможности входить в характеристику религиозной сущности реформации, скажем кратко, что, отвергая церковь как сверхприродную организацию человечества, реформация провозглашает тем самым начала религиозного индивидуализма. С этой стороны она представляет собой полную параллель гуманизму, который провозгласил те же индивидуалистические начала, хотя на ином языке. Непосредственное значение для этики и психологии хозяйственной жизни имеет провозглашенная Лютером принципиальная равноценность различных видов мирского, профессионального труда, проистекающая из общего отвержения разницы между духовным и светским и отрицания особой высоты монашеской жизни и аскетической морали.
«Гражданская профессии, скромная деятельность в доме и во дворе, в предприятии и должности рассматриваются Лютером не как отвлекающее от неба, но как действительно духовное занятие» (Гарнак)[256]. «Работа, соответствующая долгу, есть для него наилучшее богослужение, и осуществляемая в исполнении своего профессионального долга любовь к ближнему стоит выше благотворительности» (Трёльч). Сам Лютер говорит:
«Ап. Павел и все Писание учит лишь таким добрым делам, которые на всех наложены Богом в десятословии, и должны совершаться в обычной жизни и ее положениях, делам, которые не имеют блеска и ослепительности в глазах мира и являются, однако, честными, ценными, добрыми и полезными делами как перед Богом, так и людьми, ибо что может быть угоднее Богу и лучше для людей, как жить в своей профессии так, чтобы Бог прославлялся этим, и своим примером поощрять других любить слово Божие и прославлять Его имя… Где же можно делать это лучше, нежели в таких сословиях, какие установил Бог. Самоизбранная же, особая жизнь и монашеская святость нисколько не помогают… Христианская жизнь… не расторгает порядка, созданного и установленного Богом, обычных сословий и их дел между людьми, власти отца, матери, сыновей, дочерей, господ, госпож, слуг, служанок, но утверждает их все как добрые дела и состояния»[257].
Поэтому «эмансипация государства и народного хозяйства от влияния церкви составляет существенную часть жизненного дела Лютера, которое он совершил во имя церкви, а не государства, ибо в господстве церкви над областью, чуждой ее существу, он видел препятствие для религии» (Готгейн).
В соответствии общему направлению своей этики, Лютер ввел в употребление этическое понятие «Beruf» (и самое слово появляется лишь в его переводе Библии)[258], призвания, в котором выражена идея выполнения профессионального долга как религиозного дела и этического служения. И, конечно, к числу богоугодных «Berufe» принадлежат и разные виды хозяйственного труда и хозяйственной предприимчивости. Хозяйственные интересы были тем самым не только освобождены от подозрения, под которым всегда держала их требовательная аскетическая мораль церкви, но и получили недостававшую им религиозно–этическую санкцию. Таким образом, «экономический человек» нового времени, родившийся в гуманизме, свое крещение получает в протестантизме, в «светском христианстве». Эта связь протестантизма с «духом» новейшего хозяйства, в частности, с капитализмом, все яснее раскрывается в экономической науке (здесь проложили путь исследования М. Вебера).
Нужно, однако, сказать, что как ни многозначительна по своим последствиям для хозяйственной психологии была этическая точка зрения лютеранства, у самого Лютера далеко еще не в достаточной мере обнаруживаются эти последствия. При всем своем радикализме в вопросах церковных, — из каких бы источников он ни проистекал[259] — в остальных отношениях сам Лютер отличался скорее консерватизмом, который притом с годами усиливался в нем; особенно под впечатлением начавшихся крестьянских войн и сектантски–социальных движений в нем пробуждается определенная антипатия к демократии, «Неrr omnes»[260] [261]. В области же хозяйственной жизни и социальных отношений определяющим и для Лютера остается средневековый патриархализм: подчинение существующему порядку, в котором усматривается воля Божия, требуется не только во имя неизбежности, но и нравственного долга[262].
Ввиду такого общего настроения Лютера нисколько не удивительно, что и в вопросе о росте на капитал он придерживается совершенно средневековых воззрений и считает взимание его безусловно предосудительным. «Сам разум говорит (писал он в 1540 году), что рост противен природе и потому есть поистине грех». «Ссужающий не должен брать больше, чем он дает, иначе это не ссуда, но ростовщичество»[263].
Хозяйственные потенции, содержащиеся в общих началах рефор–мационной Этики, но сравнительно дремлющие в лютеранстве, были выявлены с большей силой в другой ветви реформации, именно в кальвинизме и сродных с ним движениях. Здесь восторжествовало начало «мирского аскетизма» (innenveltliche Askese, о которой так много говорит М. Вебер) [264], и, будучи направлено на хозяйственную предприимчивость, развило огромную предпринимательскую энергию. Прежде всего следует отметить личные особенности Кальвина, который является не только религиозным, но и экономическим и политическим реформатором. Он стремился урегулировать все стороны жизни на основа Библии, и этот свой идеал библиократии Кальвин осуществлял в Женеве.
В истории Женевской республики мы имеем аналогию того, что наблюдаем во Флорентийской республике при Савонароле. «Реформатский папа» Кальвин обладал железной волей и не останавливался для осуществления своих идей ни перед чем. В Женеве, после того, как она сделалась протестантским городом, пред торжеством кальвинизма, как и во Флоренции пред торжеством Савонаролы, царила всеобщая распущенность и деморализация. Слово свобода, которое было у всех на устах, служило только для того, чтобы оправдать эмансипацию плоти. Богатые и бедные, старые и юные увлекались таким образом понятой свободой, которая в действительности вела к распущенности и безнравственности. И большинство из иммигрировавших беглецов также не были выигрышем для поднятия морали и порядка в городе. При таком положении вступил в город Кальвин, и упорной борьбой ему удалось преобразовать дезорганизованное общество и из республики, лишенной руководителя, создать quasi–теократию, главой которой в действительности был он сам. Для того чтобы провести нравственную реорганизацию, ввести дисциплину и воспитывать народ в святости, каковая становится целью теократических учреждений, он нуждался в органе власти; таковым явилась учрежденная им консистория, которая должна была осуществлять церковную дисциплину на основании т[ак] называемых] ордонансов. Члены ее должны были поклясться, что будут бороться с безбожием и богохульством, распутством и всем, что противоречит богопочтению и евангелию реформации. Они были, прежде всего, надзирателями над жизнью членов общины и имели право увещевать и вразумлять погрешающих. Если это не помогало, то коллегия выступала как таковая, из надзирающего учреждения образовывалось судебное, которое имело право наказания, а, в случае нужды, применяло изгнание. При этом происходило смешение компетенции духовной и светской власти. Последняя должна была помогать церковной власти взимать денежные штрафы и осуществлять лишение свободы и даже смертную казнь. Кальвин, бывший главой этой коллегии, вмешивался в самые интимные области жизни. Не только заведомые пьяницы или развратники подвергались строжайшему наказанию, но даже самые невинные удовольствия были воспрещены; театры и трактиры закрыты, танцы и игры всякого рода были под запретом; даже воспрещена была фабрикация карт, пение легкомысленных песен, фривольные или дерзкие выражения; наказывались жестоко праздношатающиеся и принуждались к работе; роскошь и дамские наряды также введены в границы. При этом любопытно, что строгость нравов, введенных в Женеве, привела к экономическому процветанию этого города, оказалась экономически плодотворна.
Знаменательна перемена в отношении к самому жгучему вопросу средневековой этики хозяйства, именно о росте на капитал: Кальвин первый, — за ним последовали и другие реформаторы, — высказывается против принципиального осуждения роста. Он считает ошибочным мнение, будто процент безусловно осуждается в священном писании, и предлагает иное истолкование этих его мест. Он указывает также на нелепость мнения о бесплодии денег и тем дает отставку этому аристотелевскому аргументу, имеющему почти двухтысячелетний возраст. «Учение Кальвина явилось, таким образом, поворотным пунктом в истории европейской мысли[265]. Правда, Кальвин энергично оговаривается, что, принципиально разрешая процент, он обставляет это разрешение целым рядом ограничений (он перечисляет их семь, в числе их стоит запрещение взимать рост с нуждающихся, с пострадавших от какого–либо бедствия и т. д.), но историческое значение получило это разрешение, а не эти ограничения[266].
Если Кальвин является, таким образом, в известном смысли духовным отцом новейшего капитализма, то и исторически кальвинизму, особенно в его английской разновидности — в пуританизме — суждено было сыграть выдающуюся роль в истории капиталистического духа, быть его воспитателем.
Как показал Вебер, такая роль его находится в связи с основным догматом кальвинизма, с учением о предопределении, согласно которому вечная судьба каждого человека, его спасение или гибель, наперед предрешена. Из этого догмата, казалось бы, должно выводиться самое пессимистическое отношение к жизни; фактически же получилось так, что этот догмат оказался средством выработки воли, образования характера в такой мере, как ни один из других протестантских догматов. Дело заключается в том, что хотя никто не знает своей окончательной судьбы, своего предопределения, но каждый должен быть убежден, что он избран, и вести себя как избранник; для того, чтобы поддерживать в себе эту уверенность в избрании, отсутствие которой является грехом, человек должен следить за своим поведением, постоянно щупать у себя моральный пульс. Этим вырабатывается выдержка, методичность, самодисциплина, создаются те железные характеры, которыми изобилует история пуританизма. В то же время кальвинизм освобождает совесть от тревоги, связанной со стремлением к богатству и, наоборот, научает видеть в обогащении естественную награду за труд, а богатство рассматривать как благо, подлежащее приумножению. Здесь восстановляется, таким образом, ветхозаветное, иудаистическое истолкование земного благоденствия как награды за праведность; пуританизм недаром получил название «английского еврейства» (english hebraism), и Зомбарт справедливо указывает на сродство морального облика и того и другого, чем и объясняется сходство их роли в истории капитализма. Эта особенность кальвинизма, т. е. связь его с предпринимательской энергией, была настолько известна в те времена, что выработалась даже поговорка: еретичество (т. е. кальвинизм) рождает промышленность. Нравственная сила предпринимателей этого типа заключается именно в том, что называют теперь светским аскетизмом, который требует данной деятельности не ради личного удовольствия, но во имя известной идеи. Церковные аскеты стремятся в монастырь, вследствие этого люди наиболее возвышенные по характеру и крепкие волей удаляются из мира, между тем как кальвинизм вырабатывает тип людей–аскетов в миру, которые здесь подвергают себя методической дисциплине. Благодаря этому, из среды кальвинистов и вырабатываются первоначальные капиталисты, которые в наибольшей мере способны исполнять основное правило капитализма, именно служить накоплению ради накопления, а не для удовлетворения потребностей, — люди, которые смотрят на себя как на орудие накопления, считая его своим религиозным долгом. В этом смысле «аскетизм есть и гражданская добродетель, именно, при возникновении настоящей крупной промышленности, когда новые капиталы фактически довольно часто возникают путем сбережения»[267] [268]. Из этого источника рождалось то этическое воодушевление, которое потребно было, чтобы заложить фундамент нового народного хозяйства. Из этого же источника берут свое начало и те настроения, которые выразились в меркантилизме, каковой, вне этого освещения, получает характер слепого национального эгоизма. В основе меркантилизма лежит идея национального мессианизма, который усматривался в распространении пуританской реформации по всему миру. Но для этой цели призванная к этой миссии страна сама должна быть сильна и богата и должна стремиться к усилению возможными средствами, которые в своей совокупности и образуют то, что называется меркантилизмом.
2. Социальные движения на почве реформации
В связи с тем общим духовным возбуждением, которое порождено было реформацией, поднимается новая волна социальных движений, реформационное настроение сплошь и рядом переходит в революционное и социалистическое. Раньше всего этот переход, естественно, совершается в Германии и еще при жизни Лютера. На этот раз ареной действия является Саксония, а переходным пунктом местечко Цвиккау. В 1520 г. мы уже находим здесь общину людей, которые называли себя апостолами и ожидали тысячелетнего царства; их главными сторонниками были подмастерья ткачей и горные рабочее, а настоящей душой этого движения становится Томас Мюнцер.
В Саксонии еще в конце XV в. стало ощутительно влияние таборитов: некий Фридрих Рейзер проповедовал здесь учение, приближающееся к таборитам. Когда он был сожжен, его преемником явился Иоганн Пфейфер из деревни Никласгаузен (Pfeifer von Niclashausen), прозванный так потому, что был по профессии музыкант–флейтист (Pfeifer). В 1476 г. он начал проповедовать Евангелие равенства и восстания, причем находил отзвук среди крестьян[269].
Успех этой проповеди был так велик, что, как картинно рассказывает автор одной из хроник, «ремесленные подмастерья бежали из своих мастерских, батраки бросали плуг, батрачки серпы, никто не спрашивал позволения мастера или господина: они скитались в тех платьях, в которых были, когда их постигло бешенство; немногие имели при себе харчи, но те, у которых они останавливались, снабжали их пищей и платьем. Называли они друг друга не иначе, как братья и сестры». Образовалось целое народное движение, которое в первое время существовало лишь в форме тайных союзов. Братья собирались на заброшенных мельницах, пустых дворах и т. п. местах, куда сходились для богослужения небольшими группами. Однако после неудачи папы и императора в борьбе с Лютером, после сожжения папской буллы, в особенности после Вормского сейма в 1521 году, все эти радикальные секты вместе с реформацией подняли голову. В Цвиккау образуется среди ткачей, суконщиков, вообще промышленных рабочих, целый ряд организованных общин, члены которых обычно называются цвиккаускими утопистами. Давно ожидаемое тысячелетнее царство должно было, по их учению, немедленно наступить путем страшного кровавого суда Божия, всесокрушающего переворота. Вождем этого движения быль Николай Шторх. Движение это замечено было Лютером и принято им довольно враждебно. (Его друг и сотрудник Меланхтон относился, наоборот, с симпатией к этому движению.)
В это время выступает на историческую сцену Томас Мюнцер. Он родился в 1490–1493 году, получил высшее образование и рано сделался католическим священником. В 1520 году он проповедовал в Цвиккау в пользу реформации и стоял сначала за Лютера. Здесь он пользовался большим влиянием среди суконщиков и подмастерьев. После восстания ткачей в 1523 году Мюнцер принужден был оставить Цвиккау, но затем опять возвращается в Саксонию и некоторое время действует в Альштетте среди горных рабочих. Здесь он занимается вопросами церковной реформации, в частности, переводом обедни на немецкий язык. На этой почве он вступил в столкновение с Лютером, который препятствовал ему в опубликовании этого сочинения. Постепенно Мюнцер переходит с почвы реформационной на радикально–демократическую и делается проповедником радикально–демократических реформ на религиозной основе, вернее, с религиозной фразеологией. В своем сочинении «Разоблачение ложной веры сего вероломного мира» он в самых резких выражениях ополчается как против имущих классов и князей, так и против врага своего, Лютера. Здесь, между прочим, читаем:
«Ах, из–за чего это брат “Sanftleben” (мирно прозябающий, т. е. Лютер) и брат “Leisetreter” (тихоход) так горячится и трезвонит? Да, ему кажется, что можно вести жизнь, полную наслаждений, удержать за собой все великолепие своих богатств и в то же время обладать истинной верой. Но Сын Божий в ясных словах опроверг такого рода ученых книжников. Вы не можете служить и Богу и богатству. Кто стремится к почестям и богатству, тот будет оторван от Бога; как говорит Бог в пятом псалме: “ваше сердце суетно”. Поэтому такие насильники, себялюбивые люди должны быть изгнаны. Безбожные, безумные люди, управители и власти беснуются и неистовствуют против Бога и его помазанников; да, многие только теперь начали посылать своему народу палочные удары, мучить его, сдирать последнюю шкуру, выжимать последние соки, к тому же они угрожают всему христианству, лицемерно истязают и убивают своих и чужих, так что Бог не хочет и не может более терпеть этот ужас в рядах своих избранных. Бог возлагает на своих более, чем они могут снести, но скоро все будет иначе.
Князья — это плети, которыми Бог наказывает мир в своем гневе. Поэтому они просто палачи и живодеры, и в этом все их ремесло. Не их надо бояться, а Бога. Но в милости Божьей нельзя отчаиваться. Для Бога нет ничего невозможного, не исключая и торжества угнетенных братьев–утопистов. Да, многим людям кажется это неосуществимой мечтой. Им кажется невозможным начать и осуществить это дело, низвергнуть безбожников и возвести униженный темный народ. Невозможное стало возможным. Да, это высокая вера, и она еще принесет с собой много добра. Она образует прекрасный народ, о котором мечтал философ Платон и также Апулей в “Золотом осле”».
Здесь слышится голос совершенно созревшего революционера, который только ищет точки для приложения своих сил, и эта возможность дана была ему начавшимися крестьянскими войнами в Германии. Он становится их естественным вождем. И когда волна крестьянского движения поднялась в Тюрингене, мы видим Мюнцера «с мечом Гедеона» во главе войск.
Решило судьбу Мюнцера и крестьянского движения сражение при Франкенгаузене, где Мюнцер был разбит, попал в руки врагов и подвергнут лютой казни.
Параллельно с цвиккауским движением развивалось еще другое революционно–коммунистическое движение на почве анабаптизма или перекрещенства. Эти сектанты учили, что крещен может быть только взрослый и сознательный человек, и потому крещение младенцев недействительно, а на этом основании они возвели в правило снова крестить своих членов. Перекрещенцы XV–XVI вв. появляются в разных местах Европы; первоначально мы встречаем [их] в Швейцарии, где все свободные течения реформации находили себе приют. Здесь же учение перекрещенцев получило хилиастический характер. Они верили, что благочестивые люди, воскресши вместе со Христом, будут тысячу лет царствовать на земле. «Иные полагают, что царство это продолжится вечно. По их мнению, царство Христово будет здесь на земле, согласно буквальному смыслу пророчеств, как понимал их Лактанций и как до сих пор еще понимают их евреи». Многие уже замечали признаки приближения второго пришествия и ввиду этого расточали свое имущество. Некоторые, как говорит историк, считают себя святыми и чистыми. Они в отличие от других имеют все вещи в общей собственности; никто не говорит, что какая–либо вещь принадлежит ему, и всякая собственность считается у них грехом. Другие имеют все общее в том смысле, что никого из своих они не допускают терпеть в чем–либо нужду, во время нужды имущество каждого принадлежит другому и никто не может прятать его от другого, но должен держать свой дом открытым. И тот, кто дает, должен сделать это добровольно и с полной готовностью, тот же, кто берет, должен быть умеренным, обходиться без помощи, насколько возможно, щадить своего брата и не обременять его непосильной тяжестью.
У перекрещенцев по вопросу о собственности мы находим также два течения: более крайнее, чисто коммунистическое, и более умеренное. Точно такое же различие обнаруживается и в вопросе о семье: появляется более крайняя секта, которая, по Платону, Требует общности жен, однако другие постарались замять это течение. Среди перекрещенцев выделилась и такая группа, носившая название «свободных братьев», которая приняла характер уже анархический. Они не хотели подчиняться никаким законам, так как Христос сделал их свободными, учили, что не обязаны платить податей или десятины и подчиняться крепостной зависимости. Другие, более умеренные, учили, что, хотя подобного рода обязанности по справедливости они могли бы и не исполнять, тем не менее, следует платить язычникам, чтобы они не имели повода жаловаться и угнетать их учение. Однако крепостничества, по их мнению, не должно уже существовать между христианами. Все перекрещенцы были единодушны в том, чтобы как можно меньше иметь дела с государством, — от рабства ему они думали освободиться путем его игнорирования. — Перекрещенцы в Швейцарии подверглись гонению и жестокому истреблению от сторонников реформации, те же, которые уцелели, рассеялись, и мы наблюдаем их потом в Богемии, Голландии и Северной Германии, где и разыгрался один из самых ярких эпизодов этого движения, именно в городе Мюнстере.
Город Мюнстер был первоначально епископским городом. Во время реформации, после ряда колебаний, там, наконец, восторжествовала реформационная пария, и епископ был изгнан, причем произошла перемена правления. В это время туда начинают стекаться перекрещенцы. Сначала они остаются в меньшинстве, но затем их становится все больше и больше. Наконец, они достигают такой численности, что свергают прежнее правление, добиваются власти и составляют его исключительно из перекрещенцев. В Мюнстере восторжествовало как раз самое крайнее коммунистическое движение в перекрещенстве, так называемые мельхиориты. Течение это зародилось в Голландии. Некто Мельхиор Гофман проповедовал там не только общность имуществ, но, кроме того, он учил, что тысячелетнее царство, которое, по мнению мирных перекрещенцев, наступит само собой, должно быть установлено на земле силою меча. Этой прибавкой первоначально мирное учение превращено было в проповедь вооруженного восстания. Некто Ян Матис, булочник из Гаарлема, был первым из мельхиоритов, защищавших насильственный бунт. Ему удалось утвердиться в Гарлеме, и с помощью посланий он приобрел много сторонников и вне своей общины. Число его сторонников росло столь же быстро, как и секта мельхиоритов. Вскоре среди них выступил человек, которому было суждено сыграть весьма заметную роль в движении. Это был Иоанн Бокельзон из Лейдена. Он был сыном сельского старосты, а по профессии портной. Учился он мало, но недостаток школьного образования возмещали его природные дарования. Он много путешествовал, жил в Англии и Фландрии, был приказчиком у одного купца, разбогател, обанкротился, словом, вел жизнь, полную всяких приключений. Он был поэтом, театралом, выдающимся оратором, одним словом — незаурядным человеком, которому дано много, чтобы иметь успех, если не прочный, то во всяком случай шумный. Ему не было 25 лет, когда он примкнул к Яну Матису.
Когда перекрещенцы в Мюнстере одержали верх, то Матис вместе с Иоанном Бокельзоном оказались у власти и стали играть все большую роль. Одновременно с этим начинается знаменитая мюнстерская трагедия. Когда восторжествовала реформаторская пария и епископ был изгнан, многие князья и государи послали свои войска для того, чтобы бороться с вредной сектой, и Мюнстер был осажден. Но осада велась вяло, а вместе с подъемом у осажденных были хорошие вожди. Что происходило во время осады в Мюнстере, мы узнаем лишь от тех, которые были вне Мюнстера, потому что из мюнстерских сидельцев не уцелел никто. Развитие событий в осажденном городе было таково[270]:
28–го февраля, когда перекрещенцы окончательно овладели Мюнстером, они, разрушив и уничтожив ряд зданий и исторических памятников, потребовали от тех, которые не разделяли перекрещенс–кой веры, или креститься, или оставить город, а многих при этом и казнили, так что уже 2–го марта 1531 года в городе не оставалось ни одного [не] перекрещенца. Из среды перекрещенцев, кроме Матиса и некоторых других, ранее признанных пророками, постоянно выделялись новые пророки, поддерживавшие настроение и возвещавшие, что они имели откровение и им обещана поддержка от других городов. Была провозглашена общность имуществ, жизненные средства были переданы в распоряжение центральной власти. Для распоряжения общинным имуществом были избраны распорядители, которые назывались диаконами (как в Иерусалиме). Первоначальное население Мюнстера принуждено было подчиниться пришельцам. Выступление Иоанна Лейденского связано со следующим эпизодом. Судили одного скептика, выразившего сомнение в правильности того, что происходит в городе. Пророк Матис велел ему отрубить голову без суда; когда раздались протесты против этого, то Иоанн Лейденский заявил, что смерть его есть воля Отца Небесного и провозгласил себя пророком, непосредственным глашатаем воли Божества. Как раз в это время Матис в порыве экзальтации внушил себе, что ему нужно совершить подвиг Гедеона и самому с небольшим количеством воинов разбить врагов, с этим намерением он выступил за стены города и был убит, так что в городе хозяином положения остался Иоанн Бо–кельзон. Он внушал общине, что наступили апостольские времена, и Мюнстер есть новый Иерусалим, о котором говорится в Апокалипсисе; этот святой город является образцом для всего мира, и все города прислушиваются к тому, что происходит в Мюнстере. Управление в городе должно быть таково, как в Старом Израиле, — должны быть избраны двенадцать старейшин вместо старого совета с бургомистром и начертаны новые скрижали закона. Иоанн Бокельзон, опираясь на этот совет 12 старейшин, ему вполне послушный, ввел закон, который вызывает наибольшие нарекания, именно многоженство. Трудно сказать, что это был за институт. Закон этот имел принудительную силу. Все женщины в городе, как молодые, так и преклонного возраста, должны были иметь мужей, а те, которые протестовали, подвергались даже смертной казни. Это было 25 июля 1534 г. К концу этого года этот закон оказался настолько тягостным, что обязательность замужества была отменена. Сам Иоанн Лейденский, по откровению одного из пророков, был провозглашен королем, царем Давидом, владыкой не только Мюнстера, но и всего мира. Отсюда начинается феерический период этой эпопеи. Иоанн Лейденский окружил себя сказочной обстановкой, сделал себе две золотые короны с драгоценными камнями, одна из которых принадлежала ему как мюнстерскому правителю, другая как царю мира, затем завел себе специальный шлем, меч, эмблему своей власти, свиту с необычайными костюмами; одну из жен, некую Дивару, вдову покойного Матиса, он возвел в сан королевы. Устроил на площади трон, где раз в неделю самолично творил суд и расправу и рубил головы собственным мечом. У короля происходили часто пиры; иногда он устраивал угощение для тысячной толпы, пока это было возможно. Однако положение дел становилось все тревожнее и тревожнее. Осажденный город стягивался кольцом, начался голод. Была введена с еще большей строгостью общность имущества, стали производиться обыски у граждан, у которых предполагалось золото, следили за тем, чтобы мука и хлеб попадали на общие мельницы и в общие пекарни с целью общественного распределения их. Пророки становились все экзальтированнее, видения и голоса все чаще и необычайнее. Был установлен новый календарь, новые имена для рождавшихся. Странное настроение царило в Мюнстере. Накануне смерти и уничтожения города вели себя так, как будто бы готовились реформировать весь мир. Надо отдать справедливость искусству Иоанна Лейденского: насколько легко было получить власть, настолько трудно было удержать ее. В конце концов неизбежное свершилось: защитники города терпели поражение за поражением и 25 июля 1535 г. последняя крепость пала; после ожесточенного боя на улицах города все уцелевшие защитники города были истреблены, а Иоанн Лейденский вместе с двумя ближайшими помощниками и пророками были казнены, и их трупы потом развозились по стране и показывались на устрашение другим.
Новая волна социального движения поднимается в связи с английской реформацией, которая, как известно, была одновременно и политической революцией. В рядах индепендентов, сражавшихся под начальством Кромвеля, возникает сначала радикально–политическое течение так наз[ываемых] левеллеров (уравнителей), а затем и социалистическое, т[ак] наз[ываемых] «истинных левеллеров». Возрождаются и революционно–хилиастические мечтания анабаптистов (т[ак] наз[ываемые] квинто–монархисты, граждане пятой, уже хилиастичес–кой монархии). В среде истинных левеллеров сначала обнаруживаются стремления в сторону «черного передела» и возвращения крестьянству огороженных общинных земель, потому и первое выступление их выразилось в уничтожении изгородей и запахивании земельных участков. Социалистические идеи получают и литературное выражение в ряде памфлетов и трактатов, в которых иногда предвосхищаются социальные идеи нового времени, напр[имер], кооперации (Плокбой, Беллерс). Столь же радикальным настроением отличалась в первые годы своего существования и секта квакеров, оказавшая сильное влияние на общественную жизнь Англии [271].
Очерки по истории экономических учений. Выпуск II
Меркантилизм как первое мировоззрение политической экономии. Его основные черты в теории и практике. стадии его развития. Учение о денежном и торговом балансе
До сих пор нам приходилось иметь дело с общими системами экономического мировоззрения, с тем, что можно назвать поэзией политической экономии. Теперь мы переходим к деловой прозе, к тем системам, которые относятся уже к политической экономии в собственном, узком смысле слова, т. е. к учениям об организации хозяйственной техники. Это зарождение политической экономии как науки в собственном смысле слова относится к новому времени и связано с образованием нового государства и нового хозяйственного строя.
Как известно, средние века отделяются от нового времени рядом событий во всевозможных отраслях жизни политической, экономической и духовной.
Что касается экономической области, то здесь коренные перемены произошли в самой организации хозяйства. Эту перемену можно, в общем, определить как переход от хозяйства феодального и городского, раздробленного и местного, к хозяйству территориальному, затем народному и, наконец, всемирному, ведущемуся по более широкому плану. Затем самый этот переход к хозяйству народному и происхождение народного хозяйства связаны с рядом всемирно–исторических событий, повлиявших в этом направлении. К числу этих событий принадлежат крестовые походы, которые хотя непосредственным побуждением имели чисто религиозные мотивы, но в числе косвенных результатов имели весьма значительные экономические последствия. Завязываются торговые связи с Востоком, расширяется обмен, расширяется торговое мореходство. Вследствие этого получают выдающееся значение торговые города Средиземного моря, [такие], как Венеция. Затем, в связи с расширением торговли, получает значение денежной капитал. При феодальных отношениях, при отношениях городского хозяйства, деньги и денежный капитал не имели широкого применения; главной сферой применения денег было ростовщичество. С развитием торговли денежный капитал находит естественное применение и притом постоянно растущее.
Такое же значение, какое имели крестовые походы для торговых сношений с Востоком, имело открытие Америки и морского пути в Индию. Открытие Америки имело еще то значение, что богатейшие залежи благородных металлов из Нового Света устремились в Европу. Это произвело настоящую революцию цен, вследствие чего цены на основные предметы необходимости и рыночный оборот вместе с ними увеличились в 5,6 и больше раз, а эта денежная революция имела и многочисленные социальные последствия. Затем на основании образования более широкого рынка происходит постепенное разложение цехового строя. Мелкие цеховые ремесла объединяются в домашней форме крупной промышленности, приобретают крупную форму капиталистического производства.
В то же время совершается ряд открытий и усовершенствований самой техники торгового обмена, изобретаются векселя, которые в настоящее время составляют непременную принадлежность денежного торгового оборота и получают большое распространение. Для того времени они являлись могущественным и благотворным стимулом развития народного хозяйства. Такое же значение имеет и развитие банков. Нельзя не упомянуть еще о том перевороте в государственном и политическом строе, который произвело изобретение пороха. С изобретением пороха связана постоянная армия и специализация в военном деле лишь некоторой части населения. Благодаря этой специализации, большая часть населения получила возможность отдаться мирному труду. К этому следует присоединить еще изобретение книгопечатания, имеющего значение для всех областей жизни.
Не меньше, чем экономические преобразования, были несомненно и духовные. Что касается духовных перемен, то отчасти я упоминал о них и раньше. Они сводятся к двум основным фактам. Это два исторические течения, которые в это время пробивают себе дорогу: с одной стороны, гуманизм, с другой — реформация, одно чисто светское, другое чисто религиозное течение. Но и то и другое имеют одну общую черту, общее значение. Они становятся в оппозицию к средневековому аскетическому мировоззрению, отрицавшему самостоятельное значение мирского труда, в лучшем случае смотревшему на него как на одно из средств религиозной дисциплины, — и признают самостоятельную, независимую ценность мирского труда. Гуманизм приводил к возвышению прав и потребностей натурального, плотского человека и признавал самодовлеющую ценность всех видов деятельности, в частности экономического труда.
Это гуманистическое отношение к жизни в дальнейшем развитии приводит к философии так называемого просвещения и материализму XVIII века. В значительной степени это течение мысли продолжается в наше время в форме гуманистического социализма. В настоящее время в связи с этим гуманистическим течением находится пробуждение научного рационализма. А этот дух рационализма, как очень талантливо показал Зомбарт в своем сочинении о новейшем капитализме[272], существенно входит в экономическую жизнь нашего времени. Капитализм основан на расчете, он рационален, он вносит точные методы в те хозяйственные процессы, те хозяйственные отношения, которые совершались раньше по мере сил, на совесть, по инстинкту. Таким образом, одна сторона нового человека, новой личности, которая имеет значение для капитализма, вырабатывается этим гуманистическим мировоззрением на труд и на жизнь. Но рядом с гуманизмом и до известной степени в связи с ним, хотя со значительными различиями от него, действовала и реформация. Если гуманизм противопоставлял права натурального человека дисциплине средневекового аскетизма, то реформация брала под свою защиту свободу религиозной личности. В этом смысле реформация была не только отрицанием старого, но и созданием нового, и в этом новом, как особенно хорошо показали новейшие исследования Макса Вебера, реформация имела то значение, что она выработала новое, свое учение понимания христианства, которое считает мирской труд исполнением религиозного долга. Лютер ввел в немецкий перевод Библии и в немецкий язык слово и понятие «Beruf»[273], т. е. такое светское дело, которое человек должен исполнять не ради своих материальных выгод и интересов, а как религиозное служение и призвание; и это своеобразное новое понимание мирской жизни, не как педагогического средства, а как самостоятельного дела, самостоятельного служения, способствовало выработке совершенно новых чувств и нового психологического типа. В этом отношении большое значение имели реформатские секты, которые появлялись в Англии и на европейском континенте: кальвинисты, пуритане, квакеры, методисты[274] и другие секты, которые дисциплину личности развивали в высокой степени. Таким образом, рядом с гуманистическим типом человека, создавался другой тип светского человека, полного сознания хозяйственного долга. Такая личность вступала в экономическую жизнь, вооруженная всей силой энергии, которая в средние века уходила в аскетический монастырский подвиг; создалась новая психическая атмосфера, в которой и развивается народное хозяйство, промышленный капитализм. В этой атмосфере вырабатывается и новое понятие государства, независимого от церкви и свободного от римской опеки. Ему отводится самостоятельная роль как посредника между личностью и человечеством и как средства для экономического воспитания, экономического развития нации, а через это и средства вообще человеческого развития.
Идея меркантилизма и государственности, о которой я буду говорить, рассматриваемая внешне, в сущности кажется идеей международного людоедства, выражаемой языком грубой физической силы, применяемой в экономических отношениях.
Но то содержание, которое сюда вкладывается пуританами и квакерами, создавшими Новую Англию[275], характеризуется более глубоким пониманием исторических задач государства и служения этому государству. В связи с этим новым идейным течением следует отметить выступление ряда политических мыслителей и писателей, которые тоже выражают одну общую идею о самостоятельности и самостоятельной ценности мирского государства. Они становятся в оппозицию к папской теократии, которая полагала, что хороши все средства для торжества теократических идей на земле. Она утверждала сосредоточение светской и духовной власти в одних руках, отстаивая теорию двух мечей, духовного и светского, врученных земному наместнику Христа.
Уже Данте, который является одной стороной великим представителем средневекового мировоззрения, всей душой предчувствует другое время — протестует против этой светской власти папы и возвышает идею светского государства[276]. После Данте явился политический мыслитель, менее религиозный, но более смелый, — явился Макиавелли, который в своем сочинении «О князе»[277] последовательно развивал свою теорию о государстве, где для служения государству считал удобными всякие средства, не смущаясь ни этическими, ни религиозными требованиями. Он воскресил греческую и римскую идею о государстве, как о самодовлеющем начале жизни.
Ту же идею, но иначе выразил и Гоббс. У него государство это — «Левиафан», государственный организм, который берет на себя задачу устройства общественной жизни и прекращения борьбы всех против всех. Поскольку эта идея противоположна идее папской теократии, она тоже служит эмансипации жизни от средневековой теократической опеки и эмансипации мысли, которая проходит по различным направлениям, сказывается в различных течениях мысли и жизни. Следует еще отметить, что и каноническое право, которое непосредственно стесняло католическое население в экономической жизни хотя бы своим запрещением права взимания процентов на капитал, ограничивается в действии, напр[имер], это запрещение отчасти отменено в Англии Елизаветой. Реформаторы Лютер и Кальвин, хотя в принципе были против процента, но в виде исключения допустили взимание процентов. Следовательно, доктрина, сохраняла силу лишь на части прежней территории.
Мы должны остановить наше внимание на факте образования территориально–народного хозяйства из государства городского, местного. Это не могло совершиться без активного участия политической организации государственной власти. Народное хозяйство есть нечто слишком сложное, чтобы можно было представить себе его на первых порах развивающимся, говоря образно, не в оранжерее, а под открытым воздухом. Этой оранжереей для народного хозяйства, для экономического объединения человечества, и является государство. Для этого оно само должно было предварительно родиться на свет. Для этого нужно было, чтобы над центробежной силой государственного раздробления восторжествовала сила центростремительная, объединяющая. Такие государства образуются в Европе к началу нового времени; это — Франция, Англия, Россия, отчасти Германия. Все они стремятся стягиваться в политические территории, и когда это объединение происходит, то создается новый фактор общеисторического и общеэкономического прогресса, — именно, центральная государственная власть. Это действие государственной власти на экономическое развитие сводится к тому, что центральная власть ставит себе прямой задачей создание народного хозяйства, развитие промышленности, — вообще насаждение новой экономической жизни. И эта политика называется в истории не совсем точно меркантилистической. Поэтому, прежде, всего, говоря о меркантилизме, нужно устранить основное недоразумение, что меркантилизм не есть учение отдельных писателей, как его часто понимают, хотя он выражается и в отдельных учениях. Это есть, прежде всего, целое историческое течение, ряд исторических действий, объединенных одной общей целью. Профессор Кон дает такое определение меркантилизма: «Так называемый меркантилизм в действительности есть стремление европейских государств со средних веков до XIX в. поднимать свое народное хозяйство путем развития производительных сил. Это является делом воспитания и планомерных воспитательных средств, которые в такой же мере требовали искусства государственного человека, как и создание новейшего государства».
Подобным же образом характеризует меркантилизм и другой историк хозяйственная быта, профессор Карл Бюхер: «Меркантильную систему долгое время считали теоретическим научным построением, покоящимся на том основном положении, что богатство страны заключается в сумме наличных денег, находящейся в ее пределах. Вероятно, в настоящее время этот взгляд уже всеми оставлен. Меркантилизм не мертвая догма, а направление практической деятельности всех выдающихся государственных людей от Карла V до Фридриха Великого. Типическим выражением меркантилизма явилась экономическая политика Кольбера.
Уничтожение или понижение внутренних пошлин и пошлин подорожных, введение единой системы пограничных таможен, обеспечение снабжения страны необходимым сырьем и жизненными припасами путем затруднения вывоза их и введение лесной регалии, поощрение крупной промышленности насаждением новых ее отраслей, поддержка ее со стороны государственной власти и техническая регламентация, а также охрана через таможенно–полицейские мероприятия от иноземной конкуренции, устройство искусственных дорог, каналов, морских портов, попытка к объединению мер и весов, регулирование торгового права и торговой пересылки известий, попечение о технике, искусстве и науках в учреждениях, принадлежащих самому государству, упорядочение государственного и коммунального хозяйства; устранение неравенств в податном обложении — все это служило одной цели, созданию замкнутого извне государственного хозяйства, способного удовлетворять всем потребностями своих членов национальной работой и путем оживленного внутреннего обмена отдавать в распоряжение целого все естественные вспомогательные средства страны и все индивидуальные силы народа».
Так вот что такое меркантилизм.
В смысле хронологическом, меркантилизм как государственное воздействие на промышленную жизнь, как известная активная экономическая политика государства простирается на ряд столетий, и едва ли и в настоящее время мы можем считать эту эру законченной. Во всяком случае, господство его, в узком смысле слова, продолжается с XVI по начало XIX века.
Меркантилизм, с наступлением известного исторического возраста, при наступлении известных условий, наблюдается в разных государствах, Он наблюдается в Англии, начиная с эпохи Елизаветы, в Италии — с эпохи Медичи, в Германии — Карла V, в России, начиная с Петра Великого. Это историческое явление отражается и в сознании современников известными учениями, и вот эти учения и определяют как меркантилистические в узком смысле слова.
Прежде чем перейти к отдельным представителям меркантилизма, которых вообще очень много, я изложу это учение в виде положений, выражающих те общие и характерные мнения, которые разделяются большинством меркантилистических деятелей, представителей меркантилистического настроения и государственных людей. Эти положения следующие: 1) чем больше денег имеет страна, тем больше ее богатство. Точка зрения на богатство как на деньги, следовательно, признание денег исключительной и как бы специальной формой богатства, является характерней чертой для всего меркантилистического мировоззрения, и мы будем наблюдать ее в самых различных комбинациях. Во всяком случае, как бы ни изменилась меркантилистическая доктрина, но это мнение, что богатство есть деньги, сопровождает ее повсеместно. Это мнение кажется нам теперь или странным, или глупым, ведь и маленькому ребенку понятно, что деньгами нельзя питаться, нельзя одеваться. Как известно, Евгений Онегин без особого углубления в политическую экономию усвоил, почему
Не нужно золота ему (государству),
Когда простой продукт имеет [278].
Такая иллюзия или аберрация со стороны целого поколения явилась бы совершенно непонятной, если бы мы не приняли во внимание тот исторический момент, когда это мнение высказывалось. Нужно сказать, что политическая экономия есть наука относительная, и все ее истины относительны, и то, что является верным, как характеристика положения вещей в один исторический момент, то становится неверным через известное время. Можно утверждать, что меркантилистическая эпоха, стремившаяся к деньгами, была по своему права и что тогда, действительно, чем больше денег имела страна, тем больше было ее богатство. Напр[имер], Англия не имеет ни своих рудников, ни своих естественных источников для добывания благородных металлов, между тем, роль денег в меновом хозяйстве совершенно ясна и незаменима. Хотя деньги — товар, но товар, служащий меновым эквивалентом, покупающим все другие товары. Следовательно, для того, чтобы иметь возможность развить шире и оплодотворить народное хозяйство, нужно иметь известное количество денег, приобретаемых сложным путем обмена. Деньги являются первым средством для развития производительных сил страны.
Я остановился на характеристике меркантилизма, на перечислении основных положений, к которым сводятся принципы меркантилистической политики. Первое положение сводится к тому, что чем больше денег имеет страна, тем больше ее богатства. Я указывал относительное историческое оправдание ее, относительную верность ее положения, которое заключается в том, что для широкого развития менового и капиталистического хозяйства необходим капитал в денежной форме, т. е. необходимо известное количество денег в стране. В тех странах, где своих рудников не имеется или не имеется в достаточном количестве добываемых внутри страны металлов, ставится на очередь вопросе о привлечении денег или металлов из чужих стран. А так как, кроме колониальной политики, мирным способом их привлечения является только торговля, то очевидно, что внешняя торговля с заграницей оказывается естественным средством исполнения этого правила меркантилистической мудрости. Отсюда и проистекает известное стремление меркантилистической политики привлекать деньги в страну. Это направление мысли получило классическое выражение, отлилось в лапидарную форму в ответе лондонских купцов, лондонского Сити, данном королю Ричарду II, когда он спросил их, что потребно для народного благосостояния. Они отвечали: «Мы должны стараться покупать у иностранцев меньше, чем продавать». Средства для привлечения и удержания денег были различны, и та самая Англия, которая раньше других стран вступила на путь меркантилизма, и выработала первые для того приемы, самые грубые и наивные. Признавая задачей этой политики удержание денег в стране, Англия в раннюю пору своей экономической истории (XIV, XV, XVI века) понимала эту задачу в смысле буквальном, почти физическом. Англия принимала целый ряд мер, чтобы деньги, попавшие в страну, из нее не выпускались. Так была организована внешняя торговля Англии с континентом для того, чтобы деньги, которые получали английские купцы за товар, не попадали в карман чужих стран и были израсходованы тут же, а чтобы их не миновала королевская пошлина, были устроены особые складочные места, где производилась торговля. На континенте эти складочные места были, напр [имер], в Шампаньи, Антверпене и Брюгге. В этих–то складочных местах была сосредоточена торговля и здесь подвергнута надзору. Каждому купцу необходимо было ездить в эти складочные места, где каждую копейку высчитывали в заботе о том, чтобы она не ушла заграницу. Еще более грубым средством являлось учреждение монетного двора и института королевских менял. По средневековым понятиям монета не является естественной ценностью, а цена ее определяется тем, что на ней написано. Право выпускать монету было прерогативой королевской власти, которая могла выпускать монету, не сообразуясь с ее естественной ценностью. Если приезжал иностранец и привозил с собой монету своей страны, то озабочивались тем, чтобы он эти деньги оставил в стране, а для этого он должен был их разменять на местные деньги. Этот закон был не к выгоде иностранцев, потому что им приходилось за свои деньги брать такое количество английских, какое им давали. Вследствие этой операции создавалась возможность контролировать суммы денег и удерживать их в стране. Затем еще более грубым, средневековым средством был статут «истрачивания». Согласно этому статуту, каждый купец или иностранец, который попадал в Англию с известной суммой денег, обязывался их истратить на местные товары. Для того, чтобы купец исполнил требование этого статута, к нему был приставлен особый надсмотрщик, хозяин, впоследствии замененный особым чиновником, сыщиком, который ходил за ним и наблюдал за тем, чтобы он истратил деньги на покупку английских товаров. Это — самый примитивный способ удержания в стране денег.
Вторым положением меркантилистической политики является то, что источник обогащения благородными металлами есть внешняя торговля. Это положение находится в связи с характером тех стран, которые вступили на путь меркантилистической политики и не имели своих рудников. Они могли сделаться богатейшими странами лишь посредством внешней торговли. Кроме того, здесь заключается и другая цель. Когда начинается меновое хозяйство, а страна в своем большинства ведет еще хозяйство натуральное, чуждое обмену, тогда это меновое хозяйство ограничивается только поверхностью; в то же время меновое хозяйство нуждается в расширении обмена, а так как достаточного рынка не находится в самой стране, внутри ее, то естественно, что она вынуждена прибегнуть к торговле внешней. В связи с этим находится общеизвестный факт из истории капиталистических стран, что в начале капиталистического развития внешний рынок имеет непропорционально большое значение и лишь впоследствии он его теряет, благодаря развитию внутреннего рынка.
Если искать параллели в русской жизни, то здесь можно найти весьма близкое учение, находящееся в связи с этими меркантилистическими идеями. Именно, в начале 90–х годов, когда только впервые выступало так называемое неомарксистское течение в русской экономической мысли, когда входило в мысль понимание экономического развития России как процесса капиталистического, отрицавшегося господствовавшими раньше народническими понятиями, то одним из пунктов пререканий был следующий: Николай — он и Воронцов учили, что развития капитализма в России не может быть, потому что капитализм нуждается во внешнем ранке, а внешнего рынка Россия завоевать не может. Противная сторона была другого мнения, именно, что капитализм может существовать и внутренним рынком; в сущности обе стороны были по своему правы, потому что, если рассматривать дело в исторических перспективах, то по мере того, как натуральное хозяйство уступает место меновому, развивается и создается внутренний рынок; начальная же стадия менового хозяйства нуждаются во внешнем рынки или искусственно создаваемом сбыте [279].
Третьим положением меркантилистической доктрины будет то, что внешняя торговля является наиболее выгодной, если обмен собственных продуктов на продукты чужих стран производится через посредство собственных купцов, а в тех случаях, когда дело идет о морской торговле — на собственных торговых кораблях. Это положение довольно ясно: оно является средством желания удержать торговую прибыль, которую пришлось бы платить, если бы торговля находилась в чужих руках. В Англии историческим памятником меркантилистической политики остаются навигационные законы, составленные Кромвелем и затем измененные несколько раз в более позднюю эпоху. Эти навигационные законы, которые даже Адам Смит, приверженец свободной торговли, считает мероприятием мудрым и полезным и которые в истории Англии играли вообще очень большую роль, так как привели к столкновению с С. — А. Соединенными Штатами и к отложению их. Закон этот сводится к следующему:
— никакие товары не должны вывозиться и привозиться из британских колоний иначе, как англичанами или на английских или колониальных судах;
— ни одно лицо, которое не состоит английским подданным, не может быть купцом и мануфактуристом в этих колониях;
— всякий колониальный чиновника должен дать клятву, что он будет наблюдать над исполнением этих постановлений;
— никакие товары не могут быть вывозимы в Англию иначе, как на своих кораблях;
— никакие колониальные продукты не должны быть вывозимы в иное место, как в Англию.
Этот акт был издан для колоний, но имел значение и для всемирной торговли. Меновая торговля играла тогда гораздо более значительную роль, нежели теперь.
Следующим положением меркантилизма, особенно характеризующим его с теоретической точки зрения, является такое: богатство растет тем быстрее, чем более продается за границу и чем менее покупается у заграницы. Разница между суммою, на которую продается, и суммою, на которую покупается, должна выплачиваться наличными деньгами. Международная торговля уподобляется весам или балансу: ввоз к вывоз подобны чашкам весов, и перевесом какой–либо из них определяется, проникает ли золото в страну, и, следовательно, страна богатеет, или же золото уходит, и страна беднеет. Задача внешней торговли — поддержать благоприятный баланс, и ею проникнута не только меркантилистическая политика, но и вообще политика международного хозяйства. В развитии меркантилистической мысли эта общая задача относительно того, как создать внешнюю торговлю, наиболее благоприятную для денежного баланса страны, прошла несколько стадий. Она понималась то более узко, то более широко. Самое узкое понятие сводится к тому, чтобы не пускать денег из страны, запирать их в кошелек и подальше прятать. Для этого были приноровлены такие особые меры, как институт менял, складочные места, к этому была приноровлена и вся торговая практика. Это — самая ранняя стадия меркантилизма XI–XVI вв. Но затем развитие хозяйственных отношений и экономической мысли привело к тому сознанию, что вопрос был слишком узко поставлен, потому что прятать деньги в кошелек не есть самый выгодный способ употребления денег. Стали отдавать себе отчет в том, что вывозить за границу деньги выгоднее, чем оставлять их у себя. Вместо денежного баланса появился торговый баланс. Он понимает ту же самую задачу благоприятного баланса технически гораздо шире, т. е. уже не как удержание денег, а как извлечение их из международной торговли, — это идея торгового баланса.
В настоящее время политическая экономия и вообще рациональное международное хозяйство не отказались от идеи торгового баланса, а только еще более расширили ее в идею платежного баланса, Таким образом понимаются отношения стран торгующих. Если платежный баланс благоприятен, то торговый баланс может быть неблагоприятен, но страна, тем не менее, выигрывает.
В настоящее время Англия имеет благоприятный платежный баланс и неблагоприятный торговый и в то же время представляет из себя одну из самых богатых стран.
Во всяком случае, те заботы, которые ставили себе меркантилисты, вообще проистекают из менового хозяйства, из международного обмена и получают различные формулировки в зависимости от политических условий. В настоящее время в России эта забота представляет собой одну из самых основных пружин, движущих нашу финансовую, экономическую и торговую политику. Россия должна поддерживать благоприятный торговый баланс, т. е. должна больше вывозить, чем ввозить. Средство, к которому она для этого прибегает, — это покровительство идеям меркантилизма. В этом отношении идеи меркантилизма в связи с развитием народного хозяйства, остаются в силе и по настоящее время; только мы уже отказались от того узкого понимания этой задачи, которое было свойственно ранней эпохе и объяснялось более простыми историческими обстоятельствами.
Следующим стремлением меркантилистической политики является создание многостороннего народного хозяйства, другими словами, создание промышленности: чем больше занятий, чем больше возможности найти заработок, тем лучше положение всего населения. Этим положением определяется деятельность всех выдающихся политиков меркантилизма. Им руководился Кольбер, когда насаждал во Франции промышленность за счет земледелия, этим же руководился Фридрих Великий в Германии, этим же руководились английские политики и Петр Великий в России.
Политика министерства Витте, насаждавшего насильственными мерами государственную промышленность, есть то же, что в истории политической экономии носит название меркантилизма, только в более широких размерах и новых формах, почему ее следует называть неомеркантилизмом. Так как развитие народного хозяйства связано с ростом населения, т. е. оно, с одной стороны, создает этот рост, а с другой — обусловливается этим ростом, то отсюда понятно, что меркантилистическая политика включила в свою задачу и заботу об увеличении населения. Меркантилисты жили в такую историческую эпоху, когда считали возможным опасаться недостаточного народонаселения, а не избытка населения, не перенаселения, как это обнаружилось в XIX в. В этом смысле они были, в противоположность Мальтусу, оптимистами, и потому общее понимание меркантилистами проблемы населения может быть выражено так: «чем больше население страны, тем больше ее хозяйственное процветание».
Следующее положение меркантилизма такое: на предметах вывоза получается больше прибыли в том случае, если они состоят из переработанных продуктов, а не сырья. Отсюда вытекает, что переработка собственных материалов внутри страны гораздо целесообразнее, нежели отправка их сырьем за границу для того, чтобы они в виде товаров возвращались снова внутрь страны. Это положение, которому меркантилизм особенно придавал значение, которое является верным и для настоящего времени, характеризует народное хозяйство любой страны. Если есть возможность перерабатывать сырье в своей стране, то убыточно пересылать его заграницу. Яркий пример этого мы видим в Ост–Индии [280]. Ост–Индия, благодаря своей зависимости от Англии, принуждена свой хлопок посылать в Англию, а из Англии получать бумажные ткани. Насколько это выгодно для Англии, настолько же невыгодно для Ост–Индии, и если Ост–Индия нарушает правила меркантилистической мудрости, то потому только, что не в состоянии их осуществить.
Если вообще такую роль играет забота о внешней торговле и внешнем рынке, то сами собой выдвигаются чисто политические задачи, состоящие, как видно на только что указанном примере Англии и Ост–Индии, в установлении отношений политической зависимости между странами, в стремлении к превращению чужеземной страны в колонию, в развитии колоний. Наиболее выгодной является торговля с такой страной, которая не располагает политическим влиянием или, подобно колониям, находится в положении зависимости от соседней страны. Это правило меркантилизма было создано в XVI, XVII, XVIII вв., когда начал развиваться капитализма, когда была открыта Америка, когда был проложен морской путь в Ост–Индию, когда получилась возможность приобретения колоний и открылось поле действия для колониальной политики, т. е. расширения своей территории за счет земель отдаленных и чужеземных. Это правило представляет собой нечто не только прошедшее и изжитое в истории, но продолжающееся и до наших дней. И в настоящее время народно–хозяйственное, экономическое развитие еще не вышло из того состояния, в которое оно вошло при переходе к новому времени и которое выразилось в этом правиле меркантилистической политики. Всем известно, какую роль и теперь играют колониальные интересы, колониальные войны, особенно после русско–японской войны, ярко иллюстрирующей собою эту колониальную политику.
Следующим положением политики меркантилизма является признание целесообразности и необходимости вмешательства государства в экономические отношения в целях национальных и общегосударственных интересов. Лишь планомерное вмешательство государства придает торговле такое состояние, в каком она приносит стране наибольшую пользу, и не только торговле, но и промышленности. Вместе с созданием нового государства, вместе с появлением крепкой государственной власти, сознавшей свою силу, явилась мысль, что эта власть имеет не только политические, но и экономические задачи, что она должна быть творческим могуществом и живительной энергией не только в области чисто государственной, но и социальной, и общественной. Эта общая идея сближает меркантилизм, как это ни странно, с социализмом, сближает эпоху зарождения капитализма с эпохой его зрелости и, быть может, начинающегося упадка. Но эта общая мысль, что государство призвано регулировать экономические отношения, которая выразилась и в ряде утопий, конкретно принимает самые различные формы. В начале той эпохи, о которой идет речь, меркантилистическая политика приняла форму, мало способную расположить к себе; именно форму мелочного полицейско–государственного контроля над разными сторонами экономической жизни. Государство регламентирует производство со всевозможных сторон. В настоящее время существует фабричное законодательство, посредством которого государство вмешивается в отношения производителей и потребителей. Тогда такого законодательства не было, но существовал ряд законов, которые определяли отношения работодателей и рабочих, устанавливали заработную плату, продолжительность рабочего дня, качество продукта, его количество, в известных случаях его цену и т. д. В Англии, напр[имер], законом было установлено, какое сословие какой костюм может носить; был издан ряд законов о роскоши, под страхом наказания преследовали их роскошь; затем государство запрещало вывозить шерсть, в позднейшее время запрещалось вывозить машины, обученных рабочих и так далее.
Одним словом, была введена в жизнь очень обременительная, мелочная и многосторонняя опека государства над экономической жизнью, и меркантилизм там больше всего исполнил свою воспитательную миссию, культивируя внутреннюю промышленность. Несомненно, эти меры были целесообразны и явились как бы оранжереей, в которой могло расти молодое растение, — развивавшийся капитализм.
Наконец, последнее общее положение, которое дает меркантилистическая доктрина, это то, что перевесом в торговле и промышленности усиливается и политический перевес, что экономическая сила лежит в основе политического влияния государства.
Вот в кратких и общих чертах то, что представляет собой так называемый меркантилизм как совокупность мероприятий, применяемых в известную политическую эпоху государственной властью разных стран.
Как в политике, так и в литературе развитие меркантилизма представлено весьма обширно. В каждой европейской стране насчитывается целый ряд выдающихся представителей экономической науки, которых можно причислить к меркантилизму. Как я указал, с эпохи меркантилизма начинается политико–экономическая литература в собственном смысле слова, т. е. начинается тот поток монографий, посвященных общим и частным вопросам экономической жизни, который с тех пор все увеличивается и расширяется. Трактаты о деньгах, торговле, промышленности, земледелии, о разных сторонах хозяйственной жизни из–под пера меркантилистов появляются уже в весьма большом количестве, поэтому в своем изложении, для того чтобы познакомить вас с духом и характером этой литературы, приходится сделать выбор и остановиться на нескольких наиболее ярких представителях английского меркантилизма, как на наиболее ранних, с одной стороны, с другой стороны — на представителе нашего русского меркантилизма, Иване Посошкове.
В Англии видным писателем XVI в. является Вильям Стаффорд, выступивший под псевдонимом начальных букв своего имени, что дало повод связать его имя с именем Вильяма Шекспира и приписать этот памфлет великому драматургу[281].
Произведение его написано в виде диалога, на манер Томаса Мора, что было распространенной формой в литературе того времени, но по содержанию от Мора отличается: оно более практично и более узко. Беседуют четыре лица: рыцарь, фермер, купец и доктор теологии, которому в спорах принадлежит решающий голос и за которым скрывается сам автор. Все жалуются на тяжелые времена, каждый по–своему, причем общий мотив жалобы состоит в упадке ценности денег, ибо прилив металлов произвел революцию цен. Рыцарь жалуется на дороговизну товаров, за которые приходится платить гораздо больше, чем раньше. Фермер–земледелец жалуется на крайнее возвышение ренты и на «огораживание» (превращение пашен в пастбища для овец), на которое жалуется и Мор в своей «Утопии». Купец жалуется на общее возвышение заработной платы, которое настигает представителей капитала. Это — отдельные жалобы. Затем, что касается общих вопросов, то Стаффорд останавливается на том, что иностранный купец, являясь в Англию, вывозит английские монеты, а это представляет собою самостоятельное народно–хозяйственное зло. Он с негодованием относится к развитию роскоши, вследствие чего англичане покупают множество совершенных пустяков, за которые приходится платить большие деньги. Затем его огорчает то обстоятельство, что позволяют вывозить за границу материалы для мануфактуры, которые, отделавши, иностранцы снова ввозят в Англию, перепродавая по дорогой цене. «Долго ли мы будем, — говорит он, — оставаться такими глупцами, чтобы видеть и терпеть этот постоянный грабеж нашего добра и наших сокровищ?» Средство для того, чтобы эти материалы перерабатывались в стране, средство к развитию внутренней промышленности он видит, что естественно для меркантилиста, в таможенных пошлинах. «Однажды, — говорит он, — я спросил книгопродавца, почему белая и серая бумага не делается у нас так же, как за морем? На это я получил следующий ответ: несколько времени тому назад один человек начал выделывать бумагу, но скоро закрыл фабрику, ибо увидел, что не может ее теперь делать так же дешево, как за границей. Но я уверен, прибавил книгопродавец, что если бы ввоз иностранной бумаги был запрещен или даже обложен более высокой пошлиной, то скоро у нас начали бы делать бумагу дешевле иностранной». Вот вам его идеал: высокие пошлины, которые делают чудеса.
Однако Стаффорд это покровительство считает не для всей промышленности одинаково полезным. Он разделяет всех промышленников на три класса: некоторые из них только удаляют деньги из страны; сюда принадлежат торговцы колониальными товарами, виноторговцы, модистки и т. п.; ко второму классу принадлежат промышленники, которые полученные в стране деньги в ней же и тратят (портные, мясники, булочники), и, наконец, к третьему разряду принадлежат фабриканты материй и лица, обрабатывающие кожи и шерсть, которые вывозят деньги из заграницы и привлекают, следовательно, сокровища в страну. Этот третий разряд промышленников и заслуживает особого покровительства и поощрения.
О том, как Стаффорд широко, можно сказать, с прямолинейностью понимает возможность вмешательства государства в экономические отношения, лучше всего показывает следующий случай, рассказанный им в его памфлете: «Я желал бы, — рассказываете он, — чтобы мы последовали примеру одного приморского городка в Валлисе, Кермартена. Когда раз туда прибыло с грузом яблок судно, которое до тех пор привозило хороший хлеб, то городские власти приказали, чтобы никто не покупал этих яблок под страхом большой пени. Судно долго стояло в гавани; яблоки начали гнить, и, наконец, владелец его обратился к властям за объяснением: почему запрещено жителям покупать привезенные им фрукты. Ему отвечали, что ведь он приехал покупать лучшие товары города, как то: шерсть, фриз и шерстяные материи, между тем, как для продажи привез такой пустой товар, как яблоки, которых груз был бы уничтожен в одну неделю. Пусть он привезет, как он это прежде делал, солод или хлеб, в которых страна действительно имеет нужду, и тогда его просят пожаловать во всякое время, и он получит в городе право свободной купли и продажи». Этот случай он считает не только весьма типичным, но и рекомендует его своему отечеству для подражания. Вообще, он является решительным сторонником развития промышленности, по сравнению с земледелием, и возражает тем, которые не соглашаются с ним: «Некоторые утверждают, что лучше было бы, если б вместо того, чтобы с невыгодой заниматься промышленностью, ремесленники занялись обработкой земли; но спрашивается, чем же будет жить весь этот лишний народ, когда и теперешние земледельцы едва добывают хлеб для своего существования».
Главный же и решающий аргумент, который выставляется им в пользу развития промышленности, тот, что она приносит в страну деньги, которые являются непосредственным и единственным богатством.
Такова первоначальная система меркантилистической политической экономии, которую мы видим у Стаффорда.
Дальше следует целый ряд меркантилистических писателей на протяжении XVI, XVII, XVIII веков, общий характер которых заключается в том, что они постепенно смягчают резкость и односторонность меркантилистической доктрины. Система денежного баланса делает уже значительный шаг в эту сторону в лице Эдуарда Миссельдена, трактующего вопрос о свободе торговли и монополии. У него деньги являются не только целью, но и средством торговой политики. В зависимости от торговли стоят все остальные стороны хозяйства. Вот что говорит он: «Когда торговля процветает, королевский доход увеличивается, земли и ренты улучшаются, судоходство увеличивается и бедный люд находит работу. С упадком же торговли все это падает».
Относительно свободы этой торговли и степени ее регламентации он стоит на той точке зрения, что, хотя отношения свободной торговли целесообразны и допустимы, но можно принять за общее правило, что только такое ограничение дозволительно, которое вознаграждается общественной пользой, хотя и сам он осмеивает простодушного Стаффорда, восхищающегося практикой города Кермартена; он постоянно выставляет принцип, что государство имеет право нарушать интересы отдельных лиц, если это соответствует общему благу. В полемику с ним вступил Малейнс, который в 1601 году издал книгу «О раке, разъедающем английское государство», посвященную исследованию современного положения Англии. «Государь, — говорит он, — не должен терпеть перевеса баланса в торговле на стороне иностранных продуктов сравнительно со своими, туземными или, говоря иначе, не должен покупать больше, чем продавать. Богатство страны может уменьшаться тремя путями: 1) вывозом денег, 2) продажей туземных товаров слишком дешево и 3) покупкой иностранных товаров слишком дорого».
Следующий шаг вперед в сторону освобождения от узости доктрины денежного баланса меркантилистической системы делается в двух сочинениях Томаса Мена. Первое из них издано в 1609 (по другим [данным], в 1621) году, второе же лишь после смерти автора, в 1664 году. Воззрение Мена выражается так во второй главе его трактата «О богатстве Англии через иностранную торговлю»: «Обыкновенное средство, — говорит он, — к увеличению нашего богатства и наших сокровищ есть иностранная торговля, в которой мы всегда должны держаться того правила, чтобы ежегодно продавать иностранцам своих товаров на большую сумму, чем мы потребляем их товаров. Поэтому предположим, что наше королевство имеет в избытке сукно, свинец, олово, железо и другие местные продукты, и мы ежегодно вывозим этот избыток в чужие страны на сумму 22 сотни тысяч фунтов. Через это мы получаем возможность купить за морем иностранных товаров для нашего потребления, положим, на 20 сотен тысяч, и тогда королевство делается богаче в один год на остальные две сотни тысяч фунтов, которые должны быть возвращены домой не иначе, как деньгами».
Следовательно, этот писатель понимает отношения системы торгового баланса уже как результат торговых отношений между двумя странами. Относительно денег и торговли и их взаимных отношений он высказывает такое мнение: «Деньги создают торговлю, а торговля увеличивает деньги, — таково его положение. Поэтому, чем больше денег пускать в оборот, тем лучше. Если, приобретая некоторое количество денег через торговлю, мы и решимся сохранить их в государстве, то заставит ли это и другие нации потреблять наших товаров больше, чем прежде, и наша торговля оживится ли и расширится? Конечно, нет. Такого благого действия не произойдет, скорей даже можно ожидать противного, потому что все согласятся, что изобилие денег в стране делает национальные продукты дороже для иностранцев, которые и перестают их потреблять» (Янжул. Англ[ийская] свободная] т[оргов]ля). В приведенном мнении видна уже вполне сознательная идея торгового баланса; автор возражает против прятания денег в кубышку и высказывается за употребление их в торговле: деньги, которые приносятся в королевство посредством баланса нашей иностранной торговля, суть единственные деньги, которые остаются при нас и через которые мы обогащаемся. Так много богатства ввозится или вывозится из страны, как много перевешивает торговый баланс в нашу или чужую пользу. И все это должно происходить необходимо и неотвратимо вне всякой возможности изменения: все другие пути и направления усилить приток денег в королевство, может быть, и произведут это, но только на время и, в конце концов, окажутся не только тщетными, но даже и вредными. Они подобны сильным потокам, которые иногда вдруг заливают свои берега, но так же внезапно оставляют их сухими по недостатку воды».
Таким образом, в Мене мы имеем уже законченное и сложившееся учение о торговом балансе, второй форме меркантилистической доктрины.
Постепенное смягчение меркантилизма и переход к учению о свободной торговле в англии и франции. представители перехода. Посошков и его труд «О скудости и богатстве»
Следующим шагом в освобождении от этой доктрины и вообще в развитии экономической мысли будет уже переход к более широким понятиям экономических отношений, где допускается свободная торговля между государствами. Этот шаг делает писатель второй половины XVIII века, Дедлей Норт, который окончательно уже освобождается от многих односторонностей меркантилистических доктрин. Прежде всего, он в своих «Рассуждениях о торговле» (1691) [282] указывает действительную роль денег и тем самым уничтожает ту исключительную оценку их как богатства по преимуществу, как единственной и непосредственной формы богатства, которая лежит в основании доктрины меркантилизма: «Деньги, — говорит он, — суть не что иное, как весы и меры, которыми торговля более удобно ведется, чем это было бы без них. В подтверждение этого можно указать на то, что нации, которые очень бедны, употребляют в начале их торговли вместо монеты что–нибудь иное. Так, Швеция употребляет медь, некоторые колонии — сахар и табак. Как только их богатство увеличивается, они переходят к употреблению золота и серебра. Итак, благородные металлы выбраны для денег, потому что представляют более удобств». Дальше он говорит, что «так как обмен представляет много технических затруднений, то деньги и получили форму монеты… Но деньги, служа мерой для обмена, в то же время и сами составляют такой же товар, как и все другие, и в них также может быть недостаток и изобилие. В этом случае деньги берутся там, где их много, отвозятся с хорошим барышом туда, где их мало и где желают их получить, как и всякий другой товар. Так деятельная и благоразумная нация становится богата, ленивая — бедна; никакая другая политика тут не может пособить, кроме той, которая благоприятствует увеличению торговли и богатства. Это положение, как оно ни просто, однако, редко понимается большинством человечества; до сих пор стараются удержать в своей стране золото и серебро, рассчитывая через это немедленно разбогатеть, что составляет, однако, глубокую ошибку и всегда служило препятствием к возрастанию богатства многих стран». В Дедлее Норте, следовательно, меркантилистическая доктрина о деньгах как о богатстве находит уже решительного своего противника. Он видит ту односторонность, те внутренние противоречия, которые она в себе заключает. Относительно государства он высказывает также более смелые и широкие принципы, Он сознает, что, хотя народное хозяйство представляет из себя до известной степени самостоятельное целое, но оно есть в то же время часть международной организации. Он утверждает, что «весь свет относительно торговли составляет как бы одну нацию или народ, а все отдельные нации — все равно, как индивиды одного народа; что потеря торговли одной нации составляет несчастие не для нее одной, но и для всего света, ибо все нации соединены вместе. Что не может существовать торговли невыгодной для народа, ибо, если бы таковая оказалась, люди ее оставили бы, а где торговцы преуспевают, там и народ, которого часть они составляют, также преуспевает.
Нельзя людей принуждать к деятельности по предписанному образцу; это может принести, пожалуй, выгоду кому–нибудь, но народ через это ничего не приобретает, ибо то, что дается одному подданному, то берется у другого».
Свою замечательную книгу Дедлей Норт заканчивает следующими замечательными словами: «Ни один народ не разбогател через государственные мероприятия, но только мир, трудолюбие и свобода создали торговлю и богатство».
Таким образом, путем внутреннего саморасширения и самоуглубления меркантилистическая доктрина в ряде писателей и литературных произведений все более и более перестает быть односторонней и все более и более приближается к тем понятиям, которые существуют и в настоящее время.
Кроме этих английских экономистов, я хочу теперь остановить ваше внимание на нашем отечественном меркантилисте, крестьянине Иване Посошкове, который был современником Петра Великого. Этот писатель, если только можно так назвать крестьянина, жившего в своем селе и посвящавшего свои досуги составлению различных произведений, представляет собой один из примеров русского самоучки, который силой своего ума и таланта пробивает себе дорогу, вопреки всем жизненным обстоятельствам, вопреки тому, что не получил никакого образования. Профессор Погодин, издавший сочинения Посошкова, сделал эпиграфом следующее изречение самого Посошкова как характеризующее этого самородка: «Много немцы нас умнее науками, а наши остротою, по благодати Божьей, не хуже их, а они ругают нас напрасно». Нужно действительно сказать, что произведения Посошкова интересны не только как первые наши экономические сочинения, но они не уступают самым выдающимся произведениям европейского меркантилизма.
Крестьянин Иван Посошков родился около 1670 г. (по другим [данным], в 1652–1653 гг.) и жил в подмосковном селе Покровском и в Москве, ас1710г. в Новгородской губернии. До 1700 г. он подавал проект финансовой реформы, а в 1701 г. написал записку боярину Головину о ратном поведении.
В 1710 году Посошков написал сочинение «Отеческое завещательное поучение» своему сыну, который среди других молодых людей был отправлен Петром Великим за границу. Означенное «Поучение» считается, впрочем, ошибочно приписываемым Посошкову и исключается ныне из числа его произведений. Действительно же ему принадлежит «Завещание отеческое к сыну своему». Это завещание есть вместе с тем и нравоучение, которое содержит самые различные, как религиозные, так и практические указания относительно его жизни. Следующее его сочинение, уже по вопросам церковного характера, было подано Стефану Яворскому, рязанскому епископу, впоследствии митрополиту. Другое, под названием «Зерцало», встреченное с большим одобрением Димитрием Ростовским, обличало раскол и лютеран–иконоборцев. Наконец, в 20–х годах, около 1724 года, он написал сочинение, которое остается выдающимся и до настоящего времени под заглавием «Книга о скудости и о богатстве, сие есть изъяснение от чего приключается скудость и от чего гобзовитое (изобильное) богатство умножается».
Это произведение было написано им для подачи императору Петру, но через несколько месяцев после окончания произведения Петр умер, а те отрывочные данные, которая мы имеем относительно Посошкова, не дают возможности проследить дальнейшую судьбу сочинения, которое при преемниках Петра привело Посошкова в Петропавловскую крепость, где и застает его 1725 г. В 1726 г. он умер и похоронен в С. — Петербурге. В точности причина его заключения в Петропавловскую крепость неизвестна, но можно думать, что причиной было это сочинение. Самое произведение до XIX века было затеряно и неизвестно, и только в XIX веке проф. Погодину посчастливилось его открыть и сделать общим достоянием. Сочинение представляет собой огромный интерес не только для развития экономической мысли, но и для русской истории, потому что наблюдательность ума, остроумие и талант этого простого крестьянина касаются различных сторон жизни своего времени. Эта книга «О скудости и о богатстве» на самом деле представляет из себя трактат, посвященный не только вопросам экономической жизни, но и затрагивающий целый ряд вопросов судопроизводства, полицейского и церковного права, общекультурной жизни, — одним словом, книга представляет яркую и живую картину жизни русского народа в эпоху Петра Великого. Она разделена на 9 глав. 1–ая глава о духовенства, где Посошков сетует на низкий уровень образования духовенства и высказывает пожелание повышения его образованности. Следующая, 2–ая глава, посвящена военному делу; 3–я — вопросам правосудия, об устройстве суда; 4–ая трактует о купечестве, — это собственно чисто экономическая глава; 5–я — о художествах, о мануфактурной промышленности; 6–ая — о разбойниках, т. е. по вопросами уголовного права; 7–ая — о крестьянстве; 8–ая — о дворянстве и земле; 9–ая — о царском интересе, т. е., так сказать, о финансовом праве. Во вступлении к своему сочинению Посошков высказывает общие свои понятия о том, что такое богатство, «понеже не то царственное богатство, еже в царской казне лежащия казны много, нежели то царственное богатство, еже синклит Царского Величества в златотканных одеждах ходит, но то самое царственное богатство, ежели бы весь народ по мерностям своим богат был самыми домовыми внутренними своими богатствы, а не внешними одеждами или позументным украшением; ибо украшением одежд не мы богатимся, но те государства богатятся, из коих те украшения привозят к нам, а нас во имении теми украшениями истончевают» (издание 1842 г.) [283]. Вы слышите, как здесь русский мужик повторяет рассуждения Вильяма Стаффорда. «Паче же вещественного богатства надлежит всем нам обще пещися о невещественном богатстве, т. е. об истинной правде; правде — отец Бог, и правда вельми богатство и славу умножает, и от смерти избавляет; а неправде отец диавол, оттончевает, и в нищету приводит, и смерть наводит»[284]. Высказывая это общее суждение о богатстве, он дальше излагает основную руководящую мысль своего сочинения. Нужно сказать, что, действительно, нельзя не удивляться смелости и самоотверженности этого крестьянина, который пишет трактат и передает его в руки Петра Великого, трактат, хотя и проникнутый искренним чувством преданности к нему, но безусловно содержащий такую резкую и беспощадную критику того, что происходит, что, очевидно, мысль о собственной безопасности была далека от автора.
В четвертой главе сочинения Посошкова содержится трактат о купечестве или о торговле. Здесь проявляется собственно меркантилистический характер воззрений Посошкова или, по крайней мере, те черты его, которые сближают воззрения Посошкова с воззрениями, развивающимися в западноевропейской экономической литературе, и которые характеризуются обычно как меркантилистические. Прежде всего, это меркантилистическое мировоззрение придает торговле значение совершенно исключительное. Посошков особенно подчеркивает и отстаивает, даже в полемической форме, значение, какое имеют купечество и торговля. Не нужно забывать, что эта защита относится к тому времени, когда занятие торговлей не считалось особенно почетным. «И купечества, — начинает он эту главу, — в ничтожность повергать не надобно, понеже без купечества никаковое, не токмо великое, но и малое царство стояти не может. Купечество и воинству товарищ: воинство воюет, а купечество помогает, и всякия потребности им уготовляет.
И того ради и о них попечение неоскудное надлежит имети. Яко бо душа без тела не может быти, тако и воинство без купечества пробыть не может; не можно бо ни воинству без купечества быть, ни купечеству без воинства жить. И царство воинством расширяется, а купечеством украшается, и того ради и от обидников вельми надлежит их охраняти, дабы не малыя обиды им от служивых людей не чинилось. Есть многие несмысленные люди, купечество ни во что ставят, и гнушаются ими, и обидят их напрасно. Нет на свете такова чина, коему бы купецкий человек не потребен был»[285].
После этой общей защиты купечества он обращается к анализу тех недостатков организации современной ему торговли, которые он наблюдает, и прежде всего указывает, что купечество не представляет собой замкнутого сословия и что доступ к занятию торговлей открыт всякому желающему.
Вследствие этого неумеренная конкуренция затрудняет правильную организацию торговли со стороны тех, кто является к тому призван. Поэтому Посошков стоит за регламентацию торговли и разрешение ее лишь для определенного сословия: «И посему воину и всякому иночинцу отнюдь купечествовать не подобает, но буде у кого желание к купечеству припадать, то уже в тот чин и вписатися надлежит. И сего ради, аще не учинить о сем предела, еже посторонних торговцев из господ и из прочих приказных и военных людей и из крестьян не унять, то весьма обогатитись купечеству не возможно, и собранию пошлинной казны умножитися не от чего будет»[286]. Это — та же самая мысль, которая лежала в основа меркантилистической политики Англии и других стран, где было разделение на сословия и привилегии выдавались известным торговым компаниям, гильдиям. Забота о торговле входила как существенная часть в состав меркантилистической политики.
Далее Посошков с горячностью останавливается на том, что в торговле слишком много обманов и что качество товаров совершенно не гарантируется: «А сей древний купецких людей обычай вельми есть неправ, еже и между собой друг другу неправду чинят, ибо друг друга обманывают, товары яко иноземцы, тако и русские на лицо являют добрые, а внутрь положены или соделаны плохи. А иные товары и самые плохие, да закрасив добрыми, продают за добрые и цену берут неправедную и неискусных людей тем обманом вельми изъянят; и в весах обвешивают, и в мерах обмеривают, а в цене облыгают. И тое неправды и в грех себе не поставляют, и от такого неправого порядка незнающим людям великия пакости чинятся.
А кои обманывают, последи за неправду свою и сами все пропадают и в убожество вящщее приходят; и тако вся оттончевают. А аще бы в купечестве самая христианская правда уставилася, еже добрые товары за добрые бы и продавали, а средние за средние, а плохие за плохие, и цену б брали по пристоинству товару прямую настоящую, почему коему товару цена положена, а излишние б цены ни у какого товара не то что взять, но и не припрашивали б, и ни стара, ни мала, ни несмысленного не обманывали бы, но во всем поступали б самою правдою, то благодать бы Божия воссияла на купечестве, и Божие благословение почило бы на них, и торг бы их святой был»[287].
Как известно, в Западной Европе, напр[имер], в Англии, были установлены строгие закона о качестве товаров: их мера, ширина и длина, их достоинство, — все это предусматривалось цеховой регламентацией, а затем и правительственной регламентацией. Отсутствие таковой у нас заставляет нашего меркантилиста выражать пожелания ее. Для того чтобы эта задача выполнялась, он развивает весьма своеобразный и курьезный план организации торговли, в которой главную роль играет особый чиновник. «И ради неподвижные в купечестве правды надлежит во всех рядах устроить сотских и пятидесятских. И в коей лавке сидит сотский, то над дверьми лавочными прибить дощечку, окруженную, покрытую белилами, дабы всем она знатна была; и на такой дощице написать сице: сотской. Такожде над лавкой и пятидесятского и десятского, чтобы купующие, купя какой товар, знали, где тот товар показать, прямо ль отвесил или обмерил, и товар доброй или плохой и настоящую ль цену взял. А буде взял цену не противо настоящия цены излишнюю, то за всякую излишнюю копейку взять на нем штрафу по гривне или по две и высечь батоги или плетьми, чтоб впредь так не делал. А буде в другой раз так же учинит, то доправить штрафу сугубо и наказание учинить сугубое ж»[288].
Таким образом, это — те же самые меркантилистические идеи надзора за торговлей, но преломляющиеся, соответственно исторической обстановке, своеобразно у нашего мыслителя.
Затем следующий вопрос, на котором он останавливается, состоит в том, что, благодаря организованности иностранной торговли и неограниченности конкуренции, не устанавливаются крепкие цены для заграничных товаров. И для того, чтобы это зло устранить, он предлагает своеобразную организацию торговли, нечто вроде торговых синдикатов, существующих в настоящее время, нечто вроде нормировки в целях поддержания известного уровня цен. «И с воли командира своего и по согласию купечества поставя цену товару своему, отпускали бы за море и за прочие рубежи русские товары, как богатые, так и убогие с воли командира своего по общему согласию компанства, чтобы никому обиды не было. И егда иноземец сторгует какова товара русского, многое число или и малое, то всем русским людям, как богатым, так и убогим, комуждо из своих товаров поверстався по количеству товаров своих, чтоб ни богатому, ни убогому обиды не было»[289].
Дальше он предусматриваем тот случай, что иностранцы, в ответ на такую забастовку русских купцов, на этот синдикат ответят тоже синдикатом и не возьмут товаров. На это он предлагает ответить еще увеличением цен: «И буде двойные цены за наши товары не похотят нам дать, то и их товары перед ними: мы за Божиим благословением можем и без их товаров пробыть. Обоче же я мню: хотя они и хитры в купечестве и во иных гражданских расправах, а аще уведают нашего купечества твердое положение о возвышении цены, то не допустят до двойные цены: будут торг иметь повсягодно. Видя бо наше твердое постоянство, всячески упрямство свое прежнее и гордость свою всю и нехотя отложат: нужда пригоняет и к поганой луже. Для нас, хотя вовсе они товаров своих к нам возить не будут, мы можем прожить и без их товаров, а они без наших товаров и десяти лет прожить не могут. И того ради подобает нам над ними господствовати, а им рабствовати перед нами, и во всем упадок перед нами держать, а не гордость. Сие странное дело, что к нам приехав со своими безделками, да нашим материальным товарам цену уставливают низкую, а своим цену ставят двойную, а иным товарам и выше двойные цены»[290]. Он хочет обуздать иностранцев не только относительно цен, но и относительно ценности денег, жалуется, что иностранцы разменивают наши деньги не по номинальному курсу, а по их действительной ценности. Он говорит: «Им надлежит деньги ценить своих государей, потому что они власть имут над своими владелецы. А наш Великий Император сам собою владеет, и в своем государстве аще и копейку повелит за гривну имать, то так и может правитися»[291].
В сущности это та же самая мысль, только наивно выраженная, которая лежала в основе английской политики, института королевских менял и королевского монетного двора: задача этого института была в том, чтобы полноценные иностранные деньги разменять на английские по их номинальной ценности. Такой же порядок Посошков мечтал бы завести для иностранного купечества, торгующего в России, чтобы им давать наши обесцененные деньги по их номинальной ценности.
Далее он рекомендует обставить самый прием заграничных товаров большей строгостью со стороны их качества. «А их заморские товары весьма надлежит принимать купечеству нашему по рассмотрению, и по согласию общему, и с воли командира своего, а не по прежнему, самовольно. И выбирались бы, кои товары были прочны и самые б были добрые, а плохих отнюдь бы не принимали. И те принятые товары такожде делили бы между собою полюбовно по количеству своих товаров с общего же совета, чтобы никому и малыя обиды не было. А буде же иноземцы на тот отборный товар еще сверх настоящия цены [наложат цену] излишнюю, то и того отборного товара с наложением прибавочной их цены не брать бы у них ничего, но брать по настоящей цене, какова до того отбирания уставилась. А буде заупрямятся и давать тех товаров по настоящей цене не похотят, то отказать им, пусть весь свой товар повезут назад. А плохих и непотребных товаров и за полцены отнюдь бы не принимать ни малого числа для того, чтобы они дураками нас не называли, и в товарах наших над нами не издевались бы»[292].
Следовательно, это синдикатское соглашение должно охватить организацию как внешней, так и внутренней торговли. При этом он предостерегает наших соотечественников относительно увлечения заграничными товарами, в особенности предметами роскоши, разными иностранными винами и разными нарядами. Подобно тому, как в Англии существовал закон против роскоши и закон, который определял, кто в какой костюм имеет право наряжаться, [так] и Посошков рекомендует установить обязательные костюмы для всех сословий и чинов, так что, если в настоящее время Россия представляет такое множество форм, установленных законом, то проект Посошкова идет в этом направлении значительно дальше. Он мечтает одеть всю Россию в установленные законом костюмы или формы: «Паки и сие мнится — не худо бы расположить, чтобы всякий чин свое бы определение имел: посадские люди, все купечество, собственное свое платье носили; чтобы оно ничем ни военному, ни приказному согласно не было. А ныне никоими делы по платью не можно познать, кто какого чина есть, посадский или приказный или дворянин или холоп чей. И не токмо с военными людьми, но и с царедворцы распознать не можно»[293]. Далее он подробно описывает, какие костюмы каждому сословию следует носить. Вот собственно самые яркие и ценные идеи его по вопросу о торговле.
Следующая глава его сочинения называется: «О художестве», т. е. о ремеслах, об организации ремесел, следовательно, обрабатывающей промышленности. Здесь Посошков совершенно справедливо, с точки зрения исторического момента организации ремесленного груда того времени, сетует о том, что у нас не существует строгой цеховой регламентации производства, засвидетельствованного уменья заниматься ремесленным трудам, до известной степени ограждающих производство от конкуренции товаров дурного качества. Основная его мысль здесь состоит в желательности установления у нас цехового строя ремесленной промышленности. «В художниках, — говорит он, — аще не будет доброго надзирателя и надлежащего им управления, то им ни коими делы обогатитися невозможно, ниже славы себе доброй получити, но до скончания века будут жить в скудости и бесславии. А если бы учинен был о них гражданский указ, еже бы им из самого начала учитися постоянно жить, давшись к мастеру в научение, жить до уреченного срока, а не дожив не то что года, но и недели не дожив, прочь не отходить, и не взяв отпускного письма и после сроку со двора не сходить, то бы все мастеры не в том бездельном порядке были, но совершенными добрыми мастерами бы были. А прежде такой порядок в них был, что отдавшись в научение лет на пять или на шесть, и год место или другой пожив, да мало–мало понаучась, и прочь отойдет, да и станет делать собою, да и цену спустит и мастера своего оголодит, а себя не накормит, да так и век свой изволочит — ни он мастер, ни он работник. А сказывают про иноземцев, что у них учинен о сем гражданский указ такой твердый, что буде кто, не дожив до сроку хотя и единого дня, да прочь отойдет, то уже тот человек не будет добрым человеком никогда. А буде и доживет до сроку, а письма от мастера своего не возьмет отпускного, никто де его не примет в наймиты, ни в ученики никто де его не возьмет. И того ради у них и мастеры добры и похвальны»[294].
Так вот он полагает, что «по иноземческим уставам надлежит и владеть тем мастерством до смерти своей, кто его вымыслил, а иным не попускают того мастерства делать до смерти его»[295]. Остальные его замечания по поводу ремесел касаются вопросов сравнительно второстепенных и не принципиальных.
Следующая, 6–ая глава, посвящена вопросу о разбойниках. Эта глава, во–первых, свидетельствует о том, насколько плохо обстояли дела с общественной безопасностью, как распространены были у нас разбои, и во–вторых, она характеризует уголовное мировоззрение лучших людей того времени, наиболее просвещенных, к числу которых принадлежит и Посошков. Согласно этому мировоззрению, лишь самые крутые и резкие меры должна быть применены для борьбы с этими разбоями. «Во всех государствах христианских и басурманских разбоев нет таких, каковы у нас в Руси, а все от того, что там потачки им ни малыя нет: в тюрьмах долго не держат, когда кого поймают, тогда ему и указ учинят; и того ради там не смеют и воровать много. А у нас, поймав вора или разбойника, не могут с ним расстатися: посадят в тюрьму да кормят его будто доброго человека, и держат в тюрьме лет десять и двадцать. И в таком долгом сиденье много их и уходит, а ушед, уже пуще старого воровать станут»[296]. Посошков сам здесь высказывается за самые строгие меры и за применение скорой смертной казни за всякое совершение разбоя и убийства.
Следующая глава посвящена вопросу о крестьянстве. Здесь он касается целого ряда больных сторон в положении современного крестьянства: «крестьянское житье скудостно ни от чего иного, токмо от своей их лености, а потом от нерассмотрения правителей, и от помещичья насилиями от небрежения их»[297]. Он заботится о поднятии производительности и энергии крестьянского труда, и больше всего его заботит, что по условиям русского земледелия, по условиям климата, значительную часть года, зимнее время, крестьяне остаются без труда, ленятся и вследствие этой лености разоряются. Он касается не только этих сторон крестьянской жизни, но и их социального положения, отношения к ним помещиков и говорит много горьких истин по адресу помещиков, призывая их более разумно относиться к своим крестьянам, подчиняя точку зрения частноправовую точке зрения государственной: «а и сие не вельми право зрится, еже помещики на крестьян своих налагают бремена, неудобь носимые; ибо есть такие бесчеловечные дворяне, что в работную пору не дают крестьянам своим единого дня, еже бы ему на себя что сработать. И тако пахотную и сенокосную пору всю и потеряют у них иль что наложено на коих крестьян оброку или столовых запасов, и то положенное забрав, и еще требуют с них излишнего побору и тем излишеством крестьянство в нищету пригоняют, и который крестьянин станет мало посытее быть, то на него и подати прибавят. И за таким их порядком никогда крестьянин у такого помещика обогатиться не может, и многие дворяне говорят: “Крестьянину де не давай обрасти, но стриги его, яко овцу, до гола”. И тако творя, царство пустошат, понеже так их обирают, что у иного и козы не оставляют»[298]. — «Крестьянам помещики, — возражает он против этого, — не вековые владельцы; того ради они не весьма их и берегут, а прямой их Владетель — Всероссийский Самодержец, они владеют временно»[299]. Эту мысль он не раз приводит и в других местах, желая сказать, что крестьяне и их благосостояние есть дело государственной важности, а не помещичьего только интереса. Не нужно забывать, что крепостное право в России в это время было явлением, если и не новым, то во всяком случае сравнительно недавнего происхождения. Как разъясняет проф. Ключевский в третьем выпуске своей «Истории», крепостное право отвердевает после Смутного времени, в результате и в связи с теми социальными процессами, которые развились в Смутное время до Петра Великого. Крепостное право было, так сказать, явлением вчерашнего исторического дня. Эти воззрения, противопоставляющие частную помещичью точку зрения на крестьян и крестьянскую собственность точке зрения государственной, — в сущности в корень подрывающие и ограничивающие права помещиков на крестьян, нельзя не признать весьма передовыми, до известной степени предвозвещающими идею освобождения крестьян еще в эпоху Петра Великого. «По моему мнению, — повторяет он [Посошков] в другом месте, — царю паче помещиков надлежит крестьянство беречи; понеже помещики владеют ими временно, а царю они всегда вековые, и крестьянское богатство — царственное, а нищета крестьянская — оскудение царственное. И того ради царю, яко великородных и военных, тако и купечество и крестьянство блюсти, дабы никто в убожество не входил, но все бы по своей мерности изобильны были. И аще по вышеписанному крестьянские дворы управятся, то каково за сильными лицы будет крестьянам жить, таково и за самыми убогими быть, и по прежнему бегать крестьянам будет уже не для чего, потому что везде равно будет жить»[300].
Здесь он заботится о равномерном распределении податей.
Следующая глава: «О дворянах, крестьянах и земельных делах». Он обращается к дворянам, призывая их рационально относиться к земледелию.
Наконец, последняя глава — «О царском интересе» — посвящена вопросу о финансовых делах. Здесь он делает целый ряд умных замечаний относительно распределения податей и способа их получения в России и, между прочим, с особенным вниманием останавливается на чистоте денежной системы. Забота о деньгах, о порче денег, является, как известно, вообще характерной для меркантилистического направления в виду того особого значения, какое придавалось торговле и денежным отношениям. Это была такая эпоха, когда подделка монеты не считалась предосудительной, хотя чеканка монеты и считалась как бы прерогативой короны данной страны. Обращаясь к русским государям, Посошков говорит: «Яко у нас в России вера содержится христианская самая чистая, никакого примеса еретическаго неимущая, тако треба и деньгам российским быть самым чистым, без всякого примеса и еже бы им от всех иностранных отменным и от всех похвальным быть, яко в мастерстве, тако и в чистоте серебра»[301].
Сочинение это подписано следующими словами: «И ныне всеусердно твоего милосердия прошу, дабы имя мое сокровенно от сильных лиц было, паче же от не любящих правды, понеже писах, не слагая им. Паче же да будет воля Божия и твоя превысокая царская воля ко мне. Аминь.
Яко аще кто восхощет Богу угодить, тот не может мамоне услужить. Ничем же разнствует, аще кто и Царю верно потщится услужить, то всему миру имать ненавистен быть.
Всенижайший и мизернийший рабичищ, правды же всеусердный желатель, Иван Посошков, утаенно от зрения людского трилетним трудом восписав Твоему Царскому Величеству предлагаю. Аминь»[302].
Я старался вас познакомить в длинных выдержках с замечательным произведением нашего отечественного экономиста и этими выдержками старался дать вам почувствовать, как литературные достоинства, живость изложения, яркость образов, так и свежесть мысли, которая проявляется в этом произведении и заставляет причислить его к числу самых выдающихся произведений меркантилистической литературы не только в России, где оно почти единственно, но и вообще мировой меркантилистической литературы.
В нем отразились достаточно ясно и наиболее выдающиеся особенности меркантилистической доктрины, именно: вера в полицейское государство и регламентацию, отсутствие всяких сомнений в целесообразности и допустимости этой регламентации, забота о торговле, о денежной системе и вообще забота о развитии внутреннего труда, враждебное и недоверчивое отношение к загранице и торговым сношениям с заграницей.
Посошковым я закончу изложение собственно меркантилистического направления в политической экономии.
Теперь нам надлежит идти дальше к тем направлениям и понятиям, которые отмечают собой новые шаги в развитии экономической мысли или в которых отражается новейшая история.
Дальнейшее развитие, которое было пережито меркантилистической доктриной, в общем сводится к тому, что она первоначально приходит как будто к полному разложению, т. е. в результате развития меркантилизма получается учение, которое вполне его отрицает, представляет [собой] как бы полную его противоположность. Таким отрицанием меркантилизма в Англии является Адам Смит, во Франции— физиократы. Однако это отрицание, как показывает дальнейшее развитее экономической масли, не представляет из себя окончательного вывода, а есть лишь, по выражению Гегеля, антитезис к тезису, т. е. противоположность к ранее принятой крайности.
Писателями о меркантилизме, коренным образом его отрицающими, его антагонистами, в Англия являются целый ряд выдающихся экономистов. Начиная с Д. Норта, целый ряд экономических писателей камешек за камешком вынимают из здания меркантилизма и уменьшают его прочность.
В Англии, в период между меркантилизмом и Адамом Смитом заслуживают упоминания два выдающихся философа, которые были вмести [с тем] и выдающимися политэкономами XVII–XVIII вв. Это — Локк и Юм.
Что касается Локка, то он развивает дальше мысли, высказанные Д. Нортом, относительно того, что торговля представляет собой международное разделение труда, и устанавливает на этом разделении труда экономическое братство народов. Шаг, который он делает в направлении разрушения меркантилистической доктрины, заключается в том, что он ставит вопрос о природе источников богатства, и, если меркантилистическая доктрина видела его в деньгах и торговле, то Локк устанавливает принцип, которому суждено сыграть первостепенную роль в политической экономии XIX века. Этим принципом он считает труд.
Итак, Локк указывает на труд как на источник ценностей и как на причину обогащения. «Труд, — говорит он, — есть то, что определяет различие ценности всяких вещей. Возьмите, например, акр земли, засаженной табаком или сахарным тростником, и засеянный пшеницей или ячменем, и, наконец, тот же акр необработанной земли, вы увидите тогда, что только улучшение труда составляет большую часть ценности. Если мы возьмем, — говорит он далее, — некоторые из обыкновенных предметов необходимости и проведем их через несколько стадий обработки прежде, чем они дойдут до нашего употребления, мы увидим тогда, сколь многая часть их ценности получается через человеческий труд. Хлеб, вино и платье суть предметы ежедневного потребления и находятся в большом изобилии; однако желуди, вода и листья или шкуры были бы еще нашим хлебом, питьем и одеждой, если бы труд не снабдил нас более полезными предметами; все, чем хлеб дороже желудей, вино — воды, сукно или шелк — листьев, кож или мха, — все это всецело принадлежит труду и индустрии»[303]. Таким образом, Локк, вместе с некоторыми писателями XVII и XVIII веков, вмести с Вильямом Петти, автором «Политической арифметики», высказывает ту идею, что труд есть основа ценности, идею, которая легла в основу классической политической экономии и социалистической, в лице Маркса и Родбертуса, и которая с тех пор вообще не сходит с лица земли экономической науки. По своим представлениям о даровых силах в природе, которым сообщает ценность только труд человека, Локк на полвека опережает учение физиократов. Это сходство со школой физиократов замечается и в других вопросах экономии и финансов. Так, в значении, которое он придавал земледелию: «Страна, — говорит он, напр[имер], — делается богатой или бедной, смотря по тому, каким делается земледелец, и не иначе… Так как первый источник богатства заключается в земле, то и общественные потребности должны удовлетворяться удобнее всего налогом на землю. Каким бы путем налог ни взимался и из каких бы то ни было рук получался, но в стране, где главнейший фонд земля, он, в конце концов, все–таки упадет на землю. Во всякой стране, где только взимаются налоги, наибольшая тягость их чувствуется землей». Кроме этих вопросов, Локк много занимался вопросами пауперизма и призрения бедных ввиду того, что пауперизм в это время чрезвычайно усилился. Интересно, что философ, который является одним из самых самобытных, крупных мыслителей в области философии, является и в области экономической мысли одним из самых значительных мыслителей своего времени. Это еще более можно сказать про другого философа Англии, Давида Юма, к воззрениям которого мы теперь переходит.
Что касается значения Юма в философии, то ни до, ни после Англия, пожалуй, не имела ему равного по силе ума и анализа. Юм был тот, кто в известном смысле родил духовно Канта; Кант сознавался сам, что Юм пробудил его от догматического сна[304]. Хотя главная сила его в философских трудах, но мы остановимся лишь на экономических его воззрениях, которые тоже чрезвычайно интересны и поучительны, Наиболее оригинально мнение Юма относительно вопроса о деньгах. Если Локк в своем учении о труде как основе ценностей, подрывает один из столбов, на которых зиждется меркантилизм, именно учение о производительности торговли, то Юм своим учением о роли денег подрывает другое учение меркантилизма, именно о деньгах как исключительной и главной форме богатства.
Юм рассматривает деньги лишь как орудие для того, чтобы облегчить обмен товаров: «они составляют, по метафорическому выражению, не колеса торговля, а масло, благодаря которому движение этих колес становился мягче и легче»[305]. Сам по себе больший или меньший запас денег не имеет никакого значения; большое количество денег в стране, если и выгодно для кого, то только для правительства, которому оно может оказать помощь в военном деле. Исходя из этого воззрения о почетной роли денег как средства, Юм взрывает и всю теорию денежного и торгового баланса, которая вся была построена на признании исключительно оценки денет, на их привлечении в страну во что бы то ни стало. «Предположим, что в одну ночь четыре пятых всех денег Великобритании исчезнут, и что нация в отношении денег очутится в том положения, в котором она была при Генрихе и Эдуарде. Какие последствия отсюда произойдут? Не должны ли через это пропорционально упасть цены всякого труда и товаров и сделаться все столь же дешевым, как некогда, в прежние времена? Какая же тогда нация может конкурировать с нами на чужих рынках или брать такие незначительные фрахтовые деньги и продавать мануфактуры так же дешево, как мы, и с весьма большой прибылью? В короткое время мы должны привезти назад наши деньги, которые от нас исчезли» и у нас опять настанет в них такое же изобилие, как у соседей. Как скоро это произойдет, мы потеряем опять все выгоды, которыми пользовались, благодаря дешевым ценам труда и товаров, и деньги уже потекут от нас вследствие их изобилия. Но возьмем теперь обратное: предположим, что количество денег Великобритании в одну ночь увеличилось бы в пять раз. Какое бы действие отсюда последовало? Не должны ли через это все товары и труд сделаться так крайне дороги, что никакая чужая нация не будет у нас ничего покупать? Напротив, иностранные товары будут сравнительно так дешевы, что, несмотря на все запретительные законы, которые им могли бы установить, наш рынок будет переполняться чужими товарами и наши деньги потекут вон до тех пор, пока мы не сравняемся с соседями и не потеряем этого преимущества, повлекшего за собой столь вредные последствия»[306].
Здесь проявляется понимание интересов международного обмана гораздо более углубленное и потому гораздо более верное, нежели то, которое существовало в меркантилистическом учении.
Меркантилизм опирался на представление о деньгах как об исходном пункте и цели всякой торговли. Юм исходит из воззрения на деньги лишь как на средство торговли, следовательно, все его понимание процесса обмена и международной торговли приводит к совершенно другим результатам, нежели меркантилистов. Если меркантилисты были протекционисты, то Юм является уже сторонником свободной торговли. Такие меры, как таможенные пошлины, являются несущественными, второстепенными, по сравнению с общим производством, производительностью труда, которая определяются состоянием народного хозяйства. «Чем больше находится людей, — говорит он, — больше трудолюбия и больше товаров, тем, следовательно, больше денег; последнее всегда соразмерно первому, и отсюда происходит их взаимное равновесие»[307]. В этом рассуждении Юма мы слышим уже многое из того, к чему мы привыкли после Адама Смита, и после этого рассуждения его, после физиократов, все воззрения Адама Смита представляются уже не такими новыми, не таким оригинальными, скорей подводящими итоги, нежели проводящими революционные идеи. Юм останавливается так же, как и Локк и другие предшественники Смита, на вопросе о значении народного труда для народного хозяйства: «Все на свете, — говорит он, — приобретается через труд, и наши страсти суть единственная пружина труда. Когда нация имеет излишек в мануфактурах и механических искусствах, то собственники земли, равно как и фермеры, обращаются к земледелию как к науке и удваивают свое прилежание и внимательность. Ничего, что получается от их труда, не пропадает, но обменивается на труд мануфактуриста, и люди становятся стяжательны из любви к роскоши. Сверх необходимого на содержание земледельцев, образуется излишек сельских произведений, который идет в мирное время на содержание мануфактуристам и занятым свободными профессиями. Но кроме того, государству весьма легко многих из этих мануфактурных рабочих обратить в солдат, и тогда они содержатся на тот же излишек»[308]. Соответственно этому своему мировоззрению, Юм весьма высоко ставит значение иностранной торговли и стоит за возможно большее развитие потребностей. А так как роскошь является одним из средств и условием развития международной торговли, то естественно, что меркантилисты были противниками роскоши, а Юм является ее защитником. Типичным для меркантилизма отношением к вопросу о роскоши является отношение нашего отечественного меркантилиста Посошкова. Напротив, Юм старается показать, что стремление человека к удовлетворению второстепенных нужд и прихотей является главным двигателем торговли и усиленной производительности. Чем больше богатых людей живет в стране, чем роскошнее они живут, тем больше страна богатеет и процветает. Прежде всего, по его мнению, развивается иностранная торговля, так как гораздо удобнее и легче получать иностранные продукты, нежели дожидаться развития собственных мануфактур, что совершается медленно и постепенно. Но затем круг потребностей и самая сила стремления к их удовлетворению еще более расширяются, и тогда получают свое развитие и туземные мануфактуры, которые, следовательно, обязаны своим происхождением отчасти иностранной торговле. Само собой разумеется, обсуждение этого вопроса о роскоши, желательности или вреде ее, как меркантилисты, так и Юм ведут с точки зрения экономической целесообразности, вне общечеловеческой оценки ее.
Ставится вопрос не о том, желательна или нежелательна роскошь, а о том, выгодна или невыгодна она в целях развития производства, и нужно сказать, что этот вопрос в его экономической постановке не сошел со сцены и в позднейшее время.
Еще в начале XIX века между Мальтусом и другими экономистами велся спор о том, полезны или неполезны землевладельцы как главные потребители предметов роскоши. По мнению одних, их функция состоит в том, что они содействуют развитию отечественной промышленности; по мнению других, это не плюс, а минус для народного хозяйства. Таким образом, те вопросы, которые разделяли еще Юма и меркантилистов, перешли в политическую экономию новейшего времени.
Ближайшим и непосредственным предшественником Смита является, с одной стороны, по своим воззрениям почти меркантилист, писатель Джемс Стюарт, который написал полный и систематический труд политической экономии и издал его за десять лет до появления труда Смита «Богатство народов», а с другой стороны, писатели Джошуа Тёкер (Tucker) и Адам Фергюсон, которые идут еще дальше Юма в своем отрицании идей меркантилизма, отрицании, приведшем к возникновению идей экономического либерализма. Если меркантилизм представляет собой возведение в систему национального антагонизма, экономического соперничества народных хозяйств, то, по мнению Тёкера, «между народами не существует никакого антагонизма интересов, а, напротив, господствует согласие, гармония. Провидение каждому народу доставило возможность возрастания и успеха». Тот же Тёкер опровергает мнение о том, что деньги являются богатством страны и что бедные нации являются будто бы естественными врагами богатых в экономическом отношении наций.
То же самое думает и Фергюсон, который заявляет: «Интересы отдельных лиц весьма хорошо гармонируют с интересами государства: чем более отдельные классы, особенно купеческий, приобретают, тем более возвышается национальное богатство, которое состоит не в наличных деньгах, а в совокупности всех полезных и употребительных вещей, которые находятся в собственности граждан». Наконец, Фергюсон, как и Адам Смит, заявляет решительно, что «торговля есть такой род промышленности, где люди, предоставленные действию их собственного опыта, менее всего способны вступить на неправый путь».
Итак, наблюдая этот ход развития экономической мысли посредством разложения экономических доктрин, мы должны придти к тому заключению, что к концу XVIII века, т. е. ко времени появления Адама Смита и его труда, идейное разложение меркантилизма было уже совершившимся фактом. Этому факту нужно было дать только соответствующее выражение, нужно было найти классическую форму для того, чтобы добиться общего признания того, что уже признавалось молчаливо или открыто многими в то время. Это историческое дело сделал Адам Смит в Англии.
Однако раньше Адама Смита в Англии выступили имевшие аналогичное значение экономисты во Франции под названием физиократов.
Физиократы
Физиократов, как и Адама Смита, от меркантилизма отделяет целый ряд отдельных переходных произведений и писателей, которые разрушают, подрывают шаг за шагом, камень за камнем основы меркантилизма.
Во Франции в эпоху Кольбера, давшего меркантилизму свое имя «кольбертизм», он получил самые крайние формы выражения во внутренней политике и во внутренней жизни. Этот кольбертизм совпал с глубочайшим экономическим а социальным кризисом страны. Положение французского крестьянства и сельского хозяйства вообще в XVIII веке, и в особенности в эпоху революции, достаточно изучено и описано в литературе, и оно таково, что трудно было бы преувеличивать его тяжесть. С одной стороны, феодальная зависимость, разные натуральные повинности, которые лежали на крестьянстве, с другой стороны — кризис, связанный с перенаселением и отсутствием сельскохозяйственного прогресса, и наконец, страшная тяжесть налогов, лежавшая на этом крестьянстве. Все это в совокупности производило самое мрачное в тяжелое впечатление о той правительственной политике, которая связана была с именем Кольбера и с системой кольбертизма, поэтому и сторонники улучшения в положении крестьянства и вообще народа являлись естественными противниками Кольбера и кольбертизма.
В числе этих противников заслуживают упоминания Буагильбер и Вобан.
Буагильбер всю свою жизнь посвятил борьбе с системой Кольбера. В своих статистических трудах он описал Францию его времени.
В своих сочинениях «Detail de la France sous le regne present» (1697) и «Factum de la France» (1707) он описываете весьма мрачными красками царствование Людовика XIV, а в своих теоретических исследованиях он является серьезным и страстным противником меркантилизма. Он постоянно и настойчиво повторяет, что богатство нации заключается не в серебре и золоте, но в полезных вещах и в особенности в продуктах земледелия. Он с большим осуждением относится ко всякому произвольному вмешательству в дела внутренней и внешней торговли, особенно хлебной, которое было широко распространено в эпоху Кольбера. Богатство народа, думает он, не зависит от правительства; вмешательство последнего в промышленные дела более вредно, чем полезно; нельзя безнаказанно нарушать естественные законы экономического порядка, интересы частных лиц и классов при системе свободы вполне солидарны, а выгоды отдельных личностей совпадают с интересами государства. Такая же гармония интересов существует и между отдельными нациями, которые связаны между собой, как города отдельного государства связаны друг с другом. Свобода обычно приводит не только к благосостоянию, но к миру и гармонии.
Буагильбер разделяет людей не по принадлежности к нациям, а по социальному положению. По мнению его, есть два класса людей: одни ничего не делают и пользуются всеми благами, другие целые дни трудятся и едва зарабатывают себе скудное пропитание, и для них он желал бы оказать покровительство и помощь.
Таким образом, в сочинениях Буагильбера чувствуется начало революционных настроений, хотя это и начало XVIII века. Буагильбер много говорит и о нуждах земледелия, которым, по его мнению, неосновательно стали пренебрегать во Франции, и желал бы заменить косвенные налоги прямыми подоходными и восстановить уплату их натурой, чем он надеется обеспечить равномерность налогов.
Что касается Вобана, то он, известный маршал, военный деятель XVII века, написал в преклонном возрасте только один труд: «Projet d’une dime Royale» («Проект королевской десятины»), вышедший в 1707 году. Этот проект навлек на себя опалу короля и был изъят из обращения правительством, однако доставил Вобану почетное имя в истории. В этом сочинении маршал Вобан скорбит о печальном положении трудящегося населения Франции. Правительство должно было бы заботиться равно о положении всех классов населения и в особенности низшего, ибо труд является основой богатства, земледелие есть самая важная отрасль промышленности; существенное условие промышленного успеха есть свобода. Все ненужные и чрезмерные ограничения в мануфактурной деятельности и торговле следует отбросить. С особой энергией он протестует против неравномерности обложения, против льгот и привилегий высших классов. Все существующие в его время виды обложения он предлагает заменить одним общим налогом на доход и землю, который должен падать на все классы. Предложенный им налог носит наименование «королевской десятины», т. е. составляющий одну десятую часть дохода, причем этот налог взимается с земледельцев натурой, а с торговцев деньгами.
Кроме этих писателей, был целый ряд других, которые занимались или общими или отдельными вопросами экономической жизни, констатировали те или другие затруднения; но сочинения Буагильбера и Вобана содержат в себе уже довольно решительное отрицание политики «кольбертизма». В этом отношении они являются предшественниками той группы экономистов, которые эти вопросы сделали как бы своей специальностью. Те потребности жизни, которые назревали, были именно: потребность аграрной реформы в самом широком смысле, потребность оздоровления земледелия, потребность финансовых реформ, освобождение народного труда от давления протекционизма, — все эти назревшие потребности выражали, в частности, и писатели, предшественники физиократов; но они получили систематические выражения и философскую формулировку лишь в учении физиократов.
Вашему вниманию теперь предстоит знакомство с экономической школой физиократов.
Школа эта, считавшая в своих рядах целые группы писателей по экономическим вопросам, сама называла себя, и ее современники звали ее просто экономистами, и лишь один из писателей физиократов, Дюпон–де–Немур, озаглавил собрание статей физиократического направления словом «физиократия», или естественный порядок общественного строя. Физиократия — это значит господство природы, и самое название лучше всего показывает отличительную особенность этой школы, именно то, что она стремилась к согласию с природой, к естественному порядку вещей.
Особенностью мировоззрения физиократов является то, что в нем мы имеем более или менее целостное общее мировоззрение. В учении меркантилистов и последующих экономистов мы имели дело с экономическими писателями, писавшими по отдельным вопросам экономической жизни, но не развивавшими в этих своих мнениях общих основ мировоззрения. В этом отношении можно было чувствовать известное недовольство, неудовлетворенность, по сравнению с предыдущими системами мировоззрения, с которыми я вас знакомил и которые задумывались по гораздо более широкому плану. В мировоззрении физиократов мы опять имеем целостное мировоззрение, и в этом и заключается как их отличительная черта, так и преимущество, по сравнению с тем, что давали предыдущие экономисты.
Физиократия представляется не только экономической теорией и экономической политикой, но и философией экономической жизни. Вопросы экономического мировоззрения выводятся в связи с общим мировоззрением, связаны с ним неразрывно, так что нельзя излагать физиократов, не касаясь вместе с тем основных устоев мировоззрения, и нельзя начинать изложение учения физиократов, не останавливая главное, исключительное внимание на личности деятеля и главы этой школы, Франсуа Кенэ.
Кенэ родился в 1694 году в деревне Мера, в крестьянской семье и был десятым из тринадцати детей сельскохозяйственного рабочего, а окончил жизнь дворянином, возведенным в дворянское достоинство собственнолично королем, назвавшим его «мой мыслитель» (mon penseur). На двенадцатом году он поступил в школу, а на шестнадцатом поступил в обучение к деревенскому фельдшеру, но его потянуло в Париж, где он занимался медициной и философией. Получив звание практического врача, он начал заниматься практикой и выпустил ряд сочинений по медицине и физиологии человека и животных.
Отличительной особенностью этого замечательного человека была необыкновенная разносторонность умственных интересов. Эта разносторонность умственных интересов сама по себе есть признак большого ума, не могущего замкнуться в рамки какой–либо специальности и удовлетвориться ею; и у Кенэ это не только признак большого ума, но и признак талантливости исследования, потому что во всех областях, где он прилагал свою силу, он выступал как самостоятельный исследователь, как творческий ум.
В 1749 году Кенэ поступил в Версаль врачом к известной маркизе де Помпадур и поселился в королевском дворце. Здесь он познакомился с Людовиком XV, которому была близка маркиза де Помпадур, и сделался лейб–хирургом. Нужно сказать, что это положение, внешним образом как бы двусмысленное и компрометирующее, положение врача у любовницы короля, по свидетельству биографов, совершенно не грязнило и не затрагивало Кенэ. Мыслитель старался не замечать и проходить мимо многого из того, что заставило бы споткнуться более слабого духом человека, и переносил свое положение без урона своего нравственного достоинства. В 1753 году он издал свое последнее медицинское сочинение о лихорадке, а на седьмом десятке своей жизни он становится экономистом, и первые его работы по политической экономии появляются, когда ему было 64 года от роду. Забегая вперед, скажу, что и политическую экономию через известное время он оставил с тем, чтобы под самую старость обратиться к исследованиям математического и геометрического характера, и написал трактат в этой области.
В 50–х годах XVIII века Кенэ, который был знаком со всеми выдающимися умами того времени и в антресолях которого они нередко собирались, делается участником и сотрудником знаменитого издания «Энциклопедия». «Энциклопедия» в настоящее время считается памятником французского просвещения и материализма XVIII века; однако вначале она не имела такого направления и задумывалась по более широкому плану. Первой статьей, которую написал Кенэ, была статья философская, по теории познания, под заглавием «Evidence», т. е. «Очевидность», вышедшая в 1756 году; а затем вторая, экономическая статья о фермерах и зерновых хлебах, где намечаются его экономические воззрения. В конце 1758 года он окончил свое самое известное сочинение по земледелию «Экономическую таблицу» (Tableau economique). Но это сочинение было издано всего в нескольких экземплярах для частного употребления и лишь в 90–х годах XIX века оно было найдено и издано австрийским экономистом Стефаном Бауэром, тогда как раньше помещался только анализ этих таблиц.
Эта «Экономическая таблица» в виде математических схем заключает в себе как бы математическое изложение экономического учения физиократов. Эта темная и трудная материя популяризировалась рядом писателей, сторонников и последователей Кенэ, в числе которых, прежде всего, должен быть назван Мирабо–старший, который в своем сочинении «Друг людей» (Ami des hommes) изложил идеи Кенэ.
Идеи учения Кенэ получили дальнейшее развитие в журнале, издававшемся одним из близких друзей Кенэ, Дюпон–де–Немуром, и называвшемся «Журнал земледелия, торговли и финансов». После прекращения этого журнала в 1766 году один из физиократов издавал журнал, который тоже был посвящен популяризации идей Кенэ и выходил при близком его участии. В 1767–1768 гг. Дюпон–де–Немур издал сборник статей Кенэ, которые, частью из скромности, частью из других соображений, печатает анонимно под заглавием «Физиократия, или естественное устройство правительства, наивыгоднейшее для человеческого рода».
Кроме того, он написал несколько статей, которые рассчитывал поместить в «Энциклопедии», но не поместил, не сочувствуя тому материалистическому характеру, который приняла «Энциклопедия». После смерти Людовика XV, при Людовике XVI, Кенэ попал в немилость и был удален от двора, но видел еще министерство своего товарища и единомышленника Тюрго, хотя и не пережил его падения; Кенэ умер в 1774 году, 80–ти лет от роду, в Версале.
В этой биографии уже заключаются указания на то, что система физиократов — происхождения несколько кабинетного. Это есть создание мыслителя, пробовавшего свои умственные силы в различных отраслях. Первой философской статьей Кена, помещенной в «Энциклопедии», была «Очевидность», и самое изложение мировоззрения физиократов приходится начать указанием на основные философские идеи этой статьи.
У Кенэ, вслед за Декартом, вопрос о познании ставился как вопрос о соотношении между духом и материей, между активной познавательной силой и пассивной материей. Вопрос заключался в том, каким образом возможно соединить, привести в связь эти два несоединимых между собой начала, а только при этом соединении возможно познание истины. Этот вопрос Кенэ, вслед за Декартом и Мальбраншем, разрешал в том смысле, что существуете высшая сила — Божество, которое создает эту возможность познания, которое создает это соединение активного и пассивного начала в нашем познании. При этом, если таким образом актуальное начало Божества является общим условием нашего познания, то Кенэ признает два источника познания. С одной стороны, познание естественнонаучное, как мы теперь сказали бы, т. е. познание, в котором доказательства даются опытом, и условием доказательства является очевидность, о которой он и писал. В области опытного знания Кенэ, вслед за Локком, является представителем чистого опытного знания и отрицает всякие прирожденные идеи, заранее данные до всякого опыта. Но рядом с этим как самостоятельный источник познания он признает веру в истины религиозные, в будущую жизнь, в Божество. Эти оба источника познания, соединяясь, дают в своем результате оптимистическое мировоззрение, основанное на вере в разумное начало, действующее в мире. Природа мира в своем целом представляет собой создание того существа, которое всеустрояет наилучшим образом, поэтому для человека нужно заботиться о том, чтобы, насколько ему возможно, узнать, что это благое существо от нас хочет, и, узнавши, исполнить это желание. Все, что содействует прогрессу, счастью человеческого рода, все это рассматривает Кенэ в последнем счете как заповедь Божию, так что и хозяйственная свобода как основной тон экономической политики в этом смысле также имеет религиозное основание. Вот общая исходная точка Кенэ, что существует предустановленная гармония, что естественная сила, т. е. естественные мотивы и интересы, двигающие человеком, в своей совокупности образуют некоторое гармоническое целое.
Для человека требуется только верно определить путь своей деятельности, причем, однако, он остается существом свободным. Он имеет возможность выбирать соответственно указаниям своего разума тот или другой путь, причем ему следует остановиться на наиболее правильном. В связи с общим мировоззрением стоит представление Кенэ о естественном праве и естественном порядке устройства человеческого общества. Так как идеи естественного права излагаются вам в других курсах, то я ограничусь лишь изложением того, как эти идеи преломлялись у Кенэ. Естественное право, по мнению Кенэ, прежде всего должно отвечать справедливости. Справедливость же есть «естественный и верховный закон, признанный светом разума и точно определяющий, что принадлежит индивиду и что — другим индивидами». Теперь самое естественное право отличается от действующего, «от законного права, или права принудительно установленного человеческими законами, тем, что с очевидностью признается светом разума и в силу одной только этой очевидности, помимо какого–либо принуждения, обязательно, тогда как законное право, ограниченное положительным законом, обязательно в силу наказания, установленного санкцией этого закона за его нарушение, и признается нами лишь вследствие простого указания закона. Этими различными условиями определяются вся область применения естественного права и его отличия от права законного».
Следовательно, существуют два порядка, два права: одно — естественное, разумное, а другое — законное или положительное право, которое допускает принудительную санкцию. В чем же состоит естественное право? Кенэ прежде всего опровергает то мнение, по которому естественное право людей должно было предоставлять всем право на все; он допускает «естественное право человека лишь в состоянии абсолютной независимости людей друг от друга и в состоянии войны между ними, которую каждый из них вел для того, чтобы воспользоваться своим неограниченным правом». Здесь Кенэ полемизирует с договорной теорией Руссо, отчасти с Гоббсом, которые доказывают, что человек, соединяясь в общество, совсем не ограничивает тех естественных, прав, которые принадлежат каждой отдельной личности в особенности. Естественное право не состоит в праве всех на все, а лишь на те вещи, пользования которыми человек может достигнуть. «Право всех на все, — говорит Кенэ, — походит на право каждой ласточки на всех летающих по воздуху мошек, которое сводится в действительности к тому количеству, какое она может добыть трудом или поисками, предписываемыми потребностью». Таким образом, право всех на все сводится к праву на ту долю, которую каждый из людей может себе обеспечить, причем безразлично, живет ли он охотой, рыбной ловлей или естественно растущими произведениями земли.
«Входя в общество и заключая между собой обязательства относительно взаимной помощи, люди усиливают таким путем пользование своим естественным правом и обеспечивают даже довольно широкое применение этого пользования, если только организация общества согласна с порядком, наиболее выгодным для людей, и соответствует основным законам их естественного права». «Поэтому нарушения естественных законов, — по мнению Кенэ, — являются наиболее распространенными и обыкновенными причинами физических несчастий, постигающих людей. Даже богатые, которые имеют большую возможность избегать их, благодаря своей самонадеянности, своими страстями и даже удовольствиями навлекают на себя много неприятностей, в чем могут винить только самих себя. Это незаметно приводит нас к другой причине физического и морального зла, несколько иного характера, чем физические законы, именно, к злоупотреблению людьми своей свободой. Свобода, которая является основным атрибутом человека и которую ему хотелось бы расширить дальше ее естественных границ, всегда представляется ему непогрешимой, даже если он сам наносит себе вред и, вследствие злоупотребления свободой, расстраивает свое здоровье, растрачивает свое имущество и разоряет свою семью; во всех подобных случаях он жалуется лишь на виновника своей свободы, так как ему хотелось бы быть еще более свободным» («Библиотека] экономистов», изд. Солдатенкова).
Следовательно, свободу, данную человеку, Кенэ присоединяет к числу условий, нарушающих естественный порядок вещей, но каждый может ее и восстановить. «Итак, каждый имеет естественное право разумно пользоваться всеми способностями, какими только наделила его природа, и при всех тех обстоятельствах, среди которых она поместила его, под условием не вредить ни себе, ни другим; условием, при отсутствии которого никто не был бы уверен в том, что сохранит пользование своими естественными правами».
Признание естественных прав личности приводит нас к праву объективному, т. е. к такому порядку, который это естественное право каждой отдельной личности устанавливает в организованном обществе. Следовательно, «люди, соединенные в общество, должны быть подчинены естественным и положительным законам. Естественные законы бывают либо физические, либо моральные. При этом под физическим законом понимается правильное течение всякого физического явления из области естественного порядка, наиболее выгодного для людей. Под моральным же законом подразумевается здесь правильное течение каждого человеческого действия из области морального порядка, согласного с физическим, очевидно, наиболее выгодным для человеческого рода». «Совокупность этих законов составляет то, что называется естественным законом…» «Все люди, — продолжает Кенэ, — все человеческие власти должны быть подчинены этим верховным законам, установленными Верховным существом. Они незыблемы, ненарушимы и вообще — самые лучшие законы, какие только могут существовать; основанием наилучшего правительства является, следовательно, основное правило всех положительных законов, так как положительные законы суть не что иное, как законы управления, относящиеся к естественному порядку, очевидно, наиболее выгодному для человеческого рода». Здесь заслуживают некоторого пояснения отношения между законами физическими и законами моральными. И те и другие относятся Кенэ к области естественных прав, естественных законов, однако он их различает в том, что физические законы действуют силой механической; причина этих законов — естественнонаучная, но, согласно общему мировоззрению Кенэ, действие их, предоставленное естественному порядку вещей, приводит всякого к благим и положительными результатам. Моральные законы включают деятельность свободных людей, направляющих эту деятельность по известным нормам в согласии с естественным законом.
Конечно, человек, действующий согласно естественным законам и вместе с тем на основании своей свободы, испытывает действие физических и моральных законов как мира механического, так и мира одушевленного. Но, несмотря на это, соединением деятельности свободного человека и механических норм создаются в совокупности естественные правила для человеческого общества. Что касается положительных законов, то «положительные законы суть правила, изданные верховной властью для того, чтобы установить порядок в администрации и управлении».
Здесь заслуживает упоминания то взаимодействие, которое мыслится между естественным законом и положительным правом. Естественное право, по самой своей идее, очевидно, незыблемо, неизменно, но в то же время оно есть формальный, как сказали бы мы на теперешнем философском языке, регулятивный принцип. Этот принцип осуществляется в истории при изменяющихся обстоятельствах.
Но это историческое развитие регулируется принципами естественного права. Один — абсолютно неизменный, неподвижный принцип, а другой — изменчивый и подвижный, который должен постоянно изменяться соответственно требованиям жизни.
Итак, вот те признаки, в которых мыслится взаимодействие между естественным и положительным правом. Что касается вопроса о той организации общественной и государственной, которая наиболее, по мнению Кэнэ, выгодна и, следовательно, для своего времени наилучше осуществляет естественное права, то мировоззрение Кенэ характеризуется просвещенным абсолютизмом. Кенэ — сознательный противник конституционализма и еще больший противник республики так же, как противник феодализма. Отрицательное отношение физиократов к феодализму сказалось даже в истории французской революции.
Некоторые историки предполагают, что настроение ночи 4–го августа, когда французское дворянство отказалось от своих феодальных прав, в значительной мере навеяно идеями физиократов. Основанием этой критики многовластия при феодализме было то, что права отдельных феодалов раздробляют права единой власти и узурпируют ее в своих интересах. То же самое зло Кенэ, а за ним и другие физиократы усматривают в конституционализме и, как в более последовательном его выражении, республиканизме. Конституционализм как система противоборствующих сил (systeme des contre–forces), характеризуется как борьба различных партий и групп; причем та или другая партия или класс узурпируют в свою пользу и в своих интересах права и государственную власть. В еще большей степени Кенэ относит это к демократической республике. Кенэ исходит из того мнения, что существует такая единственная, абсолютная монархическая, королевская власть, которая стоит выше борьбы классов, над классами, и которая призвана осуществить естественную справедливость, естественное право, не считаясь с отдельными интересами.
Любопытно отметить как историческую аналогию, что эта конструкция монархической власти, с социально–абсолютистской точки зрения, находит себе некоторое подобие у наших славянофилов, у тех лучших идейных представителей славянофильства, которые таким образом защищали идею самодержавной власти как стоящей над классами и выше классов. Подобные же понятия мы встречаем в Германии у социалиста Родбертуса, так что те же понятия, которые отличают наших славянофилов, можно не раз наблюдать в истории при разных исторических обстоятельствах.
Это своеобразное понимание наилучшей организации государственной власти Кенэ выразил в сочинении о китайском государстве, в котором описывает китайский порядок вещей, причем, конечно, здесь не следует искать верности китайской действительности. Это есть своего рода утопия, сочиненная на заданную тему, с той лишь разницей, что утопийского государства не существовало в действительности, а китайское государство существует. Но общего с Китаем здесь лишь то, что в Китае существует абсолютная монархия, а для Кенэ нужно было описать государство, в котором существует такой строй. Затем, что касается общей причины социальных и политических зол, то Кенэ и физиократы усматривают эту причину не в направлении воли, не в порочности человеческой воли и наклонности ее ко злу, но в незнании, и в этом смысле Кенэ как представитель века просвещения — XVIII века — гораздо более приближается к Сократу и вообще к дохристианской этике. По мнению Кенэ, достаточно раскрыть глаза людям к освободить их от невежества, чтобы спасти их. Отсюда вообще преувеличенная оценка теоретического учения, теоретического знания. Неудивительно, что Мирабо, друг и пламенный почитатель Кенэ, оценивал «Экономическую таблицу» как равносильную изобретению письма и изобретению монеты.
Вот исходя из такой точки зрения физиократы ставят себе задачей истинное просвещение своих современников. С одной стороны, относительное улучшение политического строя в виде просвещенного деспотизма, с другой стороны — в виде улучшения экономического строя.
Здесь мы вступаем уже в область чисто экономических учений, и в этой области наиболее сказываются черты исторического момента и вообще окружающей экономической обстановки. Физиократы, во всяком случае, эти стадии, эти условия момента, переработали и связали с общей теорией, так что нельзя оторвать одно от другого и разрушить цельность всего здания. Отличительными чертами физиократов в области хозяйственной является их признание универсального значения развития принципа естественной свободы. В этом отношении они, вместе со многими критиками меркантилизма, являются противниками меркантилистической политики; в отличие от них, для физиократов требование свободы не есть требование практической политики, а есть требование осуществления естественного права, абсолютное требование заповеди Божества. Впрочем, ранние физиократы в этом отношении более умеренны и более практичны. Ранние физиократы, именно Гурнэ и д’Аржансон, высказывали идею свободной торговля как идею разумной целесообразной политики, оставляя в стороне ее практическую целесообразность, которую Кенэ отстаивает как принцип естественного права. Но при этом свобода естественная понимается односторонне: она понимается индивидуалистически. Это есть принудительная свобода, устранение всяких мер вмешательства государства в экономическую жизнь общества и всяких групп. Они так же враждебно относятся к таможенной политике и пошлинам, как и ко всем рабочим организациям, цеховым организациям и вообще ко всем попыткам ограничить групповую и общественную свободу. Они хотят атомизировать общество и предоставить каждого снова своей собственной судьбе. Понимание этой индивидуалистической свободы характерно для XVIII века, для эпохи Просвещения. Уже Гурнэ, который был практическим деятелем, как и д’Аржансон, сформулировал требование свободы торговли в своей знаменитой формуле: «Laisser faire, laisser passer», т. e. предоставить естественному порядку развиваться[309].
Высказывая такой принцип, физиократы обращаются как против меркантилизма, так и против социализма, потому что и меркантилизм, и социализм считают, что необходимо как можно больше вмешательства государства. По мнению Гурнэ, каждый знает свой интерес лучше, нежели другой, для которого этот интерес безразличен. Это — общие физиократические идеи относительно всего экономического строя.
Обращаюсь к его анализу.
Физиократы тем отличаются от своих предшественников–меркантилистов и от дальнейших представителей политической экономии, что они на первый план народного хозяйства выдвигают земледелие как единственно производительную отрасль народного труда. Только земледелие производительно: все остальное является паразитарным по отношению к нему. Как торговля, так и мануфактуры зависят от земледелия. Они питают земледелие обращением ценностей, но не создают их. Следовательно, физиократы выступают здесь как идеологи земледелия. В земледелии все общество, рассматриваемое с экономической стороны, по своим экономическим функциям, распадается на два класса: во–первых, на производительный, на тех, кто трудится в земледелии, и, во–вторых, непроизводительный, которому чуждо земледелие. Ввиду того, что в земледелии существуют земельная собственность и земельные собственники, они выделяли их еще в третий класс, класс землевладельцев, и называли его «classe mixte» (или смешанный), считая этот класс непроизводительным, но в то же время за его принадлежность к земледелию не решаясь счесть его вполне непроизводительным. Земледелие как единственная производительная отрасль народного труда создает ценность не только для производительного класса, но и для всего общества, следовательно, оно создает прибавочную ценность, избыток, достаточный для того, чтобы покрыть, оплатить издержки всех непроизводительных отраслей труда, т. е. мануфактуры и торговля. Только в земледелии «classe productive» создает чистый продукт. Это то, что впоследствии Маркс назвал прибавочной ценностью, а Родбертус—рентой и что является свободным избытком продукта, созданного производительным трудом. Для народного труда имеет важность только то, что так или иначе затрагивает судьбы земледелия. В области цен, например, для народного хозяйства имеет значение, высок или низок уровень цен на продукты земледелия. Если этот уровень высок, то вся страна богата, если этот уровень низок, то вся страна бедна, потому что этим подрывается земледелие и понижается процент на капитал, и вообще все народное хозяйство терпит ущерб. Что касается промышленного труда, то хотя он не умножает богатства, но способствует умножению населения, если только он не развивается в ущерб земледелию, — иначе он ведет к противоположным результатам. Что касается торговли, то только нации, ведущие торговлю продуктами земледелия, торговлю сырьем, могут вести и международную широкую торговлю. Мануфактурная торговля может поддерживаться только доходами с земледелия. Что касается роли денег, которым отводилось такое место в учениях меркантилистов, то физиократы впадают в противоположную крайность. Они считают деньги простым товаром, призванным быть только посредником в обмене, и совершенно закрывают глаза на специальные качества этого товара, присущие ему. На этом основании они смотрят на теорию торгового баланса пренебрежительно, называя его химерой, потому что если торговля не создает новых ценностей и деньги только просто товар, то каким образом можно торговлей обогащаться и вообще придавать ей какое–нибудь значение. Свое учение о производительной роли земледелия и о том значении, какое представляет земледельческое производство для всего народного хозяйства, Кенэ облек в математическую форму «Экономической таблицы». В ней заключаются математическая иллюстрация к идеям физиократов о производительной роли одного только земледелия. Очевидно, общая задача, которая здесь должна быть иллюстрирована, сводится к тому, чтобы показать, каким образом ценности, производимые в земледелии, распределяются по всему народному хозяйству, по непроизводительным отраслям труда и каким образок совершается этот обмен. Этот процесс общего производства и обмена облечен в сложную математическую формулу и изложен в «Экономической таблице». Более простая цифровая иллюстрация этого процесса может быть сделана так.
Кенэ, а с ним и школа физиократов представляли себе процесс общественного производства и обращения таким образом: существует три класса: 1) класс производительный (classe productive), 2) класс собственников (classe proprietaire) и 3) класс непроизводительный (classe sterile).
Класс производительный начинает производство с некоторым запасом капитала, который мы определим в два миллиарда какихнибудь единиц. Этот класс есть единственный общественный класс, который производит новые ценности и новые доходы (produit net).
Предположим, что этот produit net в этом году составляет 3 миллиарда, так что общая сумма производства первого класса составляет 5 миллиардов.
Затем класс собственников в начале года имеет в руках сумму денег или ценностей в 2 миллиарда; эти ценности, полученные им как доход еще от прошлого года, представляют собой фонд потребления, которым класс собственников располагает как класс, существующий на доходы.
Наконец, третий класс — непроизводительный, который, хотя и не производит никаких новых ценностей, но тоже нуждается в известных затратах капитала ила авансах; предположим, что этот аванс будет равен 1 миллиарду, который имеется у него в начала производительного года.
Следовательно, вот картина общественного производства, которую представляет себе Кенэ. Теперь, как распределяются эти 3 миллиарда и как вообще происходит весь общественный обмен? Предположим, что класс собственников с 2 миллиардами дохода распределяет их пополам в целях покупки. Он нуждается и в продуктах земледелия, и в разных предметах промышленности.
Мы должны предположить, что класс собственников покупает у первого класса продуктов земледелия на 1 миллиард; затем у третьего класса он тоже покупает на 1 миллиард, так что у третьего класса оказывается в распоряжении сумма ценностей на 1 миллиард. Третий класс, непроизводительный, который нуждается в предметах, потребных для своего существования, на этот миллиард покупает у первого класса предметы земледелия и добывающей промышленности. Таким образом, из 3 миллиардов у производительного класса остается produit net лишь на 2 миллиарда. Но первый класс тоже нуждается в услугах третьего класса, в тех предметах и услугах, которые можно получить от третьего класса. Предположим, что этот первый класс предъявляет спрос в таком же количестве, как и третий класс, на 1 миллиард. Значит, у третьего класса этот первый класс покупает на 1 миллиард предметов, изготовляемых им, так что общая сумма покупок будет уже 2 миллиарда; на 1 миллиард у него купил второй класс, и на 1 миллиард — первый. Но этот миллиард третий класс не удерживает в своих руках, потому что он нуждается для продолжения производства в будущем году, чтобы был восстановлен его аванс, его затраты капитала. Следовательно, на этот миллиард непроизводительный класс покупает предметы земледелия у класса производительного, так что это будет уже 3–й миллиард, на который предъявляется спрос у первого класса.
Следовательно, все 3 миллиарда чистого дохода, произведенные первым классом, распределяются без остатка, а затем оставшиеся 2 миллиарда составляют его остаток, его аванс на будущий год.
Вот процесс, который представляют себе физиократы, согласно «Экономической таблице». Нужно сказать, что в этой «Экономической таблице» заключается произвольное допущение, с которым и связана теория физиократов.
Именно, здесь предполагается, что ценность в 1 миллиард, затрачиваемая непроизводительным классом, не производит никаких новых доходов, никаких новых ценностей. Между тем этому же непроизводительному классу приписывается способность продавать эти непроизведенные ценности, потому что собственно аванс в 1 миллиард и должен бы был составить ценность в 1 миллиард, тогда как окончательная сумма продажи первому и второму составляет 2 миллиарда. Таким образом, в действительности, и в третьем классе, оказывается, произведена новая ценность, только физиократы не называют ее чистым доходом.
Анализ этой «Экономической таблицы» был помещен в сочинениях Кенэ в XVIII веке. Есть еще более новые документы, открытые только в 90–х годах XIX века, которые эту общую суммарную операцию распределяют на много отдельных моментов, но в общем идея и содержание остаются те же.
Следовательно, класс собственников и класс промышленников имеют лишь паразитарное существование. Очевидно, при этом предположении является небезразличным то или иное распределение чистого продукта, с точки зрения интересов всего народного хозяйства, между предметами, производимыми первым классом, и предметами, производимыми третьим классом.
Отсюда понятно, что для государственного деятеля было существенно только то, что связано с процветанием земледелия, и в числе их правил экономической политики значится следующее: «Экономическая политика должна поощрять лишь производительные издержки и торговлю сырьем: бесплодные же издержки предоставить самим себе, т. е. в лучшем случае не обращать [на них] никакого внимания». Понятно и следующее положение: «Нация, владеющая большой территорией, годной для обработки и имеющая возможность вести большую торговлю сырьем, не должна допускать большого наплыва денег и людей в мануфактуры и торговлю произведениями роскоши в ущерб труду и издержкам, затрачиваемым на земледелие, т[ак] к[ак], прежде всего, государство должно быть населено богатыми земледельцами».
В этом учении о «produit net» и о производительности одного земледелия заключается своеобразная историческая ограниченность, а вместе и печать, лежащая на школе физиократов. Эта идея понятна как противоположность прежним крайностям меркантилизма. Если там была взята одна крайность, то здесь проявляется другая. Но опровергать в настоящее время эту мысль, что только земледелие дает чистый доход, не стоит. Скорее более интересным, с точки зрения научной, представляется вопрос о том, каким образом могло сложиться такое странное учение. Как вы видите, физиократы строят свою схему из предположения менового хозяйства и меновой ценности. Чистый доход выражается в деньгах. Он может быть больше или меньше в зависимости от цены хлеба и вообще продуктов земледелия, поэтому не нужно понимать учение физиократов о производительности одного земледелия, о чистом доходе в грубо натуралистическом смысле. Речь идет о меновых отношениях ценностей. В этом смысле физиократы были сторонниками повышения чистого дохода в земледелии, которое понималось не только в смысле натуральном, но и в смысле торговли, в смысле поднятия цен на продукты земледелия.
Если политика меркантилизма рассматривала земледелие лишь как средство для развития промышленности, то здесь, напротив, земледелие вызывает совершенно другую оценку. Физиократы являются решительными сторонниками высоких цен на хлеб, обеспечивающих большую доходность земледелия. В числе тех положений экономической политики Кенэ, из которых два я приводил, значится, между прочим, такое: «Земли, предназначенные для культуры зерновых хлебов, следует соединять по возможности в большие участки, эксплуатируемые богатыми фермерами, т[ак] к[ак] в крупных земледельческих предприятиях, сравнительно с мелкими, издержки на содержание и ремонт менее значительны, расходы гораздо ниже, чистый продукт несравненно значительней. Многочисленность мелких фермеров невыгодна для населения».
Это относится к повышению чистого продукта в его натуральном виде. Затем следует такое положение: «Государство не должно стремиться к понижению цен на съестные продукты и товары, так как обоюдная иностранная торговля оказалась бы в этом случае невыгодной для нации. Какова продажная ценность, таков и доход: изобилие и низкие цены не создают богатства. Неурожай при дороговизне цен является бедствием. Изобилие же, сопутствуемое высокими ценами, создает громадные богатства».
Физиократы заботятся, стало быть, более о меновой ценности, нежели о потреблении, и в этом отношении они являются представителями менового хозяйства, которое для своего развития требует известных рыночных условий. Из истории и из экономики земледелия можно многократно убедиться в том, насколько физиократы были вообще правы в оценке значения известного уровня цен, необходимого для прогресса земледелия. Лучшей политикой, как я уже указывал, наиболее обеспечивающей интересы земледелия, физиократы считают свободу торговли, но, верные своему исходному принципу, они стоят, однако, за некоторые ограничения ее. Именно, свобода торговли не должна распространяться на ввоз хлеба внутрь страны. Такую конкуренцию внутреннему земледелию они считают невозможной, недопустимой.
В связи с этим учением о производительности только земледелия стоит другое, не менее знаменитое учение физиократов о так называемом едином налоге.
Из учения о финансах вы узнаете, что мысль о замене взимания разнообразных налогов одним налогом, взимаемым только с одного какого–нибудь податного объекта, весьма настойчиво напрашивалась в разное время у разных финансовых деятелей. И физиократы, исходя из своего предположения о производительности только земледелия, по–своему логически заключают, что раз чистый доход производится только в земледелии, а налог должен затрагивать только чистый доход, то обложение земледелия есть лучший способ для взимания налога. Кратчайший путь совершает налог, взимаемый у самого источника обложения. В какой бы стадии общественного производства мы ни взимали налог, это приведет неизбежно к тому, что, перелагаясь с одного плательщика на другого, он будет взиматься с чистого дохода, т. е. с земледелия, и потому самой рациональной формой обложения физиократы считали налог на земельную ренту, на земельный доход. Этим налогом они предполагали заменить все остальные налоги. Эта идея, между прочими, подала повод Вольтеру к едким насмешкам над физиократами. Вольтер написал рассказ «Человек, имеющий 40 экю» (L'hоmme aux 40 ecus), в котором высмеивает эту физиократическую идею единого налога. Опять–таки не стоит особенно останавливаться на опровержении этой идеи с современной точки зрения, потому что она настолько связана с общим физиократическим учением, что и держится, и падает вместе с ним. Можно отметить, что в новое время наблюдается своеобразное возрождение физиократизма. Если мы знаем неомеркантилизм в настоящее время, то знаем и неофизиократизм. Я разумею Генри Джорджа, в доктринах которого много сродного (сознательного или несознательного — вопрос несущественный) с физиократими. Джордж, подтверждая мысль физиократов об особой производительности земледелия, предлагает в качестве меры универсальной установление единого налога на землю, который поглотил бы земельную ренту.
Заслуживают замечания воззрения Кенэ на вопрос о народонаселении. Меркантилисты считали, что умножение населения есть во всяком случае благо, к которому должна стремиться государственная политика. Физиократы, жившие в более позднюю эпоху и тогда, когда бедствия перенаселения в дореволюционной Франции давали себя знать, стали смотреть на этот вопрос совершенно другими глазами, и в этом отношении они являются предшественниками Мальтуса, именно в том, что устанавливали связь населения со средствами существования и зависимость одного от другого. Кенэ считает, что лучшим и единственным средством умножения населения является развитие производительного труда, т. е., на его языке, земледельческого труда. Но он уже констатирует, в сущности предвосхищая положение Мальтуса, что население стремится опередить достигнутое развитие производительных сил и что в этом своем стремлении к увеличению оно наталкивается на барьер, полагаемый достигнутой степенью развития производительных сил. Таким образом, в этом отношении Кенэ можно считать предшественником Мальтуса.
Наконец, следует еще отметить его чрезвычайно глубокий и искренней демократизм; может показаться, что Кенэ, защитник крупной собственности, капиталистическая фермерского землевладения, подвергающий суровой критике мелкое крестьянское потребительное хозяйство, что он смотрит на жизнь глазами безучастного теоретика, интересующегося лишь стройностью выводов «Экономической таблицы» или отвлеченным народным хозяйством, его умножением, забывая о том, для кого это богатство существует, — о народе. Такой упрек по отношению к Кенэ был бы так же несправедлив, как несправедливы были упреки (я позволю сделать смелую аналогию) по отношению к нашим неомарксистам в 90–х годах, которых обвиняли в том, что они хотят обезземелить наше крестьянство, тогда как они видели в этом лишь историческую неизбежность. В равнодушии к интересам народа нельзя обвинять Кенэ, эпиграфом на своем сочинении выставившего положение, которое может считаться руководящим лейтмотивом его экономической деятельности, именно: «Если беден народ, то бедна казна, если бедна казна, то беден король, т. е. государство». Таким образом, в основу государственного и финансового благополучия, забота о котором слепила глаза меркантилистов и заставляла забывать о народных интересах, о народной кровной нужде, Кенэ кладет именно благосостояние этого народа. Его искренние симпатии к французскому крестьянству и желание ему помочь теми средствами, которые он считал наиболее целесообразными и научными, не подлежат никакому сомнению. Либерализм, учение об экономической свободе, о невмешательстве государства, в настоящее время связывается с представлением о чем–то «буржуазном» или, точнее сказать, несоответствующем интересам народа. Это мнение о либерализме Кенэ совершенно не соответствует действительности. Кенэ в своем либерализме настолько же демократичен, настолько же руководился пониманием нужд народа и стремлением их удовлетворить, как это в настоящее время следует признать за социалистами. Либерализм Кенэ, как и социализм нашего времени, в этом смысле есть только средство, только известного характера экономическая политика, которую по тем или другим причинам считают наиболее целесообразной для того, чтобы выйти из известных экономических затруднений, устранить известную сумму экономических зол. Так что по задачам и нравственным мотивам Кенэ несомненно является предшественником социализма или продолжает собой тот демократический поток, то демократическое течение в экономической мысли, которое развивается в дальнейшей истории политической экономии и на наших глазах. И нужно поставить не в минус, а в плюс Кенэ замечательную особенность его учения, именно то, что в изображении процесса общественного производства он является первым из писателей–экономистов, который рассматривает хозяйство как общественный процесс, как общественное хозяйство, совершенно отрекшись от частно–хозяйственной точки зрения. В этом отношении я всегда считал, и мне кажется, нельзя не считать, что настоящим творцом политической экономии, в буквальном смысле слова, является не Адам Смит, а Кенэ, потому что Кенэ поставил вопрос о народном хозяйстве как вопрос общественного производства, общественного обмена, известных общественных соотношений. Он поставил тот вопрос, которым политическая экономия, в узком смысл слова, занимается, занималась и должна заниматься. Кенэ выпало на долю вызвать к себе, с одной стороны, исключительную привязанность и восторженное отношение, а с другой — резкое отрицание и даже враждебность. Представители школы, им основанной, считала его одним из мудрецов и благодетелей человечества наравне с Сократом. Открытие «Экономической таблицы» Мирабо приравнивал к изобретению письма и монеты. Но не было недостатка в критиках и враждебных. В числе этих критиков заслуживает упоминания Вольтер, который сначала относился к физиократам отрицательно, а затем сделался другом и поклонником Тюрго и других физиократов. Затем из крупных противников физиократов следует упомянуть еще Мабли, одного из коммунистов XVIII века, который в числе других мотивов против физиократов выставлял их приверженность к частной собственности и возведение частной собственности в естественное право, составляющее основу учения физиократов, что было для коммунистического настроения Мабли глубоко антипатично. С точки зрения реалистической политики физиократов критиковал аббат Гальяни. Он доказывал, что нет и не может быть такой универсальной политики, которую физиократы видели в свободе торговли, что иногда такая политика может быть целесообразна, полезна и желательна, но в других случаях нужен протекционизм.
Что касается школы физиократов и ее последователей, то можно назвать ряд крупных экономистов физиократической школы, из которых каждый представляет собой более или менее значительную величину.
Общее собрание сочинений всех физиократов в 40–х годах (1843–1847) прошлого века было издано на французском языке Дером, который во вступительной статье дал характеристику физиократов.
Кроме названных мною Мирабо, Мерсье–де–Ларивьера, Гурнэ, следует отметать еще Летрона и в особенности Тюрго, известность которого соперничает с известностью самого Кенэ.
Тюрго был государственный деятель предреволюционной эпохи. Он родился в 1727 году, в семье купеческого старосты в Париже и здесь готовился к духовному званию. Он был избран приором в Сорбонне, но решил отказаться от духовного звания. Здесь он начал знакомиться с физиократами и энциклопедистами и особенно подружился с Гурнэ. В 1761 г. Тюрго был сделан интендантом Лиможского губернаторства и старался принимать всякие меры к развитию благосостояния населения, особенно же к борьбе с голодовками. Он сделал здесь ряд опытов применения мер физиократов по отношению к упорядочению торговли, и так как эти опыты ему удались, то он сделался еще большим энтузиастом этих идей. После смерти Людовика XV, при Людовике XVI, Тюрго был назначен морским министром в 1774 году (Лав[исс] и Рамбо, VII, 579), а затем генеральным контролером финансов. Его деятельность в качестве министра финансов уже принадлежит истории. Но в 1776 году он получил отставку. Умер он в Версале в 1781 году. Его главное сочинение носит название «Размышления об образовании и распределении богатства» (Reflexions sur la formation et la distribution des richesses). Оно было написано в 1766 году [якобы] для китайских студентов, возвращающихся из Франции на родину, и изложено в виде параграфов числом в 100. В начале этого трактата Тюрго останавливается над вопросом о причинах происхождения торговля. Если бы земля была разделена, рассуждает Тюрго, в таком количестве, что каждый производил бы продукты труда, достаточные только для себя, то в таком случае не было бы торговли. Но он считает это предположение невозможным вследствие того, что свойства земли различны, а человеческие потребности многочисленны. Благодаря этому возникает обмен. При обмене земледелие является, наряду с другими отраслями народного труда, лишь одной из этих отраслей, сохраняя, однако, свое исключительное значение — быть единственным источником существования общества. Из земледелия оплачивается труд как рабочих, занятых в земледельческих отраслях труда, так и всех остальных нерабочих членов общества, поэтому класс земледельцев он называет классом производительным, classe productive. Но земля становится собственностью отдельного класса землевладельцев, а возделывают ее рабочие, так что класс производительный, classe productive, распадается на два класса: 1) собственников и 2) рабочих. Класс непроизводительный, или оплачиваемый, classe stipendiee, тоже распадается на рабочих и нерабочих, т. е. капиталистов.
Тюрго в общем пользовался ходом мысли Кенэ и физиократической школы. Он особенно останавливается над вопросом о капитале и происхождении прибыли на капитал. Происхождение капитала Тюрго объясняет из сбережения. Назначение его может быть различно. Он может быть употреблен на покупку земли, затем на мануфактуры и, наконец, может быть приложен к возделыванию земли, торговле и отдаче в рост. Как бы ни распределялся капитал в различных отраслях труда, во всяком случае остается неопровержимым то положение, что сумма национального богатства страны составляется из годового чистого продукта земледелия, который, только обращаясь по разным каналам, в разных формах, образует чистый Доход. Тюрго, как и Кенэ, поэтому является сторонником мнения, что земледелие есть первоначальный и единственный источник всякого богатства, и, исходя из этого, он является сторонником единого налога.
В истории политической экономии трактат Тюрго заслуживает внимания главным образом в том отношении, что здесь он выступает с изложением изучения экономической действительности, наиболее приближающимся как к Адаму Смиту, так и вообще к современной политической экономии, т. е. включающим в себя анализ не только земледелия, но и капитала и капиталистического производства, хотя и в весьма загадочной форме.
Физиократы сыграли свою роль на континенте, они провозгласили там идеи естественной свободы и защиту земледелия, и влияние их во французской истории, хотя иногда и косвенное, можно проследить уже в судьбах революционного законодательства. Их влияние на умы можно наблюдать и за пределами Франции, напр[имер], в Германии. Были сторонники этих идей и в других странах, и у нас в России Екатерина II находилась в личном знакомстве и переписке с представителями физиократов, хотя дальше этой переписки не шла. За пределами Франции влияние физиократов вообще было меньше, нежели у них на родине.
Экономисты классической школы
Адам Смит. Его труд «Богатство народов»
Теперь нам следует перенестись опять в Англию с тем, чтобы обратиться к знакомству с Адамом Смитом, имеющим для Англии значение, аналогичное тому, какое имели физиократы для Франции, и вообще занимающим в политической экономии исключительное место.
Адам Смит родился в 1723 году в Шотландии, в семье нотариуса. Он учился в Глазговском университете и был командирован в Оксфорд, где занимался главным образом философией. Занятия философией и были его главной специальностью. В Эдинбурге он сделался профессором риторики и эстетики, потом в Глазго — логики и нравственной философии.
В 1764 г. он оставил профессуру и стал путешествовать по Европе, был в Париже, посетил Кенэ, которого настолько высоко чтил, что предполагал посвятить ему «Богатство народов», вышедшее, однако, после смерти Кенэ. Несомненно, он в известной степени подчинялся влиянию идей Кенэ. После двухлетнего путешествия он возвратился в родной город и уединился на долгий срок, почти на восемь лет оставил профессорскую деятельность, отказавшись от всяких публичных выступлений, всецело сосредоточившись на обработке своего труда «Богатство народов». Черта, во всяком случае, отмечающая крупный ум и могучий дух, эта способность уйти в себя на много лет с тем, чтобы выносить в себе значительное произведение. В 1773 году он переселился в Лондон, где и начал печатание своего труда (в 1775 г.), выпустил же его в 1776 году. Скончался Адам Смит в Эдинбурге в 1780 г. Семьи он не имел и был одиноким. Вот внешний скелет его биографии, не блещущий событиями. Гораздо интересней его духовный облик. Когда приходится характеризовать мировоззрение человека, занимающего такую видную роль в истории экономической науки и в то же время имеющего общее мировоззрение, не вмещающееся в область экономической науки, то тогда является очень большое затруднение с той стороны, что это общее мировоззрение стоит обыкновенно в теснейшей связи с современниками и предшественниками данного писателя в области философии. Между тем вводить учения этих философских предшественников и современников в курс истории политической экономии невозможно, поэтому приходится быть скромным и ограничиваться самыми общими указаниями в таком важном вопросе.
Относительно Адама Смита, так же, как и относительно физиократов, следует сказать и запомнить, что экономическое мировоззрение Адама Смита, его «Богатство народов», есть только уголок, одна из подробностей его общего мировоззрения, разработанного по широкому философскому плану. Да и был он профессором нравственной философии, так что его экономическая система вошла лишь как один из отделов нравственной философии, которую он читал в Глазговском университете.
Адам Смит находится в тесной связи с шотландскими материалистами и философами, его предшественниками и современниками. Если выразить отличительные черты его мировоззрения в грубой форме, то можно сказать, что общее мировоззрение его есть оптимистический английский деизм. Исходной точкой его философии является чисто религиозное учение о Боге, отличительные черты которого суть мудрость и благость, и эти черты положены в основу его мировоззрения. Для осуществления своих целей мудрость нуждается в ряде посредствующих причин, действующих одна на другую в силу естественной необходимости, с механической обусловленностью. Но этот естественный механизм, который представляется мертвым и не имеющим в себе активной цели, на самом деле есть только средство для бесконечной мудрости, только инструмент для осуществления божественных целей. «Колеса мира устроены так, что в своем движении производят порядок, гармонию, красоту и блаженство»[310]. В этом исходном пункте мировоззрения Адама Смита и Кенэ можно усмотреть весьма большое сходство, хотя философское объяснение этой точки зрения у них весьма различно. Подобно тому, как естествоиспытателями изучаются законы мира для того, чтобы понять механизм, вне нас лежащий, общественный деятель, изучающий науку о человеке, изучает человеческую душу и ее мотивы для того, чтобы понять механизм человеческой души и ту необходимость, с которой мотивы чередуются между собой и приводят ее к известному действию.
Задача философской политики заключается поэтому, с точки зрения мировоззрения Адама Смита, в том, чтобы, понимая и изучая этот механизм, уже не внешний, а внутренний механизм человеческой души, человеческих мотивов, отмечать и раскрывать заложенный в человеческой душе Творцом порядок, приводящий к гармонии. Человеческая душа, по учению Адама Смита, обладает различными стремлениями, различными мотивами, в числе которых существуют мотивы характера альтруистического, связанные с чувством симпатии, и мотивы характера эгоистического, связанные с естественным себялюбием. Смит, выводя эти мотивы, не противопоставляет их один другому как мотивы нравственные и безнравственные; напротив, исходя из своей идеи о существовании общей мировой гармонии, о существовании порядка в мире, действующего с естественною необходимостью, он считает, что и те и другие человеческие действия служат на благо как человеку, так и человечеству. Поэтому этический закон для человека у него является следствием этих естественных стремлений человека в тех границах, которые определяются совестью. Благодаря этому, Смит не разрывает и не противопоставляет мотивов характера альтруистического и мотивов характера эгоистического, а, напротив, констатирует присутствие их в человеческой душе рядом. Изучая их, он, с одной стороны, развивает систему, основанную на благожелательности, на альтруизме, а с другой стороны, изучает то, что получается вследствие действия мотивов эгоистических. Очень много недоразумений в истории политической экономии связано с этим основным пониманием человеческой природы у Адама Смита. Дело в том, что, кроме «Богатства народов» и раньше его, Адам Смит написал сочинение по нравственной философии, которое называется «Теория нравственных чувств». Это сочинение вышло в 1759 г. и выдержало при жизни автора шесть изданий. Это сочинение представляет собой исследование нравственной природы человека и нравственной жизни, которая развивается на основе этой природы. В основу нравственной жизни положено здесь чувство симпатии, мотивы альтруистические. Под симпатией Адам Смит подразумевает всякое сопереживание человеческой личности, которое сопереживается другой человеческой личностью, так что сочувствие здесь понимается буквально: чувство вызывает в другой человеческой душе известный резонанс. И по мнению Смита, то, что вызывает человеческую симпатию, вместе с тем является нравственным; чувство симпатии он полагает вообще в основу нравственной оценки. Даже понятие совести Адам Смит сводит к такому суждению других, хотя придает ей значение внутреннего сдерживающего мотива; но это значение совести уже производное; ее первоначальное происхождение связано с чувством симпатии. В основе моральных требований у Смита лежит начало религиозное, заповедь Божия. Сущность этой заповеди Божьей заключается в том, что она требует содействия человеческому счастью, так что человек, действующий по мотивам морали, является как бы сотрудником Бога. Несоответствие между наказанием и наградой за дела человеческие, которое наблюдается в этой жизни, Смит устраняет ссылкой на будущую жизнь, причем часто говорит о невидимой руке, направляющей распределение благ и экономическую жизнь[311]. Природа так устроена, что то, что осуждается совестью и нравственными чувствами, то вредно для общества. Вот основная мысль, которая положена и разработана подробно в сочинении «Теория нравственных чувств». Следовательно, специальный предмет изучения этой книги есть влияние альтруистических мотивов; но так как Смит констатирует в человеке рядом с альтруистическими и мотивы эгоистические, то рядом с изучением мотивов альтруистических он ставит себе задачей изучение мотивов эгоистических в различных сторонах приложения к жизни и, в частности, к экономической деятельности. И «Богатство народов» явилось как бы одной из глав его этической, общефилософской системы — именно главой, изучающей влияние эгоистических мотивов. В этом отношении план чтения Адама Смита был даже шире, чем это выражено в двух его сочинениях, именно общий предмет, по которому Адам Смит читал лекции, распадается на такие четыре части: в первой части он излагает естественную теологию, во второй части — этику, в третьей — юриспруденцию, в четвертой он подвергал исследованию те «политические мероприятия, которые основываются на практической неотложности и имеют в виду увеличить благосостояние, силу и богатство государства». В дальнейшем была намечена система эстетики и, наконец, целый ряд других вопросов общественного характера. Если забыть или не принять во внимание этот общий план работ Адама Смита и его мировоззрения, то покажется, что между «Теорией нравственных чувств» и «Богатством народов» существует не только несогласованность, а прямо противоречие. В одном он рассматривает человека как существо, действующее по мотивам альтруизма, а в другом как существо, преследующее исключительно свою выгоду. «Богатство народов» выработало ту фикцию, которая была принята и развита дальше в политической экономии, которая осталась даже в марксизме, фикцию о так называемом «экономическом человеке», т. е. такое представление о человеке, что человек руководится всегда и во всем исключительно мотивами себялюбия, экономического расчета. Это у Адама Смита, однако, не противоречие, а просто специализация изучения различных сторон деятельности человеческой души, причем одно восполняет у него другое. «Богатство народов», которое считается общепризнанным как первый трактат современной политической экономии,м является, во всяком случае, классическим сочинением экономической науки, по своему происхождению представляет из себя как бы прикладной отдел нравственной философии. Последняя, стало быть, явилась колыбелью для политической экономии.
Нужно особенно обратить внимание на тот исторический факт, что у физиократов и у Адама Смита политическая экономия есть только часть или глава более общего и широкого мировоззрения и далека от той односторонней специализации, как теперь.
Что касается самого сочинения и общей оценки его, то можно сказать, что оно представляет из себя произведение несомненно выдающегося ума, тонкого наблюдателя в сосредоточенного мыслителя. Оно не является в то же время произведением творческого духа, которое бы пролагало новые пути. В этом отношении Адам Смит стоит ниже, чем его предшественник Франсуа Кенэ. Значение Адама Смита не в том, что он сказал новое, но главным образом в том, что он старое сказал так, что оно послышалось как бы по–новому. Это есть особое свойство литературного и научного таланта, которое имеет самостоятельную ценность наряду с научным творчеством; но смешивать их не следует. Совершенно несправедливо было бы считать на основании этой оценки Адама Смита каким–то компилятором. Его работа есть, во всяком случае, творческая работа. Что касается внешней формы плана сочинения, то она страдает несистематичностью, так что даже существуют особые указатели относительно порядка, в каком его нужно читать, чтобы оно было естественно и последовательно. Но эта несистематичность изложения не доказывает, что ее не было в голове у Смита или что он не руководился какой–либо определенной мыслью для придания того или другого внешнего порядка своему сочинению. Но эти соображения были не столько теоретические, сколько практические.
Свое сочинение Смит разделяет на пять книг. Первая книга посвящена вопросу о «причинах, вследствие которых увеличивается производительная сила труда, и о порядке, по которому произведения труда естественным образом распределяются между разными классами людей». Под этой неопределенной рубрикой он исследует учение о труде и разделении труда, о заработной плате, о прибыли на капитал и о ренте и, наконец, [приводит] некоторые данные об употреблении денег. Вторая книга посвящена вопросу о природе запасов и капиталов. Здесь он изучает условия капиталистического производства. Третья книга носит характер исторически–описательный, трактует об общем ходе развития хозяйств у разных народов и соответствует нашей теперешней истории хозяйственного быта. Четвертая книга дает общую картину исторического развития систем политической экономии. Здесь он главным образом считается с меркантилизмом в теории и в практике. Наконец, пятая книга посвящена вопросу о финансах.
Я познакомлю вас с основными экономическими идеями «Богатства народов» довольно подробно, ввиду того, что идеи Адама Смита и его учение оказали большое влияние на дальнейшее развитие политической экономии и в значительной степени воспроизводятся в современной политической экономии.
Основное положение Адама Смита, с которого открывается «Богатство народов», есть та великая народно–хозяйственная идея, что истинным источником богатства народов, народного достояния является народной труд.
Как глашатай этой идеи Адам Смит не является, конечно, новатором. Я уже сообщал, что и у Локка, и у Юма, и у Петти, и у целого ряда предшественников высказывалась мысль о том, что труд есть источник, причина ценностей, — тем не менее, лишь Адам Смит эту идею положил в основу понимания всей экономической жизни; лишь именно он сделал ее основанием системы политической экономии. В этом смысле нельзя не признать, что такую роль в истории политической экономии идея труда играет только у Адама Смита. «Годовой труд народа, — учит Смит, — есть первоначальный запас, доставляющий ему для его годового потребления все предметы, необходимые или удобные для жизни, и все эти предметы или бывают непосредственными продуктами этого труда, или покупаются на него у других народов»[312]. В этом провозглашении труда источником богатства заключается молчаливая или скрытая полемика с предшествующими учениями, с меркантилизмом и физиократами.
Положение Смита о том, что труд есть единственный источник богатства, можно дополнить отрицанием основных идей меркантилистов и физиократов, можно дополнить его прибавкой, что «не земля и не деньги» — источник богатства.
Указывая на этот источник народного богатства, Смит предполагает тем самым исследовать механизм народного хозяйства глубже и всестороннее, нежели его предшественники, проследить судьбы и организации человеческого труда на протяжении всего народного хозяйства.
Первые наблюдения Адама Смита, которые он делает относительно человеческого груда и которыми открывается первая книга «Богатства народов», относятся к разделению труда. «Самые значительные улучшения производительной силы труда и наибольшая часть искусства, ловкости и ума, которыми он управляется или применяется к делу, обязаны, кажется, разделению труда», — говорит Адам Смит. «Чтобы составить себе наглядным образом понятие о том, какое влияние имеет разделение труда на общую промышленность народа, достаточно только обратить внимание на последствия применения этого разделения в каком–нибудь отдельном производстве. Обыкновенно предполагают, что разделение труда доведено до крайней степени на некоторых мануфактурах, где выделываются предметы самой малой ценности. В действительности оно, может быть, и не идет там так далеко, как на некоторых более крупных фабриках; но дело в том, что в мануфактурах, где производятся мелкие предметы, требуемые обыкновенно небольшим числом потребителей, общее число рабочих бывает невелико, и притом те из них, которые заняты в отдельных отраслях одного и того же производства, часто могут быть собраны в одной мастерской и находиться вместе в одно время перед глазами наблюдателя. Напротив, на больших фабриках, приготовляющих предметы потребления для большой массы народа, каждая отдельная часть работы занимает так много рабочих, что невозможно бывает собрать их всех вместе в одной мастерской. На таких обширных фабриках можно видеть вместе только таких рабочих, которые делают какое–нибудь одно дело. Хотя на таких фабриках работа в действительности и разделена на гораздо большее число отдельных частей, чем на мануфактурах, однако там это разделение менее заметно, а потому оно меньше обращало на себя внимание»[313]. Для примера, чтобы понять разделение труда, Адам Смит останавливает свое внимание на знаменитом примере булавочной мануфактуры, который переходит во все учебники политической экономии. Он говорит, что наблюдал булавочную мануфактуру, в которой производство булавок разделялось на 18 операций, производимых 10 рабочими, которые успевали сработать вместе 48 тысяч булавок в день, так что на каждого рабочего приходилось 4800 булавок; а если бы не было разделения труда, каждый не сработал бы и 20 булавок. Далее, изучая разделение труда, Адам Смит высказывает другое характерное наблюдение, именно, что «такое разделение работ бывает сильней в тех странах, которые достигли наибольшей степени развития; что в обществе еще грубом составляет работу одного человека, то в обществе более развитом распределяется между многими рабочими. В каждом развитом обществе фермер всегда остается фермером, фабрикант — фабрикантом. Труд, необходимый для окончательного производства какого–нибудь мануфактурного предмета, также почти всегда распределяется между большим числом рук»[314]. В приведенном суждении Смита о разделении труда высказывается соображение двоякого характера. С одной стороны, его соображения относятся к техническому разделению труда или к разделению труда внутри мастерской. То, что он говорит о булавочной мануфактуре, касается технического разделения труда, разложения общего производственного процесса на ряд отдельных операций. Это разделение труда внутри мастерской, поручение отдельных операций отдельным рабочим вызывается техническими соображениями производства, но оно само по себе еще не характеризует общественной организации труда. С другой стороны, Адам Смит говорит уже о разделении труда в обществе, т. е. о разделении хозяйственных задач между отдельными лицами. «Мануфактурист остается всегда мануфактуристом, фермер — фермером, рабочий — рабочим и т. д.» Эти два рода разделения труда, которые Смит смешивает или недостаточно различает, — разделение труда техническое и общественное, в мастерской и вне мастерской, — хотя и связаны между собой, но суть совершенно разные вещи. Это смешение есть большой недостаток и неясность смитовского анализа.
Между тем то и другое не совпадает, потому что техническое разделение труда более или менее свойственно каждой хозяйственной эпохе, а общественным разделением труда отличаются уже общественно–хозяйственная эпохи и больше всего эпоха народного хозяйства. Но делает честь аналитическому уму Адама Смита то, что он останавливает свое внимание прежде всего на самом факте разделения труда, потому что, действительно, основа народного хозяйства, того, которое изучил Адам Смит, т. е. хозяйства начинающегося капитализма и, во всяком случае, развитого менового хозяйства, заключается в широком проведении разделения труда. Труд становится удивительными по своей сложности и вместе с тем по своей силе. Необъятно ввиду той же сложности становится и здание народного хозяйства, которое изучает политическая экономия. Из общего курса политической экономии вы знаете, что всех проблем, всех задач политической экономии не было бы, если бы не было общественного разделения труда. Вся экономическая жизнь имела бы характера частного хозяйства. Адам Смит понимает все то великое, совершенно исключительное значение, которое имеет это разделение труда: «Это огромное умножение произведений, — говорит Адам Смит, — всевозможных искусств и ремесел, происходящее от разделения труда, вызывает в обществе, хорошо управляемом, общее благосостояние, проникающее в самые низшие слои народа. У каждого рабочего остается большое количество труда, которым он вполне может располагать сверх того, что он употребляет на удовлетворение собственных потребностей, а так как и другие рабочие находятся в том же положении, то и является возможность взаимного обмена большим количеством продуктов, составляющих избыток этого труда. Один рабочий может обильно снабдить других рабочих тем, что им нужно, и, в свою очередь, получить от них то, в чем он сам нуждается, вследствие чего и развивается общее благосостояние во всех классах общества». Смит предлагает далее: «Присмотритесь, из чего в стране образованной и развивающейся состоит движимое имущество простого поденщика или последнего чернорабочего, и вы увидите, что невозможно даже пересчитать людей, которые своим трудом содействовали снабжению его какой–нибудь частью этого имущества»[315]. В этом отношении он не видит даже разницы между отдельными общественными ступенями. «Правда, — говорит он дальше, — его обстановка покажется чрезвычайно простою и обыкновенною, если сравнить ее с чрезвычайной роскошью большого барина: однако между обстановкой какого–нибудь европейского государя и трудолюбивого, домовитого крестьянина не окажется, может быть, такой разницы, как между обстановкой этого последнего и какого–нибудь африканского государя, властвующего над десятком тысяч нагих дикарей и безусловно располагающего их свободой и самой жизнью»[316]. Естественно возникает вопрос, откуда же, каким образом появляется разделение труда, в чем его источник? Адам Смит отвечает на этот вопрос просто и в известном смысле, с нашей теперешней точки зрения, наивно. Он говорит, что разделение труда «есть необходимое, хотя медленно и постепенно развивающееся, последствие определенного, свойственного всем людям стремления, побуждающего их к торгу, к взаимному обмену одного предмета на другой без всякого предвзятого расчета относительно ожидаемой от того выгоды»[317]. Действительно, в современной политической экономии, в особенности в современной исторической науке, пролито много света на то, какой сложный, продолжительный и многообразный процесс — разделение труда и образование народного хозяйства. Нельзя, разумеется, винить Смита за то, что он не располагал научными знаниями этой эпохи. Там, где в его время было пустое место, оно могло быть заполнено предположениями более или менее дедуктивного характера. В настоящее время наука представила богатый исторический материал, позволяющий более точно сформулировать вопрос и на него ответить.
Что касается естественных и психологических предпосылок разделения труда, того, что ложится в основу [появления] людей–специалистов, Адам Смит смотрит очень просто и, пожалуй, грубо. Он полагает, что «различие врожденных талантов у людей совсем не так велико, как мы воображаем себе, и различные способности, которыми они, достигнув зрелого возраста, отличаются по своим занятиям, составляют в большинстве случаев не столько причину, сколько последствие разделения труда. Различие между людьми, посвятившими себя самым противоположным занятиям, как, например, между философом и простым носильщиком, зависит гораздо менее от их натуры, чем от привычек и воспитания»[318]. В другом месте он говорит еще решительнее: «Философ по своей природе наполовину не представляет по своим способностям и уму такого отличия от носильщика, какое существует между дворовою и борзою собакой, между борзою и легавою, между легавою и овчаркой. Тем на менее эти различные породы животных, хотя и принадлежат к одному и тому же виду, почти бесполезны друг для друга»[319]. Разумеется, много правды в этом замечании. Справедливо, что в настоящее время профессия и специальность определяются в значительной степени внешними условиями, образованием, воспитанием, экономическим положением и т. д. Про интеллектуальные профессии следует сказать то же самое; в настоящее время образование, не только высшее, но и среднее, не каждому доступно. Высшие интеллектуальные профессии являются не столько принадлежностью исключительной одаренности, сколько известного социального и имущественного положения, и чем дальше идет нивелировка в образовании, чем оно становится доступнее, тем больше это искусственное различие уступает место естественному. Но нельзя согласиться со Смитом в стремлении к полному уничтожению различий между людьми, потому что такой редкий талант, как талант философа, нельзя получить воспитанием; вся история культуры и человеческой мысли говорит об этом, и нужно признать, что Смит чрезмерно увлекся в развитии своей идеи.
Что касается размеров разделения труда, то Смит совершенно правильно и понятно устанавливает, что размеры разделения труда определяются рынком. И современная историческая наука в своем учении о стадиях народного быта, о переходе хозяйства от стадии семейного хозяйства к городскому, от городского к территориальному и народному устанавливает то же самое положение, что размеры разделения труда связаны с размерами рынка. От учения о разделении труда Адам Смит переходит к вопросу о деньгах. Обыкновенно в теперешних учебниках политической экономии учение о деньгах относится большею частью к одному из последних отделов экономической науки. Смит, который исследует разделение труда и обмен, естественно, тотчас же наталкивается на то выделение обмена, на тот осадок, который получается при этом разделении труда и составляет вместе с тем для него условие, именно останавливается на вопросе о деньгах. Из учебников политической экономии вы знаете все неудобство натурального обмена и всю необходимость выработки установления такого товара, который бы являлся всеобщим меновым эквивалентом. Таким эквивалентом становятся деньги. Когда появляются деньги–товар, возникает целый ряд новых вопросов об отношениях между деньгами и теми товарами, которые они призваны обращать. Отношение между деньгами и товарами является их ценой, а правилом, по которому определяется их цена, будет их более или менее устойчивая ценность. Это естественно приводит Адама Смита к исследованию некоторых коренных вопросов теперешней теоретической экономии, к вопросу о ценности. «Слово “ценность”, — рассуждает Адам Смит, а за ним и вся политическая экономия, — имеет двоякое значение: ценность в смысле полезности предмета, т. е. ценность потребительная, и затем ценность в смысле выгоды, или ценность меновая»[320]. Смит останавливается перед тем несоответствием, которое существует нередко между этой меновой и потребительной ценностью. Смит говорит, что богатство, обладающее необходимой потребительной ценностью, имеет нередко меньшую меновую ценность, чем предмет роскоши, и наоборот. «Нет, например, ничего полезнее воды, но на нее почти нельзя ничего купить, и едва ли возможно в обмен на нее приобрести что–нибудь. Наоборот, алмаз не имеет почти никакой ценности в отношении его непосредственного потребления, а между тем на него постоянно выменивается большое количество других товаров»[321]. В установлении этого несоответствия и в разъяснении правил, которыми определяется обмен, Смит выработал свою теорию ценностей. «Человек богат или беден, смотря по тем средствами, на которые он может приобрести предметы необходимости, удобства или удовольствия в жизни. Но с тех пор как во всех отраслях деятельности установилось разделение труда, человек одним только личным трудом своим может добыть лишь весьма небольшую часть этих предметов, а наибольшую часть их он может получить только от труда других. Следовательно, человек бывает богат или беден, смотря по тому количеству труда, которое он в состоянии заказать или купить. Таким образом, ценность всякого предмета для того, кто, владея им, не желает, однако, воспользоваться им для своего личного потребления, а предполагает променять его на что–нибудь другое, равняется количеству труда, которое он может купить или заказать на него»[322]. Вот первое определение меновой ценности, которое делает Адам Смит. Это есть количество труда, которое можно получить взамен своего товара. «Следовательно, труд есть действительное мерило меновой ценности всякого товара»[323]. В дальнейшем развитии этой идеи он дает вариант, в значительной степени отличающийся от первоначальной формулировки: «Действительная цена всякого предмета, т. е. то, чтб каждый предмет стбит в действительности тому, кто хочет приобрести его, есть труд и усилия, которые он должен употребить сам, чтобы приобрести этот предмет. Чтб стбит в действительности каждый предмет тому, кто приобрел его и хочет или сам пользоваться им, или променять его на какой–нибудь другой предмет, это — труд и усилия, которые он может сберечь себе, обладая этим предметом, или которые может возложить на других»[324]. Тут уже получается впечатление, как будто Адам Смит считает основой ценности труд, затраченный на производство товара. Вообще в теории ценности Адама Смита чередуются и остаются невыясненными эти два варианта — иногда основой ценности считается труд, который заключается в товаре, иногда труд, на который выменивается товар. Во всяком случае, уже из приведенных слов можно заключить, что Адам Смит является уже вполне сознательным выразителем так называемой «теории трудовой ценности», которую дальше развил Рикардо и которую от него восприняли немецкие социалисты Родбертус и Маркс. Эта народно–хозяйственная идея в основе своей содержится у Смита. «Все, что покупается на деньги или в обмен на другие товары, приобретается трудом, как и все то, что добывает человек в поте лица своего. В действительности, деньги и поступающие в обмен товары облегчают нам напряженность наших усилий. В них содержится ценность известного количества труда. Таким образом, труд был первоначальною ценою, тою монетою, которая была заплачена при первоначальной покупке всякого предмета. Не за золото и серебро, а только за труд были первоначально куплены все богатства мира, и ценность их для того, кто владеет ими теперь и старается променять их на новые произведения, совершенно равна количеству труда, на которое он может купить или заказать»[325]. Я уже отметил неясность двух вариантов, чередующихся в учении Адама Смита. Эти черты так и остаются; но и при этой неясности идея трудовой ценности проводится совершенно последовательно, совершенно сознательно. Это станет еще очевиднее, когда мы остановим наше внимание на дальнейших моментах определения ценности у Адама Смита. Он останавливается на том вопросе, что «хотя труд и составляет действительное мерило меновой ценности всех товаров, однако не им производится обыкновенно оценка этой ценности. Часто бывает трудно определить отношение между двумя различными количествами труда, ибо не всегда это отношение определяется только временем, употребленным на две различного рода работы. Тут необходимо еще принимать в расчет и различные степени усилий и ловкости, которые пришлось употребить на работу. На один час какой–нибудь тяжелой работы может потребоваться больше труда, чем на два часа какой–нибудь легкой работы, или один час занятия ремеслом, на изучение которого было потрачено десять лет жизни, может потребовать больше труда, чем обыкновенная работа в продолжение целого месяца, на которую способен всякий человек без предварительного приготовления к ней. Ведь нелегко найти мерило для измерения труда или таланта; в действительности же при взаимном обмене произведений двух различных родов труда принимаются в расчет и тот и другой. Такой расчет не имеет, конечно, никаких точных оснований и устанавливается просто тем, что называется “торговаться” на рынке, тою грубою справедливостью, которая, хотя и не имеет никакой точности, однако, совершенно достаточна для обычных житейских отношений»[326]. В приведенном отрывке Адам Смит останавливается над вопросом о том, какой же труд можно считать основанием ценностей? Мысль эта, которая выражается во всех трудовых теориях ценности, особенно отчетливо сформулирована у Маркса, именно, что труд измеряется рабочим временем. Но тотчас же ум наталкивается на препятствие в приложении этого начала. Оказывается, что одинаковое рабочее время может вмещать различные количества труда, благодаря различной интенсивности труда, благодаря неодинаковой трате рабочей силы. Значит, единица рабочего времени в качестве мерила единицы труда оказывается недостаточной. Должны быть введены коррективы, что эта единица труда устанавливается лишь при одинаковой интенсивности, при одинаковой заработной плате. Уже по этому одному можно сказать, что трудовая теория ценностей не может быть последовательной. Но есть еще более серьезное препятствие, на которое он же указывает. Это — различие качества труда. Это различие качества труда он объясняет или различием подготовки, или каким–нибудь особенным талантом. Остается тот факт, что равные количества труда, затраченные в разные промежутки времени, имеют различную ценность. Маркс чисто внешним образом выходит из этого затруднения, ссылаясь, вслед за Смитом, на практику рынка, указывая, что на рынке эти различные виды труда, труда высшего, квалифицированного и труда рядового, обычного, приводятся между собой к некоторому равенству таким образом, что квалифицированный труд представляет из себя как бы в несколько раз умноженный простой труд; так один час квалифицированного труда соответствует 5, 6 и больше часам простого труда. Но вопрос именно в том, как это происходит (а что происходит, это, несомненно, мы и без того знаем). Вопрос для теоретической политической экономии заключается не в том, происходит ли это или не происходит, а в том, чтобы указать правильно масштаб, по которому это происходит. Указание же лишь на то, что это происходит на рынке, есть косвенное признание невозможности объяснить это теоретически. Хотя у Маркса мы такого признания не находим, скорей даже у него можно получить такое впечатление, как будто бы им дано это объяснение, чего на самом деле нет[327]. В этом отношении Смит прямее, проще и откровеннее. Он просто указывает на то, что называется «торговаться», на ту грубую справедливость, которая хотя и не имеет никакой точности, но совершенно достаточна для обычных житейских отношений. Так что те поправки, те неизбежные ограничения принципа определения ценности трудом, которые впоследствии делают и Маркс, и частью Рикардо, имеются отчасти уже у Адама Смита.
Установив это общее начало меновой ценности в виде труда, Смит переходит к явлениям обмена в более сложном виде, т. е. предполагая присутствие денег. На рынке между товарами становятся деньги, и та пропорция труда, которая приравнивается в различных товарах, обезличивается и превращается в деньги, измеряемые только их количеством. Вследствие этого самая сущность обмена усложняется и затемняется благодаря присутствию этого посредника и тем более, что самая ценность денег, точнее сказать, ценность денежного материала, золота и серебра, не есть что–то неизменное, а есть нечто изменчивое. Ведь для того, чтобы определить взаимные отношения действительной ценности товаров между собой на протяжении известного промежутка времени, применяются сложные методы (так называемые индексные числа). Адам Смит указывает на единственный масштаб для сравнения товаров в различное время, и таким масштабом все–таки является труд. «Во все времена во всех местах одинаковые количества труда имеют для рабочего всегда одинаковую ценность. При обычном состоянии здоровья, силы и деятельности и при обычной степени искусства и ловкости, которыми обладает рабочий, ему всегда приходится жертвовать все одною и тою же частью своего досуга, свободы и спокойствия; и каково бы ни было количество товаров, получаемое им в вознаграждение за этот его труд, цена, которую он платит, остается всегда одинаковой. Правда, за эту цену можно купить иногда больше, иногда меньше разных предметов, но изменяется здесь только ценность этих последних, а никак не ценность труда, на который они покупаются. Во все времена и во всех местах то, что трудно достается или что приобретается с большим трудом, бывает дорого, а что достается легко или с малым трудом, то бывает дешево. Таким образом, труд никогда не изменяется в своей внутренней стоимости, и потому он представляет собой единственное, действительное и решительное мерило, которым во все времена и во всех местах определяется ценность всех товаров. Он составляет их действительную цену, тогда как деньги составляют только нарицательную цену их»[328].
Отсюда новое различие между действительной ценностью и нарицательной. Нарицательная ценность есть цена в деньгах, колеблющаяся от изменения цены денег. Действительная ценность есть действительная цена труда. В дальнейшем изложении Смит прибавляет к этому еще другой вариант, именно, рядом с трудом, он считает таким мерилом ценностей издержки на производство хлеба. Хлеб является у него неизменным мерилом ценности товаров. Этот простой способ определения ценности трудом существует только при таком состоянии общества, которое предшествует накоплению капитала и обращению земли в частную собственность. «Когда же начинается скопление капиталов в руках отдельных лиц, некоторые из них начинают употреблять эти капиталы на то, чтобы давать работу людям промышленным, которых они и снабжают как материалами, необходимыми для работы, так и съестными припасами с тою целью, чтобы потом самим получить барыш на продаже их произведений или на том, что люди эти своим трудом прибавили к первоначальной ценности материалов. Когда сработанное произведение обменено на деньги ли, на труд ли или на другие произведения, — это все равно, — необходимо, чтобы по оплате стоимости материалов и вознаграждения рабочему, оставался еще излишек, составляющий прибыль предпринимателя, рискнувшего употребить на это дело свои капиталы. Таким образом, ценность, которую рабочие своим трудом прибавляют к ценности первоначального материала, делится на две части, из которых одна идет на выдачу заработной платы рабочим, а другая составляет прибыль предпринимателя на ту сумму его капитала, которая была употреблена им на уплату вознаграждения рабочим и на раздачу им материалов для работы. Предприниматель не нашел бы никакой выгоды давать заказ рабочим, если б он не рассчитывал получить от продажи сработанных ими произведений что–нибудь сверх употребленного им в дело капитала, и для него не было бы никакого расчета употребить скорее больший, чем меньший капитал, если бы его прибыль не соответствовала величине употребленного в дело капитала»[329]. Адам Смит возражает против понимания прибыли в качестве особой формы заработной платы. Он устанавливает своеобразный характер дохода на капитал, отличающийся от заработной платы и составляющий явление sui generis, своего рода. Такие же притязания на чистый доход предъявляет и землевладелец в том случае, если устанавливается земельная собственность, и следовательно, естественный источник материалов производства находится в руках частных лиц. В таком случае возникает третья составная часть цены, именно земельная рента. Все эти три источника дохода определяются, однако, трудом. «Трудом, — говорит Смит, — измеряется ценность не только той части цены, которая разрешается в заработной плате, но и той, которая разрешается в ренте, и той, которая разрешается в прибыли»[330]. Другими словами, Адам Смит устанавливает здесь, хотя и в весьма неясной форме, учение о прибавочной ценности, составляющей источник двух видов нетрудового дохода: прибыли на капитал и поземельной ренты. Мысль эту можно передать так, что в таком состоянии общества, которое, предшествует накоплению капитала и частной собственности на землю, весь трудовой доход принадлежит лицам трудящимся, а при существовании частной собственности общий продукт труда делится на части и образует нетрудовой доход, так что здесь на долю трудящихся остается лишь часть прежнего общественного источника дохода.
Дальнейшее развитие эта идея получила в теории прибыли Рикардо, в учении о прибавочной ценности у Маркса и в учении о так называемой ренте вообще у Родбертуса, и в этом отношении Смит является родоначальников распространенной в настоящее время теории трудовой ценности и прибавочной ценности.
Что касается размеров каждого из этих доходов, то остановимся сначала на заработной плате. Величина заработной платы, по мнению Адама Смита, устанавливается по взаимному соглашению предпринимателя и рабочего, «интересы которых прямо противоположны друг другу. Рабочим хочется получить как можно больше, а хозяину заплатить как можно меньше. Первые стараются сговориться, чтобы поднять заработную плату, а последние, чтобы уменьшить ее. Не трудно предвидеть, которая из этих двух сторон, при обычном ходе дел, должна взять верх при этом споре и насильно предпишет другой свои условия. Так как число хозяев всегда меньше, то им легче сговориться между собой»[331]. Адам Смит формулирует здесь ту идею, которая впоследствии, в руках Лассаля и Рикардо и вообще представителей социалистической литературы, получила такую резкую формулировку, именно идею о противоположности интересов труда и капитала. Он по своей чистой научности и беспристрастию нисколько не затемняет тех антагонистических отношений, которые лежат в основе капиталистического производства.
Целый ряд замечаний Адама Смита об отношениях труда и капитала относится к специфическим условиям Англии того времени и не имеет интереса теперь. Естественным пределом колебаний заработной платы, ниже которого нельзя ее уменьшить на время сколько–нибудь продолжительное, является, по его мнению, известный existenz minimum, т. е. то, что необходимо для пропитания.
«В большинстве же случаев требуется несколько больше этого, ибо иначе рабочий не будет в состояния воспитывать семью, да и самый разряд таких рабочих не мог бы продолжаться более одного поколения»[332]. Известно, что у Рикардо и дальше у Лассаля эта идея естественного уровня заработной платы, определяемого лишь удовлетворением минимальных потребностей рабочего, получила весьма большое значение. Но эта идея, как вы видите, опять–таки содержится у Адама Смита.
Что касается движения заработной платы в истории, то Адам Смит приводит ее в связь с общим движением народного богатства и накоплением капитала. В том случае, если накопление капитала совершается правильно и спрос на труд увеличивается, — заработная плата повышается; в том случае, если происходит застой, промышленность не развивается, то заработная плата сохраняет неизменные, размеры, и спрос на труд не увеличивается. Наконец, в случае уменьшения производства наступают бедствия для страны. Таким образом, самым существенным условием для роста заработной платы Смит считает экономический прогресс. «Если бы богатство какой–нибудь страны было и очень велико, но в продолжение долгого времени не двигалось вперед, то нельзя ожидать, чтобы заработная плата в такой стране была особенно высока. Доходы и капиталы ее жителей, назначенные на выдачу платы за труд, могут быть очень велики, но если они в течение многих столетий оставались все в одном и том же или почти в одном и том же размере, то число рабочих, ежегодно употребляемых в дело, может легко удовлетворить и даже превысить спрос на них в следующем году. Тогда редко будет чувствоваться недостаток в рабочих руках, и хозяевам не придется переманивать их друг от друга. Наоборот, число рук будет в таком случае увеличиваться больше, чем сколько их нужно, постоянно будет чувствоваться недостаток занятий для рабочих, и последние принуждены будут для получения занятий сбивать цену один перед другим»[333]. Уже из этого понимания отношений между капиталом и заработной платой можно предвидеть, что Адам Смит не принадлежит к числу оптимистов в вопросе о народонаселении. Этот вопрос он рассматривает в связи с общим положением производства и отношением между ростом капитала и спросом на труд. Если спрос на труд сократился бы, «то заработная плата упала бы до такой дешевизны, при которой рабочие впали бы в самое несчастное существование. Многие из них не могли бы найти себе работу даже и при самых тяжких условиях, они принуждены были бы умереть с голоду или искать себе пропитание в нищенстве, а то, пожалуй, и в преступлении. Скоро нищета, голод и смертность опустошили бы рабочий класс, а от него перешли бы и на другие классы, пока количество населения не достигло бы опять такого размера, при котором оно могло бы как–нибудь существовать на доходы и капиталы, оставшиеся от расхищения и всеобщего бедствия»[334].
В дальнейшем он еще более решительно указывает на те препятствия к размножению населения, которые наступают, если богатство в стране идет к истощению: «Все породы животных размножаются в зависимости от имеющихся для них налицо средств пропитания, и нет такой породы, которая бы размножалась выше этих средств. В развитых же обществах недостаток средств существования может положить предел размножению людей только среди самых низших классов народа, и такое явление возможно лишь при одном условии — истреблении большей части детей, рождающихся от плодовитых браков в этих самых классах»[335]. Таким образом, и у Адама Смита мы встречаем мотивы чисто мальтузианского характера. Это свидетельствует о том, что историческая обстановка времени Адама Смита тоже не содействовала оптимистическому пониманию вопроса о народонаселении.
В дальнейшем изучении заработной платы Смит ставит вопрос о причине ее различия в различных отраслях труда. Это учение перешло в учение о заработной плате, существующее в теперешней политической экономии.
Причины этого различия Адам Смит сводит к следующим условиям: «1) удовольствие или неудовольствие, доставляемое самими занятиями; 2) легкость и доступность обучения им или трудность и величина расходов, для этого необходимых; 3) большая или меньшая продолжительность занятия промыслом или перерывы, которых он требует; 4) большее или меньшее доверие, требуемое от лица, занимающегося промыслом; 5) вероятность или невероятность достижения цели»[336]. Рядом с этими естественными причинами существуют еще и искусственные, именно, проистекающие из политики государства. Адам Смит имеет в виду регламентацию меркантилистической политики. «Регламентация, — говорит он, — действует здесь главным образом тремя способами: 1) ограничивая в некоторых промыслах конкуренцию меньшим числом лиц, чем сколько обратилось бы к ним без ее вмешательства; 2) увеличивая в других промыслах число конкурентов более, чем сколько требуется их естественным положением вещей; 3) стесняя свободное обращение труда и капиталов, как от одного помещения к другому, так и с одного места на другое»[337]. Против всех этих мер регламентации Адам Смит выступает с самой непримиримой критикой, и здесь вместе с физиократами он является сторонником самой широкой свободы промышленности и невмешательства государства. Не без пафоса говорит он, что «самое священное и неприкосновенное право собственности есть право на собственный труд, потому что оно есть первоначальный источник всех других прав собственности. Все достояние бедняка заключается в силе и ловкости его рук, и мешать ему пользоваться этой силой и этой ловкостью так, как он сам считает для себя удобным, если только он никому не причиняет этим никакого вреда, было бы явным насилием над этой первоначальной собственностью. Такое насилие было бы возмутительным посягательством на законную свободу как самого рабочего, так и тех, кто захотел бы дать ему какую–нибудь работу; это значит в одно время мешать одному работать, как он находит для себя выгодным, а другому — употреблять его в работу, как ему заблагорассудится. В этом случае можно вполне положиться на благоразумие того, кто нанимает рабочего, только его собственный интерес может правильно решить: заслуживает ли рабочий того, что ему дают. Заботливость законодателя о том, чтобы не употреблялись в дело неспособные, очевидно, так же нелепа, как и стеснительна»[338]. Это одно из немногих мест, в которых ярче всего сказывается пафос освободительных идей Адама Смита, его защита естественного права, свободы труда, при осуществлении которых, в силу естественной гармонии, он ожидал не только успехов в промышленности, но и наиболее благоприятного урегулирования социального вопроса. В этом отношении он занимает общую позицию с физиократами.
После заработной платы Смит обращается к изучению других элементов цены, т. е. к поземельной ренте и прибыли на капитал. Относительно поземельной ренты он высказывает [мысль], что вообще экономический прогресс, спрос на предметы земледелия повышают и земельную ренту; все, что повышает цены на продукты земледелия, увеличивает и ренту. К самому доходу, к социальному значению этого дохода Адам Смит относится чрезвычайно сурово и отрицательно. «Из всех трех классов общества это — единственный, которому получаемый им доход не стоит ни труда, ни хлопот и которому он достается, так сказать, даром, не требуя от него никакого предварительного плана и программы деятельности. Вследствие этой беззаботности, составляющей естественный результат всегда спокойного, удобного положения землевладельцев, господа эти не только часто пребывают в совершенном непонимании последствий, к которым может привести какое–нибудь предпринимаемое общее преобразование, но даже теряют способность поразмыслить над ним, что, однако, необходимо, чтобы понять и предусмотреть его последствия»[339]. Каковы же его отношения к землевладельцам? Величину прибыли, как и высоту заработной платы, Адам Смит связывает с развитием народного хозяйства. Если спрос на капитал увеличивается, разделение труда усложняется, то прибыль на капитал повышается; в противном случае — наоборот. Здесь Адам Смит останавливается над исследованием чисто рыночных условий, определяющих движение процента на капитал, не углубляясь, подобно позднейший экономистам, в теоретическое обоснование этого изменения. В изучении капитала, в теории капитала у Адама Смита заслуживает упоминания то различие, которое он делает между двумя видами капитала, в зависимости от способа его употребления. Это — капитал неподвижный, основной и затем капитала подвижный, оборотный. Неподвижный капитал — это тот, который тратится по частям и дает своему владельцу доход не иначе, как оставаясь в его обладании и сохраняя свою прежнюю форму. Оборотный же капитал — такой, который постоянно выходит из рук своего владельца и возвращается к нему в другой форме. К основному или неподвижному капиталу Смит причисляет: 1) полезные машины и орудия, нужные для промышленности и земледелия; 2) постройки, служащие полезным целям; 3) улучшения земли, или мелиорации; 4) полезные таланты, приобретенные жителями или членами общества. Эта последняя довольно странная и неуловимая категория капитала едва ли может быть подвергнута точному учету.
К оборотному капиталу Адам Смит относит следующие статьи: 1) деньги, при помощи которых остальные три статьи обращаются и распределяются между людьми, пользующимися ими; 2) запасы продовольствия, которые находятся в распоряжении мясников, скотопромышленников, фермеров, хлебных торговцев, пивоваров и других и от продажи которых они надеются получить прибыль; 3) запасы первоначальных материалов в сыром виде, или такие более или менее обработанные предметы, назначенные на приготовление одежды, меблировки и постройки домов, которые, однако, еще ни в одной из этих форм не поступили в дело и находятся в руках первоначальных производителей; 4) такие изделия, готовые и вполне законченные, которые не поступали еще в распоряжение потребителей, т. е. не проданы». Очевидно, что экономический смысл этого различия относится к способу затраты капитала, к способу перенесения ценности капитала на продукты, т. е. такой части, которая тратится по частям, и такой, которая тратится немедленно и целиком. Но Смит при этом делает несколько ошибок, подрывающих самый принцип; именно, при перечислении оборотного капитала Адам Смит не признает деньги товаром, между тем они, как мы знаем, не могут быть отнесены к числу вещественных элементов капитала. Он упускает из виду, что деньги есть та форма капитала, которую последний принимает в известный момент круговращения. Деньги не есть часть капитала постоянного или оборотного, а есть лишь стадия его круговращения. Стадия круговращения денежного сменяется производственной; и в этом производительном капитале различаются части постоянная и оборотная, которые затем переходят в виде товаров в товарный капитал, это есть лишь товарная форма всего капитала. Это разграничение принадлежит главными образом Марксу, сделавшему анализ круговращения капитала.
Переходя к учению о производстве и накоплении капитала, Смит делает следующее разграничение между различными видами труда; именно он разделяет труд производительный и непроизводительный. Это одно из разграничений, которое получило весьма широкую известность в политической экономии и подало повод ко многим недоразумениям. «Есть труд, — говорит он, — увеличивающий ценность предмета, к которому он прилагается, и есть другой труд, который такого действия не имеет. Первый труд, производящий ценность, может быть назван производительным, второй — непроизводительным»[340]. Исходя из такого различения, Адам Смит признает производительным только труд фабричного рабочего, земледельца, — одним словом, труд, затрачиваемый непосредственно для изготовления материальных продуктов. А труд интеллектуальный как не создающий материальных продуктов попадает в категорию труда непроизводительного. «Как производительные и непроизводительные рабочие, так и лица совсем не работающие одинаково содержатся на счет годового продукта земли и труда. Но этот годовой продукт, как бы он ни был велик, не может быть, однако, бесконечно большим и должен иметь свои границы. Следовательно, смотря по тому, какая, большая или меньшая, часть этого продукта употреблена в течение года на содержание лиц непроизводительных, большая или меньшая часть его останется на долю лиц производительных, а стало быть, больше или меньше будет производство в будущем году, потому что общая сумма всех годовых продуктов, за исключением лишь даровых произведений земли, есть всегда результат производительного труда». Очевидно, это различение Адам Смит делает чисто условно, чисто методически, и, как все условные различения, оно имеет свои удобства и свои неудобства. Нельзя не признать, что и с методической точки зрения он проводит это различение слишком узко, ибо, с его точки зрения, окажется, что механик или чертежник, который чертит план для фабрики или для машины, является непроизводительным рабочими, а тот рабочий, который будет этот план выполнять, является производительным рабочим. Несомненно, что различение Адама Смита не имеет в себе никакого принципиального оттенка для тех, кто попадает в категорию лиц непроизводительных. Нужно сказать, что очень часто эта условность различения Адама Смита смешивалась и забывалась, и класс непроизводительных рабочих приравнивался к классу тунеядцев. Такого понимания, несомненно, не имел и сам Смит.
Затем в дальнейшем изложении, в IV книге, Смит останавливаемся над рассмотрением различных систем политической экономии и здесь провозглашает свои начала естественной свободы, которые уже были провозглашены раньше как право на свободное пользование своим трудом: «Всякая система, которая старается чрезвычайными поощрениями привлечь к какой–нибудь промышленности больше капиталов, чем сколько обратилось бы к ней в силу естественного хода вещей, или чрезвычайными преградами искусственно отвлечь от какой–нибудь промышленности часть капиталов, которые без этих мер стали бы искать в ней выгодного помещения, всякая такая система только вредит делу, которое ставит главным предметом своей заботливости. Вместо того чтобы ускорять, она только задерживает успехи общества на пути к благосостоянию и его действительному возрастанию, и вместо увеличения действительной ценности годового продукта земли и труда, только умаляет эту ценность. Итак, если совсем устранить все такие системы, поощрение или стеснения промышленности, то остается только одна простая и легкая система естественной свободы. Всякий человек, пока он не нарушает законов справедливости, пользуется полною свободой следовать тому пути, который указывает ему его собственный интерес, и употребляет свой труд и капитал как ему заблагорассудится, нисколько не стесняясь тем, как действует какой–нибудь другой класс людей. При господстве такой системы правительство совершенно освобождается от тяжелой обязанности, которой оно никогда не в состоянии исполнить, не подвергаясь неизбежно обманам всякого рода, и для правильного исполнения которой у него не достает ни мудрости, ни знания человеческой природы, — от обязанности постоянно руководить занятиями каждого человека и направлять их в ту сторону, которая, по его предположению, наиболее соответствует благу всего общества»[341]. Вот экономическая программа Адама Смита, которую он устанавливает на протяжении всего своего исследования. К основным принципам свободы и невмешательства государства в экономические отношения Адам Смит как практический реалист все–таки делает известные коррективы. Во–первых, он считает допустимым существование навигационных законов, с точки зрения политической. Затем, во–вторых, он считает возможным введение пошлины на иностранные продукты в том случае, если на продукты внутреннего производства существует внутренняя пошлина, т. е. акциз. Третий случай он предусматривает, когда пошлина вводится в ответ на притеснения отечественной торговли в какой–либо стране; четвертый случай — это когда пошлина существует временно, потому что свобода торговли должна быть введена постепенно для того, чтобы не пострадали заинтересованные лица. Эти общие идеи Адама Смита касательно экономической свободы и невмешательства государства хотя и не соответствуют господствующему ныне мировоззрению, но, как и всякие великие исторические идеи, они выражают собой определенную историческую потребность и в этом случае содержат в себе историческую правду; и нападки Смита против регламентации промышленности и указание на действительную неспособность государства регламентировать зарождающуюся промышленную жизнь вполне выражали потребность того времени.
Адам Смит является одним из наиболее передовых и чутких людей своего времени. То, что он был односторонним, делало лишь сильней его позицию; его влияние на политическую экономию Англии и на весь цивилизованный мир было чрезвычайно велико. То, что я говорил по поводу либерализма Кенэ, в этом отношении приходится повторить и относительно Адама Смита. Что касается общего значения «Богатства народов», то, как можно было заметить из изложенного, очень многое из его экономического учения вошло в теперешнюю политическую экономию в прямом или измененном виде. Во всяком случае, когда мы знакомимся с «Богатством народов» и его экономическими идеями, мы стоим уже, в сущности, не на исторической, а на современной почве экономической науки. Адам Смит известными своими сторонами не только не умерший еще экономист, но не умирающий и не способный умереть до тех пор, пока существует народное хозяйство и теперешние хозяйственные отношения, которых он явился выразителем.
Мальтус и «Опыт о народонаселении»
Адам Смит открывает собою так называемую классическую школу политической экономии, к которой принадлежат, кроме него, Мальтус, Рикардо, Милль и некоторые другие.
Нам предстоит познакомиться теперь с идеями Мальтуса. Прежде всего скажу несколько слов о его биографии. Мальтус родился в дворянской семье в 1766 году, в родовом имении Рукери в Суррейском графстве. Он был вторым сыном в семье и, согласно английскому обычаю, был предназначен с детства к духовному званию.
После высшего образования, полученного им в коллегии Иисуса в Кембридже в 1789 году, он возвратился в родное имение и сделался приходским священником в соседнем приходе Альбюри. В то же время он предавался занятиям наукой. Отец его всецело был захвачен идеями и настроениями того времени, в котором очень большую роль играл Руссо и его идеи о естественном состоянии и естественной свободе человека. С другой стороны, год, в который Мальтус вступил в выполнение обязанностей приходского священника, был годом начинавшейся французской революции, которая сначала возбудила горячий энтузиазм и симпатии современников, а затем своими кровавыми ужасами оттолкнула многих. В семье Мальтуса между отцом и сыном велись горячие споры на эту тему, причем в качестве редкого исключения, Мальтус–сын оказался консервативнее своего отца. Сын был представителем скептического и пессимистического направления в области социальных вопросов. Под влиянием этого настроения он остановился над выяснением вопроса о роли народонаселения и в своем тихом уединении предался первым размышлениям на эту тему. В это время вышел памфлет одного из английских представителей французского социального оптимизма, именно Годвина, который развивал ту мысль, что бедность обязана своим существованием исключительно социальному неустройству и что достаточно произвести социальную реформу распределения, чтобы бедность была уничтожена. Полемизируя с Годвином, Мальтус и составил впервые знаменитый «Опыт о народонаселении»[342], который дал ему мировое имя. Впервые сочинение это издано было в 1798 году без обозначения имени автора. Это произведение представляло собой скорее полемический памфлет, чем научное произведение, в котором со всею резкостью, радикализмом и полемическим задором была противопоставлена точка зрения самого Мальтуса тем социальным оптимистам, которые, подобно Годвину, видели разрешение всех вопросов в реформе распределения. Мальтус указывал здесь со всей энергией на естественные, неустранимые и в значительной степени от воли человека независящие причины бедности — на рост народонаселения. В этом первом издании было много резкости и жестоких слов, сказанных в увлечении доктриной, которые он потом сам выбросил при дальнейшей переработке своего труда. Здесь значилось и то место, которое потом цитировалось во всех учебниках политической экономии и которое действительно звучит жестоко: «Человек, появившийся на свет, уже занятый другими людьми, если он не получил от родителей средств для существования, на которые он вправе рассчитывать, и если общество не нуждается в его труде, не имеет никакого права требовать для себя какого–нибудь пропитания, ибо он совершенно лишний на этом свете…».
«На великом торжестве природы для него нет прибора. Природа приказывает ему удалиться, и, если он не может прибегнуть к состраданию кого–либо из пирующих, она сама принимает меры к тому, чтобы ее приказание было приведено в исполнение. Если же пирующие стеснят себя и уступят ему место за столом, тотчас же появятся новые, непрошеные гости и потребуют для себя той же милости, ибо весть о том, что за столом хватает яств для вновь пришедших, тотчас распространится повсюду. Порядок и гармония торжества будут вскоре нарушены, изобилие, царившее прежде, сменится недостатком, и счастье пирующих омрачится зрелищем появившейся всюду нищеты и тягостными воплями новых пришельцев, не нашедших для себя пропитания, на которое им дали основание рассчитывать. Тогда, только слишком поздно, пирующие поймут, что они совершили ошибку, нарушив строгие правила, установленные великою распорядительницею пиршества относительно непрошеных гостей, тогда только они догадаются, что природа, заботясь о том, чтобы приглашенные были достаточно накормлены, и зная, что у нее нет яств для неограниченного числа гостей, из разумного человеколюбия устраняла вновь пришедших, когда все места за столом были уже заняты».
Произведение это, как бы на него ни смотреть, в то время при внешних обстоятельствах было делом большого научного и идейного мужества, потому что Мальтус решился сказать нечто такое, что, как он и сам хорошо понимал, способно было вызвать против него общее негодование, вражду и ряд недоразумений; и действительно эти чувства и были вызваны трудом Мальтуса. С одной стороны, ему пришлось получать похвалы с такой стороны, с какой похвалы эти являлись хуже всякой хулы; с другой стороны, Годвин и целый ряд других лиц, начиная с его отца, делали ему резкие возражения и укоры.
Ввиду этого Мальтус решил проверить свои научные взгляды и в течение нескольких лет путешествовал по разным странам, в том числе был и в России, собирая материал, стараясь выяснить на основании собираемого в европейских странах материала проблему своего «Опыта». Через пять лет, в 1803 году, появляется второе издание «Опыта о народонаселении», настолько расширенное и дополненное, что его можно рассматривать как новое сочинение.
Вскоре после второго издания «Опыта о народонаселении» Мальтус был приглашен в 1805 году профессором политической экономии в коллегию Ост–Индской компании, в Гейльбери близ Гертфорда, где он в то же время исполнял обязанности священнослужителя. В течение 30 лет службы в коллегии Мальтус вел тихую и скромную жизнь ученого. За это время написан им ряд мелких памфлетов и более серьезный труд по вопросам политической экономии, в частности, по вопросу о хлебной торговле и о земельной ренте, где, как известно, Мальтус является предшественником Рикардо. Он издал, кроме того, сочинение общего характера под заглавием «Основания политической экономии и их применение к практике». Здесь самые интересные главы касаются теории рынков. Затем он написал еще целый ряд других статей. Нужно сказать, что, хотя все эти сочинения обнаруживают недюжинный ум и вообще свидетельствуют о его способностях выдающегося экономиста, эти сочинения почти забыты, и имя Мальтуса в истории политической экономии вписано как имя автора «Опыта о народонаселении». В 1834 году Мальтус скоропостижно скончался на 69–м году своей жизни. Жизнь его имела характер уединенного кабинетного ученого, сторонившегося большой дороги в политической деятельности и общественной жизни. Те, которые знали Мальтуса лично, свидетельствуют о выдающихся качествах его характера, о его кротости, незлобивости, мягкости, доверчивости, искренности — одним словом, его личность рисуется самыми привлекательными чертами, так что, каковы бы ни были его научные заблуждения, эта единодушная характеристика лиц, близко знавших Мальтуса, доказывает, что он был совершенно искренен, когда говорил о себе: «Практическая цель, которую я имел в виду при написании этого сочинения, какие бы ошибки ни были мною сделаны, состояла в улучшении положения и в увеличении счастья низших классов общества».
Имя Мальтуса и прославлено, и обесславлено в широких кругах его «Опытом о народонаселении». Бывают известные мысли, известные положения, которые необходимо высказать, которые должны быть высказаны, но тот, кто их высказывает и берет на себя эту нелегкую задачу, неизбежно навлекает на себя сознательно или несознательно непопулярность, вражду, и не только при жизни, но и в истории; и это случилось с Мальтусом. Каков бы он ни был, таким ли, как рисуют его современники, или «лживым лицемерным попом», как его ругает Маркс, во всяком случае, он поплатился своей репутацией, и ему пришлось пожертвовать своей популярностью за свои идеи; и в исторических перспективах, на известном расстоянии, нужно видеть в этом скорее подвиг научного мужества и самоотречения, нежели какой–либо недостаток ума или характера. Те сведения, которые мы имеем о его характере и складе ума, показывают, что в своих научных исследованиях он не руководствовался, как ему часто приписывают, какими–либо низменными классовыми интересами. Ни его биография, ни его политическая деятельность (он принадлежал к партии вигов) не дают основания утверждать, что Мальтус был тенденциозен в своих научных убеждениях; поэтому и произведение Мальтуса заслуживает и требует к себе, прежде всего, непредубежденного и беспристрастного отношения, именно потому сугубо требует, что трудно относиться спокойно и беспристрастно к обсуждению такой теории, которая ставит вопрос относительно общего социального устроения человечества.
Вопрос, который поставлен в «Опыте о народонаселении», самим автором сформулирован так: «Тому, кто захочет предусмотреть, каков будет дальнейший прогресс общества, естественно предстоит исследовать два вопроса: 1) какие причины задерживали до сих пор развитие человечества или возрастание его благосостояния? 2) какова вероятность устранить вполне или отчасти эти причины, препятствующие развитию человечества?» Другими словами, это — тот самый вопрос, который Мальтус обсуждал в спорах со своим отцом, в полемике с Годвином и всеми своими современниками. «Задача настоящей книги, — продолжает Мальтус, — заключается преимущественно в исследовании последствий великого и тесно связанного с человеческою природою закона, действовавшего неизменно со времени происхождения общества, но, несмотря на это, мало обращавшего на себя внимание тех людей, которые занимались вопросами, имевшими ближайшее отношение к этому закону. В сущности, многие признавали и подтверждали факты, в которых проявляется действие этого закона, но никто не замечал естественной и необходимой связи между самим законом и некоторыми важнейшими его последствиями, несмотря на то, что в числе этих последствий должны были бы обратить на себя внимание такие явления, как пороки, несчастия и то весьма неравномерное распределение благ природы, исправление которого всегда составляло задачу людей доброжелательных и просвещенных. Закон этот состоит в проявляющемся во всех живых существах постоянном стремлении размножаться быстрее, чем это допускается находящимся в их распоряжении количеством пищи. По наблюдениям доктора Франклина, единственной границей воспроизводительной способности растений и животных является лишь то обстоятельство, что, размножаясь, они взаимно лишают себя средств к существованию. Если бы, — говорит он, — поверхность земли лишилась всех своих растений, то одной породы, например, укропа, было бы достаточно, чтобы покрыть ею землю; если бы земля не была населена, то одной нации, английской, например, достаточно было бы, чтобы заселить ее в течение нескольких веков. Следовательно, способность человеческого рода к размножению практически безгранична, и если она чем–либо ограничивается, то только той обстановкой, в которой она осуществляется».
Обращаясь к имевшимся в его время весьма скудным статистическим данным (не нужно забывать, что статистика о народонаселении относится главным образом в XIX веку) и наблюдая движение населения в Соединенных Штатах, Мальтус считает возможным установить период удвоения населения в 25 лет. Это слишком короткий период, таких периодов теперь не существует, но, тем не менее, «из песни слова не выкинешь», и факт тот, что Мальтус, по имевшимся в его время статистическим данным, устанавливает этот период удвоения именно в 25 лет: «Итак, мы можем признать несомненным положение, что если при возрастании население не задерживается какими–либо препятствиями, то это население удваивается через каждые 25 лет и, следовательно, возрастает в каждый последующий 25летний период в геометрической прогрессии».
Гораздо труднее определить, в какой степени могут возрастать произведения земли и произведения человеческого труда, удовлетворяющие человеческим потребностям. Он высказывает вообще сомнение относительно того, чтобы производительность земли стран старых могла поспевать за этим приростом населения. «Правда, на земном шаре в настоящее время имеется еще много необработанных и почти незаселенных земель; но можно оспаривать наше право на истребление рассеянных по ним племен или на принуждение их к заселению отдаленнейших частей своих земель, недостаточных для их прокормления. Если бы мы хотели обучить эти племена лучшим приемам труда для того, чтобы повысить производительность, потребовалось бы слишком много времени». Как видите, Мальтус считает невозможным, недопустимым тот способ обращения с первобытными племенами, который положен в основу европейской колонизации и благодаря которому быстро вымирает краснокожее население Соединенных Штатов для того, чтобы там могли водвориться американские фермеры. Подобным же образом вымирают и другие племена при соприкосновении с европейской культурой. Такой способ распространения европейской цивилизации Мальтус считает недопустимым. Исходя из современного состояния заселенных земель, Мальтус полагал, что средства существования при наиболее благоприятных условиях применения человеческого труда никогда не могут возрастать быстрее, чем в арифметической прогрессии. Неизбежный вывод, вытекающий из сравнения приведенных выше двух законов возрастания, поистине поразителен. Допустим, что население Великобритании равняется 11 миллионам и что современная производительность ее почвы совершенно достаточна для прокормления этого населения. Через 25 лет население достигнет 22 миллионов, а продовольствие, также удвоившись, по–прежнему способно будет прокормить население. В конце второго 25–летия население возрастет до 44 миллионов, а средств существования хватит лишь для 33 миллионов. В конце следующего 25–летнего периода из 88 миллионов уже только половина найдет себе средства существования. В конце столетия население достигнет 176 миллионов, средств же существования хватит лишь на 55 миллионов — следовательно, остальные 121 миллионов должны будут умереть с голоду. Это сопоставление арифметической и геометрической прогрессий служит для Мальтуса наглядным способом показать несоответствие между темпом роста населения и ростом средств существования. Эта прогрессия принадлежит к числу наименее основательных суждений Мальтуса, и ее не защищают в настоящее время наибольшие сторонники Мальтуса. Наш соотечественник, критик и антагонист Мальтуса, Чернышевский потратил очень много труда и остроумия для разбора этой прогрессии и доказательства, что даже с точки зрения самого Мальтуса, эта прогрессия не так страшна, как кажется. Нужно сказать, что у Мальтуса это лишь способ иллюстрировать его мысль и вместе попытка точно определить, как выражается несоответствие между ростом населения и ростом средств существования. Но эта прогрессия, даже и в изложении самого Мальтуса, занимала довольно нейтральное место, для него важно было лишь установить несоответствие между движением народонаселения и средствами существования. Закон о народонаселении Мальтус считает как бы физическим законом, который поддерживается в случаи нарушения насильственными препятствиями. Мальтус различает препятствия двоякого рода: препятствия предупредительные и препятствия разрушительные. «Препятствия предупредительные, — говорит он, — это способность человека предвидеть и оценивать отдаленные последствия». Благодаря этой способности человек может воздерживаться от размножения в том случае, если он находит несоответствующим свое имущественное положение. Воздержание от ранних браков является, по мнению Мальтуса, наименьшим злом, вытекающим из закона о народонаселении. «Воздержание, — говорит он, — налагаемое на наши наиболее сильные влечения, без сомнения вызывает временное тягостное чувство. Но это зло, очевидно, весьма ничтожно, сравнительно с другими препятствиями, останавливающими возрастание населения. Воздержание является таким же лишением, как и множество других, налагаемых на нас нравственным чувством. Когда воздержание сопровождается пороками, проистекающее от этого зло поражает всякого наблюдателя. Извращение нравов, доведенное до такой степени, что оно препятствует рождению детей, унижает человеческую природу и оскорбляет ее достоинство, оно производит такое действие на мужчину и еще более извращает характер женщины, искажая самые привлекательные свойства ее природы. К этому необходимо прибавить, что из всех несчастных созданий, быть может, ни одно не подвергается таким бедствиям и не впадает в такую крайнюю нищету, как те несчастные жертвы проституции, которыми изобилуют большие города».
Что касается разрушительных препятствий, то они по своей природе весьма разнообразны. «К ним откосятся все причины, стремящиеся каким бы то ни было образом, при помощи порока или несчастья, сократить естественную продолжительность человеческой жизни. Поэтому к категории этих препятствий необходимо отнести вредные для здоровья занятия, тяжкий, чрезмерный или подвергавшийся влиянию непогоды труд, крайнюю бедность, дурное питание детей, нездоровые жизненные условия больших городов, всякого рода излишества, болезни, эпидемии, войну, чуму, голод. Исследуя препятствия к размножению населения, разделенные мною на две общих группы под именем предупредительных и разрушительных, не трудно заметить, что они могут быть сведены к следующим трем видам: нравственному обузданию, пороку и страданиям». В результате действия этих препятствий получается известная закономерность движения населения соответственно средствам существования. Эту закономерность Мальтус выразил в форме трех положений или законов. Первый закон такой: «1) Количество народонаселения неизбежно ограничивается средствами существования. 2) Народонаселение неизменно возрастает всюду, где возрастают средства существования, если только это не будет остановлено явными и могущественными препятствиями. 3) Эти особые препятствия точно так же, как и все те, которые, останавливая силу размножения, возвращают население к уровню средств существования, могут быть сведены к следующим трем видам: нравственному обузданию, пороку и несчастию».
Исходя из этого понимания закона о народонаселении и его значения, Мальтус рассматривает систему естественного равенства и социальную реформу, полемизируя с современниками, а также развивает целый ряд вопросов политической экономии, например, вопрос о заработной плате и ее уровне, вопрос о налогах для бедных и законодательстве о бедных и др. В особенности широкую известность получило отношение Мальтуса к законодательству о бедных. Мальтус относился к этому законодательству с нескрываемой враждебностью, с принципиальным отрицанием. Не нужно забывать, каково было это законодательство. С одной стороны, оно не достигало своей цели, именно не помогало и не могло помогать действительно нуждающимся, а с другой стороны, оно развращало население, насильственно заставляя трудящийся народ прибегать к приходской помощи в виде так называемых доплат. Так что, как бы мы ни смотрели на общий вопрос законодательства о бедных, это законодательство не может вызывать никакого сочувствия даже со стороны лиц, горячо приверженных интересам трудящихся, и Мальтус в своей критике вполне отчетливо высказывает свои мотивы, по которым он так отрицательно к ним относится. Но, помимо этой специальной причины, Мальтус видел в этом законодательстве как бы косвенное или прямое поощрение размножению населения. Законы о бедных поощряют размножение населения, «1) нисколько не увеличивая количества продуктов потребления. Рассчитывая на вспомоществование своего прихода, бедный человек может в Англии жениться, совсем не имея средств для прокормления семьи, а это неизбежно влечет за собой значительное возрастание населения, а следовательно, постоянное раздробление продуктов потребления на меньшие доли. Вследствие этого на вознаграждение за труд людей, не получающих пособия, приходится покупать все меньшее и меньшее количество пищи и в конечном результате число лиц, поступающих на попечение приходов, должно постоянно возрастать. 2) Количество продовольствия, потребляемого в приходских рабочих домах призреваемыми, которых нельзя считать полезными членами общества, настолько же уменьшает долю рабочих, т. е. людей, наиболее полезных для страны». Закон о бедных был отменен в Англии в 1834 году, несомненно, под влиянием идей Мальтуса, но отменен был без той постепенности, которую считал необходимою Мальтус, и в этом смысле отмена эта совершенно не соответствует его идеям. «Главная и постоянная причина бедности мало или вовсе не зависит от образа правления или от неравномерного распределения имущества; не во власти богатых доставить бедным работу и пропитание; поэтому бедные, по самой сущности вещей, не имеют права требовать от них того и другого». Исходя из такого понимания реальных соотношений вещей, Мальтус вообще отрицает право бедных содержаться на общественный счет. «Люди, делающие мне возражение, должны доказать, что обе установленные мною прогрессии, или различные степени возрастания населения и средств существования, ошибочны, ибо, если они справедливы, то вывод, на который они нападают, неоспорим. Если признать обе прогрессии правильными, то из них вытекает, что если каждый вступит в брак, когда ему вздумается, то человеческого труда не хватит для прокормления всех рождающихся. А из этого, в свою очередь, неминуемо вытекает, что право на прокормление не может принадлежать всем людям. Допустим на время, что в какой–либо стране поземельная собственность распределена поровну между всеми жителями. Если при этом условии одна половина населения, побуждаемая благоразумием, станет избегать в своей среде размножения, превышающего доставляемые землей средства существования, то она постоянно будет пользоваться тем же довольством, которым пользовалась при начале раздела. Если, наоборот, другая половина населения усвоит привычку вступать в брак тотчас по выходе из юношеского возраста, когда возникают и сильнее всего действуют страсти, то очевидно, что эта половина населения впадет в самую безысходную нищету. Спрашивается: на каком законном или справедливом основании может эта половина установить свое право рассчитывать на малейшую часть принадлежащей другой половине населения собственности, которая была приобретена благоразумным воздержанием? Испытываемая этими безрассудными людьми нужда есть следствие их собственного легкомыслия и невежества. Самый путь, который привел их к нужде, показывает, что если признать их притязания и сложить с них часть заслуженных ими бедствий, то вскоре все общество будет вовлечено в такую же погибель. Добровольные и случайные вспомоществования со стороны богатых людей не мешают бедным пользоваться суровыми уроками природы, когда такая помощь дается с разбором. Что же касается права, то защищать его не представляется возможным до тех пор, пока не будет доказано, что размножение населения в Америке представляет сверхъестественное явление, не зависящее от легкости, с которой можно добыть в ней средства существования».
В заключительных строках своего сочинения Мальтус допускает, что он слишком резко поставил вопрос и впал в некоторое преувеличение. «Весьма возможно, — говорит он, — что, найдя лук слишком согнутым в одну сторону, я чрезмерно перегнул его в другую из желания выпрямить его. Но я всегда готов исключить из моего сочинения все то, что, по мнению сведущих ценителей, противоречит моей цели или мешает распространению истины. Из уважения к этим лицам я уже исключил некоторый места, наиболее дававшие повод к возражениям; такие исправления в особенности коснулись настоящего издания. Я льщу себя надеждой, что эти изменения улучшили мое сочинение, не изменив его основания. Но до этих изменений, как и после них, я полагаю, всякий беспристрастный читатель должен признать, что, несмотря на возможные ошибки, практическая цель, которую преследовал автор этого сочинения, состояла в улучшении участи и увеличении счастья низших классов общества». Так сам Мальтус определяет свою задачу.
Учение Мальтуса не стоит одиноко в истории политической экономии. Несомненно, он имеет целый ряд предшественников. Вопрос о народонаселении вовсе не есть такой маленький вопрос, чтобы можно было допустить, что он останется незамеченным. Можно назвать целый ряд писателей, предшественников Мальтуса, которых отчасти сам Мальтус называет и цитирует (так что, во всяком случае, Мальтус не заслуживает названия плагиатора, каким его честит Маркс[343]), отчасти и неизвестных ему, относящихся к XV и XVIII векам, действовавших в Италии, Германии, Англии и других европейских странах. К XVI веку относится итальянский писатель Ботеро, к XVIII веку — Дженовези, предполагавший геометрическую прогрессию размножения населения. В XVI в. в Англии предшественником Мальтуса является Ралей, в XVII в. — Гэль, в XVIII веке — Франклин, Артур Юнг, в Германии — Мозер. До известной степени предшественниками его являются и физиократы. Первый закон Мальтуса, что население ограничено средствами существования, составляло основное положение популярионистического учения физиократов. Таким образом, Мальтусу здесь и не принадлежит пальма первенства, на что он и сам не заявляет притязаний; но ему принадлежит заслуга и миссия поставить вопрос так остро, что после этого нельзя его ни забыть, ни снять. В этом смысле можно сказать даже, что если в настоящее время от собственного здания Мальтусова учения и не осталось камня на камне (а я думаю, что это так и есть), то вопрос, поставленный Мальтусом, остается. В настоящее время странно и бесполезно при свете современной статистики довольствоваться выводами Мальтуса. Теперь позволительно ставить вопрос о народонаселении гораздо яснее и точнее, и спорить с Мальтусом относительно его прогрессий и недостойно, и неинтересно. Затем при настоящем уровне исторической науки бесполезно и неинтересно спорить с Мальтусом относительно его исторических глав, его исторических обобщений. Мы знаем гораздо больше, чем он, благодаря успехам исторической науки в XIX веке, и можем поставить этот вопрос гораздо сложнее. Но результатом работы Мальтуса является, во всяком случае, то, что он приковал внимание к этому вопросу, с одной стороны, а с другой — заронил сомнение и, мне кажется, раз навсегда исключил возможность наивного и благодушного оптимизма в социальном мышлении, которое было свойственно его отцу и Годвину. Он, во всяком случае, этих социальных реформаторов, которые строили будущее, исходя из социального переустройства, заставил задуматься, нет ли, в самом деле, причин, которые не зависят от человеческой воли и которые могут осложнить всякую социальную реформу. В учении Мальтуса можно различать две стороны. Одна — это чисто экономическое учение о значении народонаселения и о возможности случаев несоответствия между населением и средствами существования; другая — это социальное учение, именно учение о том, что бедность происходит исключительно или главным образом от чрезвычайного размножения, а потому средства борьбы с бедностью сводятся к средствам борьбы с этим чрезвычайным размножением. Мальтус «перегнул лук», как он сам говорит о себе, в этой второй части своего учения, в социальной. Здесь нельзя отрицать односторонности и увлечения доктриной, хоть и нельзя не привести целого ряда исторических указаний, которые несколько объясняют односторонность Мальтуса.
Англия в это время переживала исключительную эпоху. С одной стороны, промышленная революция поставила страну на совершенно новые рельсы, с другой стороны, хозяйственное потрясение предыдущей эпохи, пролетаризация сельского населения произвели такой прирост населения, главным образом среди пауперов, какого Англия не видала ни раньше, ни позже. Вся страна страдала несомненно и неоспоримо общим перенаселением, т. е. существующие отрасли народного труда не в состоянии были поглотить все освободившиеся рабочие руки просто вследствие недостаточного развития промышленности, что вместе с целым рядом других фактов отмечалось и во всех парламентских отчетах того времени. Односторонность социального учения Мальтуса определяется, кроме того, еще и полемикой с Годвином, который был односторонен в противоположном направлении, и, полемизируя с ним, Мальтус оказался односторонен и в своем направлении. Односторонность эта предопределила и судьбы идей Мальтуса в дальнейшем развитии политической экономии. Естественно ожидать, что отношение к идеям Мальтуса в значительной степени определится общим социальным мировоззрением того или другого писателя. Мальтус и при своей жизни и впоследствии имел одинаково и горячих сторонников, и противников, причем число сторонников было, пожалуй, больше, нежели противников. Из экономистов Англии ближайшим по времени горячим сторонником его является Семнер, затем Торнтон, автор работы о труде и затем оба Милля, как отец, так и сын (как Джемс Милль, так и Джон Стюарт Милль). Последний считает теорию Мальтуса совершенно неоспоримой. «Способность к размножению, — говорит он, — свойственная всей органической жизни, может считаться беспредельной. Человеческий род не составляет в этом отношении исключения. Способность его к размножению безгранична, и его действительное размножение пошло бы чрезвычайно быстро, если бы эта способность могла проявляться с наиболее возможной для него силой». «Опыт доказывает, — рассуждает далее Милль, — что большинство людей сами по себе никогда не задаются вопросами нравственности, не разбирают своих поступков с точки зрения справедливого и несправедливого, если им не повторять об этом возможно чаще; но кто же говорит людям, пока они остаются в пределах брачных отношений, что у них есть обязанности в той области, о которой мы говорим теперь? Подвергнется ли хоть малейшему осуждению и, напротив, не встретит ли даже доброжелательное отношение и участие тот, кто невоздержанностью в этом отношении причинит столь значительное зло себе и своими близким? К человеку, не воздержанному в употреблении напитков, отнесутся с порицанием и презрением все, кто требует от других нравственной жизни; когда же дело идет о благотворительности — наоборот; большая семья и невозможность прокормить ее является самым главным основанием для того, чтобы оказать такому человеку помощь. Нечего удивляться тому, что замалчиванье этой важной области обязанностей человека, заставляя забывать факты, вполне естественные, имеет своим последствием отсутствие у людей сознания своих нравственных обязанностей». Такое же благоприятное отношение к себе встречает учение Мальтуса и в современной английской политической экономии. По крайней мере, очень видные современные экономисты, как, например, Маршалл и другие, относятся к учению Мальтуса о народонаселении с нескрываемым сочувствием. Подобным же образом и в Германии представители академической политической экономии большею частью относятся к учению Мальтуса весьма серьезно и с большим признанием его заслуг.
Разумеется, учение Мальтуса в настоящее время целиком, с прогрессиями и со всеми подробностями, никто не берет, но основной факт возможности несоответствия населения со средствами существования и общие экономические проблемы народонаселения не только не оспариваются, но и устанавливаются все более решительно.
Можно назвать целый ряд экономистов нашего времени, рассматривавших в этом смысле проблему народонаселения, как Лоренц фон Штейн, Густав Рюмелин, статистик Конрад, проф. Филиппович, Эльстер и многие другие, считающих, что хотя Мальтус в подробностях и заблуждался, но в основе прав. Но немало и противников. Противники эти, наиболее резкие и наиболее решительные, встречаются, прежде всего, в лагере социалистов. Это понятно, потому что и самое произведение Мальтуса было вызвано полемикой с идеями характера, если не вполне социалистического, то, во всяком случае, приближающегося к социализму, и утверждение Мальтуса о том, что население может превысить средства существования, действительно является весьма серьезным и способным зародить весьма серьезное сомнение в социалистическом представлении о том, что можно найти гармонический общественный строй. Весь кодекс социализма, учение о будущем обществе, будущем государстве, исходит из представления о том, что в реформе производства и реформе распределения можно найти такое экономическое равновесие, при котором не будет чувствоваться бедность, относительная или абсолютная — все равно. Подразумевается, что эта гармония как бы естественно предустановлена, что достаточно устранить препятствия к ней в виде существующей социальной системы, и она установится сама собой. Естественно, утверждение, что такая гармония невозможна по законам природы, сделало социалистов непримиримыми врагами Мальтуса. Принимая во внимание тревоги Мальтуса, нужно искать такого состояния общества, при котором не только вопрос о производстве и распределении разрешен удовлетворительно, но и вопрос о соотношении между народонаселением и средствами существования тоже получает удовлетворительное разрешение. Следовательно, или нужно показать, как он может быть разрешен удовлетворительно, или же отвергнуть и самый вопрос. Этим последним путем и идут социалистические критики Мальтуса, каждый по–своему. Французский социалист Фурье, выработавший фантастическую систему преобразования общества посредством хозяйственных групп, так называемых фаланг и общественных хозяйственных учреждений, так называемых фаланстер, расправляется с Мальтусом легко при помощи нескольких выводов фантастического характера. Он считает, что слишком быстрый прирост населения будет парализоваться четырьмя причинами: 1) здоровьем женщин, 2) гастрософическим режимом (t. VI, 337, 1845 г.), 3) фанерогамными нравами и 4) всесторонними телесными упражнениями.
Что касается другого французского социалиста или скорей анархиста, Прудона, то он тоже считает, что когда будет осуществлена общественная реформа по его плану, то вопрос о народонаселении разрешится сам собой. Он говорит, что «целомудрие — спутник труда, изнеженность — принадлежность праздности. Люди умственного труда, энергические мыслители, все эти великие труженики мало способны предаваться любви… Поэтому, если, в силу закона необходимости, мы будем более отдаваться труду, нежели отдавались ему наши предки, то с такою же необходимостью мы все менее будем предаваться наслаждениям любви».
Гораздо более интересны критические замечания о Мальтусе, принадлежащие Марксу. Маркс подходит к самому корню вопроса о народонаселении и возражает Мальтусу, становясь на историческую точку зрения. По мнению Маркса, Мальтус сформулировал абстрактный закон о народонаселении, т. е. такой закон, который существует лишь для животных и растений, но он не приложим к истории человечества. Для истории человечества нужно формулировать исторический закон движения народонаселения, а каждая историческая эпоха имеет свой особый закон о народонаселении. Обращаясь, в частности, к капиталистической эпохе, в противоположность Мальтусу, Маркс составляет свою теорию относительно перенаселения.
Прежде чем обратиться к этой теории, нужно сказать, что в общем Маркс совершенно прав: существует лишь исторический закон народонаселения, т. е. что формулировать отношения между населением и средствам существования в общих и абстрактных чертах невозможно. Я думаю, что в этом согласился бы с ним и Мальтус, несмотря на то, что во многих своих выражениях он подавал повод к этому обвинению в абстрактности. Конечно, в различных исторических обстоятельствах возможно различное движение населения, но, исходя из своего совершенно справедливого замечания, Маркс идет гораздо дальше, чем позволяют ему его собственные предпосылки и, в конце концов, этим справедливым замечанием устраняет общий вопрос для всей эпохи некапиталистической, в частности, для социалистической.
Что касается эпохи капиталистической, то вот те замечания, которые он считает возражениями против Мальтуса. Он полагает, что капитализму свойственен свой особый закон народонаселения и перенаселения. Именно: капитал, то увеличиваясь, то сокращаясь, то расширяясь, то сжимаясь, призывает и отсылает, притягивает и отталкивает рабочую силу, вследствие чего создается колеблющийся спрос на труд, и этими сокращениями спроса производится как бы перенаселение.
Кроме того, есть в самом характере развития капиталистического производства причина, представляющаяся постоянным источниками перенаселения. Причина эта в том, что с развитием капитализма все большая часть капитала затрачивается на орудия и материалы производства и все меньшая часть — на заработную плату. Вследствие этого капитал данного размера предъявляет все меньший спрос на труд по мере технического прогресса. Этим сокращением спроса на труд и создается перенаселение, т. е. получается избыточное население, не находящее себе заработка. Это соображение отчасти справедливо, но оно ограничивается в силе тем обстоятельством, что общий рост всего капитала, прилагаемого в производстве, может совершаться быстрее, нежели это сокращение доли капитала, затрачиваемого на рабочую силу. Благодаря этому, общий размер части капитала, расходуемой на труд, может увеличиваться и фактически обыкновенно увеличивается, так что перенаселение на этой почве может и не воспоследовать; но, во всяком случае, признаем это замечание справедливым. Но этим все же не решается вопрос, существует или не существует в стране перенаселение помимо этого, например, перенаселение в деревнях, вызванное естественным ростом населения, обгоняющего производство и нарушающего емкость территории относительно населения. Маркс с этим вопросом не считается. В сущности, то, что указывает Маркс, представляет собой лишь одну из частных иллюстраций, частную форму общего закона населения, но отнюдь не является устранением его или ограничением. Согласно собственной идее Маркса, каждая историческая эпоха имеет свой особый закон народонаселения, а если это так, то приходится признать, что каждая историческая эпоха имеет свой особый вопрос народонаселения и, что одно и то же, свою особую угрозу перенаселения (или же недонаселения). Во всяком случае, этим указанием Маркса на особую форму капиталистического перенаселения не дается никакого ответа на общий вопрос о том, существует или не существует предустановленная гармония между ростом населения и ростом производства, т. е. не угрожает ли все–таки, в конце концов, возможность перенаселения хотя и в отдаленном, уже социалистическом, будущем.
Разбором мнения Маркса относительно учения Мальтуса о народонаселении я старался вам разъяснить, что общая мысль Маркса совершенно правильна. Действительно, каждая форма хозяйства имеет свой особый закон народонаселения, и народонаселение находится в известной зависимости от формы хозяйства. Дать какую–нибудь простую формулу, исчерпывающую и определяющую характер этих отношений для различных исторических эпох, совершенно невозможно, потому что отношения эти могут меняться в самых различных и противоположных направлениях, и одинаково возможно как перенаселение, так и недонаселение. Историческое изучение дает в этом отношении самые различные примеры соотношения народонаселения и средств производства. Можно сказать только одно, что после Мальтуса всякий историк хозяйственного быта и всякий экономист, изучая все другие условия общественного хозяйства, не может не остановить внимания и на движении населения, и на отношении народонаселения к народному хозяйству.
Я назвал уже нескольких оптимистических критиков Мальтуса из социалистов. К числу их придется причислить и известного американского писателя Генри Джорджа, которого, впрочем, нельзя считать социалистом. Сам он является даже противником социалистов, но, во всяком случае, его следует отнести к числу радикальных общественных реформаторов. Генри Джордж с чрезвычайным оптимизмом восстает против учения Мальтуса. Любопытно, что самые энергичные противники Мальтуса оптимистического оттенка, Генри Джордж и Кэри — американские экономисты, оба являются гражданами Американских Соединенных] Штатов с их необъятной земельной площадью. Американские Соединенные Штаты в то время страдали не перенаселением, а недонаселением, и впечатление действительности в этом отношении позволяло некоторый оптимизм.
Генри Джордж, излагая теорию Мальтуса, высказывается о ней следующими словами: «Все это я отрицаю, — говорит он, — и утверждаю, что справедливо как раз обратное, и утверждаю, что при всяком данном состоянии цивилизации совокупность большего количества людей легче может быть обеспечена продовольствием, чем совокупность меньшего количества. Я утверждаю, что несправедливость общественного устройства, а не скудость природы, является причиной бедности и нищеты, которые господствующая теория приписывает перенаселению. Я утверждаю, что вызванные увеличением населения к существованию новые рты требуют не более пищи, чем прежние, между тем, как руки производят больше в силу естественного хода вещей. Я утверждаю, что чем больше народонаселение, тем выше, при прочих равных условиях, должна быть та степень благосостояния, которая при справедливом распределении благ должна быть предоставлена каждому индивидууму. Я утверждаю, что при состоянии равенства естественный прирост населения постоянно стремится сделать каждого индивидуума богаче, а не беднее». Генри Джордж — писатель с большим темпераментом, но его утверждения далеко не всегда подтверждаются убедительностью его аргументации. Говорю так при всем уважении и симпатии к этому писателю. Так и в данном случае утверждение, что каждый человек, рождаясь на земле, приносит с собой руки, а следовательно, обеспечивает сам себе возможность существования, обессиливается рядом других соображений, именно, что раньше, чем он получит способность этими руками добывать себе средства к существовании, он должен: 1) долгий период младенчества, детства и юности существовать на средства общества и 2) что самое главное, человек родится не только с руками, но и в определенной исторической обстановке, в определенной общественной среде, в данной общественно–хозяйственной организации, которая может предъявлять спрос на эти рабочие руки, может и не предъявлять; поэтому сама по себе такая индивидуалистическая постановка этого вопроса не отвечает действительной его сложности. Нельзя отвечать на этот вопрос таким соображением, что каждый человек родится со своими руками, потому что этот аргумента приложим лишь тогда, когда земля лишь впервые заселяется. Конечно, Робинзон только и мог то получить, что мог сделать своими руками, но современный русский крестьянин при существующем малоземелье, хотя и имеющий свои руки, нуждается еще в земле, к которой он мог бы приложить свой труд. Следовательно, прав или неправ Мальтус, но так упрощенно ставить вопрос, как его ставит Генри Джордж и целый ряд социалистических писателей и как он нередко ставится, — нельзя. Нужно отметить, что из среды социалистов не все смотрят так успокоительно на вопрос о народонаселении, как вышепоименованные. Назову, например, одного из самых выдающихся представителей Марксова социализма — Карла Каутского, который совершенно не разделяет оптимизма своего учителя. Он полагает, что капиталистическое перенаселение есть лишь частная форма перенаселения, но считает в значительной степени вероятным, что вопрос о народонаселении встанет и в социалистическом обществе, поэтому он разрешает его в книге о народонаселении в неомальтузианском духе, в смысле сознательного регулирования народонаселения искусственным сокращением рождаемости.
Мальтусу, кроме критиков со стороны социалистов и радикальных реформаторов, возражали писатели и разных других направлений, характеризующихся более или менее оптимистическим отношением к вопросу о народонаселении.
Заслуживает упоминания соотечественник Мальтуса, английский писатель начала XIX века Садлер, который на основании целого ряда вычислений и соображений подвергает критике прогрессии Мальтуса и пытается установить, что народонаселение размножается не в геометрической прогрессии, а совершенно иным способом, что средства существования увеличиваются гораздо быстрей, чем принимал Мальтус. Вследствие ошибки, допущенной Мальтусом в этих прогрессиях, получился и неправильный вывод, так что, если внести соответствующую поправку, то вовсе не получится такой угрожающей разницы между приростом населения и средствами существования.
Другая группа возражений Мальтусу основывалась на соображениях религиозных или теологических; ее представители и обрушивались на Мальтуса за то, каким образом он, христианский священник, мог установить такой закон, как бы компрометирующий устройство мира и деятельность Провидения. С этой точки зрения Мальтуса подвергают критике, между прочим, и французский писатель Бастиа и американский писатель Кэри. «Ученики Мальтуса, — говорит Бастиа, — вы нелицемерные и оклеветанные друзья человечества, неправы только в одном — в своем желании спасти человечество от мнимого рока, — я могу указать вам более утешительный закон: при прочих равных условиях увеличение плотности населения соответствует увеличению легкости производства». «Гармония, — продолжает Бастиа в другом месте, — таков окончательный результат порядка, установленного провидением и великим законом природы, в том случае, если они царят беспрепятственно, если их рассматривать самих по себе, оставляя в стороне то смятение, которое вносит в их действие заблуждение и насилие. При виде этой гармонии экономист может воскликнуть, как это делает астроном при зрелище движения планет или физиолог, созерцая расположение человеческих органов: “В этом виден перст Божий”». Такого же мнения держится и американский экономист Кэри. Он говорит: «Возможно ли, чтобы Творец впал в такое противоречие с самим собой? Возможно ли, чтобы Он, утвердив во всем материальном мире систему, части которой находятся между собой в полной гармонии, подчинил затем человека, господина всего мироздания, законам, которые должны породить всеобщую дисгармонию? Возможно ли, чтобы, одарив человека всеми свойствами, необходимыми для приобретения господства, Он подчинил того же человека законами, в силу которых последний должен стать рабом природы?» (Далее Кэри подвергает этот вопрос рассмотрению физиологически и приходит к заключению, что степень плодовитости изменяется обратно [пропорционально] развитию нервной системы и что способность продолжения жизни и способность воспроизведения антагонистичны друг другу, и этот антагонизм постоянно поддерживает равновесие между ними.)
Конечно, этот теологический аргумент имеет силу и интерес только для тех, кто стоит на почве того общего религиозного мировоззрения, которое разделяют и Мальтус, и его критики. Мальтус сам как бы предвидел эти обвинения в богохульстве, когда говорил на последних страницах своего труда: «Я всегда думал, что закон народонаселения более всякого другого пригоден для нашего исправления и испытания. И действительно, из всех известных нам законов природы он полнее других подтверждает изображенное в Священном Писании воззрение на назначение нашей земной жизни. Так как, следуя путем добродетели и внушения разума, человек может избегнуть вредных для него и для общества последствий закона народонаселения, то необходимо признать, что в этом великом законе природы вполне осуществились намерения Творца. Поэтому я был удивлен и огорчен тем, что большинство возражений против моего сочинения исходило от лиц, нравственный и религиозный характер которых постоянно вызывал чувство моего глубочайшего уважения и сочувствие которых мне было бы особенно дорого».
И действительно, со своей точки зрения, Мальтус прав. Ведь то учение, представителем которого явился Мальтус, вовсе не обеспечивает и не устраивает гармонии человеческого существования на земле. Напротив, оно рассматривает землю как землю проклятия, на которой в поте лица добывается хлеб; и в этом смысле несоответствие между населением и естественными дарами природы есть только одно из частных выражений той же дисгармонии, подтверждение ненормальных отношений между человеком и природой, которые вообще характеризуют греховное состояние человека. В этом отношении Мальтус был гораздо ближе к правильному пониманию христианского учения, нежели его противники, которые превращали христианство в какуюто слащавую теорию. С другой стороны, это несоответствие между народонаселением и средствами существования вовсе не является, по учению самого Мальтуса и учению политической экономии, непредвиденным и неустранимым. Оно только составляет постоянную трудность, задачу, которая должна быть постоянно разрешаема и которая не позволяет человечеству никогда успокоиться на земле. Задача эта в каждую хозяйственную эпоху ставится по–своему, и в этом отношении закон о народонаселении можно рассматривать столько же как проклятие, сколько и как благодеяние, потому что нет более верного, более неустранимого стимула для хозяйственного прогресса, как закон народонаселения.
Некоторые историки из русских, например, проф. Максим Ковалевский, устанавливают такую точку зрения относительно изменения хозяйственных форм, что прогресс хозяйства вызывается ростом населения, что рост населения толкает вперед, делает необходимым переход от одной хозяйственной формы к другой; и нельзя не согласиться, что если это и не единственная причина, то, во всяком случае, одна из самых главных причин хозяйственного прогресса. Представить себе, каким образом без этой причины человечество прошло бы по своему историческому пути от хозяйства семейного, натурального к теперешнему мировому народному хозяйству, совершенно нельзя, если не принять во внимание постоянного давления роста народонаселения. Изучая историю капитализма, изучая историю хозяйственного быта, мы постоянно констатируем, как сгущение населения вынуждало делать ту или другую хозяйственную реформу. В известном смысле весь капитализм, вся наша теперешняя промышленность, все народное богатство нашей эпохи связано с тем состоянием перенаселения, которое человечество испытало накануне капитализма. Капитализм явился средством повышения емкости территории относительно населения. Такая гармония, не предустановленная, а постоянно достигаемая, не как данная, а как задача, — вот что нужно для человечества, вот что гораздо более соответствует тому христианскому мировоззрению, представителем которого является Мальтус, нежели фальшивый и слащавый оптимизм.
Мы должны еще остановиться на группе мнений критиков Мальтуса, исходящих из совершенно других предпосылок, т. е. из предпосылок физиологических.
Если одни старались доказать, что Мальтус богохульствует, то другие утверждали, что Мальтус противоречит науке, что физиология устраняет возможность человеческого перенаселения. Представителем этой точки зрения в Англии в первую половину XIX века был английский писатель Даблдей, очень резко сформулировавший свою идею, затем Герберт Спенсер, который в своих общих основаниях биологии высказывает такую общую мысли, что процесс индивидуализации усложняет индивидуальность и находится в обратном отношении к процессу размножения. «Прогресс, — говорит он, — в отношении величины, сложности строения и подвижности предполагает регресс по отношению к плодовитости, а прогресс в плодовитости предполагает регресс в величине, сложности строения и удобоподвижности». Отсюда Спенсер делает заключение, что 1) чем меньше организм, тем сильнее его воспроизводство; 2) чем менее сложен и дифференцирован организм, тем больше его плодовитость; 3) чем менее подвижно и деятельно животное, тем больше его плодовитость, ибо тем менее расходуется материала на движение. На этом основании Спенсер делает заключение, что прогресс цивилизации выразится в повышении духовных способностей, в усложнении нервной системы, которая приведет, в числе своих других последствий, к ослаблению плодовитости, и это движение будет продолжаться до тех пор, пока человечество не придет к равновесию, не достигнет такого состояния, когда каждая пара будет производить на свет двух детей. Можно задаться вопросом, почему он это считает нормой? Мы знаем, что во Франции в настоящее время считается нормой, если мелкобуржуазная семья имеет только одного ребенка. Тот же аргумент подтверждает и немецкий писатель Альфред Носсиг.
Трудно очень не биологу высказать что–нибудь по поводу этого соображения наполовину биологического характера. Можно указать лишь на то, что другие биологи, не менее Спенсера авторитетные, совершенно иначе смотрят на это дело. Известно, что Дарвин свою идею борьбы за существование и происхождение видов в связи с борьбой за существование сформулировал самому себе, читая Мальтуса. Учение Мальтуса является для него чем–то бесспорным и само собой разумеющимся. Так различны могут быть мнения естествоиспытателей по этому вопросу.
Остановлюсь в заключение на последней стадии, которую получили вопрос о народонаселении и мальтусовская доктрина в практике. Это так называемое неомальтузианство.
После попыток обессилить тревогу о народонаселении всевозможными аргументами сначала в Англии, а затем и во всем мире все сильнее и сильнее стало развиваться такое понимание учения Мальтуса: Мальтус прав, население и его умножение представляет реальную опасность, оно действительно имеет постоянную тенденцию размножаться свыше средств продовольствия, и наука, в особенности медицинская наука, должна дать средства регулирования населения без ограничения браков. Развитие этой идеи вводит нас в такие медицинские подробности, которых мы не можем здесь касаться, но основная идея совершенно ясна. В 70–х годах XIX века в Англии образовалась неомальтузианская лига, которая, начав там свою агитацию, затем перенесла ее на континент и в настоящее время имеет отделы почти во всех странах, становясь все более и более влиятельной. Вопрос этот трудно обсуждать с одной только экономической точки зрения, потому что, каковы бы ни были экономические аргументы, они сталкиваются с целым рядом других аргументов — этических, социальных и общекультурных.
Подводя итоги всему сказанному до сих пор, я должен сказать, что рост народонаселения есть величайший факт в экономическом развитии и Мальтус, который со всей энергией на этот факт указал, имеет всемирную заслугу перед человечеством; тем не менее какоенибудь удовлетворительное практическое применение этой идеи в смысле регулирования населения и точного приспособления его движения к развитию народного хозяйства вообще невозможно, и вот почему. Дело в том, что вопрос об увеличении народонаселения перед каждым из людей ставится не как вопрос общественный, не как вопрос народно–хозяйственный, а как вопрос индивидуальный. Могут быть разные соображения в данной семье и в данном случае за вступление в брак или против, за многосемейность или за малосемейность. В теперешней Франции крестьянство из экономических соображений не имеет больше 1–2 детей, чтобы не делить свою надельную землю; также и мелкая буржуазия часто не имеет больше 1–2 детей для того, чтобы не делить своего имущества. Но это — соображения частно–хозяйственные, которые могут совсем не соответствовать народнохозяйственной точке зрения. Новые данные вносит сюда и современная постановка женского вопроса. Развивающееся женское движение, развивающееся стремление женщин принимать участие в политической и культурной жизни нашего времени, находящееся в известном смысле в противоречии с обязанностями семьи и материнства, — все это имеет влияние на то или иное практическое решение этого вопроса в каждой отдельной семье. Но все эти отдельные решения в своей сумме дают нечто новое — результаты абсолютно непредусмотренные. Можно считать, что каждый отдельный французский крестьянин поступает очень благоразумно, не увеличивая своей семьи больше, чем он может содержать, но оказывается, что для французского народа это означает потерю его экономического и политического значения, потому что в течение одной четверти века Франция стала почти в полтора раза малочисленнее Германии, соседней с ней и находящейся во враждебных к ней отношениях. Еще через половину века население будет относительно гораздо меньше, а это соотношение и для экономического развития Франции окажется гибельным. Другой пример мы видим в Австралии, где движение населения совершается по мальтузианскому рецепту, т. е. остается почти неподвижно. В настоящее время это является для Австралии гарантией социального благополучия, гарантией того, что там не будет перенаселения и, следовательно, будет поддерживаться тот высокий уровень благосостояния, которого она достигла. Но достаточно нарушения политического равновесия, достаточно малейшего толчка, и желтая раса своей численностью сметет все это социальное Эльдорадо. Такие примеры могут быть бесконечно разнообразны, но остается бесспорным факт, что отдельные лица, отдельные семьи не могут предусмотреть народнохозяйственного и исторического значения того движения населения, которое они обсуждают и в котором участвуют в своей семейной практике. В этом смысле мальтусовские требования или советы обращения к отдельным семьям не имеют, собственно, того народнохозяйственного значения, которое он им приписывает.
Мне кажется, что при том повороте, который все более и более намечается в общественном мнении европейского и американского мира, и при том настроении, которое существует, при той страшной распространенности неомальтузианской литературы и неомальтузианских практических рецептов в настоящее время скоро может стать под вопрос способность, по крайней мере отдельных европейских и американских рас, увеличиться и, следовательно, исторически прогрессировать. Во Франции среди экономистов–патриотов вопрос о «depopulation» представляет предмет величайших забот и тревог. Я полагаю, то же должно происходить и в Австралии.
Во всяком случае, там, где нет энергичного роста населения, покупаемого хотя [бы] ценой временного и частичного перенаселения, везде печать исторического застоя и неподвижность вырисовываются все яснее и яснее. В этом отношении существует повсюду какое–то несоответствие между стремлением к имущественному благополучию отдельных лиц и процветанием расы, связанным с размножением.
С одной стороны, несомненно, что то увеличение народонаселения, которое имеется в русском крестьянстве, является одной из причин величайшей бедности этого населения, а с другой стороны, этим создается базис для такого экономического и национального прогресса в будущему, какой только возможен при благоприятных естественных географических условиях и который исключается для страны, находящейся в застое. Следовательно, и вообще этот вопрос приходится решать не по априорным соображениям, априорным рецептам, а лишь по точном историческом учете, сообразуясь с постановкой этого вопроса в каждой отдельной стране, и никакого общеобязательного практического совета сделать отсюда нельзя. В этом Мальтус неправ. Мальтус думал прописать рецепт и спасти человечество от перенаселения. Этого нельзя сделать. Но что бы ни говорили его критики, как бы ни злословили его за его мнимую жестокость, во всяком случае, за ним остается та заслуга, что вопрос о народонаселении, им поставленный, не может быть ни снят, ни устранен из экономического мышления и общественного сознания.
Рикардо
Третьим представителем классической школы политической экономии является Давид Рикардо. Давид Рикардо родился в 1772 году в семье богатого еврейского купца. Он с детства был предназначен для профессии своего отца и в 14 лет уже участвовал в биржевых операциях, и на этом поприще достиг большого богатства и уважения. Он отличался большой независимостью характера и в это время разошелся, между прочим, со своей семьей. Одной из причин этого было го, что он принял христианства, а его семья, ортодоксальная еврейская, не могла примириться с этим, и это было вообще причиной неладов между ним и его отцом. Он был, следовательно, предоставлен самому себе. До 25 лет он прилежно занимался математикой, химией и минералогией, на политическую же экономию его натолкнуло впервые «Богатство народов». Следовательно, Рикардо не получил систематического образования и является талантливым самоучкой. До 1809 года он выпустил первую свою экономическую работу «О высокой цене золотых слитков», посвященную вопросам денежного обращения и денежного кризиса, случившегося в это время в Англии. В 1811–1816 гг. он пишет ряд работ о банках и хлебных пошлинах. В 1817 году появилось в свет главное его сочинение «Основы политической экономии»[344], изданное им по настоянию друзей, победивших скромность и застенчивость Рикардо. Через два года, в 1819 году, это сочинение вышло вторым изданием. Рикардо уже к 25 годам приобрел миллионное состояние своими биржевыми операциями, сделался крупным землевладельцем, приобрел имение, которое, как известно, дает в Англии политические права, и сделался членом палаты общин, которым оставался до самой смерти. В палате общин он был заметным деятелем, благодаря своему практическому уму и личным достоинствам, находился в дружбе с видными экономистами своего времени, в частности, был связан самыми близкими узами с Мальтусом. Адама Смита он чтил как своего учителя.
Рикардо является едва ли не самыми влиятельным экономистом XIX века. Это в особенности станет ясным, если мы примем во внимание, что влияние Рикардо на экономическую мысль и экономическую жизнь проявляется не только непосредственно через его сочинения, но, главным образом, посредством тех экономических писателей, мировоззрение которых он в значительной степени или определил, или наложил на них неизгладимую печать; писатели эти—Лассаль, Маркс, Родбертус, которые до известной степени и являются проводниками влияния Рикардо; поэтому если суммировать его влияние на научное п социальное движение XIX в., прямое и косвенное, то можно сказать, что оно было совершенно исключительное. Рикардо обладал исключительно тонким аналитическим умом и удивительной прозрачностью мысли, логичностью, последовательностью в изложении своих мыслей. Но это не все, что есть у Рикардо. Отличительная особенность мышления у Рикардо, которая унаследована дальнейшей политической экономией, сохранилась и в настоящее время — это крайняя отвлеченность, крайняя абстрактность его понимания экономической жизни и экономических феноменов. Эта отвлеченность сама по себе была бы не столь большим злом, потому что она связана со многими достоинствами, если она не сопровождается злоупотреблением, состоящим в насильственном упрощении действительной жизни. Если бы я знал о каждом из вас, положим, что каждый имеет глаза, голову, волосы, то, в сущности говоря, я почти ничего не знал бы о вас. Но если бы, кроме того, я, исходя из такого отвлеченного знания, в сущности бесспорного, но в то же время настолько отвлеченного, что оно нисколько не характеризует изучаемый объект, путем логических комбинаций и логических выводов стал развивать целую систему, то, когда передо мною окажется эта цельная, логичная, «красивая система», я сам себя ею, так сказать, загипнотизирую. Этот мой грубый и фантастический пример находит свою параллель в области экономических отношений, когда берутся самые общие, самые отвлеченные признаки того, что происходит в общественной экономической жизни, и на основании только этих признаков строится система политической экономии. Система получится очень стройная, очень ясная, логичная. Такая система легче строится, чем обобщение, основанное на каком бы то ни было конкретном изучении. Человеческий ум по своему устройству, по характеру познания, настолько жаждет этой стройности и цельности, видя в ней законченное здание, что подобная ясная система воспринимается наиболее легко, наиболее охотно, без сопротивления. Эта отвлеченная схема имеет большое значение 1) логической гармоничностью и 2) все–таки указанием самых общих признаков, которыми характеризуются явления, в действительности более сложные. Нечто подобное можно сказать и о Рикардо. Сам Рикардо, обладая в высшей степени абстрактным умом, построил свою систему на основании нескольких абстрактных предпосылок, и система получилась в высшей степени отвлеченная, далекая от конкретной действительности и истории. К сожалению, эта условность его обобщений не всегда принималась достаточно во внимание; их считали подлинным выражением действительности. Рикардо предопределил дальнейший путь политической экономии, отклонив ее от исторического русла на путь бесплодных абстракций, или, по крайней мере, очень сильно повлиял на это развитие. Нельзя отрицать того, что Маркс, отчасти даже Родбертус, имели склонность к историческому изучению, но и они воспроизводят эти особенности мышления Рикардо. То, что у Рикардо было в значительной степени еще наброском, то у Маркса и Родбертуса получает характера выработанной системы и выражено у Маркса в трех толстых томах с бесчисленным количеством математических иллюстраций. Возвращаясь к Рикардо, нужно сказать, что эта особенность его мышления являлась естественным выражением его собственной личности, его духовного склада. Эта привычка к отвлеченности и математическое воображение, которые он выработал в своей банкирской деятельности, отразились и в исследованиях политической экономии. Что касается общего мировоззрения Рикардо, то оно вообще отличается от мировоззрения и физиократов, и Смита, и Мальтуса. Рикардо является последователем английского писателя Иеремии Бентама, основавшего школу так называемого утилитаризма. Это этическое учение основывалось на том, что человек руководится и должен, и может руководиться в своих поступках своим личным интересом, своей пользой, но что этому интересу, этой пользе соответствуют в известных случаях интерес и других людей, и, следовательно, разумно понятые интересы личности приводят к известным благоприятным действиям относительно других людей. Сам Бентам считал возможным мотивы человеческих действий и человеческие действия исчислить самым точным образом. Он мечтал о науке, называемой им нравственной арифметикой, в которой с точностью арифметики исчислялись бы мотивы за и против личных интересов, вреда и пользы. В области политической экономии это мировоззрение привело к созданию и установлению той, в высшей степени сомнительной, предпосылки, которая легла в основание всех исследований классической школы и оказала большое влияние в политической экономии, — предпосылки о так называемом «экономическом человеке». По этой предпосылке предполагается, что человек в своей экономической деятельности руководится 1) исключительно личным экономическим интересом и 2) что он наилучше понимает этот экономический интерес, так что, исходя из этого предположения, человек превращается в очень простую, как бы счетную машину, действие которой в каждом отдельном случае можно довольно точно предусмотреть. Так рассуждал Бентам, так рассуждала его школа, и так рассуждал и Рикардо. В применении к политической экономии следует из такого положения то, что если каждый человек является, с одной стороны, безграничным эгоистом, а с другой — разумным эгоистом, то это и создает требуемую гармонию. Вследствие этой арифметики интересов и основное положение общего мировоззрения Рикардо заключается в том, что при преследовании своих интересов человек находится в удивительном соответствии с «общим благом общества» и что, с другой стороны, «святость собственности представляет величайшую гарантию общества».
Обращаясь к его экономическому учению, мы должны остановиться на ряде вопросов экономической теории и, прежде всего, на вопросе о теории ценности. В теории ценности Рикардо является продолжателем и отчасти усовершенствователем Адама Смита. Адам Смит, как вы помните, установил противоречивую и неясную теорию ценности, в которой варьируются два несогласных между собой учения: 1) ценность определяется трудом, который можно выменять на товар, и 2) ценность определяется трудом, который нужно затратить на товар. Рикардо высказывает более решительный и определенный принцип: «Ценность предмета, или количество всякого другого предмета, на которое он обменивается, определяется относительным количеством труда, необходимым для производства, а не большим или меньшим вознаграждением за этот труд». В этом отношении он вносит поправку в учение Адама Смита и устраняет его двойственность. Относительно вопроса о различных видах труда и о том, как эти различные виды труда сводятся к одной общей единице, Рикардо, так же, как и Смит, ограничивается лишь указанием на то, что вообще это происходит, причем оценка всякого труда совершается рыночной практикой. «Оценка всякого труда скоро устанавливается на рынке и с достаточной точностью применяется ко всем практическим требованиям и большею частью зависит от сравнительной ловкости рабочего и напряженности его труда. Если однажды установилась такая сравнительная лестница оценок, она подвергается потом лишь небольшим изменениям. Если рабочий день ювелира стоит дороже одного дня простого рабочего, то это уже давно установившееся отношение сохраняет свое надлежащее место на лестнице меновых ценностей.
Итак, сравнивая меновую ценность одного и того же предмета за различное время, можно не обращать особого внимания на относительную ловкость и напряженность труда, которого требует производство этого предмета, потому что эти свойства имеют одинаковое влияние как в то, так и в другое время».
К этому общему определению ценности и труда Рикардо делает важную поправку относительно влияния ценности капитала: именно он указывает, что на ценность оказывает влияние не только труд, который затрачивается непосредственно, но и тот труд, который затрачен на производство орудий производства или на капитал. Но и это определение ценности терпит ряд отклонений и ограничений. Ограничения эти определяются тем обстоятельством, что различные капиталы имеют различную прочность; с другой стороны, различные товары требуют различного времени для своего изготовления. Если два товара требуют одного и того же количества труда для своего изготовления, но это количество затрачивается в промежутки времени, неравные между собой, то в таком случае тот товар, который изготовляется в более продолжительный промежуток времени, будет стоить дороже того товара, который изготовляется в промежуток времени более короткий. Это происходит благодаря тому, что капитал, затрачиваемый здесь на производство, требует своего вознаграждения по средней норме процентов. Значит, если один товар изготовляется в год, а другой в два года, то в первом случае проценты на капитал причитываются за один год, а во втором — за два года. Другой случай влияния различной прочности капиталов постоянного и переменного таков: предположим, что мы имеем два капитала, из коих в одном половина затрачивается на заработную плату, а в другом — только 1/3. Если повышается заработная плата, то это повышение ощущается в неравной степени обоими капиталами: тот капитал, в котором на заработную плату затрачивается 1/3 , принужден будет увеличить свой расход на нее больше, чем тот, в котором затрачивается только 1/2. Это приведет к тому, что продукты, изготовленные при большем участии труда, будут стоить дороже, чем продукты, изготовленные при меньшем участии труда, т. е. что влияние повышения заработной платы отразится на этих капиталах, вследствие различия их составов, различно. Затем такое же влияние имеет при равной величине издержек производства товаров различие капиталов, принимающих участие в производстве. Если, например, один товар изготовляется при участии капитала определенного размера, а другой товар, хотя бы его трудовая ценность и равна была первому, но изготовляется при участии капитала большего размера, то ценность их будет различна в силу того, что в ней должен быть оплачен средний процент на капитал неодинакового размера. Следовательно, здесь Рикардо вводит целый ряд ограничений в принцип определения ценности трудом. Ограничения эти заимствованы им из практической жизни и, констатируя их, он не дает им теоретического объяснения, не приводит в соглашение со своей собственной теорией ценности. Между тем для трудовой теории ценности в невозможности последовательно, без ограничений, объяснить явление обмена и лежит камень преткновения. Действительно, если ценность определяется трудом, настоящим или прошедшим — все равно, то каким образом могут иметь влияние на эту ценность различные посторонние обстоятельства? Это — фатальный вопрос для всей теории трудовой ценности. Для Маркса этот вопрос представляет в такой же степени больное место, как и для Рикардо, который подробнее на нем не останавливается, ограничиваясь этим практическим указанием. Таким образом, общий его вывод относительно ценности таков: «Вследствие различных отношений, в которых постоянные и оборотные капиталы употребляются в различных отраслях промышленности, значительно изменяется общее правило, сохраняющее, безусловно, свою силу лишь при том состоянии общества, когда производство требует исключительно ручного труда. По этому общему правилу изменение в ценности товаров зависит только от большего или меньшего количества труда, употребленного на их производство. Но соображения, изложенные в этом отделе, доказывают нам, что и независимо от всяких изменений в количестве затрачиваемого труда одного уже повышения заработной платы достаточно для того, чтобы вызвать понижение меновой ценности предметов, производство которых требует затраты определенного постоянного капитала. Чем больше будет этот капитал, тем больше понизится меновая ценность товаров».
Это заключение и это ограничение, можно сказать, подрывают самую основу трудовой ценности, потому что вносят в нее такую поправку, которая проистекает из совершенно другого принципа и этим самым нарушает ее единство.
Теперь обращусь к учению о распределении. Следует отметить, что имя Рикардо здесь связано с теорией земельной ренты, однако в этой связи его имени с теорией земельной ренты заключается некоторая историческая несправедливость, в которой сам Рикардо неповинен. Дело в том, что теория земельной ренты, связанная с именем Рикардо, в действительности была изложена раньше Мальтусом, Уэстом, Андерсоном, так что Рикардо принадлежит только наиболее законченная формулировка, с одной стороны, а с другой стороны, приведение ее в связь с общей теорией распределения. По учению Рикардо, «рента есть та часть продукта земли, которую платят землевладельцу за право пользования первоначальными и неистощенными силами почвы». Рикардо тщательно отличает эту своеобразную природу ренты от прибыли на капитал, с которой ее часто смешивают. Тот вид ренты, который изучает Рикардо, есть рента, впоследствии названная Марксом дифференциальной рентой, т. е. рентой, возникающей и существующей благодаря различию между земельными участками и условиями их разработки. Он имеет дело только с разницей и проходит мимо земельной ренты, основывающейся не на этой разнице, а на другой причине. Рикардо указывает три условия возникновения земельной ренты. Первое условие — это переход от участков большего плодородия к участкам меньшего плодородия. Рикардо представляет себе первоначальное заселение земли таким образом, что «экономический человек» со свойственной ему экономической безошибочностью сначала избирает участки наиболее плодородные, а затем обращается к менее плодородным участкам. Было много раз замечено в литературе (особенно энергично американским писателем Кэри), что в действительности заселение не так происходило, что заселялись сначала земли не наиболее плодородные, а наиболее доступные. Это — исторически факт, не подлежащий сомнению. Но все же остается факт, что когда приступают к обработке земли неравного плодородия, то вследствие неравной производительности этих участков создается некоторая разница. Эта разница и есть первый источник земельной ренты. Вторым таким источником, по Рикардо, является различие расстояний земельных участков от рынка. Это различие экономически выражается в различии издержек перевозки, и это может быть приравнено как бы к различию плодородия, т. е. участок, хотя бы и равного плодородия, но отстоящий от рынка на более далеком расстоянии, является как бы участком менее плодородным. Третьим условием возникновения земельной ренты является неравномерная производительность последовательных затрат капитала, затрачиваемого на одном и том же земельном участке. Если этот факт существует, то в таком случае это различие производительности последовательных затрат капитала, применяемого на одном и том же участке, как бы соответствует различному плодородию земельных участков, и это различие тоже составляет источник дифференциальной ренты.
Итак, дифференциальная рента возникает: 1) вследствие разницы плодородия земельных участков, 2) вследствие разницы их расстояния от рынка и 3) вследствие разницы в производительности затрат капитала, последовательно применяемых на одном и том же участке. В основе последнего предположения лежит, как легко понять, закон убывающего плодородия почвы. Таким образом, характерной чертой теории ренты Рикардо является то, что он связывает ее только с разницей в условиях земледельческого производства. В основе ее лежит то предположение, что самые неблагоприятные условия положения земледельческого капитала не дают земельной ренты и что самые неплодородные земельные участки тоже не дают земельной ренты. Вообще заключение Рикардо относительно земельной ренты поэтому таково: «Причина, — говорит он, — почему возвышается меновая ценность сырых продуктов, заключается в необходимости затратить добавочный труд на худшие почвы, позднее других поступившие в обработку, а никак не в ренте, платимой землевладельцу. Меновая ценность хлеба определяется количеством труда, употребленного на его производство на почвах, позднее поступивших в обработку, или тою частью капитала, с которой не платят никакой ренты. Хлеб дорожает не потому, что платится рента, а наоборот — рента платится потому, что хлеб становится дороже; совершенно правильно было замечено, что хлеб не подешевел бы даже и в том случае, если бы землевладельцы отказались совсем от рент. Принятие такой меры привело бы только к тому, что некоторые фермеры стали бы жить господами; но при этом нисколько не уменьшилось бы количество труда, необходимого для производства сырых продуктов на почвах наименее плодородных». Рикардо полемизирует с Адамом Смитом, который ренту приводил в связь с высотой цен на хлеб и существованием частной собственности на землю, позволяющей земельным собственникам требовать себе земельной ренты. «Адам Смит неправ, — говорит он, — предполагая, что правило, первоначально устанавливающее меновую ценность товаров, а именно, сравнительное количество труда, необходимое для их производства, может совершенно измениться вследствие обращения земель в частную собственность и платежа ренты». Разногласие между Смитом и Рикардо сводится, следовательно, не к вопросу о дифференциальной ренте, т. е. не о той части ренты, которая связана с различием в условиях приложения земледельческого капитала, а о той части ренты, которая возникает в силу существования частной земельной собственности. Эта рента позднее Марксом названа абсолютной рентой, в противоположность ренте дифференциальной, получаемой вследствие разницы в условиях земледельческого производства. В этом столкновении двух мнений — Адама Смита и Рикардо — едва ли можно считать справедливым мнение Рикардо, который стремился к тому, чтобы сохранить верность трудовой теории ценности и оставить незыблемым то положение, что ценность хлеба определяется трудом, затраченным на производство при наименее благоприятных условиях. Между тем тот факт, что всякая земля независимо от ее плодородия при известной плотности населения имеет цену, определяемую ее капитализированной рентой, свидетельствует о том, что способность земли давать ренту находится в связи не только с разницей условий земледельческого производства, но и с существованием частной собственности на землю. Маркс так сформулировал это положение, что абсолютная земельная рента создается частной земельной собственностью. Эта абсолютная земельная рента, как справедливо характеризует ее Смит, есть та часть земельного дохода, которая создается притязаниями частных земельных собственников. Это учение не противоречит и совершенно не ограничивает учения о дифференциальной ренте. Дифференциальная рента определяется разницей в условиях земледельческого производства, а абсолютная рента есть тот доход, который дает каждый земельный участок просто как таковой. Эта абсолютная рента может быть больше или меньше в зависимости от интенсивности спроса на землю, она зависит от общего состояния общества. Эта абсолютная рента влияет на цены земледельческих продуктов в повышательном направлении.
Земельную ренту можно приравнять как бы к налогу на хлеб, который взимается при его продаже. Следовательно, при абсолютной земельной ренте земельный собственник заявляет притязание на часть общественного дохода и взимает таковой в виде части цены на хлеб.
С именем Рикардо связано учение о заработной плате, сформулированное им с большой резкостью и решительностью и заслуживающее того, чтобы с ним познакомиться.
Заработная плата есть цена труда, а труд, по учению Рикардо, есть самостоятельный товар — то, за что продается труд, есть как бы цена труда. «Труд, — говорит он, — так же, как и все предметы, которые покупаются и продаются и количество которых может быть увеличено или уменьшено, имеет цену естественную и рыночную. Естественная цена труда — та, которая необходима, чтобы доставить рабочим возможность к существованию и продолжению своего рода без размножения и сокращения его. Имущество, которым располагают рабочие для содержания себя и своего семейства, необходимого для сохранения числа рабочих, зависит не от количества денег, получаемых ими в виде заработной платы, но от количества средств пропитания и других необходимых и полезных предметов, к которым они привыкли и которые могут купить на заработанные ими деньги. Следовательно, естественная цена труда зависит от цены средств пропитания и других предметов, необходимых и полезных для содержания рабочего с его семьей. С возвышением цены этих предметов возвышается и естественная цена труда, и наоборот, она понижается вместе с понижением цены этих предметов». «Естественная цена всех предметов, — рассуждает он далее, — за исключением сырых продуктов и труда, стремится к понижению вследствие увеличения богатства и народонаселения». Следовательно, эта естественная цена труда отличается от рыночной цены труда. «Рыночная цена труда — та, которую рабочий действительно получает в силу отношений между спросом и предложением, — труд бывает дорог, когда мало рабочих рук и, наоборот, дешев, когда их много. Сколько рыночная цена труда ни отклоняется от естественной цены его, но она все–таки, подобно цене других товаров, стремится всегда приблизиться к последней». Отношение между рыночной и естественной ценой может изменяться, рыночная цена может быть выше или ниже естественной, но при всех колебаниях естественная цена составляет уровень, около которого тяготеет рыночная цена. Это тяготение обусловливается, по мнению Рикардо, таким образом: «Когда рыночная цена труда ниже его естественной цены, положение рабочих бывает самое плачевное, потому что бедность лишает их возможности пользоваться всеми предметами материального и духовного благосостояния, которые вследствие привычки сделались для них безусловно необходимыми. Такое состояние продолжается до тех пор, пока под влиянием лишений не сократится число рабочих или пока не возрастет спрос на труд; тогда рыночная цена труда опять возвышается и достигает естественной цены его, и только тогда рабочий окажется в возможности пользоваться тем благосостоянием, какое доставит ему естественный уровень его заработной платы». Это рассуждение особенно типично для мышления Рикардо: абстрактное изучение экономических явлений позволяет ему рассуждать здесь чисто математически. Если предложение труда выше, чем заработная плата, то заработная плата понижается, вследствие чего ухудшается положение рабочих и задерживается размножение, предложение труда сокращается; если же наоборот, то усиленное размножение увеличивает количество труда и, увеличивая предложение, понижает заработную плату. Это рассуждение, которому нельзя отказать в последовательности, если рассуждать абстрактно, как легко убедиться, совершенно не улавливает конкретного исторического движения заработной платы, которое только и может быть интересно для экономистов. Действительно, это представление о том, что рабочий класс размножается и вымирает, увеличивается и сокращается соответственно колебаниям спроса на рабочую силу, слишком упрощено. Для того, чтобы рабочий класс мог сократиться или увеличиться, требуются не годы и месяцы, а десятилетия, если, конечно, это вымирание не вызвано каким–нибудь стихийным бедствием. Кроме того, в самом характере спроса и предложения на рабочую силу, как было выяснено последующими экономистами, в самом характере этих отношений между капиталом и трудом есть нечто, что не позволяет их характеризовать как конкуренцию всего рабочего класса ко всему капиталу. Кернс указал, что в пределах рабочего класса существуют определенные группы, между собой не конкурирующие; в настоящее время это суть группы обученных рабочих–специалистов, замкнутых в профессиональные союзы; следовательно, вся эта картина отношений между трудом и капиталом усложняется и видоизменяется до такой степени, что это общее заключение отвлеченно рассматриваемое, бесспорное и справедливое, указанными соображениями делается бессодержательным. Далее, исходя из того же абстрактного понимания заработной платы, а отчасти из впечатлений исторической действительности, которая окружала его, Рикардо делает общее заключение о том, что заработная плата имеет естественное тяготение держаться на уровне средств, необходимых для существования рабочего и его размножения. Это положение опять–таки очень отвлеченно и имеет мало конкретного содержания; между тем оно сыграло большую роль в истории политической экономии, потому что оно было использовано и справа, и слева, как апологетическими защитниками капиталистического строя, так и его критиками. Первые указывали на та, что повышение заработной платы невозможно, ибо противоречит естественному закону; вторые же, как, например, Лассаль, в своей критике капиталистического строя на основании этого закона доказывали безысходность положения рабочих при капиталистическом производстве, между тем рассматриваемое положение Рикардо, благодаря своей абстрактности, в сущности ничего не выражает, потому что в него может быть вложено разное конкретное содержание. Existensminimum, которому равна заработная плата, может быть и очень высок и очень низок и в разных странах очень различен. Это, впрочем, сознает и сам Рикардо, который говорит: «Но не следует думать, что естественная цена труда, выраженная в съестных припасах и других предметах первой необходимости, всегда устойчива и постоянна; она изменяется в разное время в одной и той же стране и бывает, смотря по обстоятельствам, весьма различна в разных странах. Это зависит от нравов и обычаев народа. Английский рабочий считал бы свою заработную плату ниже ее естественного уровня и недостаточной для содержания своей семьи, если бы он не мог покупать на нее никакой другой пищи, кроме картофеля, и не мог иметь другого жилища, кроме грязной землянки; а между тем такое чересчур скромное существование считалось бы достаточным для жителей тех стран, где жизнь дешева и где такие скромные потребности легко удовлетворяются. Многие удобства, которыми пользуется теперь английский рабочий в своем жилище, считались бы в отдаленные времена английской истории предметами роскоши». Рикардо делает здесь такую поправку, такое ограничение своего закона, которое лишает его всякой определенности, а в этой определенности и заключается его сила.
Следующий практический вывод, который Рикардо делает из своей теории заработной платы, относится к законодательству о бедных. Обыкновенно враждебное и отрицательное отношение к существовавшему в Англии в начале XIX века законодательству о бедных принято возводить на Мальтуса, делать одного Мальтуса ответственным за действительную или мнимую жестокость по отношению к рабочим на том основании, что он был противником законов о бедных, но при этом забывают, что таким же противником был и Рикардо. Рикардо говорит: «Заработная плата, подобно всякому другому договору, должна быть предоставлена свободной и независимой конкуренции рынка и должна быть всегда независима от насильственного вмешательства правительства». Это положение, которое соединяет Рикардо со Смитом а Мальтусом и вообще со школой экономического либерализма, в устах Рикардо, установившего такую безотрадную пессимистическую теорию заработной платы, звучит, однако, совершенно иначе, чем в устах Адама Смита, ожидавшего осуществления всеобщей гармонии от такой экономической свободы. Рикардо, высказывая такое положение, продолжает: «Определенное и прямое стремление английского законодательства по отношению к бедным диаметрально противоположно этим до очевидности ясным принципам. Эти законы, далеко не соответствующие благодетельному желанию законодателя улучшить положение бедных, ведут лишь к тому, что ухудшают положение и бедняков, и богачей. Вместо того, чтобы сделать бедных богатыми, они составлены так, что богатых делают бедными. И пока наши настоящие законы о бедных будут оставаться в силе, вследствие естественного хода вещей, средства, предназначенные для содержания бедных, будут увеличиваться до тех пор, пока они не поглотят собою всего чистого дохода страны или, по крайней мере, всего, что правительство может из него оставить нам по удовлетворении своих настоятельных потребностей в расходах на общественные нужды. Гибельное стремление этих законов не представляет уже тайны после того, как она раскрыта талантливым пером Мальтуса; с тех пор все друзья бедных должны горячо желать скорейшей отмены этих законов. К несчастью, они изданы так давно и под их влиянием сложились такие привычки бедных, что теперь потребовалась бы большая предусмотрительность и сноровка для того, чтобы безопасно вырвать их с корнем из нашей государственной системы. Наиболее горячие сторонники отмены этих законов согласны теперь в том, что если желательно противодействовать самой гнетущей нужде тех, в пользу которых были ошибочно изданы (erroneously enacted) эти законы, то приходится приниматься за их отмену очень осторожно и действовать постепенно».
Таким образом, Рикардо является вполне единомышленником Мальтуса по отношению законодательства о бедных.
Затем его понимание закона заработной платы, сводящееся к тому, что она держится на низшем уровне средств существования, на так называемом existensminimum’e, подтверждается еще и его учением о налогах. Я не буду излагать всего учения о налогах, но не могу не отметить, что Рикардо до такой степени был убежден в точности и верности своего закона о заработной плате, что считал обложение заработной платы какими–либо налогами нецелесообразным по той причине, что этот налог все равно будет переложен на капиталиста путем повышения заработной платы. Заработная плата до такой степени обрезана, что взять с нее никакого налога нельзя; следовательно, если будет взиматься налог с заработной платы, прямой или косвенный, то он только повысит заработную плату, и этот налог будет переложен на капиталиста. Это заключение неправильно, потому что переложение налога с заработной плата на капитал совершается вовсе не так безболезненно и не так полно, как здесь предполагается. Но любопытно, что сам Рикардо считает этот закон о заработной плате точным и незыблемым и на основании этого делает заключение, что обложение заработной платы [налогом] нецелесообразно и отвергает a priori такое обложение.
Что касается отношений между заработной платой и прибылью, то Рикардо установил, как известно, обратное отношение между прибылью и заработной платой. Чем выше заработная плата, тем, при прочих равных условиях, ниже прибыль, и наоборот. Другими словами, Рикардо установил тот естественный и до известной степени неустранимый антагонизм в капиталистическом хозяйстве, который связан с основными условиями капиталистического производства. Действительно, это — самоочевидная истина, что если одна и та же прямая линия делится на две части, то чем больше один отрезок, тем меньше другой. Но это заключение имеет силу лишь при том предположении, что эта линия неизменна; при историческом же развитии, при динамическом изучении, нам приходится иметь дело с изменчивыми величинами, причем вся эта линия, подлежащая делению надвое, может или увеличиваться или уменьшаться. Итак, практика и теория показывают (на это указал американский экономист Г. Джордж), что если можно наблюдать обратное соотношение между заработной платой и прибылью, то можно наблюдать в известных случаях и прямое, т. е. где больше заработная плата, там больше и прибыль. Такое положение вещей особенно наблюдается в Америке. Конечно, это не устраняет тех антагонистических отношений, о которых говорил Рикардо, что прибыль и заработная плата суть части одного и того же дохода. Но это вводит значительное ограничение и поправку в его закон. Возможно такое положение вещей, при котором одновременно выигрывали (или проигрывали) обе стороны — и труд, и капитал, и положение Рикардо имеет силу только для данного статического положения вещей, но уже недостаточно для понимания динамики общественного процесса.
Из учения о прибыли и заработной плате Риккардо нетрудно вывести естественную тенденцию распределения, нетрудно дать ответ на такой вопрос: как изменяется взаимное отношение заработной платы, ренты и прибыли на капитал в их историческом развитии? В настоящее время, когда перед нами лежит раскрытой история капитализма за целое столетие в разных странах, ответить на этот вопрос не так легко, как для Рикардо. Я думаю, что самое благоразумное будет воздержаться от общего ответа на вопрос и заменить его рядом конкретных исторических ответов. Для Рикардо, который все отношения берет в отвлеченном виде, которому рисуются лишь общие очертания, вопрос допускал простой ответ, основанный на таких посылках. Доказано, что земельная рента возвышается с развитием богатства, ростом населения и ростом земледельческого производства. (Конечно, при этом теперешнего аграрного кризиса Рикардо не предусматривал.) Затем доказано, что это повышение земельной ренты связано с повышением цен на продукты земледелия, входящие в заработную плату; повышение земельной ренты приводит, следовательно, к повышению денежной заработной платы, и чем выше заработная плата, тем меньше прибыль на капитал. Следовательно, рента имеет естественную тенденцию к повышению заработной платы в натуральной своей величине, хотя и остающйся на неизменном уровне existensminimum’a, однако в денежном своем выражении повышающейся. Наконец, прибыль на капитал имеет естественную тенденцию к понижению.
Заслуживает упоминания еще учение Рикардо о деньгах. Учение о деньгах—это самая сильная к самая практическая его теория, что объясняется в значительной степени тем, что здесь он был не только отвлеченным мыслителем, но и практиком, и его банкирский опыт вооружал его нужными практическими знаниями. По этому вопросу Рикардо является основателем и одним из важнейших представителей так называемой Currency Theory, или количественной теории денег.
Эту теорию он развивал в своих памфлетах. Ценность денег находится в прямой зависимости от их количества, и тот практический вопрос, на который Рикардо отвечал в этой теории, был именно вопрос о том, каким образом довести бумажные обесцененные деньги, выпущенные английским банком, до их номинальной ценности (а1 pari). Он разрешал это просто. Нужно уменьшать их количество до тех пор, пока они не поднимутся. Дальнейшие учения о деньгах внесли значительную поправку в эту простую количественную теорию; было указано, что самое количество денег, которое потребуется для обращения товаров, определяется не только ценностью оборотного капитала, но и быстротой обращения монеты. Затем указано было, что деньги в меновом и особенно капиталистическом хозяйстве употребляются не только как средство обращения, но и как средство сбережения. Следовательно, отношение между признанием ценности денег и их количеством значительно сложнее.
Во всяком случае, для своего времени влияние Рикардо в банковской политике было очень могущественно и сказалось на банковском законодательстве.
Заслуживает упоминания для характеристики мировоззрения Рикардо еще его общая точка зрения на народное богатство, на валовой и чистый доход. О Рикардо лорд Брум выразился так, что «как будто он свалился с неба». Лорд Брум, по–видимому, хотел отметить этим чрезвычайное беспристрастие Рикардо в его дедукции.
Рикардо принадлежит к числу тех экономистов, которые специальную точку зрения политической экономии, именно точку зрения возрастания меновых ценностей, проводят иногда дальше, чем это допустимо. Эта особенность его сказывается нагляднее всего в вопросе о валовом и чистом доходах и их отношении в населению: «Если только чистый доход нации, т. е. ее рента и прибыль, остаются одни и те же, то нет ни малейшей важности, состоит ли нация из 10 или 12 миллионов жителей. (Средства ее по содержанию флота, армии и всякого рода непроизводительного труда должны находиться в соответствии с ее чистым, а не валовым доходом.) Если бы 5 миллионов человек могли произвести столько пищи и одежды, сколько необходимо для 10 миллионов, то пища и одежда 5 миллионов составляла бы чистый доход. Будет ли представлять для страны какую–нибудь выгоду, если на производство такого же чистого дохода потребуется 7 миллионов человек, другими словами, если 7 миллионов человек будут работать над производством такого количества пищи и одежды, которое достаточно для 12 миллионов? Пища и одежда 5 миллионов человек продолжала бы оставаться чистым доходом. Употребление на производство большего числа людей не дало бы нам возможности ни прибавить к нашей армии и флоту ни одного человека, ни внести гинеей больше налога».
Вот рассуждение, под впечатлением которого французский экономист Сисмонди в начале XIX века выразился по поводу Рикардо: «Как? Богатство для вас — все, а люди ничего не значат?»
Эту точку зрения историк политической экономии Ингрэм справедливо характеризует как возрождение меркантилизма.
Но несомненно, что при таком общем мировоззрении личный характер Рикардо по научному беспристрастию и справедливости остается выше упреков. Его любовь к правде проявилась особенно ярко в его отношении к вопросу о машинах, которые он сначала оценивал лишь с точки зрения увеличения производительности труда, но, поняв их социальное значение и некоторые отрицательные стороны, Рикардо не замедлил признать недостаточным прежнее свое понимание (см. главу о машинах).
Джон Стюарт Милль
Мальтус и Рикардо суть важнейшие представители так называемой классической школы политической экономии. Но она насчитывает еще ряд менее важных представителей, из которых наиболее крупным является Джон Стюарт Милль, живший с 1806 до 1873 года. Основные свои взгляды Милль изложил в книге под заглавием «Некоторые неразрешенные вопросы политической экономии», в которой соединено несколько этюдов по вопросам политической экономии. Из них первый этюд посвящен вопросу о международном обмене, второй — о потреблении, третий — вопросу о производительном и непроизводительном труде, четвертый — о прибыли и, наконец, пятый касается вопроса о методах политической экономии; этому вопросу Д. С. Милль посвящает много страниц и в своей «Логике».
Милль является столько же политэкономом, сколько и философом, даже больше философом. Его перу, кроме «Системы логики», принадлежит несколько философских трактатов. Политическая экономия Милля известна нам по его специальному исследованию в виде очень популярного курса под заглавием «Основания политической экономии в связи с некоторыми положениями общественной философии». Этот курс не представляет собой самостоятельного исследования. Он повторяет предыдущее развитие экономической науки, обогащая ее лишь некоторыми практическими соображениями. Но главное достоинство этого курса — это ясность изложения, по крайней мере, многих глав, что сделало его чрезвычайно популярным как на родине, так и за пределами ее, в том числе и в России. Курс политической экономии Милля читался раньше, читается и до сих пор, является и до сих пор руководством по политической экономии. «Основания политической экономии» были переведены на русский язык в 60–х годах Н. Чернышевским, который издал их со своими примечаниями, в которых он «выпрямляет» Милля в социалистическую сторону и в которых он полемизирует с некоторыми его основными положениями. В «Основаниях политической экономии» заслуживают упоминания некоторые отдельные вопросы. В числе этих вопросов следует назвать вопрос о мелкой земельной собственности и об аграрном законодательстве. Милль имел перед собой тяжелую картину сельскохозяйственных отношений Англии, и он относится к мелкой земельной собственности гораздо положительней, нежели предыдущие экономисты. Он устанавливает для законодательства задачу насаждения этой собственности. Соответствующие страницы у Милля представляют собой настоящий дифирамб мелкой земельной собственности; здесь–то и употреблено много раз впоследствии цитированное выражение: «Дайте мелкому собственнику бесплодную скалу, и он ее своим трудом превратит в плодородный сад». По вопросу о заработной плате Милль высказывает ряд соображений, дополняющих и ограничивающих железный закон заработной платы Рикардо и Мальтуса. Он указывает, что заработная плата определяется не только конкуренцией, но и обычаями, привычками и потребностями рабочего класса; кроме того, Милль отрицательно относится к идее невмешательства государства в экономические отношения. При этом в течение своей жизни Милль медленно и постепенно передвигается от либерализма и индивидуализма к социализму.
Заслуживает упоминания еще одно произведение Милля, хотя оно лежит вне области политической экономии, это его «Автобиография», в которой он рассказывает, как шло его духовное развитие. «Автобиография» также имеется на русском языке и представляет собой очень интересный психологический документ.
Кернс
Следующим представителем классической политической экономии является Кернс. Ему принадлежит ряд монографий, из которых важнейшая — о методах политической экономии. Кроме того, ему же принадлежит сочинение под заглавием «О некоторых основных принципах политической экономии», которое распадается на три части: о цене, о труде и капитале и о международной торговле. Кернс в этой книге, между прочим, касается вопросов о заработной плате, условиях конкуренции труда. Если Милль сделал шаг вперед при исследовании им отвлеченной формулировки заработной платы Рикардо, указав на ограничение этого закона обычаем и привычками, то Кернс вводит еще другое соображение, именно указывает, что конкуренция между представителями труда и капитала вовсе не совершается в той общей форме, как это представляет себе Рикардо. В действительности рабочий класс распадается на группы рабочих специалистов в данной области; эти группы между собой фактически не конкурируют, и конкуренция протекает в пределах этих обособленных групп. Вследствие этого весь процесс взаимоотношения труда и капитала приобретает совершенно другой характер. Это — весьма важное соображение, особенно для теории тред–юнионов, профессиональных союзов, самое существование которых основано на этой идее существования групп, не конкурирующих между собой, замкнутых в определенных границах.
Мак–Куллох и Сениор
Менее громкое имя из представителей английской политической экономии принадлежит трудолюбивому Мак–Куллоху и Сениору. Последнему принадлежит формулировка некоторых интересных идей в политической экономии, которые если не была новы, то, во всяком случае, своеобразно выражены. Ему принадлежит, между прочим, наиболее отчетливая, крайняя формулировка учения о заработном фонде, т. е. о том, что заработная плата определяется частным из делимого — определенного заработного фонда — и делителя — количества рабочих, следовательно, равна дроби, в которой числитель — заработный фонд, а знаменатель — число рабочих. Сениор происхождение капитала объяснял из воздержания. Все капиталы, полагает он, происходят путем воздержания, и прибыль является вознаграждением за это качество.
Кроме Сениора, заслуживает упоминания еще Торнтон, который написал книгу о труде. Подобно Сениору, он стоит на почве теории заработного фонда и отрицает осуществимость притязаний рабочих союзов.
Английская школа политической экономии имеет еще ряд других второстепенных представителей. Общее их направление, насколько они связаны с классической школой, характеризуется более или менее решительным либерализмом, защитой невмешательства государства в хозяйственные отношения. В 30–х годах в Англии образовалась лига защиты свободной торговли, основанная Кобденом; она имела главной задачей борьбу с пошлинами на хлеб, отмены которых она добивалась. Так как наиболее энергичную деятельность она проявила в Манчестере, то самое направление в политической экономии, отстаивающее свободу торговли и невмешательство государства в хозяйственные отношения, т. е. направление экономического либерализма, носит иногда название манчестерского направления, иногда это направление носит название фритредерства, т. е. свободной торговли (от слова Free–trade).
Манчестерство отличается от учения физиократов и Адама Смита с их системой естественной свободы, во–первых, отсутствием соответствующей философской доктрины, которая была обща и физиократам, и Адаму Смиту, и, во–вторых, тем, что, высказанное в более позднюю историческую эпоху, оно в социальном смысле получает другие, менее привлекательные черты.
Фритредерство перенеслось на континент, и последователи классической школы на континенте распространяют заветы экономического либерализма.
Жан Батист Сэй
Во Франции наиболее видным представителем экономического либерализма и выразителем идей классической экономической школы является Жан Батист Сэй, живший от 1767 до 1832 г. Сэй вообще пользуется преувеличенной дурной славой в истории политической экономии. То, что нам известно о нем из его биографии, не дает, во всяком случае, никаких оснований сколько–нибудь заподазривать его личную честность и принципиальность. Сэй был очень независимого образа мыслей и за свои идеи подвергся преследованию со стороны тогдашнего французского правительства. Вместе с тем, будучи ученым, он в то же время имел и практические способности и сумел составить себе состояние в хлопчатобумажной промышленности, которой раньше никогда не занимался.
Научное значение Сэя приближается к тому, которое Милль имел в свое время и для своего народа. Он является популяризатором, в котором хотели было видеть французского Смита, но который в действительности был второго разряда Миллем. Его труд, представляющий собой систематическое изложение политической экономии, был очень популярен в свое время, многими лицами охотно читался и содействовал распространению экономических знаний во Франции вообще. В настоящее время сочинения Сэя не представляют самостоятельного интереса для науки, кроме одной теории, и посейчас заслуживающей упоминания, — это именно его теория рынков.
Периодические кризисы, которые происходили в Англии в начала XIX века, поставили перед экономической мыслью задачу их объяснения. Мальтус, отвечая на вопрос о причинах кризисов и о средствах избавления от них, доказывал, что от кризисов можно избавиться повышенным потреблением предметов роскоши, поэтому он и указывал на значение землевладельцев, как таких потребителей вообще непроизводительного потребления.
Сэй борется с этой идеей, доказывая, что в действительности средством против перепроизводства является дальнейшее производство товаров, следовательно, с ним надо бороться не путем развития непроизводительного потребления, а дальнейшим развитием производительности страны. Сэй рассуждает так: «Человек в промышленности старается сообщить ценность своим продуктам, создавая для них какое–либо полезное употребление, и может надеяться, что его товар будет оценен и продан только там, где есть люди, имеющие средства купить его. Из чего состоят эти средства? Из других ценностей, из других продуктов, плодов промышленности, из их капиталов, земель. А из этого следует, хотя на первый взгляд это может показаться парадоксом, что сбыт для продуктов создается самим производством.
Если какой–нибудь продавец материи скажет: “В обмен на мои продукты я требую не продуктов, а денег”, — то ему нетрудно было бы доказать, что покупатель его товара может заплатить ему деньги, полученные за товары, которые он продает в свою очередь. Ему можно было бы ответить так: “Такой–то фермер купит ваши материи, если у него будет хороший урожай, и он купит у вас их тем больше, чем обильнее будет его жатва. Но он ничего не купит, если сам ничего не произведет. Да и сами вы у него купите хлеба и шерсти настолько, насколько сработали материи. Вы утверждаете, что вам нужны не продукты, а деньги, а я вам говорю, что вам нужны продукты. В самом деле, зачем вам деньги? Не правда ли, затем, чтобы купить на них сырых материалов для вашей промышленности или съестных припасов для вас самих? Но из этого вы сами видите, что вам нужны не деньги, а продукты. Деньги, за которые вы продадите ваши продукты и на которые вы купите другие продукты, будут служить для той же цели двум другим сторонам, а потом опять в другой и в третий раз, и так без конца…”» Сэй отмечает и то влияние на сбыт товаров, которое оказывает урожай хлеба: «Хороший урожай выгоден не только земледельцами, но и торговцам всеми другими продуктами, а не одним хлебом. Покупают всегда больше, когда урожай больше; наоборот, дурной урожай вредит всем продажам».
«Если это так, то откуда берется, спросят меня, такое большое, количество товаров, которые иногда загромождают обращение, потому что не находят себе покупателей? — На это я отвечу, что если товары не продаются или продаются с убытком, то они, значит, превышают сумму потребностей в нихг или потому, что их было произведено слишком много, или еще более потому, что другие производства дали товаров меньше, чем нужно. Известных продуктов слишком много, потому что не достает других».
Односторонность и неполнота учения Сэя заключается в том, что он берет капиталистическое производство только как товарное производство и рассматривает отдельные области производства как разновидности производства товаров. Между тем, при капиталистическом производстве эти товары суть не просто товары, а товарная форма производительного капитала. В этих товарах воспроизводятся те элементы ценности, которые вообще имеются в капиталистическом производстве, т. е. воспроизводится затраченная часть постоянного капитала, заработная, плата и прибыль. Значит, теория рынков должна показать, как в товарном рынке размечаются эти отдельные элементы капитала. Но так вопроса Сэй не ставил и не мог ставить вследствие того, что самый анализ капиталистического производства отличается у него неполнотою. Тем не менее в основе своей идеи Сэй был более прав, нежели Мальтус.
Фредерк Бастиа
Из представителей экономического либерализма во Франции следует упомянуть еще о Фредерике Бастиа, жившем от 1801 по 1850 г. Это одно из наиболее опороченных в широких кругах имен в истории политической экономии. Бастиа в свое время был одним из наиболее талантливых, искренних и, можно сказать, увлекательных, искусных выразителей экономического либерализма. Нечего и говорить о том, что каких–либо обвинений против его личной жизни на основании его биографии привести нельзя. Его жизнь протекала в скромном труде, в стороне от большой дороги, от каких–либо карьерных стремлений. Он был совершенно захвачен своими идеями. Бастиа умер от чахотки, причем в последнее время, уже в болезни, писал свой последний труд об «Экономических гармониях».
Бастиа написал ряд произведений большею частью памфлетного характера, в которых он в остроумной форме выражает свои идеи. Самое главное из этих произведений носит название «Экономической гармонии», почему и самое это направление носит иногда название «гармонизма». В своих сочинениях он занимается разнообразными вопросами экономической жизни и экономической политики. Очень известны его соображения относительно происхождения процентов на капитал и самого капитала. (Изложение и критику этих соображений мы находим у германского социалиста Родбертуса). Соображения эти, как у Рикардо, вообще как у абстрактных теоретиков, выведены гипотетически, на измышленном примере. Бастиа приводит такой пример: два столяра работают, причем один делает рубанок, затрачивая на него 19 дней, и затем этим рубанком предполагает работать остальные 290 дней года, рассчитывая этим рубанком повысить производительность своего труда. К этому плотнику, Якову, приходит его сосед, Гильом, и просит «услуги» — ссудить ему этот рубанок на год. Между ними происходит договор, в котором Бастиа в шуточной форме воспроизводит аргументы сторонников и противников прибыли на капитал. Его собственная мысль такова, что сосед Гильом не только должен возвратить совсем новый рубанок, но так как он пользовался «услугой» и этим лишил Якова возможности пользоваться своим рубанком, то должен еще возместить понесенный Яковом ущерб. Отсюда Бастиа выводит законность и неизбежность процентов. Эту идею он формулирует следующими положениями: «1) законность процентов основывается на следующем положении: всякий, кто соглашается дать капитал на известный срок, оказывает услугу. Стало быть, процент законен в силу принципа: услуга за услугу; 2) непрерывность процентов основывается на положении: берущий взаймы должен сполна вернуть занятое в известный срок, следовательно, если предмет или его ценность возвращены его собственнику, то он может опять дать ее взаймы. Когда она будет возвращена ему во второй раз, он может отдать ее взаймы в третий раз, и т. д. до бесконечности».
Это соображение, может быть, и правильное, имеет тот основной недостаток, что оно внеисторично, оно не считается с конкретно существующими условиями происхождения капитала и капиталистических отношений. И здесь Бастиа подлежит так же критике, как и Рикардо, и другие представители классической школы.
Отстаивая законность и непрерывность процентов, Бастиа с едкой иронией нападает и критикует мнение тех, кто от всех зол ждет помощи у государства. Эта его ирония против веры во всемогущество государства, государственного фетишизма, мне кажется, во многом не потеряла своего значения и до сих пор. И в настоящее время слишком легко различные трудности разрешают ссылкой на государство, огосударствление, государственное вмешательство и т. д. Между тем в действительности сила государства хотя и велика, но, во всяком случае, она находится в прямой зависимости от сил общества, вообще от реальных возможностей. «Государство, — говорит Бастиа, — что это такое? Где оно? Что оно делает? Что должно делать?» «То, что мы знаем теперь про него, это — какая–то таинственная личность, которая, наверное, больше всего на свете хлопочет, больше всех тормошится, более всех завалена работой, с которою более всех советуются, которую более всех обвиняют, к которой чаще всех взывают о помощи». «Сто тысяч голосов из печати и с трибуны кричат ему все разом: организуйте труд и рабочих; искорените эгоизм; подавите нахальство и тиранию капитала; сделайте опыты с навозом и яйцами; избороздите страну железными дорогами; оросите равнины; облесите горы; устройте образцовые фермы; учредите благоустроенные мастерские; населите Алжир; выкормите детей; обучите юношество; поддержите старость; разошлите жителей городов по деревням; уравновесьте выгоды всех промышленностей; давайте взаймы деньги без процентов всякому, кто желает получить; освободите Италию, Польшу и Венгрию; воспитайте и усовершенствуйте верховую лошадь; поощряйте искусство, дайте нам музыкантов и танцовщиц; запретите торговлю и заодно создайте нам торговый флот; откройте истину и заодно зароните в наши головы семена разума! Назначение государства — просвещать, развивать, расширять, укреплять, одухотворять и освящать душу народов. Я ничего так не желаю, как если бы вы действительно открыли вне нас существующее благотворное и неистощимое в своих деяниях существо, называемое государством, которое бы имело наготове хлеб для всех ртов, работу для всех рук, капиталы для всех предприятий, масло для всех ран… которое бы предусматривало все наши нужды, предупреждало бы все наши желания, удовлетворяло бы нашу любознательность, исправляло бы все наши промахи, все наши ошибки и избавляло бы нас от всякой предусмотрительности, осторожности, проницательности, опытности, порядка, экономии, воздержания и всякого труда»… Но, по мнению Бастиа, «государство — это фикция, посредством которой все стараются жить за счет всех», отказываясь от своей инициативы и своей ответственности. Это мнение, конечно, преувеличено, как преувеличена вся позиция экономического либерализма, но в нем есть то здоровое зерно, что оно направлено против легкомысленного преувеличения могущества государства. Это легче всего возникает в государствах, управляемых деспотически и бюрократически, пока общество не имеет осязательного ощущения [границ] этой мощности государства. Но чем более государственность растворяется в обществе, чем более государственное правление становится общественным самоуправлением, тем более ощутимы реальные границы государственной мощи. Чем более воспитывается и развивается личная инициатива, личные способности, тем более государство теряет эту роль всесильного фетиша, от которого ожидается разрешение всех трудностей.
Бастиа называется обыкновенно «гармонистом», потому что в основу своего мировоззрения он кладет веру во всеобщую гармонию интересов. Из этого принципа он выводит и свой либерализм, требование всеобщей свободы, результатом которой и будет гармония. Гармонизм Бастиа является запоздалым повторением того, что высказали Кенэ и Смит, и, благодаря такому запозданию, некоторые стороны его учения, конечно, явились более опасной односторонностью, чем были в свое время. Но критическая позиция Бастиа открывает ему некоторые такие стороны, которые остаются закрытыми для направлений, преувеличивающих влияние государства, и как критик он имеет поэтому больше значения, нежели своими положительными утверждениями.
В противоположность Бастиа во французской литературе тогда уже была высказана мысль о недостаточности принципов экономического либерализма (экономистом Симондом де Сисмонди). Этот экономист является одним из предшественников современной исторической школы и социальной политики. Он отличается, с одной стороны, сочувствием к судьбам рабочего класса, а с другой -— он нападает на отвлеченность политической экономии, которая, по его выражению, была не более как хрематистикой, т. е. экономией денег и меновых ценностей, и недостаточно внимания оказывала человеку и личности самого трудящегося. Государству он ставит задачу вмешательства в промышленную жизнь в целях социального мира. Симонд де Сисмонди известен в политической экономии как горячий поклонник и защитник мелкого землевладения.
Тюнен
В Германии абстрактная политическая экономия имеет в начале XIX века крупнейшего представителя в лице одного из сильнейших экономических умов Германии и одного из сильнейших мыслителей — именно Тюнена. Его перу принадлежит сочинение под заглавием «Изолированное государство». В этом сочинении, как показывает само название, он рассматривает гипотетический случай: как сложились бы экономические отношения, если бы все условия соответствовали в точности теоретическим предположениям. Здесь он выводит теорию поземельной ренты, совпадающую с теорией Рикардо, но строит ее вполне независимо от него. Большая часть его трактата посвящена экономии сельского хозяйства. Он исследует здесь, как расположатся в различных массах и в различном расстоянии от центрального города различные сельскохозяйственные системы в зависимости от отношения к рынку. Вместе с тем он дает очень много практических подтверждений из своей собственной практики. Он также много интересовался вопросом о заработной плате и стремился вывести теоретически естественное увеличение заработной платы. Посредством сложных математических и теоретических соображений он пришел к заключению, что естественная заработная плата определяется квадратным корнем из произведения величины, выражающей собой сумму средств, необходимых для существования рабочих, и величины продуктов труда рабочих, так что, если первую величину обозначить через а, а вторую — [через] b, то истинная величина заработной платы выразится квадратным корнем из ab (√ab). Тюнен так дорожил этим открытием, что приказал эту формулу выгравировать на своем могильном памятнике.
Тюненом я закончу изложение учений, более или менее примыкающих к классической школе или вообще к направлению экономического либерализма.
Экономический либерализм неизбежно должен был вызвать против себя и идейную, и практическую реакцию. Эта реакция должна была возникнуть в двух направлениях: с одной стороны, не мог не возбуждать протеста отвлеченный априоризм классической школы, те дедуктивные приемы, односторонность которых больше всего сказалась у Рикардо. Реакцией против априорных отвлеченностей классической школы является историзм, историческое направление политической экономии. Затем направление экономического либерализма и проповедь государственного невмешательства должны были вызвать и практическую реакцию, с одной стороны, у защитников интересов производства, а с другой — интересов распределения, с точки зрения экономической и с точки зрения социалистической.
С точки зрения экономической, можно ожидать возражений против либерализма как наиболее целесообразной формы экономической политики, как против наиболее разумного способа развития производительных сил. Против либерализма выступает протекционизм, учение о необходимости покровительственного вмешательства государства, неомеркантилизм. Что касается области социального распределения, то здесь против либерализма выступает социализм, требующий вмешательства государства в область распределения.
Что касается историзма, то хотя и существует в истории политической экономии направление, называющее себя специально исторической шкалой, но в действительности историзм не является особенностью какой–либо одной школы, это есть просто симптом большей зрелости нашей науки. Она по самой своей природе есть наука историческая. Только на самой ранней ступени своего развития она могла довольствоваться абстрактными дедукциями, робинзонадами, которые не имеют исторического значения. Дальнейшее развитие, политической экономии должно было делать и делало ее все более исторической.
Фридрих Лист
Наиболее полным и талантливым представителем протекционизма в своей критики смитианизма и манчестерства является германский писатель Фридрих Лист, который был не только теоретическим мыслителем, но и практическим деятелем. Его бурная и неудачливая в личном отношении жизнь протекла в патриотическом служении своему отечеству, и недаром современная Германия в числе создателей немецкого национального могущества с благодарностью упоминает и все более и более оценивает Фридриха Листа. Лист родился в 1789 году в Рейтлингене и учился в Тюбингене. В 1817 г. он получил кафедру в том же Тюбингенском университете. В 1819 г. Лист стал во главе немецкого торгового союза и в том же году избран в Вюртембергскую палату депутатов от своего родного города Рейтлингена. Здесь он навлек на себя нерасположение правительства позицией, которую он занял. Он сразу внес предложение относительно отмены внутренних таможен и заключения торгового союза германских государств. Германия в то время распадалась на ряд мелких государств, раздробленных между собой таможенными ставками, и, конечно, достижение завершения экономического объединения этих государств было наиболее настоятельной задачей, которую сознал в себе Фридрих Лист. Кроме того, он сделал попытку организовать оппозицию, за что был по требованию министерства удален из палаты и приговорен к 10 месяцам тюрьмы. Отсюда начинается его скитальческая жизнь. Он бежит во Францию, но через два года, надеясь на монаршую милость, возвращается на родину. Здесь его арестовывают и после нескольких месяцев тюрьмы высылают за границу. Он уезжает сначала в Швейцарию, а затем в 1825 г. в Америку. Здесь он приобретает известность своими экономическими статьями и наживает себе состояние благодаря удачному ведению промышленных предприятий. После этого он возвращается в Европу и в 1832 году получает место американского консула в Лейпциге. В это же время он начинает свою агитацию в пользу германской системы железных дорог. Не нужно забывать, что это было время, когда только что началось железнодорожное строительство, и понятно, что для оценки всего экономического значения железнодорожного строительства и известного его плана постройки германской системы этих дорог требовалось много экономической проницательности. Промышленный кризис в Америки лишил Листа всего его состояния. В 1841 году вышла его книга «Национальная система политической экономии», представляющая собой важнейший вклад Фридриха Листа в экономическую науку. За этот труд Иенский университет присудил ему степень доктора прав. Последние годы своей жизни уже с расстроенным здоровьем Лист много путешествует, не находя себе покоя. Он кончил жизнь самоубийством в 1846 году, на 57–м году своей жизни. Что касается его воззрений, то данные о них черпаются главным образом из его произведения «Национальная система политической экономии». Эта книга имеет очень выразительный эпиграф: «Et la patrie et l’humanite», т. e. «И родина, и человечество». Этим эпиграфом и заглавием он уже устанавливает разницу между своей политической экономией и смитовской, вообще классической. Классическая экономия является космополитической, его политическая экономия — национальной. Между личностью и человечеством, по мнению Листа, стоит государство или нация. «Подобно тому, как отдельный человек в государстве или нация может достигать своих индивидуальных целей несравненно легче, нежели в одиночестве, точно так же все нации несравненно легче достигали бы своих целей, если бы они были соединены правом, вечным миром и свободой сношений». А для того чтобы это осуществить, требуется известное могущество отдельной нации, а это могущество зависит от ее экономического положения. «Чем более развивается и совершенствуется народное хозяйство нации, чем она цивилизованнее и могущественнее, тем больше возвышается ее цивилизация и могущество, тем сильнее может развиваться экономическое образование».
«В национально–экономическом поступательном движении нации нужно различать следующие главные стадии развития: состояние дикости, состояние пастушеское, земледельческое, земледельческо–мануфактурное, наконец, земледельческо–мануфактурно–коммерческое».
Лист пользуется для классификации историческими хозяйственными делениями. В настоящее время экономическая наука пользуется другой классификацией, но самая идея исторически рассмотреть хозяйственные формы в их последовательной связи для того времени имеет большую научную ценность.
«Переход земледельческих народов в класс земледельческо–мануфактурно–торговых наций может совершиться под влиянием свободного обмена не иначе, как в предположении, что у всех наций, призванных к развитию мануфактурной жизни, в одно и то же время совершался одинаковый процесс развития, и в таком только случае, если бы нации не полагали друг другу различных препятствий на пути их экономического преуспеяния и если бы они не мешали их историческому движению войнами и таможенными ограничениями».
Но так как таких условий, очевидно, не существует, то приходится ставить вопрос о тех средствах, которые должны в государствах содействовать развитию производительных сил. Таким средством является таможенная охрана и введение пошлин. Он говорит: «Нации, менее других развитые, вследствие более ранних успехов других наций и вследствие чужеземных таможенных систем и войн принуждены в самих себе отыскивать средства для перехода от земледельческого состояния в мануфактурное и, насколько это для них возможно, для ограничения посредством собственной таможенной системы торговли с нациями, опередившими их и стремящимися к мануфактурной монополии».
«Таможенная система поэтому не есть, как утверждали, изобретение спекулятивных голов, а естественно вызвана стремлением народов к самосохранению и к обеспечению своего благосостояния и преуспеяния или к установлению преобладания их над другими нациями» (Национальная] с[истема] политической] эк[ономии], перевод] п[од] редакцией] Трубникова).
Политическая экономия Смита и его школы, по мнению Листа, есть экономия меновых ценностей. Он же хочет создать экономию развития производительных сил. В настоящее время понятие производительных сил и развития производства до такой степени связаны с учением Маркса и его школы, что забывают о том, что первый, кто высказал эту мысль, был Лист. При этом самое понимание идеи производительных сил у него полнее, богаче, плодотворней, нежели у Маркса. У Маркса понимание производительных сил установляется главным образом с точки зрения меновых, материальных ценностей, не столько сил, сколько продуктов; между тем, Лист ставит вопрос о развитии производительных сил в их живом, органическом, творческом состоянии, не в их статике, но в исторической динамике. «Производительные силы народов зависят не только от труда, сбережений, нравственности и способностей людей или их обладания естественными сокровищами и материальными капиталами, но также от социальных, политических и гражданских учреждений и законов и, главным образом, от обеспеченности их бытия, самостоятельности и национальной мощи. Как бы ни были отдельные люди бережливы, прилежны, искусны, предприимчивы, разумны и нравственны, однако без национального единства, без национального разделения труда и без национальной кооперации производительных сил нация никогда не в состоянии достигнуть высокой степени благосостояния и могущества или обеспечить себе прочное обладание своими интеллектуальными, социальными и материальными богатствами».
В другом месте он еще шире устанавливает понятие производительных сил — как способность создавать богатства, так что развитие производительных сил у Листа есть понятие источника мощи нации, которая суммируется из сил духовных, социально–политических и материальных. Далее Лист останавливается на вопросе о воспитательных средствах, которые должны быть применены по отношению к народному хозяйству. Эти воспитательные средства различны в зависимости от исторического момента. Ложность манчестерской школы и классической политической экономии состоит именно в том, что они видят в либерализме и государственном вмешательстве исторически незыблемый всеобщий принцип экономической политики. Между тем, по мнению Листа, такая политика пригодна для государства, находящегося на ступени земледельческой. «Желать поднятия земледелия посредством таможенных пошлин — задача бессмысленная, так как внутреннее земледелие может быть экономически поднято лишь туземною же фабрично–заводской промышленностью и так как запрещение ввоза чужеземных сырых материалов и продуктов земледелия задержит развитие мануфактурной промышленности страны».
Дальнейшее развитие экономической жизни поставило рад ограничений этому принципу, но в общем эта мысль справедлива в том отношении, что само земледелие не нуждается в покровительственных пошлинах для своего развития, по крайней мере, до тех пор, пока страна является экспортирующей. Но когда страна переходит от земледелия к обрабатывающей промышленности, то тогда необходима таможенная охрана от конкуренции государств, стоящих на более высокой ступени развития. Лист рассматривает таможенные пошлины как воспитательные средства, которые должны быть отменены по миновании надобности. Он называет их иногда костылями промышленности, будучи убежден, что «протекционная система является единственным средством для поднятия отставших стран до уровня опередивших их наций, которые от природы не получили никакой вечной монополии мануфактурной промышленности, а лишь выиграли во времени перед другими нациями; поэтому протекционная система является, с указанной точки зрения, могущественной силой, влекущей нацию к конечной цели — ассоциации народов, а следовательно, к истинной свободе торговли». Так понимает Лист значение пошлин в историческом развитии. В настоящее время эти идеи Листа сделались до такой степени признанными истинами политической экономии, что свобода торговли защищается лишь как частное средство в применении к определенным условиям, но отнюдь не как универсально применимое начало экономической политики. Принцип исторически–относительной национальной обособленности данного хозяйства, выдвинутый Листом, получил всеобщее признание в политической экономии. Следующей заслугой Листа является более глубокое понимание самой общественной экономии. «Вся общественная экономия нации вообще должна быть рассмотрена с точки зрения принципа разделения операций труда и комбинации производительных сил… Высшее разделение труда в стране составляет разделение труда умственного и труда физического. Они находятся в тесном взаимодействии. Чем больше умственное производство содействует развитию нравственности, религиозного чувства, просвещения, увеличению знания, расширению свободы и политическому совершенствованию, развитию личной и имущественной безопасности граждан и внешнему могуществу нации, тем обширнее будет и материальное производство; чем более материальное производство производит богатства, тем больших успехов достигает умственное производство». «Наисовершеннейшее разделение труда и наилучшая комбинация производительных сил в материальном производстве сказываются в земледелии и фабричнозаводской промышленности».
Лист выводит, таким образом, политическую экономию из того тупика, в который привел ее Смит своим различением производительного и непроизводительного труда и признанием производительным лишь труда, создающего материальные ценности. Но не этим только Лист вносит поправку в систему Смита. Он указывает на следующие три основные черты политической экономии Смита: «вопервых, беспочвенный космополитизм, который не признает сущности национализма и не принимает в расчет национальных интересов; во–вторых, бездушный материализм, который всюду преимущественно замечает только меновые ценности и упускает из виду нравственные и политические интересы настоящего и будущего, а также производительные силы нации; в–третьих, разрушительный партикуляризм и индивидуализм, которые, не понимая природы социального труда и действия ассоциации производительных сил в ее наивысших проявлениях, рассматривают, в сущности, лишь частную промышленность в том виде, в каком она развилась бы при свободе отношений в обществе, т. е. во всем человечестве, если бы оно не было расчленено на отдельные нации.
Но между отдельным человеком и человечеством стоит нация с се особым языком и литературой, с ее собственным происхождением и историей, с ее особенными нравами и обычаями, законами и учреждениями, с ее правами на существование, независимость, прогресс, печную устойчивость и с ее обособленной территорий. Образовавшись в ассоциацию посредством солидарности умственных и материальных интересов, составляя одно самостоятельное целое, которое признает над собой авторитет закона, но в то же время как целое владея еще естественной свободой по отношению к другим подобного рода ассоциациям, нация при существующем мировом порядке не может обеспечить свою самостоятельность и независимость иначе, как собственными силами и своими частными средствами. Подобно тому, как отдельный человек только благодаря нации и в недрах нации достигает умственного образования, производительной силы, безопасности и благосостояния, так и цивилизация человечества немыслима и невозможна иначе, как при посредстве цивилизации и развития нации. Поэтому «задача политической (национальной) экономии заключается в экономическом воспитании нации и в подготовке ее к вступлению во всемирное общество будущего». Поэтому, подводя общие заключения, Лист характеризует систему Смита как космополитическую политическую экономию, которая, «по существу дела, не что иное, как система частной экономии всех индивидуумов страны или всего человечества, каким бы оно было, если бы не существовало ни отдельных государств, ни наций, ни национальных интересов, ни особых государственных устройств и культур, ни войн, ни национальных стремлений; это не что другое, как теория ценностей, конторская или купеческая теория, а не учение о том, каким образом возбудить, увеличить, поддержать и обеспечить производительные силы нации в выгодах ее цивилизации, благосостояния, могущества, устойчивости и независимости».
Лист является основателем исторической политической экономии. Он вполне сознательно и отчетливо ставит задачи экономической жизни на историческую почву, и в этом состоит его значение в истории политической экономия.
Социализм, его виды, важнейшие представители
В порядке изложения нам предстоит сейчас глава о социализме. О социализме я читаю специальный курс и поэтому, ввиду недостаточности оставшегося времени, я принужден быть очень краток и ограничиться самыми основными чертами и фактами.
В пору торжества идей либерализма, когда физиократы, Адам Смит, а еще позже фритредеры провозглашали принципы государственного невмешательства в экономические отношения, их воодушевляло убеждение, что осуществлением свободы устанавливается социальная гармония, что наилучшим способом разрешения не только экономических, но и социальных вопросов является именно невмешательство государства в экономические отношения. Но чем больше развивались эти последние, тем больше выяснялась сначала односторонность и недостаточность, а затем и прямая ошибочность этих начал, тем более росло разочарование в либерализме как системе экономической политики.
Начало XIX столетия, как вы знаете, ознаменовалось бурным развитием капиталистического производства, обнаружившим при этом наиболее отрицательные, наиболее суровые свои социальные последствия сначала в Англии, а затем и в других странах. Антагонизм, заложенный в капиталистическом производстве, рознь труда и капитала, постепенное накопление богатства, с одной стороны, и нищета рабочего класса или, по крайней мере, низкий уровень его благосостояния — с другой, — все это с необыкновенной силой стало перед общественным сознанием и больше всего перед сознанием самих лично заинтересованных в разрешении социального вопроса классов. Весь XIX век и наше время, можно сказать, стоят под знаком социального вопроса (неразрешенного и до сих пор), как его поставила новейшая капиталистическая жизнь. Социальный вопрос в самом общем смысле—борьба с бедностью, с имущественным неравенством— вовсе не представляет собой особенности только нашего времени; напротив, мы не знаем такой счастливой исторической эпоха, которая бы не имела своего вопроса о бедности, своего социального вопроса. Но современный социальный вопрос в капиталистическом хозяйстве отличается от социального вопроса других исторических эпо!х особой отчетливостью своей постановки и поэтому особой остротой и слишком сознается всеми, чтобы от социального вопроса можно было бы как–нибудь уйти сознанием и не стоять по отношению к нему в том или другом положительном или отрицательном отношении. Бедность, необеспеченность труда, безработица, которые ставят вопрос о праве на труд, о возможности приложения своего труда, затем продолжительный рабочий день, недостаточная заработная плата и другие нужды труда — все это вызывает широкое развитие в обществе социалистических и коммунистических идей, и все это совершенно подрывает идеи экономического либерализма. Либерализм как социальная политика не потребовал даже каких–либо особых теоретических опровержений: он просто был отвергнут самой жизнью. Просто жизнь переместилась в другую историческую плоскость, с которой все перспективы представляются иначе, чем они представлялись Адаму Смиту и физиократам. Если они боролись с вмешательством государства, то социализм протестует против недостаточности этого вмешательства и хочет распространить и усилить это вмешательство; он представляет в этом смысле, как я указывал ранее, возврат к идеям меркантилизма, но только в их социалистическом приложении. Общая идея социалистического преобразования народного хозяйства именно и сводится к тому, чтобы вместо отдельных хозяев или индивидуалистических хозяйств, находящихся между собой в отношении свободной конкуренции, поставить одного хозяина — само общество, организованное в государство. Государству при этом предоставляется вся полнота экономической мощи. Оно соединяет в себе всю энергию предпринимателя и заводит весь распределительный механизм.
Если сделать шаг еще дальше и предположить обобществление не только производства, но и потребления, то получим коммунизм, более полное, решительное осуществление социализма. Все эти идеи о том, чтобы устранить частную конкуренцию и вручить в руки государства или самоуправляющихся общественных союзов ведение хозяйства, как мы знаем, не только не новы, но чрезвычайно стары. Мы уже познакомились с рядом социалистических систем глубокой древности, напр[имер], у Платона, средних веков, эпохи реформации и более поздней эпохи. Социализм нашего времени находится в непосредственной связи с фактом хозяйственной жизни нашего времени. Он представляет собою систему, построенную на переработке этих фактов под их впечатлением. Социализм в этом смысле есть прежде всего антиманчестерство, антилиберализм, он прежде всего возникает как отрицание либерализма, как протест против него. Поэтому он характеризуется верой в творческое могущество государства, верой, которую, как вы помните, так иронически изображает Бастиа. Однако это антиманчестерство, эта государственная форма социализма не есть единственная, которую знает новое время. Рядом с этой государственной концепцией социализма новое время знает и антигосударственную, анархическую его концепцию. Анархический социализм, отрицая социальное могущество, при этом указывает, что и антиманчестерство все–таки слишком много оставляет за государством, слишком много отдает в руки государственной власти. Нельзя ли совсем отстранить государство и организовать общества без государственных форм на основе общественных, самоуправляющих союзов? Этот союз может вести хозяйство на общесоциалистических или даже коммунистических началах. В таком случае получится то, что называется или анархическим коммунизмом, или анархическим социализмом. Он существует под различными названиями, но, во всяком случае, характеризуется отрицательным отношением к государству.
Таким образом, социализм может быть или государственный, или же антигосударственный, анархический. Понятие социализма может быть принимаемо и в широком, и в узком смысле слова. В последнем можно разуметь под социализмом уже осуществленный социалистический строй, т. е. тот конечный результат, которого достигает общество, развивающееся в социалистическом направлении; в таком случае из понятия социализма нужно будет исключить все то, что представляется историческим движением по отношению к этой конечной цели. Можно понимать социализм в более широком смысле, в более эволюционном, т. е. вкладывать в его понятие не только конечную цель как предел развития, но и путь к нему, и тогда получится более широкое понимание социализма как известной системы социальной политики или совокупности различных мер порядка, преобразующих постепенно, более или менее решительно, народное хозяйство в направлении социалистическом. Социализм, понимаемый в этом широком смысла, конечно, неизбежно является тем, что немцы называют Stuk–Socialismus, частичным социализмом, и в этом смысле его понятие расширяется настолько, что, строго говоря, заключает в себе почти всю социальную политику; каждый социальный закон, направленный на охрану труда или к страхованию рабочих, или ограничение рабочего дня, или увеличение заработной платы и т. д., может быть понимаем как мера, частично приближающая нас к социализму, заключающая в себе, так сказать, кусок этого социализма. Социализм в этом широком и практическом смысле принимает различные формы, обозначаемые обыкновенно отдельными терминами.
Говорят о государственном социализме, чтобы обозначить этим именно совокупность мер социального характера, принимаемых государством, — сюда относится вся область социального законодательства. Говорят о муниципальном социализме, чтобы им обозначить совокупность мер, касающихся хозяйства, ведомого муниципалитетами, различными самоуправляющимися единицами. Затем говорят о кооперативном социализме, чтобы выяснить те хозяйственные преобразования, которые вырабатываются кооперацией.
Социализм можно различать также по практическим методам воздействия, по тем путям, которые то или другое учение предлагает для осуществления цели. Можно различать на основании этого критерия социализм мирный или эволюционный и социализм революционный. Причем этот революционный социализм может рекомендовать различные пути — или по преимуществу политический, или по преимуществу экономический. Этим революционным социализмом политического типа себя считает и особенно считал себя раньше марксизм, который надеялся на захват политической власти путем парламентского представительства. Пример революционного социализма экономического характера представляет собой развивающийся в последнее время, и особенно во Франции, синдикальный социализм, так называемый резолюционный синдикализм, который в принципе отрицает парламентские политические пути и в то же время рекомендует революционные меры для достижения социалистического преобразования общества, главным образом, всеобщую стачку.
Также и социализм эволюционный, или мирный, может быть по преимуществу политическим или по преимуществу экономическим. Большинство существующих парламентских социалистических партий в настоящее время, хотя и удерживают революционные требования в программах, представляют собой такие партии мирного практического социализма. Все кооперативное движение, которое так могущественно в Англии и Бельгии, напр[имер], представляет собой мирный экономический социализм.
Из самого понятия социализма, ставящего себе известные практические задачи и в то же время обосновывающего свои требования теоретически, ясно, что теория и практика в социализме сливаются почти нераздельно.
Что касается теоретических оснований социализма, то здесь могут быть большие различия как в области чисто экономических учений, так и в области общих учений. Что касается экономических теорий социализма, то следует сказать, что самой характерной и распространенной среди социалистов экономической теорией является учение классической школы, в особенности учение Рикардо о трудовой теории ценности со всеми вытекающими отсюда последствиями. Это учение в той или иной модификации, в той или иной переработке принимается очень многими социалистами сравнительно в весьма раннюю эпоху. Трудовая теория ценности сделалась столь распространенной среди социалистов теорией не потому вовсе, как думают некоторые, чтобы она была сама по себе, по самому существу социалистической. Мы знаем, что и раньше существовали и в настоящее время существуют социалисты, совсем не разделяющие трудовую теорию ценности, считающее ее ненаучной, не отвечающей фактам действительности. Такую большую распространенность она получила вследствие тех выводов, которые были сделаны из этой теории. Выводы эти — так называемая теория капиталистической эксплуатации (Ausbeutungstheorie). Эта теория эксплуатации характеризуется тем, что раз ценности создаются трудом, то прибыль на капитал и вообще нетрудовой доход являются продуктом неоплаченного труда, — следовательно, капитализм основывается на этом неоплаченном труде, на эксплуатации рабочего класса. Хотя ни Смит, ни Рикардо, которые это учение выставили, сами отнюдь не сделались благодаря этому социалистами, но это учение оказалось настолько удобной и благодарной основой для критики капитализма, что оно очень рано сделалось по преимуществу социалистическим. Это учение о прибавочной ценности и значении труда как единственного создателя ценности появляется в экономической литература уже в XVIII веке. Так, оно вполне отчетливо выражено в XVIII в. английским квакером Беллерсом и затем социалистами начала XIX в.: Грэем, Томпсоном, Годскином, впоследствии Оуэном, некоторыми французскими социалистами, а затем немецкими социалистами: Родбертусом и Марксом. И только в самые последние десятилетия XIX в. вместе с развитием австрийской теории не только среди экономистов несоциалистического направления, но и среди социалистов наблюдается все чаще и чаще отказ от трудовой теории ценности по мотивам научного характера. Затем распространенным общим учением социализма является другое положение классической школы, сформулированное с наибольшей ясностью тоже Рикардо, именно — закон заработной платы, по которому она держится на минимуме, — то, что обыкновенно Лассаль называл железным законом заработной платы. Или же оно заменяется еще более широко формулированной, так называемой теорией обнищания, согласно которой положение рабочих не улучшается с развитием капитализма, но скорей даже ухудшается или, по крайней мере, остается без изменения. Наконец, общепризнанной экономической теорией социализма является также учение о концентрации производства и поглощении более крупными предприятиями более мелких. Эта идея вполне отчетливо сознается уже в начала XIX в. французским социализмом, напр[имер], Фурье. Она играет существенную роль у Родбертуса и Маркса. Из приведенного ясно, насколько велика научная зависимость экономических идей социализма от классической школы, более всего от Рикардо.
Обращаясь к социализму как к общей теории, как к общему мировоззрению, мы должны отметить, что обыкновенно и экономический идеал, и практические средства, предлагаемые той или иной социалистической системой, конструируются как выводы из более общих теоретических предпосылок. Социализм в настоящее время притязает быть целостным, общим мировоззрением. Естественно, может быть поставлен вопрос о характере различных социалистических систем в связи с этими общетеоретическими предпосылками.
Прежде всего, несомненно, что социализм как система практической политики, как план хозяйственного преобразования отнюдь не связан с каким–либо одним определенным теоретическим мировоззрением. История социализма может лучше всего показать, что к социализму приходили и приходят, отправляясь от различных мировоззрений. Поэтому следует перечислить главные типы социализма по этим общим предпосылкам. В этом смысла можно указать следующие три основные типа социализма: социализм христианский, философско–идеалистический и материалистический. Что касается первого вида социализма, то здесь, как показывает само название, социалистические требования выставляются как требования религиозной этики, как способ практического осуществления христианской любви и солидарности. Примеры такого социализма в наибольшем количестве дает Англия, которая выставила целый ряд социалистов, начиная с эпохи реформации, проникнутых духом христианства; затем позднее, в середине XIX в., здесь выступили группы социалистов, называвших себя христианскими социалистами, затем такие крупнейшие социальные и полусоциалистические мыслители, как Томас Карлейль и Рескин, стоят на почве христианского мировоззрения.
Примеры христианского социализма можно указать во всех других странах. Так, в Германии существует так называемое евангелически–социальное движение, хотя и не вполне социалистическое. Во Франции первый крупнейший социалист XIX в. Сен–Симон озаглавил свой социалистический трактат «Новое христианство». Сюда может быть отнесен и Фурье, и затем целый ряд социалистов: Леру, абб[ат] Ламенне и др. В России сюда относится до известной степени B.C. Соловьев и его школа.
Философско–идеалистический социализм принадлежит главным образом Германии, которая выставила целый ряд крупнейших представителей философского идеализма. Зачатки социализма находят даже у Канта. Затем несомненно социалистом является И.Г. Фихте, один из гениальных представителей классического идеализма, идеалистом в философии является Лассаль, а равным образом и Родбертус. Затем в самое последнее время выступает целый ряд деятелей и теоретиков социализма, которые в своем общефилософском мировоззрении являются идеалистами, главным образом, неокантианского направления. (Сюда же можно отнести в известном смысле Жореса.)
Наконец, материалистический социализм связывается с материалистической философией различных оттенков. Этого типа социализм является широко распространенным, количественно он представляется, вероятно, даже наиболее распространенным видом социализма в настоящее время.
Одним из ранних представителей этого социализма в Англии являются Роберт Оуэн и целый ряд социалистов, примыкающих к левому крылу радикально–политического движения в Англии, известного под именем чартизма. Наиболее чистым представителем материалистического социализма является Маркс, его школа и все движение, как политическое, так и экономическое, вызванное им как в Пруссии, так и в других странах.
Из этого перечня вы можете заключить, что социализм не есть одно законченное мировоззрение, неизменное с начала до конца.
Я перечислил основные или, по крайней мере, представляющиеся мне наиболее важными принципы классификации видов социализма. Ко всем этим перечисленным классификациям и даже вместо них прибавляют еще одну: разделение социализма на научный и утопический.
Различение между социализмом научным и утопическим основывается на произвольной переоценке одних социалистических направлений и недооценке других. Это разграничение было введено Энгельсом, причем им подразумевалось, что научным социализмом является только марксизм (теперь иногда к Марксу присоединяют еще Родбертуса), а все остальные виды социализма суть утопические. Но более углубленное понимание как природы социалистических учений, так и выяснившейся в истории сравнительной ценности различных систем решительно не позволяют нам сделать такую расценку. В каждой из социалистических систем имеются элементы как научные, так и ненаучные, ошибочные, а также сверхнаучные, и ни одна не имеет прав притязать на какую–либо исключительную научность. Поэтому правильнее в результате чисто научного анализа каждой системы указывать, что представляет в ней научную ценность, а что не представляет, нежели теперь наделять ту или иную систему направлением научными или ненаучным.
Теперь обращусь к краткой характеристике социализма в XIX столетии в Зап[адной] Европе. Начну с Англии, во–первых, как родины новейшего социализма, а во–вторых, как страны, наиболее рано обнаружившей основные противоречия капиталистического строя. Если не останавливаться на второстепенных представителях социализма, то наиболее крупным социалистом первой половины XIX века в Англии является несомненно Роберт Оуэн.
Роберт Оуэн был в большей степени практическим деятелем, социальным реформатором, нежели социалистическим теоретиком. Происходя из бедной семьи, он своим трудом и своей энергией весьма рано составил себе состояние и сделался одним из собственников хлопчатобумажной фабрики в Нью–Ланарке. Здесь он достиг таких блестящих результатов в смысле воспитания фабричного населения, затем вообще улучшения положения рабочего класса, что в Нью–Ланарк приезжали из разных стран посетители осматривать его как достопримечательность. Оставив Нью–Ланарк, Оуэн увлекается разными практическими начинаниями, предпринимает несколько коммунистических экспериментов (в Америке и Ирландии). Затем он увлекается социально–революционным движением 30–х и 40–х годов, известным под названием чартизма, выставившего сначала требование введения всеобщего избирательного права. К этому времени относится мысль Оуэна относительно основания всеобщего рабочего союза, который бы принял в свое ведение все производство и, таким образом, осуществил бы социалистическое хозяйство. Эта идея имела блестящий, но кратковременный и непрочный успех, сменившийся полным разочарованием. В то же время Оуэн делает попытку осуществления трудового банка, т. е. такого банка, который бы устранил необходимость денег; при посредстве этого банка, по представлению Оуэна, продукты труда обменивались бы на продукты потребления непосредственно, участие прибавочной ценности было бы устранено. Банк этот тоже потерпел неудачу. Дальнейшая практическая деятельность Оуэна, и наиболее значительная по своим историческим последствиям, принадлежит к области кооперативного движения. Оуэн хотя и связывал со своими опытами кооперации ббльшие задачи, нежели они могли разрешить, но справедливо считается духовным отцом кооперативного движения. Он был воодушевлен идеями рабочей самопомощи, осуществляемой на почве экономической организации для совместного потребления, а также для совместного производства; в дальнейшем, хотя и с большими изменениями, они осуществились в развитии кооперативного движения.
Что касается теоретических идей Оуэна, то он принадлежит, как я уже упоминал, к числу представителей материалистического социализма. Основная его социально–философская идея состоит в том, что человек, отдельная личность, есть вполне продукт той общественной среды, в которой он живет, и вследствие этого он не ответственен за свои действия и за свои поступки.
В следующую эпоху 40—60–х гг. наиболее влиятельной группой социалистов в Англии была группа так называемых христианских социалистов. Во главе их стоят проф. Морис, затем священник Чарльз Кингсли, адвокат Людлоу и целый ряд других видных и пользовавшихся общим уважением представителей английской интеллигенции. Эти лица, с одной стороны, содействовали раскрытию разных социальных язв, отрицательных сторон положения рабочего класса, а с другой — поставили своей задачей разрешение социального вопроса мирным путем, развитием кооперации и в этом смысле продолжали до известной степени экономически идеи Оуэна. Кроме того, по их инициативе через парламент прошли некоторые очень важные для рабочих законы, и затем ими был основан народный университет в целях просвещения английских рабочих. Христианские социалисты, поддерживавшие связь с англиканской церковью, вместе с тем находились под влиянием одного из величайших людей Англии XIX в., Томаса Карлейля. Хотя Карлейль не является в строгом смысле социалистом в полном объеме, но как социальный моралист, как критик капиталистического строя Карлейль, собственно, может быть поставлен в ряду социалистов. В критике Карлейль отправляется от предпосылок христианско–этического, общерелигиозного характера, и в этом смысле его больше всего можно сблизить с Толстым. Известно, например, выступление Карлейля с памфлетом по вопросу о чартизме, его причинах и значении чартизма в социально–революционном движении, благодаря которому вскрылась перед английским обществом неприглядная картина нового положения рабочего класса, создавшегося в капитализме.
Карлейль в своем памфлете о чартизме с необыкновенной силой раскрывает истинную сущность чартизма, который нисколько не был подавлен репрессиями. Затем в ряде своих сочинений, в особенности в «Прошлом и настоящем», «Sartor Resartus», Карлейль подвергает такой беспощадной критике систему свободной конкуренции экономического либерализма, что более резкой критики нельзя найти у представителей и более решительного социализма. В качестве средства против зол свободной конкуренции Карлейль предлагает организацию труда, во главе которой стояли бы лица по своему призванию, по своим талантам достойные этого («капитаны промышленности»).
К Карлейлю близко примыкает своим общим мировоззрением и своим отношением к капитализму, и своим социальным морализмом другой знаменитый писатель начала XIX в. — Джон Рескин.
Рескин подвергает капитализм критике не только с той же стороны, как и Карлейль, но и со стороны эстетической. Он, будучи первоклассным художественным критиком и вообще эстетиком, показывает, насколько уродует красоту природы, красоту человека, красоту человеческой души окружающая его социальная обстановка. В своих практических выводах Рескин до известной степени приближается к Карлейлю. Наконец, из представителей социализма в самое новейшее время, в наши дни, в Англии наиболее заслуживает внимания и является для нас характерным так называемое общество фабианцев. Это — общество интеллигентов, ученых, писателей, которые стоят на почве эволюционного, мирного и частичного социализма и свое прозвище приняли от полководца Фабия, как известно, получившего название Кунктатора, т. е. медлителя. К числу фабианских социалистов относятся и наиболее крупные экономисты современной Англии — супруги Сидней и Беатриса Веббы.
Теперь перейду к Франции. Во Франции уже в предреволюционное время, в XVIII в., можно слышать социалистические мотивы и можно назвать целый ряд представителей социалистических идей — Морелли, Мабли, Бриссо и Бабефа, который в эпоху великой французской революции, в 1795 г., устроил даже заговор для отмены частной собственности. Наиболее известным французским писателем, привлекшим внимание к социалистическим идеям в начале XIX в., является граф Сен–Симон, по отзывам его биографа, необыкновенно привлекательная, блестящая личность, вызывавшая к себе восторженное отношение у людей, знавших его.
Он был из древнего знатного рода, но разорился и, находясь в нищете, вырабатывал свои идеи. Сен–Симона нельзя причислить к безусловным представителям социализма, ему остается в значительной степени чужда идея противопоставления интересов труда и капитала, для него и то и другое сливаются в понятие промышленности как силы, которую он противопоставляет старым феодальным аристократическим привилегиям. Эта сила, созидательная и творческая, требует для себя соответственного места в государстве и связывается не с наследственными привилегиями, а с личными заслугами. У СенСимона особенно интересно развитие этой идеи в том отношении, что он связывает ее с особыми объяснениями истории. Он формулирует здесь некоторые идеи, сделавшиеся весьма известными и распространенными впоследствии в марксизме, именно идею классовой борьбы и до известной степени идею экономического объяснения истории (экономический материализм). Есть основание думать, что Сен–Симон через посредство немецкого экономиста Лоренца Штейна, написавшего исследование о французском социализме, имел косвенное влияние и на Маркса. Наряду с этим Сен–Симон подчеркивает начало равенства в смысле равенства условий приложения труда для каждой отдельной личности и отрицания сословных привилегий. В своем важнейшем, наиболее социалистическом трактате, названном им «Новое христианство», Сен–Симон высказывает ту мысль, что социальный вопрос разрешим лишь на почве религии. Люди должны считать друг друга братьями, и религия есть та сила, которая приведет к скорейшему разрешению социального вопроса. Идеи, выраженные Сен–Симоном, получили более отчетливое и притом более определенное социалистическое истолкование в руках его учеников, его школы, во главе которой стоят Базар и Анфантен. По учению сенсимонистов, существуют вообще два начала, на которых строится общество: эгоизм, которому соответствует индивидуализм, и затем единство, которому соответствует ассоциация. Эти два начала, центробежная и центростремительная силы, в различных комбинациях соединяются в разные эпохи истории, и преобладание той или другой определяет собой характер данной эпохи. Соответственно преобладанию сил разрушительных, эгоистических, эпоха бывает критической, с преобладанием разлагающих процессов, а преобладание ассоциирующих, соединяющих начал образует органическую эпоху, в которой процесс роста, творчества преобладает над противоположными процессами. Вся история человечества, с этой точки зрения, представляется для учеников Сен–Симона как чередование органических и критических эпох, причем первая органическая эпоха относится к классическому миру, именно к эпохе расцвета Греции и величия Рима. Период упадка древнего Рима, так называемая эллинистическая эпоха, принадлежит уже к эпохам критическим. Затем новая органическая эпоха наступает с христианством и продолжается до реформации, с которой начинается новая критическая эпоха, продолжающаяся и до наших дней.
С Сен–Симона, по мнению его учеников, начинается уже новая органическая эпоха, когда раздробленное общество на началах как бы новой религии соединяется в ассоциации. Организация производства в эту новую эпоху должна измениться в том смысле, что каждый должен найти соответственное место в обществе, и для этого должна быть устранена та эксплуатация человека человеком, которая существовала сначала в виде рабства, затем крепостничества и, наконец, сохраняется в виде наемного труда. Новой органической эпохе надлежит уничтожить привилегии богатства, для чего ближайшим средством служит отмена наследственного права; имущества должны распределяться по масштабу способностей, но распоряжение имуществом всетаки должно оставаться в частных руках. Итак, каждому — по способностям и обладателю данной способности — соответственно его работе. Государство должно взять в свои руки регулирование всего производства и потребления, для этого оно должно устроить центральный банк, сосредоточить в своих руках распоряжение землей и капиталом, оно должно распоряжаться промышленностью и торговлей, наблюдать за ними и т. д. Одним словом, ученики Сен–Симона предписывают государству целый ряд таких задач, которые вообще предписывают ему и другие социалисты. Ученикам Сен–Симона удалось образовать школу, число последователей которой в 1831 г. доходило до 40 тысяч человек, но движение оставалось главным образом интеллигентским и не просачивалось в ряды массы, поэтому оно имеет в истории значение, главным образом, как идейное брожение, подготовляющее дальнейшее развитие социалистических идей.
Младшим современником Сен–Симона бал Шарль Фурье (1772–1837). Фурье выработал в ряде своих сочинений сложную, запутанную, странную по форме социалистическую систему, в которой психологические соображения и даже космологические чередуются с экономическими и практическими. Центром системы Фурье является человеческая личность, имеющая известные потребности и стремления и ищущая их удовлетворения. Эти стремления вложены в человека Богом и, по мнению Фурье, сами по себе доброкачественны, так что их удовлетворение не способно нарушить общественную гармонию, в особенности в том случае, если они будут удовлетворяться по соответственному плану. В таком случае они могут создать даже взаимное притяжение членов общества, его сплотить. Нужно предоставить, следовательно, свободное развитие естественным стремлениям общества, невозможность их удовлетворять есть основное зло, связанное с ошибочной организацией общества. За эту дисгармонию, за нищету масс, за разные социальные изъяны Фурье бичует современное общество. Настоящую эпоху он называет эпохой цивилизации, причем она отличается в его представлениях не только относительной бедностью вследствие неправильного распределения, но и абсолютной бедностью, бедностью производства. Для того чтобы от нее освободиться, нужно повысить прежде всего производительность труда, развитие производительный сил, для этого нужно, с одной стороны, повысить количество труда, а с другой — улучшить его организацию. Количество труда уменьшается в настоящее время вследствие существования праздных, нетрудящихся элементов общества: с одной стороны, домашних членов семьи, детей, прислуги, стариков, а с другой — лиц обеспеченных и не считающих себя обязанными трудиться; надлежащая организация общества сумеет использовать разные силы наиболее производительным образом. Другим источником современной бедности, по мнению Фурье, является мелкая форма производства, его раздробленность; по его убеждению, крупные предприятия неизбежно поглощают мелкие и они технически настолько целесообразнее, что рано или поздно наступит время, когда совсем небольшое число крупных капиталистов станет во главе производства. Мысль Маркса о концентрации производства, приводящей к поглощению мелких производителей немногими крупными капиталистами, вполне отчетливо сформулирована уже у Фурье. Эта концентрация производства привела бы к целому ряду выгод, связанных вообще с более крупными предприятиями. Поэтому он высказывается и против раздробления мелких земельных участков, и против разделения потребления; в производстве должна быть искусственно даже вводима крупная форма. Переход от эпохи цивилизации к эпохе достодолжного существования человека будет эпохой, которую Фурье называет эпохой гарантизма, названной им так потому, что в эту эпоху каждому гарантируется, обеспечивается необходимое для существования. Для этой цели устанавливается государством дешевый кредит, затем страхование рабочих и доступность орудий труда для средних сословий. Эта эпоха гарантизма должна повести к созданию нового социального строя, основанного на крупной хозяйственной единице, на организации производительных ассоциаций, называемых Фурье фалангами, живущими совместно в общих зданиях, называемых фаланстерами; на каждую фаланстеру он считает по 400 семейств. Одним словом, старая идея, которую вы помните и у Мора с его общими бедами, общими домами (а еще ранее у Платона) повторяется и у Фурье. Отличительной особенностью Фурье здесь является то, что хотя он вводит некоторые черты коммунизма, именно крупное производство, право всех на труд, обеспечивающее, следовательно, устранение нищеты, но в то же время оставляет некоторые черты индивидуализма, именно — частная собственность в его проекте не уничтожается, она только принимает форму права не на средства производства, а на участие в продукте труда, в общем доходе. Весь продукт труда распределяется таким образом: 5/12 отдается труду, 4/12 — капиталу и 3/12 — таланту.
Одну из самых интересных идей Фурье представляет его проект организации труда в фаланстерах: каким образом достигнуть всеобщей повинности труда, если к труду не побуждает угроза нищеты и нужды? Этот вопрос есть вообще один из наиболее трудных и, можно сказать, роковых для механического социализма: как ввести всеобщую повинность труда, не прибегая к идее долга, личной ответственности, следовательно, личного нравственного развития. Для тех социалистических систем, которые этот элемент личности и ее свободы устраняют, остается только один ответ: государственное принуждение, общая повинность труда, вводимая государством. Фурье отвечает на этот вопрос в связи со своей теорией о человеческих потребностях и в связи со своей классификацией человеческих влечений и страстей. Излагать эту классификацию было бы сложно и долго, но основная мысль Фурье заключается в том, что при известном благоприятном распределении труда каждый человек найдет для себя то, к чему он склонен, при этом труд будет наслаждением, удовольствием, он становится подобен игре. Фурье сравнивает организацию труда в фаланстерах с детской игрой. Если предоставить каждому заниматься его любимым делом, то тяжесть труда будет устранена, а вся производительность труда будет увеличена. К этому он прибавляет еще другой аргумент: он говорит, что в настоящее время наиболее неприятный труд оплачивается наиболее скудно, между тем в этих фаланстерах плата за труд должна быть тем выше, чем неприятнее труд.
Затем в развитие своей идеи он вносит много странного, курьезного или соблазнительного, между прочим, он вводит здесь свободную любовь, нечто вроде беспорядочного полового общения. Но справедливы были указания, что критиковать его на основании этих странностей и чудачеств внешности было бы не вполне правильно, и в общем развитии социалистической мысли Фурье занимает довольно определенное и довольно заметное место.
Идеи Фурье имели много последователей; во Франции из его учеников наиболее известен Консидеран. Идея ассоциации как средства разрешения социального вопроса после Фурье довольно прочно укореняется во французском социализме и находит целый ряд сторонников, главным образом в группе французских христианских социалистов, таковы Бюше, Пьер Леру, аббат Ламенне, К. Пеккер (Pecqueur) и все те христианские социалисты, которые полагали в основу экономических преобразований производительные ассоциации. Но особенно большую известность принцип ассоциации приобрел в связи с именем французского социалиста Луи Блана. Луи Блан пропагандировал принцип производительных ассоциаций, которые основывались бы при правительственной поддержке, на оказываемый правительством кредит. Свободную конкуренцию производства, предоставленную собственному ходу, Лун Блан считает необходимо приводящим к социальному бедствию и предлагает принцип свободной конкуренции заменить принципом ассоциации. Луи Блан не только теоретически отстаивал свои идеи, но ему пришлось подвергнуть их практической проверке именно во время февральской революции 1848 г. во Франции, революции, которая носила резко выраженный социальный характер и когда были произведены двоякого рода социалистические эксперименты. С одной стороны, временное правительство приняло на себя обязательство бороться с безработицей устройством мастерских для безработных. Правительство поставило себе задачей практически осуществить признание права на труд. С этой целью были ассигнованы суммы для организации различных общественных работ, чтобы дать заработок безработным. Разумеется, все эти эксперименты кончились неудачно. Действительно, для государства, имеющего ограниченные средства, почерпаемые обычно путем налогов, при оставлении в полной силе свободной конкуренции бороться такими ограниченными средствами с результатами этой системы — безработицей, очевидно, не под силу. Очень скоро обнаружилось, что количество лиц, обращающихся к государственной помощи, гораздо больше, чем государство может ее оказать. Другой эксперимент, произведенный декретом собрания в июле 1848 года, имел в виду осуществить Луи–Блановскую идею производительных ассоциаций с государственным кредитом. Было ассигновано три миллиона франков для оказания помощи производительным ассоциациям, но эти деньги были затрачены безрезультатно, и этот эксперимент также кончился ничем.
Из французских социалистов первой половины XIX в. большой известностью пользуется еще Жан Батист Прудон, живший в 1809–1865 гг. Однако называть Прудона социалистов можно только с большими ограничениями. Он сближается с социализмом в критике темных сторон современного социального строя. В положительной своей части он является не социалистом, а скорее индивидуалистом, притом с анархическим оттенком.
Наибольшую известность из сочинений Прудона приобрел его мемуар под заглавием «Что такое собственность?», появившийся в 1840 г. как работа, написанная на тему, заданную Парижской академией наук. Прудон здесь рассматривает одну за другой теории обоснования собственности: 1) теорию первоначального захвата, в согласии с которой собственность появляется вследствие распределения земельных участков при первоначальном расселении; 2) теорию трудовую, согласно которой собственность возникает в связи с тем, что на нее затрачивается труд, причем наиболее трудно для этой теории объяснить собственность на земельные участки; 3) теорию легальную, объясняющую собственность существованием законов, ее охраняющих. Все эти теории он по различным мотивам отвергает, так что собственность в его глазах лишается всякого оправдания. Поэтому он отвечает на вопрос, поставленный в заглавии мемуара «Что такое собственность?», известным парадоксом, что собственность есть воровство. Если вы припомните, эту формулировку наука наша знала с очень отдаленных времен — именно некоторые средневековые писатели так относились к частной собственности по мотивам религиозно–аскетическим, так смотрел, например, св. Амвросий, Цезарий фон Гейстербах и др. Собственностью создается возможность присвоения нетрудового дохода, т. е. собственность есть источник получения прибавочной ценности, а так как это Прудон считает социальным злом, то он и является противником собственности. Но одновременно он и противник коммунизма, так как коммунизм, по его мнению, обусловливает эксплуатацию сильных слабыми, подобно тому, как частная собственность наоборот — эксплуатацию слабых сильными.
Самым основным экономическим сочинением Прудона является книга под заглавием «Система экономических противоречий», вышедшая в 1846 году. Это есть основной труд Прудона, где он излагает целую теоретическую систему, основанную на теории ценности. По мнению Прудона, вся экономическая система капитализма состоит из противоречий, причем основным противоречием, лежащим на дне, так сказать, этой системы, является противоречие между меновой и потребительной ценностями, именно несоответствие, которое существует между полезностью, важностью и необходимостью предмета для жизни и его меновой ценностью, рыночной оценкой. В связи с этим он исследует все основные факты капиталистического хозяйства. Прудон хочет освободиться от темных сторон капиталистического хозяйства и основных его противоречий уничтожением денег и процентов на капитал. Но способ уничтожения денег и процентов на капитал Прудон видит не в общественной или государственной организации производства, а в системе, которую он называет «мутуалистической», основанной на взаимности, т. е. на взаимной связи отдельных производств, которые все–таки останутся частными и друг от друга независимыми. Для установления этой системы Прудон проектирует трудовой банк, при посредстве которого были бы устранены деньги и товары получили бы способность непосредственной вымениваемости. В меновом хозяйстве качеством непосредственной обмениваемости или, как говорится в политической экономии, способностью быть всеобщим меновым эквивалентом обладают только деньги. Прудон хочет с помощью своего трудового банка распространить это качество на все товары; он практикует, следовательно, такое учреждение, в которое всякий производитель мог бы представить свой товар и получить те товары, которые ему нужны, причем посредником для него были бы трудовые деньги, выраженные в ассигнациях, написанных на известное количество часов труда. При посредстве такого банка, по мысли Прудона, уничтожились бы все злоупотребления при обмене и могла бы быть осуществлена более важная цель, именно бесплатный кредит: банк мог бы ссужать на основе трудовой ценности орудия производства производителям, не взимая за это процентов. Таким образом, было бы побеждено основное зло современного общества — проценты на капитал.
Прудон был накануне того, чтобы применить свои идеи к практической жизни (уже был основан банк), но до конца дело не дошло по независящим обстоятельствам.
Я упомянул, что Прудон придерживался анархических воззрений; он считал, что мутуалистическая система в производстве приведет к устранению государства за его ненужностью и замене закона свободно установленным договором; принцип, на котором построена и экономическая, и политическая организация у Прудона, есть свобода в смысле антигосударственном и антисоциалистическом. Останавливаться на критике воззрений Прудона не представляется здесь целесообразным.
Собственно, Прудоном и заканчивается ряд французских социалистов, получивших всемирную или, по крайней мере, общеевропейскую известность, хотя им, понятно, не заканчивается работа социалистической мысли во Франции, но главный центр внимания в середине и во второй половине XIX в. переносится в Германию, выставившую целый ряд крупнейших представителей социализма в лице Лассаля, Родбертуса и Маркса.
Фердинанд Лассаль жил с 1825 по 1864 г. Его известность основывается столько же на его научной и литературной деятельности, сколько и на практической, агитационной работе, приведшей к основанию рабочей социалистической партии в Германии. Под председательством Лассаля и в значительной степени его энергией был основан всеобщий германский рабочий союз за год до смерти Лассаля. Хотя этот союз после его смерти насчитывал всего 4000 человек, но фактически он явился началом теперешней социал–демократической партии в Германии.
В области теоретической Лассаль проявил себя, с одной стороны, чисто научными исследованиями по наследственному праву, затем по греческой философии (философия Гераклита Темного) и отчасти в брошюрах и статьях характера экономического и историко–философского. По своим общим идеям Лассаль примыкает к философии Гегеля и отчасти Фйхте, вообще к философии германского идеализма, по своим же экономическим идеям Лассаль является последователем отчасти Рикардо, отчасти Луи Блана и вообще французских социалистов с их идеями об ассоциациях. В своих речах Лассаль обычно развивал ту мысль, что рабочему сословию в данный исторический момент принадлежит совершенно исключительное историческое призвание, что оно является носителем основной идеи исторической эпохи.
Если для средних веков, по мнению Лассаля, руководящей была идея землевладения, феодальной аристократии, если эпоха от великой французской революции до 1848 г. есть эпоха господства буржуазии, то после 1848 г. наступает эпоха, характеризующаяся историческим призванием и ролью рабочего сословия, и это историческое призвание он их убеждает осуществить. Но чтобы рабочее сословие было в состоянии осуществить свое призвание, необходимо, чтобы оно отдало себе ясный отчет в своем историческом, социальном и экономическом положении. В области экономической Лассаль столкнулся с сильной агитацией среди рабочих, направленной к созданию среди них ассоциаций или обществ самопомощи. Эти общества самопомощи, вообще идеи организации рабочего сословия на основе экономической взаимопомощи в Германии проповедовал, главным образом, Шульце–Делич, с которым в борьбу и вступил Лассаль. Лассаль доказывал в полемике с Шульце–Деличем, что никакие скольконибудь существенные улучшения в положении рабочих, в увеличении заработной платы, вообще улучшения жизненной обстановки не могут быть достигнуты потребительными обществами посредством экономической взаимопомощи и вообще различными экономическими паллиативами по той причине, что заработная плата определяется железным законом. Этот железный закон, учит Лассаль вслед за Рикардо, держит заработную плату на уровне средств, необходимых для жизни. Следовательно, в пределах этого экзистенцминимума никакие существенные улучшения невозможны. Железный закон заработной платы сделался главным рычагом в его борьбе с идеями экономической самопомощи Шульце–Делича, и на нем же обосновывал он и свой положительный проект.
Положительный проект Лассаля в значительной степени напоминает мысль Луи Блана об основании производительных ассоциаций рабочих. Рабочие только тогда могут надеяться на существенное улучшение в своем экономическом положении, когда частные капиталисты будут вытеснены и заменены коллективными предприятиями из самих рабочих. Шульце–Делич, вообще сторонники экономической самопомощи тоже стремились внушить рабочим, в особенности ремесленникам, значение производительных ассоциаций или артелей. Отличие Лассаля от Шульце–Делича заключается в том, что Лассаль считает эту идею осуществимой и разрешаемой только при условии государственной помощи этим производительным ассоциациям на почве государственного кредита. Эти ассоциации могут только в том случае сделаться способными выдерживать конкуренцию, если будут снабжены достаточными капиталами, а ими, по мнению Лассаля, может их снабдить только государство, если только оно захочет их снабдить. Так что же представляет из себя государство? «Государство, — обращаясь к рабочим, говорит Лассаль, — если оно соответствует фактическому социальному составу населения, должно быть — вы сами, потому что рабочие представляют собой большинство населения». А для того, чтобы они получили влияние, соответствующее их численности, необходимо, чтобы избирательная система давала этому влиянию соответствующее выражение, а это возможно только при введении всеобщего избирательного права. Следовательно, идея производительных ассоциаций с государственным кредитом приводит Лассаля к требованию всеобщего избирательная права.
Итак, всеобщему германскому рабочему союзу Лассаль указывал задачу прежде всего политического характера, именно добиваться всеобщего избирательного права. Таким образом, Лассаль этим предопределил германское рабочее движение как движение по преимуществу политическое; как известно, всеобщее избирательное право через год после смерти Лассаля было введено и не как завоевание рабочего класса, но как следствие политического расчета со стороны Бисмарка, введшего всеобщее избирательное право.
Скоро после смерти Лассаля его основная идея производительных ассоциаций и равным образом железный закон заработной платы были отвергнуты его же собственной партией.
Крупным теоретиком социализма в Германии был Карл Родбертус фон Ягецов, живший от 1805 г. до 1875 г. Родбертусу принадлежит ряд трудов, относящихся к области как экономической теории, так и истории, главным образом к экономической истории античной древности, затем он занимался также вопросами поземельного кредита. В своих теоретических сочинениях он развивает трудовую теорию ценности и проистекающую из нее теорию прибыли на капитал или, как он ее называет, теорию «ренты вообще». Эпоха капиталистического производства, по мнению Родбертуса, характеризуется раздельностью капиталовладения, землевладения и труда. Для того чтобы возможно было капиталистическое производство, необходимы экономические и правовые условия. Необходима известная производительность труда, который должен производить больше, чем потребляет рабочий, давать известный остаток. Юридическое условие есть право собственности на орудия производства, позволяющее капиталистам и затем землевладельцам присваивать этот излишек, который Родбертус и называет рентой вообще. Рента вообще распадается на две части: прибыль на капитал, представляющую чистый доход капиталиста, и поземельную ренту, долю землевладельца. Существование земельной ренты он объясняет тем, что в землевладении отсутствует сырой материал, а следовательно, и самая затрата капитала на сырой материал. Между тем капиталы стремятся к равной прибыли. Значит, если затрата капитала в землевладении будет меньше, чем в промышленности, на всю ту долю, которая была затрачена в последней на сырой материал, то поэтому общая доходность в первом выше, чем в промышленности, и излишек дохода земледелия и составляет земельную ренту. Отличительной чертой учения Родбертуса является еще его теория заработной платы. Он учил, что доля заработной платы в продукте, независимо от того, увеличивается или уменьшается заработная плата абсолютно, с развитием капиталистического производства имеет тенденцию к уменьшению, поэтому рабочий класс получает все меньшую долю в производимых продуктах и может все в уменьшающейся степени быть покупателем этих продуктов, и так как его покупательная способность сокращается, то в итоге образуется остановка в сбыте товаров и торговые и промышленные кризисы. Что касается практических идей Родбертуса, то Родбертус принадлежит к числу социалистов–консерваторов, которые больше всего надеются на положительное творческое вмешательство государственной власти в экономические отношения и вообще не ожидают скорого социалистического переворота. Он высказывает [мысль], что социалистический строй наступит нескоро, лет так через 500, а пока надо заботиться о социальных реформах, в первую очередь об урегулировании заработной платы.
Следующим из наиболее известных социалистов Германии является Карл Маркс, живший в 1818–1883 гг. Идеи Маркса, помимо их научного и теоретического значения, интересны потому, что в настоящее время они определяют теоретическое мировоззрение германской социал–демократической партии и отчасти влияют на социалистическое движение некоторых других стран. Идеи его относятся, с одной стороны, к области философии истории, а с другой — к политической экономии. Что касается философии истории, то мировоззрение Маркса определяется как экономический материализм; он считает основанием всех социально–исторических процессов развитие производительных сил, фактор экономический. Но развитие производительных сил совершается с исторической необходимостью, и перемена в их развитии влечет за собой перемену в политическом строе общества, в его сознании, психологии, в его отвлеченных и идеологических построениях. Все формы производительных отношений в истории до настоящего времени отличаются характером антагонистическим, в основу их положено противоречие, дисгармоническое отношение. Вследствие этого вся история, протекшая до сих пор и настоящего времени, характеризуется классовой борьбой, причем в этой классовой борьбе выражается антагонистический характер развития производительных сил. В области экономической Маркс является, как и Родбертус, продолжателем Рикардо и развивает его трудовую теорию ценности, подобно некоторым английским теоретикам и Родбертусу, в том направлении, что она становится орудием обличения и критики капитализма. Подобно тому, как Родбертус объясняет существование ренты вообще из излишка произведений труда, сверх своего содержания, так и Маркс существование нетрудового дохода объясняет прибавочным трудом рабочих, производящих сверх необходимого для своего существования прибавочную ценность, которою и создается прибыль на капитал, проценты, земельная рента, вообще различные нетрудовые доходы. Общее развитие капиталистического хозяйства Маркс изображает такими чертами: вследствие поглощения более крупными хозяйствами более мелких происходит концентрация производства; размеры производства становятся все более и более крупными, и число капиталистов, руководящих производством, вследствие этого все уменьшается; таким образом, капиталистическое производство само подготовляет организацию производства из одного центра.
Концентрация производства сопровождается, по учению Маркса, сосредоточением рабочих масс и прогрессирующим угнетением их со стороны капитала, так что развитие капитализма представляется как созревание основного капиталистического противоречия между трудом и капиталом, причем момент, когда это противоречие окончательно созреет, и явится моментом революционного создания социалистического строя. Свои экономические идеи Марки развил в ряде сочинений, в наиболее сжатой форме в «Коммунистическом манифесте», который был составлен вместе с Энгельсом, а в виде научной системы в произведении «Капитал».
Этими замечаниями ограничу по недостатку времени изложение учений социалистов и сделаю теперь краткую характеристику новейшего состояния политической экономии, главным образом, академической, представители которой являются преподавателями высших учебных заведений.
Новейшая политическая экономия в общем характеризуется следующими отличительными чертами: прежде всего историзмом. Историзм есть вообще основная черта научной мысли нашего времени, и я не преувеличу, если скажу, что это есть одна из величайших и плодотворных идей второй половины, в особенности конца XIX в. Его девиз — все изучать в истории, в историческом развитии, в историческом становлении, все понимать исторически, обо всем спрашивать исторически, Этот историзм, прежде всего, противоположен абстрактному, априорному, дедуктивному способу рассмотрения и рассуждения, который отличает раннюю политическую экономию классической школы, а до известной степени и социалистов, поскольку они основываются на классической школе, особенно же на Рикардо.
Благодаря этому стремлению к историзму в экономической науке стирается — и, может быть, не без ущерба для научной ясности — граница, которая отделяет собственно политическую экономию и экономическую историю. В настоящее время можно назвать целый ряд писателей и целый ряд сочинений, относительно которых вы никак не скажете наверное, куда они относятся: к политической экономии или к экономической истории, потому что и сама политическая экономия представляет собой в настоящее время как бы кусок экономической истории. Приурочить к какому–либо одному имени это величайшее течение научной мысли невозможно; можно сказать, что оно создано всем развитием научной мысли и за пределами политической экономии, поэтому ошибочно приписывать заслугу политэкономического историзма какой–либо одной школе, хотя бы и именующей себя специально исторической. Но так как такая историческая школа все–таки существует, то я должен упомянуть о ней и назвать главных ее представителей.
В сущности, духовным родоначальником исторического понимания в политической экономии является уже Фридрих Лист, но заслуга назвать свое направление историческим, дать, так сказать, имя ребенку, принадлежит германскому экономисту Вильгельму Рошеру, который еще в 40–х годах выпустил сочинение, озаглавленное «Политическая экономия с исторической точки зрения». За Рошером последовали Гильдебрандт, затем Карл Книс, написавший сочинение «Политическая экономия с точки зрения исторического метода», и целый ряд других авторов. Нельзя сказать только, чтобы ими было уже дано торжество историческому методу в политической экономии, ибо торжество это устанавливается не провозглашением этого метода, а его применением, самим делом, и в этом смысле, конечно, создателями исторической политической экономии являются те, которые наиболее поработали в области исторического изучения экономических отношений.
Здесь нужно назвать прежде всего престарелого Густава Шмоллера, написавшего целую библиотеку исторических исследований, затем Карла Бюхера, наиболее выдающегося представителя исторической политической экономии наших дней, и затем целый ряд исследователей исторического направления, напр[имер], А. Гельда, написавшего «Историю развития Англии» (собственно «Две книги к социальной истории Англии»), Шульце–Геверница, написавшего «Историю крупной промышленности Англии и России (эт[юд] из обл[асти] хлопчатобумажной промышленности])» и т. д.
Историческая постановка проблемы политической экономии имела, между прочим, то значение, что она раздвинула рамки изучения, можно сказать, до беспредельности.
В настоящее время, можно сказать, буквально нет эпохи и нет страны, экономическое изучение которой с исторической точки зрения не представляло бы научного интереса, и успехи этого изучения выражаются в том, что все яснее вырисовывается эволюция хозяйственной жизни, изменение хозяйственных форм, историческая преемственность их и их историческая последовательность — мы поймем сами себя гораздо полнее и глубже, если узнаем свою историю.
Особенностью новейшей политической экономии является также и то, что можно назвать ее эмпиризмом, который вырос из некоторого разочарования и до известной степени утраты вкуса к априорно–дедуктивным построениям классической школы и вообще теоретической политической экономии, к ее законам, построенным на основании отвлеченных положений.
Среди представителей исторической школы равнодушие или пренебрежение к вопросами экономической теории имеет широкое распространение, и можно назвать лишь отдельные исключения среди ее представителей, которые чужды этого равнодушия и пренебрежения (напр[имер], проф. Зомбарт). Современная экономическая наука охотнее всего предметом своего изучения избирает конкретноописательные или исторические исследования, не обобщения, выводы или законы, а прежде всего установление новых фактов. В этом, если хотите, сказывается, известная научная беспринципность и безразличие и известная беспомощность; с другой стороны, в этом выражается и большая научная зрелость. Дедуктивная конструкция, робинзонады, к которым прибегали раньше, в настоящее время представляются детским, наивным состоянием науки, к которому просто невозможно возвратиться. В то же время экономическая наука приходит к необыкновенной специализации и дифференцированию; это стоит, конечно, в связи с безмерным усложнением самого объекта ее исследования; ведь народное хозяйство представляет собой сложнейший механизм, и подобно тому, как теперь нельзя знать медицину вообще, а можно знать хорошо ухо, горло, нос, равным образом все труднее оказывается знать политическую экономию вообще, а приходится иметь дело с аграрным вопросом, кооперациями и т. д. По этим причинам экономическая наука настоящего времени и заваливается специальными монографиями, специальными исследованиями. Наука ушла в эти специальные исследования и сравнительно утратила общие перспективы. Однако это связано еще с той ее слабостью, что в политическую экономию вообще вносится очень мало критического философского духа; проблема критики познания, проблемы более или менее общефилософского характера редко занимают специалистов, занятых детальными исследованиями политической экономии. Конечно, может быть, это и облегчает их специальную работу, но это отражается на характере экономической литературы.
Отличительной особенностью современной политической экономии наряду с ее историзмом и эмпиризмом является еще та доминирующая роль, которую в ней играет интерес социально–политический, вопросы социальных реформ.
Отличие между социально–политическим направлением и социалистическим в данном случае не столько принципиальное, сколько методологическое, по способу подхода к вопросам. Те стороны хозяйственной жизни, которые социалисты, в особенности вышедшие из классической школы, берут в форме общих «законов» или «тенденций», социальные политики раздробляют на большое количество отдельных конкретных вопросов социальной реформы, и в этом смысле современная экономическая эпоха характеризуется как фактическое поглощение социализма стремлением к социальной политике. Это социально–политическое направление очень резко обозначилось в 70–х годах в Германии, когда был основан в 1872 г. в Эйзенахе «Союз социальной политики». Этот союз за 37 лет своего существования совершил поистине колоссальную научную работу: десятки томов исследований, исторических конкретных описаний, касающихся разных вопросов экономической и социальной жизни. Во главе этого союза стоят профессора, почему в 1871 г. Оппенгейм пустил в ход ироническое название «катедер–социализм», т. е. профессорский социализм.
Социальная политика включает в себя разные оттенки и направления и так же, как и катедер–социализм, представляет собой весьма пестрое собрание из представителей консерватизма, каким является, напр[имер], Шмоллер, до почти социалистов, к которым неопределенно приближается, напр[имер], Зомбарт, но отличительной особенностью всех их является детальное, так сказать, деловое изучение вопросов социального характера. Иногда это направление и само себя характеризует как этическое направление. Шмоллер в одном из ранних своих сочинений называет его историко–этическим, но такое наименование представляется, скорее всего, недоразумением и философским, и практическим. В практическом смысле это направление, конечно, не может иметь монополии быть этическим, а в философском смысле оно вовсе не отличается каким–либо особым социальным отношением к этике, которое давало бы право на это.
И в области социальной политики какие–либо обобщающие исследования и обобщающие заключения также отсутствуют и, может быть, столь же преждевременны и затруднительны, как и в области исторического исследования.
Для нашего времени, для теперешнего состояния науки наиболее характерное явление представляют сводные теоретические трактаты или словари, энциклопедии, составленные из очень многих специальных статей, из которых каждая составлена специалистом вопроса. Лучшим, можно сказать, классическим выражением политической экономии в настоящем ее состоянии является многотомная энциклопедия, так называемый «Словарь общественных наук» (Handworterbuch der Staatswissenschaften), выходящий под общей редакцией Конрада, Эльстера, Лексиса, Ленинга, но фактически представляющий собой коллективный труд, множество специальных исследований. Того же типа и «Словарь народного хозяйства» (Worterbuch der Volkswirtschaft) под редакцией Эльстера.
Энциклопедии представляют собой особенность не только одной германской литературы, но и других стран, и у нас есть нечто соответствующее в виде экономических статей энциклопедического словаря, а отчасти в ряде попыток создать экономические словари или экономические энциклопедии. Вообще, это есть форма научного произведения, наиболее соответствующая современному положению научных знаний.
Характеризовать отдельных представителей из ныне действующих специалистов политической экономии, конечно, у меня не хватает времени. Назову самые известные имена среди германских экономистов; на первом месте должен быть поставлен здесь Шмоллер столько же по своим историко–экон[омическим] исследованиям, сколько и по тому, что он имел наибольшее количество учеников и, таким образом, основал наиболее влиятельную школу. Вместе со Шмоллером на кафедре Берлинского университета действует престарелый Ад. Вагнер, направление которого обозначается как государственный социализм. Затем следует назвать историка хозяйственных форм Бюхера, также плодотворно влияющего на развитие экономической науки, профессора Мюнхенского университета Брентано, имеющего массу видных учеников, из которых на первом месте должен быть поставлен Шульце–Геверниц. Отличительной особенностью школы Брентано является ее стремление в истории социального развития XIX в. искать путей к социальному миру. Не случайно, что Брентано явился в 70–х гг. одним из ранних исследователей английского тред–юнионизма и его значения в социальных отношениях.
Особое место занимает в истории «австрийская школа», занимающаяся, главным образом, экономической теорией. Отличительной особенностью теоретической мысли второй половины XIX в. является отчужденность и некоторая даже оппозиционность по отношению к классической политической экономии.
Трудовая теория ценности и трудовая теория прибыли в современной теоретической политической экономии встречает по отношению к себе растущее равнодушие, в особенности после того, как появился в 1894 г. третий том «Капитала», многих разочаровавший, когда выяснилась невозможность провести трудовую теорию ценности последовательно, без ограничений, через всю систему политической экономии. Несомненно, что после 1894 г. шансы австрийской школы, которая борется с трудовой теорией ценности, весьма увеличились.
Школа эта, развивающая новую теорию ценности и капитала, называется австрийской благодаря тому, что наиболее крупные представители ее занимают кафедры в австрийских университетах; ее называют еще теорией предельной полезности, потому что в основе ее лежит теория определения ценности благ по определенной полезности.
Представителями этой теории являются Джевонс, Бем–Баверк, Визер, Менгер. Сюда же присоединяется до известной степени математическое направление политической экономии, представителями которого являются Госсен, Вальрас, Курно, проф. Эджворт и некоторые другие и особенность которого состоит в широком употреблении математических символов для изображения экономических идей. Математическими символами изображаются отдельные экономические понятия, затем над ними производятся математические действия и получаются некоторые выводы, которые, по мнению этой школы, имеют общетеоретический характер. Это абстрактное направление противопоставляет себя историзму, но не оказывает на него никакого определенного влияния, а существует скорей просто рядом с ним, не соединяясь и не сливаясь.
История социальных учений в XIX веке. Англия и Германия
Введение. Личность и общество в античном мировоззрении. Христианство
Я прихожу к вам сегодня как старый знакомый. Два года тому назад мы вместе приступили к изучению основных фактов экономической науки. За эти два года вы, конечно, далеко ушли в фактическом изучении экономической жизни и в дальнейшем, конечно, еще больше углубитесь в эту фактическую сторону. Но мой теперешний курс имеет в виду не обогащать вас знаниями новых фактов и вообще дальнейшим детальным изучением. Моя задача другая. Если нужно изучать фактическую сторону истории для понимания современности, то не менее важно спросить себя о смысле этих фактов, об их значении, о ценности. Спрашивая о смысле, мы спрашиваем вместе с тем не только о том, что есть, но и о том, что должно быть, о нормах или идеалах. Эти вопросы естественно у каждого из вас являлись и являются при изучении фактов, относящихся к социальной жизни, к тому, что нас непосредственно окружает и затрагивает. Отвечая на эти вопросы, можно идти двумя путями. Можно идти путем догматического изложения, т. е. развивать какую–либо определенную доктрину или точку зрения. Я мог бы перед вами развить основные положения того мировоззрения, которое я сам считаю истинным, и этим ограничиться. Но наше время вообще охотнее мыслит не догматически, а исторически. Историзм есть отличительная черта вообще современной эпохи, современной науки, современного миропонимания, и всякие идеалы, всякие проблемы наше время охотнее понимает и изучает в их историческом генезисе. Поэтому, с точки зрения педагогической, я почел бы себя не вправе уклониться от этого исторического пути, не обратившись к истории с тем, чтобы посмотреть, как те же самые вопросы ставились и разрешались в разные времена истории человечества. При этом историческом обзоре, само собой разумеется, проявляется и не может не проявиться и собственная точка зрения лектора. Но центр тяжести все–таки лежит гораздо больше в том, чтобы заставить говорить этих авторов самих за себя.
По отношению к истории, к своему прошлому следует избегать двух крайностей, которые одинаково распространены во все времена и в особенности в наше время. Первая крайность — это реакционное устремление назад, отказ видеть возможность нового творчества, создания новых исторических ценностей. Другая, столь же односторонняя точка зрения состоит в историческом легкомыслии, в самомнении данного момента, черта, которая вообще наиболее присуща молодости. Часто и легко представляется, что известный вопрос, особый способ его постановки и разрешения является последним словом чуть ли не вчерашнего дня. Конечно, такое настроение не располагает к тому, чтобы честно и добросовестно обращаться с историей. Герцен сравнивал так относящихся к истории с каннибалами, поедающими своих родителей. Мы не будем этими каннибалами и отнесемся к своими историческим предкам с тем вниманием, которого они заслуживают. Если стать на эту историческую, точку зрения, то мы должны будем настолько далеко пойти в поисках своей связи с историей, чтобы признать, что и вопросы социализма и социального устроения, которые занимают и волнуют человечество с особенной остротой в наше время с XIX в., свойственны не одной только нашей эпохе. Вопросы эти в своей особой обстановке, представляемой экономической жизнью XIX века, по своему внутреннему глубочайшему духовному содержанию суть вопросы не только данного исторического момента, но и основные, вековечные вопросы исторического существования человечества. Действительно, во всех социальных теориях, в разных социалистических доктринах, во всех учениях о нормальном устройстве общества разрешается и ставится один общий вопрос, вопрос об отношении части к целому, об отношении личности к обществу, о гармонии или дисгармонии, существующей между личностью и обществом, и эта общая проблема не есть, конечно, создание ни капитализма, ни феодализма, ни какой–либо особой исторической эпохи. Очевидно, она коренится в самом основном факте человеческого существования. Личность и общество — вот сопряженные между собой, но в то же время непримиримые и антиномичные понятия. Личность существуете в обществе, в обществе только и может существовать, здесь она находит свое развитие, здесь осуществляет свою свободу. Но в то же время общество ставит границы этой свободе, ограничивает личность, придавливает, угнетает ее. Две силы — центробежная и центростремительная, — постоянно направленные в разные стороны, две чашки весов, склоняющиеся то в одну, то в другую сторону, постоянная неустойчивость равновесия!
В этом смысле можно сказать, что всякое учение, стремящееся подчеркнуть момент общественности, социализации, всякая теория с уклоном к социализму, не только не исключает индивидуализма, внимания к интересами личности и ее автономии, но, напротив, ее предполагает.
Социализм и индивидуализм не противоположности, а сопряженные понятия, которые нельзя разделять. Социализм есть только один из способов разрешения вопросов индивидуализма. Социализм есть в этом смысле средство для осуществления индивидуализма, средство, но вместе с тем и граница его, потому что там, где кончается право личности, начинается принудительное право общества, и эта граница постоянно передвигается то в ту, то в другую сторону. Для того чтобы уразуметь специфические особенности постановки этого вековечного вопроса об отношении личности и общества, индивидуализма и социализма, нужно несколько отступить от XIX в. и отойти на такую историческую дистанцию, с которой общие контуры вырисовывались бы отчетливей, нежели это может быть сделано на близком историческом расстоянии. Отойдем к античному миру, который непосредственно предшествует нашей европейской истории христианской эры. Если оставить в стороне иудейство с его монотеистическим индивидуализмом пророков, которое в эту эпоху лежит в стороне от большого исторического пути, то можно сказать, что древний мир в своих настроениях и идеалах характеризуется перевесом целого над частью или перевесом социализма над индивидуализмом, перевесом социализации над индивидуализацией. В эллинском мире, как известно, поглощение личности городом, основной формой тогдашнего государства, полисом, заходило так далеко, что нам в настоящее время трудно себе представить. По словам историков, например, нам трудно представить себе ту тяжесть налогов, которая тяготела на античном городском обывателе. Забота о целом полисе вытесняла заботу и внимание к отдельной личности, чашка весов решительно склонялась в сторону общества. Личность была не только ограничена в своих проявлениях, личности в том смысле, как мы теперь привыкли к пониманию этого слова, пожалуй, и не существовало в эллинскую эпоху.
Вы знаете, что греки делили людей на греков и варваров. Это деление на современный язык можно перевести как деление на личность и не–личность, людей и не–людей, полулюдей. Следовательно, понятие человеческой личности суживалось количественно пределами афинского города. Так смотрят не только рядовые греки, но и величайшие умы древности, те, которые поднялись в других отношениях, в философии, в искусстве на такую высоту, которой редко достигало, если только достигало и новейшее время. Так смотрят, например, Платон и Аристотель. Вот образец суждения Аристотеля о варварах: «У варваров нет никого, кто имел бы власть по своей природе; общество их состоит из рабов и рабынь, поэтому выражение поэтов: эллинам прилично властвовать над варварами, — надобно понимать в том смысле, что варвар и раб по природе своей одно и то же» [345]. Не только этим ограничением суживается понимание человеческой личности в эллинском мире. Не только варвары, но и часть эллинов была лишена в Греции достоинства человеческой личности. Я разумею рабов.
Рабство в древнем мире было не только экономическим и социальным институтом, которой может быть понят в силу экономической необходимости и экономической целесообразности, оно было вместе с тем и известным внутренним отношением человека к человеку: им отрицалась в личности раба личность.
Вы только что слышали характеристику Аристотеля относительно варваров. Вот что он говорит о рабах: «…Как часть не только есть часть другого, но и всегда принадлежит другому, так равно и имущество; на этом основании господин есть только господин раба, но не принадлежит ему, а раб не только раб господина, но и всецело принадлежит ему. Итак, отсюда ясно, какова природа раба и каково его значение. Кто, будучи человеком по природе своей, принадлежит не себе, а другому, тот раб по своей природе. Хотя он и человек, но составляет предмет имущества другого, поэтому он и человек другого — одушевленное орудие…» [346] В другом месте он говорит прямо так: «Некоторые по природе своей свободны, а другие по природе рабы» [347].
Следовательно, рабство в эллинском мире ограничивало право человеческой личности лишь известной категорией людей. Но не в этом только выражается ограниченность понимания личности в эллинском мире. И Платон, и Аристотель, как вы знаете, развили свой идеал общественного устройства. Этот идеал интересен в том отношении, что он показывает ту норму, согласно которой полис может ограничивать древнюю личность. Если вы обратите внимание на то, как этот идеал рисует Платон в своем «Государстве», то вы убедитесь, насколько здесь социализм перевешивает и ограничивает индивидуализм. В государстве все приносится в жертву целому; о личности не спрашивают. Она приурочивается к известному классу, известному государственному служению. Ради интересов целого определяется государственное воспитание, уничтожается индивидуальная семья. Личность поглощается государством. И это у Платона, который учил о божественной природе человеческой личности и о бессмертии человеческой души.
Еще более у Аристотеля. Этот мыслитель то, что Платон выражает философскими образами, высказывает коротко, просто и с прозаической трезвостью: «…По смыслу своей природы, государство существует прежде, чем семья и каждый из нас в отдельности, потому что целое необходимо прежде своей части; так как с уничтожением целого (человека, например) не будет ни ноги, ни руки, разве только номинально, в таком, например, смысле, как каменную руку называют рукой, но она каменная, поддельная… Каждый человек относится к государству точно так же, как вообще части относятся к своему целому. А кто не может жить в государстве, или кто не имеет ни в чем нужды, потому что сам доволен собой во всем, тот не соответствует никакой части государства, и есть или зверь или бог»[348]. Так греческое государство в лучшие времена эллинизма ограничивает свое понимание прав личности и извне, и изнутри. Извне — различием между эллином и варваром, различием между рабом и свободным, изнутри — подчинением личности обществу. Благодаря этой особенности, хотя некоторые греческие республики и были организованы на вполне демократических началах, тем не менее их следует признать аристократическими демократиями, т. е. демократиями, которые опирались на права привилегированного меньшинства.
После эллинской эры наступает так называемая эллинистическая эра. Она начинается с Александра Македонского, с основания им всемирной империи, которая затем вошла в еще более обширную всемирную Римскую империю.
Эта последующая эпоха своими внешними историческими событиями способна была разбить прежнюю эллинскую ограниченность. «Города», эти полисы, утрачивают свое самостоятельное существование и спаиваются Александром Македонскими в одно государство, в которое входят и многочисленные варвары, многие жители восточных провинций. Происходит небывалый в истории синкретизм, слияние и смешение различных культур, религий и религиозных учений; в мировом историческом котле перемешивается и переваривается то, что создавала предыдущая история в разные времена и в различных местах. Это тоже содействовало уничтожению старой замкнутости. Однако хотя она и была разбита, но внутренне не была побеждена. Новой личности, нового понимания природы личности, ее прав, которые бы соответствовали изменившимся условиям жизни эллинов, или не вырабатывалось, или вырабатывается туго, частично. Правда, в века, непосредственно примыкающие к христианской эре, под влиянием разложения старого быта с необыкновенной силой развивается индивидуализм. Личность чувствует себя гораздо независимее, гораздо сувереннее, нежели раньше. Этому содействует то неоспоримое углубление сознания, которое произвела философия этого времени (прежде всего стоикч, а затем эпикурейцы, скептики), повышенный религиозный интерес этой эпохи. И то и другое уводило человека из внешнего мира внутрь себя, из макрокосма в микрокосм, и заставляло его внимательнее прислушиваться к этому миру, тем самым усиливая настроение индивидуализма и распространяя его и на отношение к самим устоям античного быта.
У стоиков мы находим учение о естественном праве, о равенстве людей, о братстве, даже о преодолевающем национальную ограниченность космополитизме, одним словом, такое учение, которое во многом уже предвозвещает приближающуюся проповедь христианства. Однако влияние стоического учения, как оно ни возвышенно и благородно и как ни высоко мы должны его ценить, было недостаточно глубоко и широко; во–первых, потому, что влияние это было все–таки только интеллектуалистическим, «интеллигентским», оно ограничивалось тонким слоем общества, членами философской школа и той средой, куда проникало это учение. История признает, что стоики смягчили рабство и вообще содействовали смягчению нравов, но, тем не менее, сколько–нибудь значительного переворота и поворота в жизни и основных ценностях эпохи они не сделали. Это лучше всего доказывается тем, что в это время одновременно со стоицизмом воскресает и притом в чудовищной грандиозной форме старая античная идея о преобладающем значении целого, имеющего право на поглощение частей, т. е. человеческой личности. Я разумею императорский культ, который проявляется в Риме, начиная с Августа, и существует в течение всей эпохи языческой империи. Об этом императорском культе большинство знает лишь [то], что он был причиной гонения на христиан, сам по себе представляя какое–то уродливое смешение суеверия, с одной стороны, и придворной лести, с другой. Такое понимание слишком упрощенно и потому неверно. Он представляет собой выражение античной идеи о высшем божественном значении человеческого общества, организованного государства. То, что обожествлялся именно император, является признаком второстепенным и в известном смысле случайным. Император рассматривается здесь не как лицо, а как представитель государственной идеи. Для того времени император рассматривался как представитель государства в такой же мере, как для современной демократии таким представителем является народное представительство или организованное большинство. Август, который был впервые удостоен божеских почестей, имел действительно очень много заслуг перед государством, так что слить идею государства с Августом было особенно легко. Умерший император причислялся к божеству, а гений живого императора считался божественными. На этом основании изображения императора ставились во всех присутственных местах, и им приносились жертвы. Создалась особая государственная религия. Этот культ распространился сначала среди сановников и войска, затем сделался повсеместным, впрочем, не исключая и других религий. Личные религиозные потребности удовлетворялись частным образом, отчасти старыми эллинистическими и римскими религиями. Культ же императора был символом государственного единства. В ном выражалась мысль, что государство, организованное общество, есть для индивидуума божество, перед которым он должен лежать ниц, от которого он требует религиозного обожания. В этом смысле императорский культ есть внешнее выражение основных начал античной жизни: власти государства над личностью. Это — идея античного человекобожества, выраженная в государственном культе. Поэтому является вовсе не случайным, что христианство столкнулось именно с человекобожеской религией императорского культа и объявило в «Апокалипсисе» эту притязавшую на божеский авторитет императорскую власть зверем, запечатлевающим, пятнающим всякого, кто к нему прикоснется[349] .
Таким образом, развитие истории древнего мира кончилось, с одной стороны, теоретическим признанием несостоятельности старых основ жизни, проявляющимся в стоицизме, а с другой стороны, оно привело к чудовищному выражению идеи религии человекобожества в императорском культе. Нужен был духовный переворот для того, чтобы отстоять личность, чтобы она не была придавлена и не погибла, но могла бы противостоять этому земному богу во имя своего божественного достоинства и природы. Государство облекало свои притязания в религиозную форму, было очевидно, что радикально их может отвергнуть только новая религия. Это и сделало христианство.
Христианство, как бы мы ни смотрели на его чисто религиозное учение, если мы даже ограничимся чисто исторической точкой зрения, должны констатировать, что в нем родилась новая личность. Не в теории, а в жизни, во внутреннем существе человека, в его сердце и воле совершился переворот. Человек почувствовал себя личностью, имеющей абсолютную ценность, «сыном Божиим», и эту личность он должен был признать и в другом. Эту победу человеческой личности не могли дать ни языческие религии с их национальной ограниченностью, ни философия, которая скользила по поверхности ума культурного общества.
В идее абсолютного достоинства и ценности человеческой личности, равенства людей перед Богом родилось новое понимание личности, и навсегда было побеждено неравенство людей по национальностям, сословиям и положениям. В известном тексте апостола Павла говорится, что «во Христе» нет ни мужчины, ни женщины, ни эллина, ни иудея, ни раба, ни свободного[350]. Правда, все это остается как фактическое состояние, как наследие истории, как нечто, что в данный момент еще существует. Но все это уже не может быть признано соответствующим нормам жизни, потому что нормой жизни провозглашено абсолютное достоинство человеческой личности. Новое время глубоко восприняло эту идею. От этой идеи не отказываются даже те, которые отказываются от породившего ее христианства, она остается общим наследием европейского человечества и делается темой новой истории. Вот почему столкновение христианства и Рима должно было совершиться именно на почве императорского культа, потому что императорский культ представлял такого бога, с которым не мирилось достоинство человеческой личности. Эта борьба, которую ведет христианство в течение трех веков и которая выражается в мученичестве, кроме своего великого религиозного значения, есть борьба за принцип человеческого достоинства, за начало новой европейской истории.
Я уже сказал, что христианство не отменило национальных различий и мирилось с социальными. Оно допускало даже рабство как фактическое состояние, но в то же самое время оно делает переворот во внутренних отношениях людей. Достаточно сравнить понимание рабства и природы раба у Аристотеля и, для примера, отношение к тому же вопросу в известном послании к Филимону у апостола Павла. Апостол Павел посылает к Филимону со своим письмом бежавшего от него раба, которого он обратил в христианство, и при этом пишет ему, что он возвращает его не как раба, а как сына возлюбленного, которого он родил в узах, во время тюремного заключения. «Прими его как мое сердце, как брата возлюбленного…»[351] Он не просит его освободить от рабства, но просит принять как брата. Вот иллюстрация той разницы, которая существовала между рабством в воззрении античной эпохи и первохристианства.
Подобно тому, как тени отступают при свете, так все кошмары восточного деспотизма, рабства, национальной исключительности разбиваются перед этим новым пониманием человеческой личности. Итак, в христианстве родилась новая личность и была поставлена новая тема истории. Проблема отношений личности к обществу, проблема отношений индивидуализма и социализма получили совершенно новую постановку. Рожденная христианством личность не может и не должна мириться с насильственным подавлением ее души, с преклонением перед земным богом, как могла это личность античная. Проблема индивидуализма, а следовательно, и социализма в той форме, в которой она существует в течение всех дальнейших веков и в настоящее время, родилась и была поставлена именно здесь. Теперь нам предстоит остановиться на том, как эти проблемы развивались в ближайшие эпохи, в средние века, с тем чтобы подойти к новому времени.
Глава I. Характеристика средневекового мировоззрения. Папская теократия и ее влияние на разные стороны жизни
История древнего мира обрывается на той новой постановке проблемы индивидуализма, которая вошла в мир с христианством и которая находит свое выражение в дальнейшем историческом развитии.
Начинается великое передвижение народов; новые народы смывают историческое лицо земли и изменяют ход истории. Блаженный Августин в своем «civitas Dei» прочитал отходную этому старому миру. Началась новая эпоха истории. Эти варвары, внекультурные и внеисторические люди, основавшись на старых местах, постепенно принимают христианство, и началом, организующим жизнь, устрояющим ее на новом историческом пути, оказывается уже не античная культура, погребенная под развалинами великого передвижения народов, раздавленная этой исторической катастрофой, не римское право и государственность, вообще не какая–либо историческая сила, выработанная античным миром, — организующим началом является церковь, которая одна лишь пережила это великое передвижение народов и овладела вновь нарождающимся миром. Начинается история средних веков.
Эта эпоха средневековья продолжается примерно тысячелетие. Конечно, в продолжение этого тысячелетия в разных странах, в разной обстановке, в разные моменты проглядывают самые разнообразные исторические черты. Но в нашем введении, однако, придется ограничиться лишь основными, наиболее выпуклыми штрихами, тем более, что научная литература дает нам прекрасный, богатейший материал как в ряде исторических монографий и исследований, так в особенности в капитальном и превосходном исследовании проф. Эйкена «История и система средневекового мировоззрения»[352]. Когда я говорю о средних веках, мне прежде всего хочется устранить тот несколько бранный оттенок, который в настоящее время легкомысленно соединяется с этой эпохой. Нет никакого сомнения, что средневековая история не только не дает права на такое пренебрежительное отношение к себе, но принадлежит к величайшим эпохам мировой истории, когда человеческий дух достигает высокого напряжения и подъема, несмотря на то, что настроение ее было несколько иным, чем в настоящее время.
Настроение средних веков прекрасно выражено в стихотворении Пушкйна о «Бедном рыцаре»:
Он имел одно виденье,
Непостижное уму…[353]
Этот мир средних веков со своим церковным самоотречением, аскетическим мировоззрением и настроением по–своему разрешил проблему индивидуализма; свободная личность, которая родилась в христианстве, в средневековом аскетизме, добровольно, свободным подвигом самоотречения подчинилась церкви. Она отвергала свое естественное право, естественные потребности, естественное развитие ради религиозной идеи, в пользу церковного верховенства и трансцендентного идеала церкви. В основе средневекового мировоззрения лежит принципиальное недоверие к миру, к плоти, к естественному человеку, к его естественной силе и отрицание этой силы во имя высшего идеала.
Мы, может быть, приблизим современное сознание до понимания этого настроения, если сопоставим его с жертвенными настроениями нашего времени, создающимися по поводу какой–либо идеи, когда жертвуют личной жизнью, личным счастьем, личными потребностями. Как ни различны и даже во многом противоположны идеи и идеалы, воодушевляющие средневековье и, например, русскую интеллигенцию в революционную эпоху, но известная аскетическая черта свойственна обеим эпохам, хотя и в различной мере. Напротив, полная противоположность, как между да и нет, существует между гармоническим мироощущением древнего мира и напряженным, пессимистическим аскетизмом средних веков. Для грека в классическую эпоху его истории не было сомнения относительно мира и человека. Идеалом человека был человек в возможной полноте выражения всех своих естественных качеств. Это вылилось в греческом выражении καλός καγαθός[354] (т. е. прекрасный и добрый), не переводимом во всей точности ни на средневековый, ни на современный этический язык. Этот идеал можно видеть воплотившимся в античной скульптуре, в гармонии статуй; для средневекового человека эта гармония не только была утрачена, но, напротив, все естественные силы человека были взяты под подозрение.
Блаженный Августин, определяющий собой исход древнего мира и начало средних веков, как известно, поделил весь мир на два царства: царство Божие и царство диавола, которые борются между собой во всех сферах бытия; и борющиеся за царство Божие должны быть постоянно напряжены, дабы не впасть в царство диавола. Проф. Эйкен по этому поводу замечает, что «церковное учение о нравственности основывалось не на различении общеполезных и эгоистических стремлений, а на противопоставлении земных интересов небесным.'Противоположность добра и зла была сведена на выставленную христианской метафизикой противоположность между Богом и миром. Умерший в 636 г. испанский епископ Исидор говорил: “Добро есть стремление к Богу, а зло — стремление к земной выгоде и прехоящей славе”. Бернард Клервосский однажды внушал страх Божий такими словами: “Забудь свой народ, родительский дом, откажись от плотских наклонностей, забудь светские обычаи, удерживайся от своих прежних пороков” и т. д. Екатерина Сиенская тоже ставила богатство и светский почет на одну доску с религиозной чувственностью. Мир, — говорила она, — противен Богу, а Бог противен миру; тот и другой не имеют между собой ничего общего. Сын Божий избрал себе бедность, низкое положение, осмеяние, голод и жажду, а мир ищет богатства, почестей и наслаждения”… Полнее всего это мироотрицющие направление средних веков выразилось в сочинении “О презрении к миру”, написанном папой Иннокентием III в 1198 г., когда он был еще кардиналом. В нем говорится: “Мы умираем, пока живем, лишь тогда перестанем умирать, когда перестанем жить”…»[355]
Таким образом, эта антитеза мира и Бога воспринята была в средние века в полной непримиримости. Вследствие этого единственным средством преодолеть мир на всем протяжении истории, во всей жизни, было подчинить всю ее владычеству церкви в лице земных ее представителей, но католическая церковь получила одного полновластного абсолютного монархического представителя в лице папы. Поэтому эта задача практически разрешалась подчинением папе, абсолютному владыке католической церкви; подчинение ему всей по возможности жизни приводило к идеалу папской иерократии[356].
«Аскетизм и владычество церкви, — говорит Эйкен, — проникли в самую глубину жизни западных народов. Их политическая и экономическая жизнь, наука в искусство, до мельчайших подробностей повседневной жизни, были равномерно определены этими идеями церковного учения. Во всем строе средневековой жизни проходили эти две черты; с одной стороны, страдальческая черта отречения от мира, с другой — характерная, насильственная черта всемирного завоевания. Символ христианской религии — крест — был в средние века таким же знаком “умерщвления плоти”, как и “победы над миром”. Средневековье победило и покорило мир, одновременно отрицая его. Умереть для мира значило то же, что жить для церкви… Во вcex случаях, когда, с одной стороны, отрицался мир, то, с другой стороны, утверждалась церковь. Усиление аскетизма имело необходимым последствием соответствующее усиление мирской власти церкви. То и другое — отрицание мира и всемирное владычество церкви — были в средневековом мировоззрении однозначащими понятиями. В полной выработке этих обоих взаимно обусловленных стремлений заключалась оригинальность и сущность средневековой культуры. Только с этой точки зрения одинакового значения аскетизма и всемирного владычества священства становится понятным дух средневековой истории.
В то время, как идея всемирного владычества церкви вводит все земные дела в круг ее деятельности, сама церковь стремилась, с одной стороны, в силу своей трансцендентной метафизики, прочь от земного мира, с другой — в силу своего иерархического принципа, снова возвращалась к миру и его интересам…»[357]
Задача победы над миром, которая отдавала его в подчинение папской теократии, приводит к неустранимому противоречию. Это могло быть достигнуто только ценой обмирщения церкви, что привело к уничтожению самого аскетического духа. Во всяком случае, это разделение, которое является общим характерным фактом в жизни европейских народов, начиная с эпохи реформации, и которое особенно характеризует наше время, — именно разделение между светскою в церковною областью жизни, между культурой и церковью, — в средние века не только не существовало, но оно считалось принципиально недопустимым. Все, что не подчинялось деспотической власти папы, тем самым становилось в антагонизм римскому престолу и испытывало на себе все могущество его власти, всю непреклонность принципов его борьбы.
Как замечает Эйкен, «религиозный дух средних веков, безусловно, отрицал всю светскую культуру, ставя на ее место божественные установления церкви; по своей идее церковь не была, — как она утверждала, не сознавая собственных целей, — опорой светского образования и государственного правового порядка, но скорее принципиальной противницей их. Существование государства и семьи, светского искусства и наук было обеспечено лишь настолько, насколько им удавалось оградить себя от религиозной идеи церкви. Разрушение существующих светских учреждений и восстановление общества по прообразу идеального царства Божия — такова основная черта средневековой культуры, правильно повторяющаяся во всех ее областях…»[358]
Отсюда понятно притязание пап на светскую власть и вся борьба, которая ведется в эту эпоху между папским престолом и светским государством. Деспотизм римского престола, даже в самых крайних его проявлениях вплоть до инквизиции, не был плодом злоупотреблений отдельных личностей, отдельных пап (хотя в отдельных случаях это и бывало). Нет, это вытекало из самых существенных условий папской иерократии, из стремления подчинить все папскому престолу и обеспечить его господство. И мы видели, что самые крупные личности, сидевшие на папском престоле, — Иннокентий III и Григорий VII — были наиболее резкими и беспощадными сторонниками этой системы вплоть до инквизиции. Относительно папы Григория VII современники свидетельствуют, что он отличался большими добродетелями и был не только аскетом в личной жизни, но и всецело предан своей идее и если вел бесконечные войны, то лишь для того, чтобы на развалинах царств водрузить крест и установить в мире царство Божие. Однако наряду с церковью все–таки существовало государство. Без государства не могла обойтись и средневековая жизнь. И государство в своих принципиальных основах неизбежно сталкивалось с церковью, притязавшею на всю полноту власти.
Начиная с реформации, и особенно в новейшее время, все больше провозглашается и признается самостоятельная личность и значение государства. Ему приписывают все новые и новые культурные, социальные, экономические и нравственные задачи и цели. Сила государственных форм общежития все увеличивается, начиная с реформации, в полную противоположность средневековому мировоззрению, которое принижало государство. Церковь только допускала государство, считая его результатом греха, греховного состояния человека. «“В силу греха один человек властвует над другим, — говорит архиепископ Миланский, — по закону же Божию человек имеет власть над рыбами морскими и птицами небесными”… Папа Григорий VII происхождение власти выводил прямо от дьявола. “Кто не знает, — писал он, — что короли и князья происходят от тех, которые не знают Бога, а в слепой алчности и нестерпимой дерзости стремятся повелевать себе подобными посредством высокомерия, насилия, вероломства, убийства, вообще почти всевозможных преступлений, при содействии дьявола как князя мира сего”…»[359] В этом смысле можно привести и ряд других свидетельств, имеющих общим содержанием то, что государство есть греховное учреждение, возникшее ради греха. Не удивительно, если папы не особенно стеснялись с императорами, а папа Иннокентий IV называл императора Фридриха II драконом, а прочих королей — змеями.
В средние века мы встречаем и идею договорного происхождения государства, которая стала так хорошо известна впоследствии, и в руках французской революции сделалось революционным орудием против единоличной королевской власти. Но в средние века эта идея применялась не с той целью, что в новое время, она применялась тогда с целью вообще опорочить государство и дискредитировать его.
«“Знай, — говорил в 1158 г. архиепископ миланский императору Фридриху I, — что всякое право народа на законодательство передано тебе. Твоя воля есть право, как сказано: quud principi placuit, legis habet vigorem (воля монарха имеет силу закона), ибо народ перенес на него все свое господство и всю власть”. Из этого положения делались иногда такие же выводы, как и в XVIII в. “Не ясно ли, — спрашиваете Манегольд фон Лаутенбах, — что справедливо отнять возложенное звание и освободить народ от подчинения тому, кто сам раньше нарушил договор, которым он был возведен в это звание”»[360].
Исходя из такого воззрения на государство, церковь стремилась свести его задачи и функции к самым простым и грубым, именно к охране безопасности и борьбе с внешним врагом. Эти функции в применении к своему времени Лассаль охарактеризовал как обязанности «будочника»[361], и эта теория, сводящая задачи государства к функциям будочника, принадлежит еще средними векам. Во всех областях жизни, во всех отделах гражданского в уголовного права, которые так или иначе затрагивали интересы духовной жизни, все идейные задачи, наука и искусство были в руках церкви. Государство было отстранено во всей области благотворительности, так как предполагалось, что дело милосердия должно быть делом церкви.
Что касается экономической жизни, то она также рассматривалась с точки зрения аскетической тренировки воли и духа; труд имел значение как аскетическое средство, как нечто, без чего человек не может сохранить душевного равновесия. Богатство рассматривалось как нечто, чего следует избегать (идеал Франциска Ассизского о полной и добровольной бедности).
Известно, как энергично и непримиримо боролась церковь с капиталом, с процентом на капитал, с эксцессами капиталистического накопления и вообще с индивидуальной собственностью, относительно которой средневековые писатели высказывали суждения не менее резкие, нежели социалистические писатели нашего времени.
В таком же подчинении церкви находилась и духовная культура. И наука, и искусство в слабых зачатках и ростках развивались под непосредственным покровительством и опекой церкви. Античная культура, представлявшая собой нечто законченное и целое, была в это время еще не открыта или держалась в подозрении. Существовало вообще подозрительное отношение к науке как таковой, с ее стремлением к чистому знанию, которое не имеет никакой связи с вопросом о спасении души или не является средством для теологии. Историческая наука в это время, насколько можно о ней говорить, также служит богословию.
«…Средневековая историография смотрела на Божие государство римской церкви как на цель человеческого развития, в которой история всех народов находит свое единство. В последовательности народов во времени оно видело постоянно приближение к этой всеобщей цели. Таким образом, историческая наука рассматривала судьбы народов с точки зрения христианского государства Божия… Изложение прогрессивного развития государства Божия представляло собой средневековую философию истории»[362]. Вопрос об искусстве, о том влиянии, которое имело средневековье на развитие лирики и драмы, проявление таких сторон личной жизни, как любовь, как ни интересен этот предмет, слишком далеко нас заведет; упомяну особо лишь о средневековой архитектуре, именно о средневековой готике. Вы знаете, сколь недосягаемыми в своем роде остаются и, вероятно, останутся навсегда памятники готического искусства. В нем отразился с особенной яркостью дух средних веков, и на технике, и на творческом замысле. «Отрицание материальных условий в стиле и технике было руководящей идеей строительного искусства. Своими пространственными пропорциями и своей системой оно достигло того, что казалось, будто оно победоносно преодолело земную тяжеловесность материи. Тот же стремящийся освободиться от всех земных условий дух, который проявляется в стиле, выступает и в технике. Готическая архитектура распоряжалась своим материалом таким способом, который совершенно противен природе этого материала: филигранная работа башен, пронизанные отверстиями стены галерей и тонкая работа оконных колонок скорее соответствовали бы природе дерева или металла, чем грубого каменного материала» (Эйкен)[363].
Средневековая жизнь, развивавшаяся под покровом средневековой церкви, символизируется в лучших созданиях готики. Вся она есть этот порыв лететь вверх, превратить камень и свинец в легкие крылья, но они все–таки остаются камнем и свинцом. Тяжесть их давит к земле и противится гениальному замыслу. Над средневековым городом господствовал готический собор. Рядом с ним и вокруг него все остальное кажется и ничтожным и мелким. Остальные здания, где люди живут в повседневном быту, поражают своей неприглядностью. Над ними царит один готический собор. Когда наступила другая историческая эпоха, соперничающих с ним зданий оказалось очень много, его обступили рестораны, отели, фабрики и т. д. и затерли его, насколько это вообще возможно. Нельзя, однако, совсем затереть то величие эпохи, которое в нем выражено.
Итак, средневековая эпоха в духовном отношении, в нашем стилизованном изображении, характеризуется как преодоление индивидуализма, как добровольное подчинение личности церкви, высшему единству, высшему идеалу. Не нужно при этот отрицать и того, что это подчинение идеалу не всегда было добровольными и что начало подчиняющее обладало достаточной силой и значительной суровостью в практике духовного деспотизма, в которой, может быть, не найдет себе равного. Но, во всяком случае, в основе этого миросозерцания лежит идеал добровольного подчинения лицности, принесение себя в жертву Богу. В этом смысле аскетизм вовсе не является отрицанием личности, отрицанием индивидуализма. Наоборот, можно сказать, что аскетизм есть одна из форм наиболее резко выраженного индивидуализма, так как в нем самоотвергается личность силой своей воли, напряжением своего духовного «я» и в этом самоотречении проглядывает истинная власть воли, духовная борьба. И эта способность променять низшее на высшее, эта борьба духа и плоти во всяком случае является не умерщвлением личности, а ее торжеством. Нельзя отрицать, конечно, что сам духовный подвиг состоял в том, чтобы индивидуальность потеряла свою непосредственную физиономию, выразился в стремлении старательно стереть ее и уничтожить, привести ее к одному общему, хотя и идеальному знаменателю. В этом смысле, конечно, средние века остаются эпохой, когда господствует целое над частью, когда индивидуалистические мотивы подавлены.
Глава II. Ренессанс и реформация. Сущность гуманизма и реформации. их отличие и сходство. Два духовных русла новой истории
Переход к новому времени характеризуется как пробуждение индивидуализма, как признание прав естественного натурального человека. Этот переход совершается на протяжении ряда веков, начинается в XIII и продолжается в XIV, XV, XVI вв. и выражается в ряде исторических событий, известных под общим именем реформации, возрождения, ренессанса.
Ренессанс или еще иначе называемый гуманизм есть именно возрождение человека, возрождение прав естественного человека (это то — откуда и произошло название гуманизм) в противоположность отрицанию этих прав аскетической церковью. Когда совершился этот переворот в душе и разуме, первое, что почувствовал человек, это то, что он как бы нашел самого себя, обрел новую жизнь, новые чувства и интересы, которые хотя и были в нем раньше, но были запрещены. Куно Фишер так объясняет сущность эпохи ренессанса: «Ренессанс в корне изменил человеческие воззрения на жизнь и на мир, освободив их от сил, давивших на средние века, и став по отношению к этим силам в такую оппозицию, которую церковь, сама охваченная вначале духовным движением времени, поощряла и даже ускоряла, помогая этому движению, и распознала лишь впоследствии. Основной темой средних веков было восстановление и возвеличение “civitas Dei”, т. е. божественного царства на земле, которое господствует над миром в неосязаемых для чувства порядках и связует индивидуумов. Основная тема ренессанса исходит из вполне противоположного направления, — она состоит в проявлении человека, его величия, его славы, его сил, его натуральной естественной свободы. Если существовал когда–либо век, который верил в человеческий ум, универсальный гений, человеческое всемогущество и магию, который произвел духовно сильных личностей и испытал их очарование, обожествив человеческий мир в природе, государстве, искусстве, то именно таким был век ренессанса. Весь его интерес сосредоточен на естественном, благодаря своей силе и дарованиям бесконечно возвышенном человеке. Вот в таком смысле нужно говорить о ренессансе, что он сделал гуманизм своим предметом… Ренессанс вызвал к жизни современного человека, как сказал один из самых замечательных его знатоков (Буркхардт)»…[364]
Итак, общее настроение гуманизма сводится к следующим чертам, сформулированным профессором М.С. Корел иным, известным русским исследователем итальянского гуманизма: «Во–первых, интерес человека к самому себе, к своему внутреннему миру; во–вторых, интерес во внешнем мире, преимущественно к другому человеку; втретьих, убеждение в высоком достоинстве человеческой природы вообще и в неотъемлемом праве человека развивать свои способности и удовлетворять своим потребностям; в–четвертых, интерес к окружающей действительности, поскольку она имеет влияние на человека»[365] .
В этих словах дана программа новой истории, намечены те основные проблемы, которые будут занимать и волновать новую историю вплоть до нашего времени. Я намеренно пока безразлично говорю: реформация, ренессанс, гуманизм, возрождение, потому что в известном смысле это все один и тот же исторический процесс, общий смысл которого — эмансипация человека из–под средневековой опеки. Эта эмансипация идет различными путями и совершается различными средствами; она совершается в гуманизме путем возрождения античной древности, в реформации она совершается путем известного религиозного переворота, возрождения религиозной личности и признания прав религиозного индивидуализма.
Что касается гуманизма, то в первоначальном своем виде как ранний итальянский гуманизм, гуманизм Данте, Петрарки, Боккаччо и других писателей того времени, гуманизм великой итальянской, так называемой «эпохи возрождения в искусстве» характеризуется открытием древности. Древность с ее чарами, с ее наукой, с ее литературой, философией, искусством, позабытая и запрещенная, открылась и предстала во всей своей чарующей красоте, и человек остановился, пораженный и восхищенный ею.
Постольку это есть реставрация, это — борьба с теми сторонами средневековой жизни, которые стали невыносимы, не новыми средствами будущего, а реставрацией прежнего. В этом смысле, как это ни парадоксально, можно, однако, говорить о реакционном реставраторском направлении гуманизма. Известно, что гуманизм итальянский развивался при прямом покровительства пап, которые были иногда более добрыми язычниками, нежели добрыми католиками, или, если они ими и не были, то относились вполне терпимо к пробуждению этого увлечения античным миром. Об односторонности и ограниченности гуманистического возрождения справедливо замечает проф. Ад. Гарнак: «Новое пробуждение античности, возвращение к древности есть коренная точка в духовной жизни ренессанса. Здесь лежит его красота и сила, но здесь же и его слабость и граница. Античность выводила гуманистов за порог средневековья, но не могла дать им прочной опоры и новых устоев жизни. Она освободила жизнь и мысль от церковной опеки, но свободу от [опеки] философской и теологической она порождала только в отдельных душах, которые не были ни наиболее умные, ни наиболее влиятельные… Новое образование разбило тысячи оков и положило прочные основы, но как миросозерцание оно не оставляло своим адептам иного выбора, кроме фривольности или мистики… Ренессанс не нашел пути к новой, крепкой нравственности и не открыл линии границы, разделяющей веру и знание, дух и природу, правду и красоту. Его жизненный идеал был эстетический, но именно потому он остался неспособным подняться над отдельностями». «Ренессанс и гуманизм не овладели средневековьем, потому что они боролись с ним единственно орудием древности».
Ренессанс имеет ту сторону, непосредственно связывающую его с новейшей историей, что он, возрождая античную древность, возрождает натурального, внехристианского, дохристианского, если хотите, даже антихристианского человека, он возрождает язычество в том виде, в каком оно было в начале нашей эры, и делает это без колебаний, без угрызений совести, без особых размышлений. Можно в известном смысле признать, что это возрождение язычества, как оно было произведено ренессансом, продолжается и в дальнейшей истории вплоть до настоящего времени.
Рядом с ренессансом произошла, как известно, реформация. Оставляя в стороне ее религиозно–догматические аспекты и споры, которые были связаны с этими последними, и ограничивая свое изложение лишь тем, что необходимо для историка социальных идей, мы должны сказать, что реформация есть дело пробудившегося религиозного индивидуализма, это бунт против абсолютизма средневековой церкви во имя автономных суверенных прав религиозной личности. Лютер не признавал посредников между Богом и отдельной человеческой душой, он считал, что и без всяких посредников пути к небу открыты. Наибольшее значение имели некоторые основные положения лютеровского учения, прежде всего, учение о благодати и об оправдании одной верою, но не делами: пункт, где он разошелся с католической церковью. Он считал человека искупленным и облагодетельствованным посредством веры, и если человек без благодати, без дела искупления и является грешным и бессильным, то искупленный человек является свободным и может развивать смело свои естественные силы: в этом смысле он учил о свободе христианина — «Ueber die Freiheit eines Christenmenschen». В связи с этим ставится им отрицание церкви, отрицание монашества, церковного предания и т. д. В этом смысле между гуманизмом и реформацией существует несомненно точка соприкосновения, но в то же время и значительное различие. Проф. Теобальд Циглер хорошо формулирует то и другое: «Итальянскому гуманизму, — говорит он, — человек интересен сам по себе и природа ценна и прекрасна как таковая; он, следовательно, человечен и натурален, и так как он определяется этим в противоположность церкви, то он обращается к древности, где он находит именно это признание естественного человека и его гармонии с окружающей природой. Сущность этого гуманизма, такими образом, является естественной и человечной, эмпирической и вместе субъективной». Гуманизм не только нападает на иерархию, находящуюся в состоянии духовного упадка, и составляет оппозицию монашеству как чуждому и противоположному его жизнерадостному настроению, но в нем «проявляется, — говорит проф. Циглер в другом месте, — уже изменившееся настроение против религии, против самого христианства. Мир был заново открыт, поэтому гуманизм настроен более светски, нежели религиозно, потому что тогдашняя религия исключала из себя светскую жизнь или ее деградировала. Нет ничего удивительного, если проявилось известное равнодушие и индифферентизм по отношению к положительной религии». Лютер и реформация объединяются с гуманизмом в борьба против папы и клира. «Но сродство между гуманизмом и реформацией гораздо глубже, интимнее. Если с самого начала не занятия классическими языками составляли исходный и основной пункт гуманизма, но мысль и вера в право собственной индивидуальности, освобождение субъекта от противоестественного ига и добровольных уз, новое открытие собственного сердца, то в этом Лютер идет рука об руку с гуманистами. Личное я (das Ich), соответственно корпоративному свойству средневековья, и в своем отношении к Богу есть лишь член корпорации. Имея лишь таковое отношение через принадлежность к церкви, [человек] нуждался в ней как в посреднице и необходимых вратах к спасению. Напротив, Лютер находит единственное посредство между Богом и человеком в самом человеке… Таким образом, в религиозном отношении это есть освобождение субъекта, новое открытие собственного сердца».
Итак, гуманизм и протестантизм в этом являются союзниками. Подобно гуманизму Лютер создал «светское христианство» в противоположность католицизму. Его слова о себе: «Бог послал нас в этот мир, но не из этого мира», — устанавливают новую точку зрения на мирскую деятельность.
Однако сродство между гуманизмом и протестантизмом не помешало позднейшему антагонизму между ними, основанному на сознанной противоположности их основ — язычества и христианства. «Вера, — продолжает проф. Циглер, — возвращает к своему я, но что она там находит? Нечто иное, чем гуманисты… Лютер говорит: “я человек, это есть более высокое звание, чем быть князем”, но когда он прибавляет: “то, что я есть человек, устроил Бог”, то мы видим, что эта свобода, о которой говорит Лютер, относится не к натуральному человеку, но к христианину: самочинность (selbstmacht) есть данная Богом человеку, самоуверенность есть уверенность в спасении во Христе, содержание самосознания не чисто гуманистическое, но религиозное. Такова разница между гуманизмом и реформацией, здесь в центре лежит гуманистический, там — религиозный идеал». «Наконец, еще одно. Гуманизм оптимистичен: человек добр как таковой, натуральное есть тем самым оправданное, также и чувственное не есть зло. И в этом Лютер, по–видимому, присоединялся к гуманизму, дуализм и монашество они поражают одним и тем же орудием. Но если мы вспомним об учении Лютера о грехе, необходимости благодати и servum arbitrium (несвободе воли), то заметим здесь решительно пессимистическую черту: отчаяние достигнуть блаженства собственными силами, отчаяние без помощи писания спастись собственным разумом есть основная сила его религиозного чувства и настроения, базис его религиозного принципа, и он противоречит вполне гуманистическому настроению, которое ничего не знает о грехе и не кается в нем, и ищет, и находит источник истины, исходный пункт новой философии в собственном мышлении». Такими образом, два противника появились у средневековой церкви, и тот и другой хотят признать права мира, светской власти против опеки папской теократии, но при этом они исходят из разных настроений, чувств, разных мировоззрений. Так уже в самом начале нового времени, в XV–XVI вв., определяются как бы два исторических русла, два исторических пути. Один путь — путь религиозно–идеалистического мировоззрения и религиозного индивидуализма, другой — путь гуманистически–натуралистического индивидуализма. Первое мы будем наблюдать в разных его изменениях с особенной яркостью в истории Англии; второй путь — это так называемое просвещение, общую характеристику которого я предполагаю сделать уже сейчас, а с дальнейшими плодами которого нам придется иметь дело на протяжении всего изучения. Познакомимся же сначала в общих чертах с отличительными признаками этих двух путей, с двумя началами исторического развития и их основными принципами, с протестантизмом, на одной стороне, с просветительством, на другой. Конечно, история протестантизма не ограничивается только протестантскими странами, но значение его в истории Европы выходит далеко за их пределы, потому что для всей религиозной культуры постановка вопроса о значении папской теократии уже существенно изменилась к концу эпохи реформации.
Глава III. Лютеранство и реформация: их значение для общественной жизни
Собственно в протестантизме различается два широких русла, одно — в духе Лютера, т. е. лютеранство, другое — так называемое реформатство, в котором развивается целый ряд сект, церквей и учений. При большом сродстве между собой они имеют и различие. Что касается Лютера, то наибольшее здесь значение имеет то, что «гражданская профессия, скромная деятельность в доме и во дворе, на предприятии» рассматриваются не как отвлекающее от неба занятие, но действительно духовное занятие. Лютер «возвестил свободу и ответственность трудящегося. Он разъединил различные области труда и тем дал им надлежащее освещение. Он, далее, восстановил в надлежащем значении всякий профессиональный труд, в том числе и научный» (Гарнак)[366]. «Основная мысль Лютера, — говорит другой исследователь ренессанса и реформации, Готгейн, — есть строгое разделение светского и мирского». Лютер протестует против революционного истолкования учения о христианской свободе. «Эмансипация государства и народного хозяйства от влияния церкви составляет существенную часть жизненной работы Лютера. Он делал это в интересах церкви, а не государства. Ибо в господстве церкви в этих областях, чуждых ее существу, он видел препятствие для религии…» «Особого предпочтения к определенной государственной форме Лютер не имел, он редко входит в эти вопросы и хвалит различные [формы], только к демократиям, где правит “Herr omnes”[367], имеет он решительно отвращение»[368].
Из новейших исследователей реформации выдается в особенности проф. Макс Вебер, в котором удивительная ученость счастливо сочетается с блестящим остроумием и талантливостью мысли. Он особенно внимательно останавливается на значении, которое имела протестантская мысль для экономического развития и, в частности, для капитализма, вырабатывая новую личность, новый характер, новый психологический тип. Что касается, в частности, Лютера, то Вебер обращает внимание на то, что в немецком языке понятие «Beruf» в современном смысле появляется впервые в лютеровском переводе Библии и по своему смыслу однородно с английским словом «calling»[369]. Понятие «Beruf» заключает в себе идею об известном призвании в данной отрасли светской деятельности. И не только слово, но и мысль эта является — для западной истории, по крайней мере, — новой и составляет продукт реформации. Безусловно новым является здесь оценка гражданского долга как высшего содержания жизни и как религиозной обязанности. Благодаря этому вырабатывается новая нравственная квалификация мирской деятельности, хозяйственной и политической деятельности, которой не было в средневековом мировоззрении. Своим отделением религии и государства Лютер создает также эмансипацию государства, самостоятельное развитие государственных функций, которое стеснено было средневековой теократией. Однако сам Лютер является в значительной степени, многими своими сторонами, склонным к пассивности и традиционализму, известному хозяйственному консерватизму. В последнем его укрепили особенно крестьянские войны, коммунистические движения реформации, решительно оттолкнувшие его в сторону охранительных начал.
Из других реформаторов, его современников, прежде всего должен быть назван Кальвин, который занимает особое место, играет совершенно исключительную роль в истории реформации. Если Лютер стремился отделить религию и мирскую жизнь, их обособить, сделать их самостоятельными, то Кальвин, напротив, стремился в результате своей деятельности воссоздать средневековое государство на новых основаниях. Он являлся последователем той же идея, которую несколько десятилетий тому назад проводил во Флоренции Савонарола. Кальвин, как известно, центром своей деятельности избрал Женеву. Он считал свою миссию здесь непосредственно делом Бога и для ее выполнения применимыми законы Ветхого Завета об уничтожении врага. Когда Кальвин получил влияние в Женеве, он свои принципы провел в жизнь посредством ряда законодательных институтов. Женева в это время была местом, куда стекались эмигранты под влиянием религиозных гонений из разных стран. Ложно понятое лютеранское учение о свободе приводило к распущенности, известному нравственному упадку, который господствовал в то время, когда получил влияние Кальвин. Кальвин учредил консисторию, во главе которой стоял он сам и которая составляла так называемые ордонансы, предусматривавшие не только светские, но и духовные преступления, преступления против нравственности. При помощи консистории и ордонансов был учрежден в Женеве как бы всеобщий монастырь с самым строгим уставом. Эта законодательная коллегия — консистория — в некоторых случаях получала особые полномочия, дававшие ей право наказания, даже смертной казни, и действительно применяла самые суровые и жестокие меры по отношению к своим ослушникам.
Своим суровым управлением Кальвин добился того, что в санитарном и экономическом отношениях Женева стала на высокую степень развития. Вообще этика реформатская отличается от этики лютеранской тем, что в ней гораздо большее значение получают мотивы хозяйственной и политической жизни.
Это влияние реформатской этики сказывается в том, что именно кальвинизм создал такую духовную школу, из которой вышли затем деятели капитализма, деятели гражданских войн, наиболее крупные энергичные характеры XVI–XVIII вв. Выработка их стоит в связи с основным догматом кальвинизма, который известен как учение о предопределении. На основании текстов апостола Павла Кальвин учит, что человек своими силами не может иметь никакой надежды и никакой возможности спасения, и если он может спастись, то только благодаря тому, что так угодно было Творцу, неизменным актом Своей воли предызбравшим его заранее. Это учение способно, казалось бы, создавать самое мрачное и пессимистическое настроение, между тем оно в противоположность тому вырабатывало наиболее железные и стойкие характеры. Достаточно назвать имя пуритан для того, чтобы вызвать в воображении железные, непреклонные типы. Объяснение этого заключается в том, что догмат о предопределении получил своеобразное истолкование. Люди спасаются только предопределением, но никому не открыто, кто предызбран, и потому величайший грех не считать себя предызбранным. Но как убедиться в своей предызбранности? Убедиться в этом можно, только наблюдая себя в действии, т. е. наблюдая себя по своим поступкам. Таким образом, создается своеобразная этика, своеобразный идеал, по–своему не менее сильный, чем церковный средневековый.
Глава IV. Кальвинистическая догма и ее значение
Я еще остановлюсь несколько на характеристике того значения для выработки современной личности, которое имел кальвинистический догмат о предопределении в реформатских странах (опираясь, главным образом, на упомянутого уже мною новейшего исследователя реформации Макса Вебера).
Догмат о предопределении, которое заранее, извечно решает судьбу личности, так что никто не может ей помочь, для следующего этому догмату выражается чувством глубокого внутреннего уединения. Индивидуум чувствует себя брошенным во вселенную, причем никто не может ему помочь и никто не может повлиять на его судьбу. Такое настроение вызывает несколько пессимистически окрашенный индивидуализм, но в то же время из него проистекает под давлением этой внутренней уединенности особый склад характера, привычка следить за собой, щупать себе пульс, чтобы определить свое предызбрание. Мир, с точки зрения кальвинизма, предназначен не для самоутверждения личности, судьба которой извечно предопределена, а для того, чтобы служить возвеличению Бога: «Христианин существует, чтобы славу Божию в мире увеличивать чрез исполнение заповедей». И это исполнение заповедей, эта деятельность, которой хочет Бог, есть деятельность социальная. Социальная организация жизни должна быть сообразна с заповедями, и установления ее должны отвечать этой цели. Поэтому социальная работа кальвинистов в мире есть работа не для себя, а для славы Божией. Тот же характер носит у них и профессиональная работа.
Я упоминал уже, что у Лютера мы находим понятие профессиональной деятельности, основанной на разделении труда и проистекавшей из любви к ближнему. Но то, что у Лютера пробивается лишь в виде робких и несмелых зачатков, то у кальвинистов является исходной точкой их этики. Любовь к ближним проявляется прежде всего в исполнении возложенной на человека профессиональной задачи, которая благодаря этому принимает своеобразный вещно–безличный характер. Хотя избранность или неизбранность нельзя узнать ни по каким внешним признакам, ни даже по субъективным переживаниям, однако остается в представлении кальвиниста одно незыблемым, именно уверенность в общей возможности спасения. С одной стороны, почитается обязанностью считать самого себя во всяком случае избранным и отгонять всякие сомнения в этом как дьявольское наваждение, а с другой — эта же потребность считать себя избранным вырабатывает ту психологическую самоуверенность «святых», которую мы встречаем среди стальных пуританских купцов истории героического периода капитализма, а в отдельных экземплярах и до настоящего времени. И для самосовершенствования, для выработки этой самоуверенности кальвинистам предлагается неустанный профессиональный труд, труд и труд. Он и только он один отгоняет религиозные сомнения и дает уверенность в спасении. Эта черта кальвинизма и объясняет, почему в истории развития капитализма кальвинистическая диаспора, т. е. рассеянные по разным странам кальвинисты играют такую выдающуюся, такую исключительную роль. Эта психологическая выработка характера, которой отличаются кальвинисты, эта самоуверенность и послужила психологическим фоном воззрения, выразившегося в сложившейся в средние века поговорке, что «еретичество покровительствует капитализму»[370].
Если мы будем сравнивать отличительные черты реформационной этики с этикой средневекового аскетизма, то увидим известное сходство и различие. Кальвинисты вырабатывают методически определенный образ жизни, слагающейся не из порывов чувств и настроений, как это свойственно особенно нашей славянской натуре и русской жизни, в частности, но определяемой железной неумолимой логикой. Слова: методист, методизм, методический употребляются не только в применении к секте методистов, но и в применении к строю жизни всего реформатства. В средние века методически регулировалась только жизнь монашествующих: от них только требовалось проверять каждый свой шаг перед своей религиозной совестью; жизнь мирян была в значительной мере предоставлена стихиям, случайностям, настроениям. Для кальвиниста нет различая между монахом и мирянином. В этом смысле методически живущим человеком в средние века был только монах. Задача этих отдельных личностей, уходивших от мирской повседневной жизни, и состояла в том, чтобы превзойти эту повседневную мирскую нравственность, стать выше ее. Это разделение между монастырем и миром в протестантских странах было устранено Лютером. Кальвинистическая аскеза ставит себе целью создать из мирской повседневной жизни планомерную методическую деятельность. И те страстные аскетические натуры, которые отдавали монашеству своих лучших представителей, были принуждены теперь следовать этому идеалу в пределах мирской повседневной жизни. Кальвинизм вводит монастырь в мир. Идеал свой он видел в светском аскетизме и укреплял свою этику на учении о предопределении. Вместо духовной аристократии монашества выдвигалась духовная аристократия избранных Богом, от вечности святых в этом мире, аристократия, которая неспособна согрешить. Она в силу своей предызбранности отделена от другой, от века осужденной части человечества, отделена принципиально непроходимой пропастью, более непроходимой, чем та, которая отделяла монаха от мира. Таким образом, кальвинизм создал аскетизм внутримирской (innerweltlich), который регулировал весь распорядок жизни. При этом нормой, регулирующей жизнь, является Библия. Для кальвинистов особенно характерна библиократия, как можно охарактеризовать это направление в противоположность иерократии средних веков. Ветхий Завет, который кальвинисты почитали наравне с Новым, является как бы положительным законом, положительной нормой, велением жизненной мудрости. Любимым чтением их были «Притчи» Соломона и вообще места рассудочно–практического характера. За такое отношение к Ветхому Завету английских пуритан зовут иногда английскими гебраистами.
Эта особенность кальвинистического благочестия в истории развития экономической жизни имеет то значение, что она вырабатывала наиболее приспособленные психологически типы первоначальных пионеров капитализма. С полной силой эта аскеза обращается не против накопления богатства, как монашеская средневековая, но против одного — против беспечного пользования жизнью и тем, что она может дать.
Недоверчиво и часто враждебно отношение кальвинизма к культурным благам, не имеющим высшей религиозной ценности. Что касается чувственной культуры, направленной к удовлетворению потребности в роскоши, то здесь пуританский аскетизм наложил печать на жизнь всей старой Англии.
Пуритане отрицали материальную эстетику, и в частности, это сказалось на костюмах. Та тенденция к однообразию форм жизни, которая характеризует массовое капиталистическое производство, основанное на однообразии потребностей, на однообразии спроса, имеет идейную основу в этом кальвинистическом настроении. Допущению радостей или развлечений всегда ставятся здесь границы — они не должны ничего стоить человеку. Человек есть лишь управляющий естественными благами, которые вручаются ему милостью Божией, он должен дать отчет в каждой песчинке данного ему богатства. Мысль о существовании обязанности человека по отношению к вверенному ему имуществу, о котором он печется как служащий, как управитель или просто, наконец, как машина для приобретения, всей своей тяжестью ложится на жизнь. Чем больше имущество, тем тяжелее ответственность за него: богатство обязывает — такое настроение господствовало в пуританизме. Внутримирской протестантский аскетизм, как называет это Макс Вебер, имеет, между прочим, и то последствие, что им ограничивается, связывается потребление. Но, связывая потребление, оно освобождает накопление имуществ от уз средневековой этики, потому что средневековая этика относилась отрицательно к стремлению приобретения богатств. Напротив, протестантская, в частности, кальвинистическая реформаторская этика считает человека обязанным работать в том положении, в какое он поставлен и, если он обладает каким–нибудь богатством, если он капиталист, то он имеет обязанности перед этим своим капиталом. Не ради роскоши, не ради потребностей своих должен он увеличивать этот капитал, а просто ради накопления. Таким образом, если перевести на экономический язык, то потребность капитала к накоплению получает здесь этическо–религиозный базис и оправдание. Профессор Шульце–Геверниц, один из лучших знатоков развития Англии в новое время, делает меткую характеристику этой черты пуританского мировоззрения: «Купец, сидящий за конторкой, занимает место, к которому Бог приставил именно его, а не кого–либо другого, он может чувствовать себя как небольшое и, однако, важное колесико в удивительном деле экономического космоса, который, как и небесный космос, возвещает славу Божию. Но пуританин обращается вместе с тем и к внешней жизни, действуя политически. Тот купец в своей конторке служит вместе с тем и интересам британского могущества; если он занимается морской торговлей и занимает матросов, он полагает основу для английского военного флота в защиту протестантизма»[371].
На основании сказанного становится понятным, в какой связи английский пуританизм находится с политикой меркантилизма, которой следует государство на начальных стадиях развития своего капиталистического производства. Не одни только грубо эгоистические мотивы определяют эту политику, но и убеждение в своем национальном предызбрании, мессианизме, позволяющее не стесняться в средствах ради упрочения национального величия.
Глава V. Дух эпохи просвещения. Ее факторы
Я указывал уже, что два настроения определяют идеи эпохи возрождения и по двум духовным руслам они направляются. Одно русло — религиозный индивидуализм, определеннее — протестантизм, реформация с обратным ее влиянием на католическую церковь, а другое русло — гуманистический индивидуализм, связанный с реставрацией классической древности, русло, в философско–исторической литературе имеющее название «просвещения», иначе «просветительства», «Aufklarung».
Просветительство есть начало, а вместе и основа собственно нового периода европейской культурной истории в противоположность господствовавшей до того времени культуре, развивавшейся под опекой церкви и церковной теологии средних веков. Просветительство ме есть в этом смысле исключительно или преимущественно научное движение, это есть перемена исторического самочувствия, культурный переворот во всех важнейших областях, переворот, который сопровождается вместе с тем изменением всех мировых условий и полным переворотом европейской политики. Внешним симптомом этого переворота является перенесение политического центра тяжести с юга на север.
Основы просвещения закладываются ранее, в XVII в., или еще раньше, в эпоху ренессанса, расцвет просветительства падает на XVIII в. Относительный упадок его или, во всяком случае, кризис относится к XIX–XX вв. Наше время до такой степени еще стоит под влиянием эпохи просветительства, настолько им захвачено, что нам трудно говорить о нем как о прошлом, нам приходится иметь дело с его хорошими и плохими сторонами, и эпоха эта является еще и нашим настоящим. Общая тенденция эпохи просветительства, по характеристике одного немецкого ученого, Трёльча, состоит в том, что она стремится дать объяснение миру на основании естественного познания, естественных данных, в нас находящихся, следовательно, в противоположность пониманию предыдущей исторической эпохи, причем это рационалистическое познание сущего посредством разума имеет целый ряд общепризнанных задач и целей. Того и другого эпоха просветительства стремится достигнуть путем рассудочного мышления, и отличительной чертой этого направления является рассудочность и утилитаризм. Если искать какого–нибудь Schlagwort[372] для характеристики этой эпохи, т. е. слова, которое бы выражало дух эпохи, то мы всегда думали, что такой формулой, этим Schlagwort является знаменитая формула философа Декарта «Cogito ergo sum»[373], т. е. «Я мыслю, следовательно, существую». Отличительным признаком бытия, главным доказательством нашего существования, основным проявлением жизни эта эпоха считает мышление, понимая его притом не в смысле мышления философского разума, а главным образом, в смысле практической рассудочности. Если средневековая эпоха могла вместе с Тертуллианом сказать: «Credo quia absurdum»[374], — т. е. «Верю, потому что нелепо», т. е. хотя и не могу доказать, и чувствовала, что главное проявление жизни есть вера, если эпоха первого христианства могла говорить: «Я люблю, следовательно, я существую», — то новая эпоха устами Декарта говорит о себе: «Cogito ergo sum». Эта формула находит себе применение в разных областях жизни. Например, в политике руководящим принципом постепенно становится государственный разум, государственная целесообразность Другими словами, это значит, что государство почувствовало себя автономным началом жизни и стряхнуло с себя то иго, которое несло оно в средние века. Отделение государственных интересов от церковных совершается, с одной стороны, на почве реформации и идей Лютера, с другой стороны, на почве развития той государственной и правовой мысли, в которой вырабатывается новейшее понятие о государстве. Сначала развиваются идеи естественного права и общественного договора, а затем уже новейшие государственные теории, которые излагаются в науке государственного права.
Не только в политике, но и в хозяйственной жизни произошло такое отъединение, такое выделение этих сторон исторической жизни в самостоятельные области, какого не знали средние века. Это стоит прежде всего в связи с развитием самого народного хозяйства, с развитием промышленности и техники капитализма. Само хозяйство приняло колоссальные размеры и выступило, действительно, как самостоятельное жизненное начало. Вместе с тем оно как таковое и осознано современным человечеством. Хозяйство теперь есть уже не средство для аскетизма, не внешняя форма, сама по себе довольно безразличная для упражнения воли в аскетических мотивах — для современного человечества хозяйство является самоопределяющимся и притом могущественно определяющим жизнь началом.
Затем, что касается общего настроения и мировоззрения эпохи просветительства, то в противоположность средневековой и даже реформационной эпохе отчасти под впечатлением инквизиции, реформационных войн и раздоров развивается настроение религиозного индифферентизма и религиозной терпимости. С одной стороны, идеи терпимости развиваются в связи с общим ростом религиозного индифферентизма, с другой — в связи с изменившимся настроением, а также и вероучением протестантского мира. Возрождаются стоические идеи естественного права. Вместо канонического права или права теократического признается право, связанное с человеком как таковым, право неотчуждаемое, неразрушаемое. Затем в области религиозной мысли, начиная с XVII, особенно с XVIII в., появляется учение так называемой естественной религии.
Таким образом, в противоположность учению церкви об откровении как единственном источнике религии здесь основывается учение естественной религии, основы которой заложены в самом человеке. С учением о естественной религии связано и учение о естественной морали, основанной на различии закона божества, «lex divines», и закона природного. Другими словами, происходит секуляризация морали, а затем и всех сторон жизни. В дальнейшем развитии эта секуляризация приводит уже к развитию учений, которые пытаются свести мораль на естественные отношения людей, на интересы, на пользу, развивается учение утилитаризма, экономического материализма и т. д. Это лишь дальнейшие стадии развития того направления, которое зарождается в ренессансе и развивается в течение эпохи просветительства.
В настроении эпохи просветительства огромную роль играет развитие естествознания. По–видимому, нет непосредственной связи между колоссальными успехами теоретического и прикладного естествознания и этим рационалистическим настроением. Однако связь эта заключается в том, что развитие естествознания создает фундамент для механистического миропонимания, т. е. того миропонимания, по которому космос представляет собой цепь причин и следствий механического характера и может получить до конца механистическое объяснение. Материалистическое основание, следовательно, исключает творческую, супранатуральную, сверхприродную энергию, вовсе исключает творца. Само собой разумеется, здесь не место разбирать, насколько состоятельно механистическое миропонимание, об этом спорят и будут спорить философы. Но нельзя также не указать, что сами естествоиспытатели далеко не все повинны в механистическом миропонимании; можно назвать целый ряд крупных естествоиспытателей, которые были его ярыми противниками. Однако, хотя философски естественные науки сами собой вовсе не приводят к механистическому миропониманию, но практически — для настроения времени, для популярного, скажу, даже вульгарного употребления — развитие естествознания стало равносильно распространению механистического миропонимания. Идеалом мышления стало механистическое познание. Прежний антропоцентризм, докоперниковская астрономия и другие построения средневековых исследователей с ростом естествознания уступили место строго научной мысли. Развитие естествознания и развитие техники производили, производят (и, вероятно, будут производить) огромное подавляющее и ошеломляющее впечатление на умы и души людей, начиная с XVIII в. и до наших дней. Но на настроение наших дней влияет не только развитие естественно–исторической мысли, но и всемирно–исторической. В числе других наук, которые заставили человека изменить свое отношение к себе, следует назвать всемирную историю. В средние века, как я указал, история была приспособлена к потребностям церковного учения и, кроме того, долгое время была как бы антикварной наукой, собирательницей древностей, или же важнейших событий вроде войн или политических отношений. С развитием своим история все более и более становится наукой универсальной, философской, общечеловеческой. Ее влияние на умы и души становится все большим. В этом отношении она делит свое влияние с философией.
Глава VI. Национально–культурные типы
Наблюдая историю социальных идей, мы не можем не различать в ней разных культурно–национальных типов. Одного общего русла, одного общего типа социального мышления и культурной жизни или вовсе не существует, или он существует только в самом общем смысле. Конечно, разные культурные организмы, существующие в одну и ту же эпоху, под одним и тем же исторические влиянием, отражают это влияние, приобретают известные общие черты, однако отнюдь не теряя своих отличий, ибо, кроме настоящего, как в жизни отдельного лица, так и в жизни народа огромное влияние имеет их прошлое. А эта прошлая история складывается, конечно, своеобразно для каждого народа.
Историческое изучение стремится к возможной конкретности, оно ставит себе задачей изучать явления не в их отвлеченных и абстрактных чертах, а в их конкретной сложности, в их исторической индивидуальности. И если изучать таким образом, то придется наперед сказать, что история не повторяется и при большом сходстве развитие каждого народа представляет значительные отличия. Изучение этих национально–культурных типов социальной мысли убеждает нас, между прочим, что два основных русла развития, которые мы наметили при переходе от средних веков к новому времени, — религиозный индивидуализм в реформации и светский гуманизм просветительства — сохраняются, но в разном соотношении, и эта разница кладет свою печать на духовную индивидуальность народов.
Для Англии преобладающим условием надолго остаются еще влияния реформации и сравнительно слабое настроение просветительства, в Германии, в особенности же во Франции, определенно преобладает просветительство. И основание к этому следует искать в истории этих стран.
Глава VII. Англия. Соединение здесь реформации и революции
Обращаясь к Англии, мы не можем не остановиться перед основным фактором ее истории — именно особым характером английской революции. В отличие от великой французской революции и затем дальнейших французских революций, в отличие от многих революций Европы, которые были пережиты под настроением эпохи просветительства и на знамени своем писали девизы просветительства, английская революция была пережита под [знамением] величайшего религиозного подъема. Реформация Англии совпала с революцией, и те религиозные волны, которые повсюду несла с собой реформация, оказались для Англии вместе с тем волнами революционными.
Начиная с Декарта, философия в лице, главным образом, германских философов, но также благодаря английским, французским и голландским обнаруживает такой успех, которого она не делала со времени Платона и Аристотеля. С одной стороны, возрождается изучение древней философии благодаря историческому изучению, а с другой стороны, создается ряд философских систем, отчасти связанных между собой генетически непрерывным развитием, а отчасти взаимно исключающих друг друга, но имеющих тот общий характер, что все они суть произведения человеческого разума, все они суть искания человеческой мысли, усилия человеческого разума, чтобы найти дорогу к истине. Из перекрещивающегося влияния различных философских школ и создается собственно философия просвещения, эклектическая и популярная. Чем дальше, тем больше эта философия просвещения принимает материалистический характер, и, начиная с XVIII в. (который дал этому материалистическому мировоззрению законченное для своего времени выражение в знаменитой энциклопедии и творениях философов–материалистов), материалистическая философия становится философией просветительства по преимуществу. В этом смысле можно сказать, что кризис материалистической философии, насколько он обозначился в общей философии в новейшее время, есть вместе с тем и кризис просветительской философии.
Но не только философия получает большое значение в жизни, развивается и светская литература, которая составляет теперь естественную атмосферу современного человека, развивается сначала в Англии (Шекспир), затем во Франции и Германии, затем во всем цивилизованном мире. Рядом с философией и литературой развивается и наша наука — политическая экономия. Повивальной бабкой является эпоха возрождения, реформация и просветительство. Основное философское влияние, которое сказывается на политической экономии при ее зарождении, как нам в этом придется неоднократно убеждаться в дальнейшем, есть влияние философии просветительства в той или другой форме. Это соединение реформации и революции, религиозного и революционного движения наложило свою печать на духовное развитие Англии и до наших дней. Ввиду того значения, которое имеет эта политическая и духовная революция для развития Англии, я считаю необходимым познакомить вас с основными моментами ее истории, а вместе с тем и с религиозно–демократическим и религиозно–социальным течениями, которые имели место в Англии. Первые шаги реформации в Англии были сделаны при Генрихе VIII и упрочились затем при Елизавете отделением английской церкви от римской с самостоятельным епископом, независимым от папского престола. Представителем этой церкви, ее главой был объявлен король. Епископальная церковь была, с одной стороны, национальной, так как имела главой короля, а с другой стороны, она была протестантской, поскольку она входила в общее протестантское движение против римского престола. Отличительной ее особенностью было то, что эта реформация, отторгая английскую церковь от Рима, не была народной реформацией, она была делом рук короля, это была борьба двух властей — римской и оксфордской, в которой победила оксфордская. Эта реформация принесла расширение прав короля, сделав его главой не только светским, но и церковным.
Поэтому очевидно, что если вообще реформационное движение в Англии и было неизбежно, то оно не могло ограничиться этим отторжением от Рима, и, несомненно, королевская реформация должна была уступить место реформации народной. Это и произошло в реформационном движении, имеющем общее название пуританского, или индепендентского движения, вызванного сектами, отделившимися от церкви.
Наибольшее влияние оказали на континентальную реформацию учения Лютера и Цвингли, на английскую же оказало большее влияние учение Кальвина. Это обусловливается тем, что в Англию направилась масса беглецов, спасаясь от религиозных преследований, больше всего кальвинистов. Англичане, вступая с ними в непосредственные сношения, подпадали их влиянию. Под влиянием кальвинизма и произошло первое национально–реформационное движение в Англии, выразившееся в образовании пресвитерианской секты в Шотландии, которая отличалась от епископальной церкви тем, что не признавала епископата, ограничиваясь выборными пресвитерами (отсюда и название). Но на этом не остановилось реформационное движение. Скоро обнаружилось, что пресвитерианство не удовлетворяет всех и, кроме того, оно и само в дальнейшем своем развитии усвоило некоторые черты, сближающие его не только с епископальной, но даже с католической церковью. Разница, заключавшаяся в отсутствии епископов, оказалась не столь велика, чтобы устранить возможность такого сближения. Реформация пошла дальше, и новые секты получили свое название индепендентов, независимых. Индепенденты объявили полную независимость каждого отдельного религиозного сознания, узаконяя, таким образом, церковный аморфизм, анархический индивидуализм. Несмотря на это, так как отдельный индивидуум не может все же остаться вне общения с другими, они соединяются в так называемые конгрегации, поэтому они носят название также конгрегационалистов. Основные требования индепендентов в эту раннюю эпоху их истории таковы: 1) автономия каждой общины; 2) прекращение связи между государством и церковью; 3) независимость всех общин от всякого вмешательства извне.
Что касается учения индепендентов, то оно представляет различные оттенки, которые были так же различны, как различны объединяемые нами в теперешнем понятии «сектантства». Но общим признаком всех этих индепендентских сект было то, что они отразили в себе сильное влияние кальвинистического настроения, к этому присоединялось еще их отрицание иерархии и определенного культа. Название пуритан индепенденты получили за свой суровый образ жизни и суровые требования, которые они предъявляли к своим членам. Таким образом, у епископальной церкви образовались серьезные противники в лице индепендентов. При этом и сама епископальная церковь при Карле I все больше и больше приближалась к католической, от которой она отторглась, и это вызвало среди пуритан еще более острое чувство враждебности к ней. Апокалиптическое настроение и образы, которые были чрезвычайно популярны среди индепендентов, заставляли приравнивать епископальную церковь к царству антихриста, царству апокалиптического зверя.
Первоначальная борьба между епископальной церковью и индепендентами привела к победе в 1642 г., когда король должен был уступить основным требованиям индепендентов. Эти требования сводились к тому, что епископальная государственная церковь лишилась своего прежнего официального, господствующего положения, так что низводилась до одной из допустимых и терпимых государством сект.
В 1643 г. произошло событие, известное под именем Вестминстерского синода для выработки церковной организации. Причем на этом Вестминстерском синоде обнаружилось соперничество пресвитериан и индепендентов. Что касается индепендентов, то поразителен их рост. Еще только в 1641 г. их было в Лондоне 60–70 человек, а их молитвенные собрания бывали довольно легко накрываемы и разгоняемы полицией. Но после того как при Долгом парламенте[375], после казни Страффорда, настроение правительства по отношению к ним изменилось, они становятся необычайно популярными; в эту секту вступило очень много лиц, и уже на Вестминстерском синоде почувствовалось, что между пресвитерианами и индепендентами произойдет столкновение, обнаружились, так сказать, правая и левая сторона.
Тогда как пресвитерианство в эту эпоху начинает получать все более строгую организацию и строгую обрядность, индепенденты же получают характер все более анархический, отрицающий фиксированную форму организации, и приобретают ярко выраженные черты политического радикализма с тем, чтобы в будущем сделаться революционной парией. Радикально–политические тенденции постепенно заслоняют собою все основы церковного устройства, оставляя позади прежний идеал индепендентов. Выразителем [этого] религиозно–политического настроения в классической форме является великий английский поэт и мыслитель Д. Мильтон, пишущий: «Мне кажется, что я вижу, как просыпается от сна благородная и могучая нация, словно богатырь, встряхивая своими кудрями, преисполненными самсоновской силы; мне кажется, что я вижу, как она, подобно орлу, приучает к летанию свое могучее молодое поколение, как ослепшие глаза крепнут в ярком блеске лучей полуденного солнца, очищая и проясняя в сиянии небесной лазури свой взор, который так долго держали во тьме; а той порой целая стая боязливо сбившихся в стаю птиц и созданий мрака носится кругом, изумленная необыкновенным явлением, и с криком, полным зависти, пророчит наступление годины сект и раздоров».
Его настроение объединяет и бурную любовь к свободе, дважды ниспровергавшей с трона Стюартов, и идею государственного строя, основанного на теории народного суверенитета, и в то же время он является представителем того гуманистического образования, которое выразилось в философии мыслителей новейшего времени; в нем, наконец, отразилось и религиозное беспокойство его времени: Мильтон в юности был пресвитерианцем, но затем он стал индепендентом в самом полном и точном смысле слова.
Его учение предвосхитило будущее учение квакеров и сводится к тому, что существует внутренняя сила, внутреннее откровение Святого Духа, которое каждого человека приводит к истинной религиозности. И, основываясь на этом внутреннем откровении, он борется прежде всего против организаций, против культа, против епископата, против его тщеславия и пороков. Опираясь на это учение о внутреннем свете, о внутреннем откровении, Мильтон является одним из самых ярких предвозвестников нового учения о свободе совести. Этот принцип провозглашается не на основе индифферентизма и религиозного безразличия, а как высшее требование его религиозного сознания. В «Areopagitica» он говорит: «Истина уподобляется в священном писании текущему источнику; если вода его не течет постоянно правильным потоком, он обращается в грязное болото однообразия и рутины». На такой основе он защищает свободу исканий, хотя бы даже свободу заблуждений.
Мильтон является предвозвестником того настроения, которое все сильнее и сильнее проявляется в индепендентах. По мере того как индепенденты охватываются революционным и религиозным жаром, индепендентство делается религией пророчества, настроение индепендентов становится все более и более эсхатологическим, т. е. они проникаются настроением ожидания конца мира и наступления великих событий. Этим великим событиям индепенденты отводят первенствующую роль в своем мировоззрении: они соблюдут эту святость, создадут эту общину верующих, в которой властвует Бог, осуществят власть божества в мире. Поэтому место общества верующих (Believers) занимают теперь общества святых. Эта перемена вызывает глубокую перемену настроения.
Здесь движение индепендентов сливается с движением анабаптистским на континенте, а ведь вы знаете, какую роль в революции социальной, а вместе с тем и экономической сыграло анабаптистское движение параллельно с реформацией, каким образом оно привело к крестьянским войнам, вооруженным восстаниям, которые в конце концов были залиты потоками крови. Там это движение было раздавлено в самом начале. Напротив, в Англии индепенденты получают руководящую роль. Здесь духом индепендентства проникались величайшие деятели революционного движения и прежде всего Кромвель, образовавший, как известно, пуританское войско. Эти войска должны были служить главной опорой английского народовластия, на них должен был опереться парламент в борьбе с королем. Эти так называемые латники (ironsides) Кромвеля образовались в главном ядре из индепендентов, которые были охвачены эсхатологическим и мистическим настроением. Эти войска Кромвель создал на принципе рыцарской чести, одушевляя кавалеров на путь Бога, стремлением к политическому и религиозному идеалу свободы. Каждый в войсках Кромвеля был одушевлен сознанием, что он не наемник, а свободный гражданина страны, взявшийся за оружие по собственному побуждению за свою свободу и веру. И в этом они видели пример, еще небывалый в военной истории.
Особенно ярко отличительные черты индепендентского движения проявляются в 1653 г., когда индепенденты, правда, на короткое время, образуют преобладающий состав парламента.
Глава VIII. Парламент «Святых»
В 1653 г., наскучив так называемым в истории «Долгим парламентом», получившим нелестное название Rumpfjparlament’a[376], Кромвель в конце концов разогнал его за бесполезностью и вместо этого, главным образом пресвитерианского парламента, составил новый парламент, представляющий собой собственно как бы революционное правительство. Этот парламент состоял из 140 с лишком членов, не избранных, но назначенных самим Кромвелем, по указанию его офицеров и некоторых представителей духовенства. Эти депутаты не были, конечно, выбраны законным путем, но трудно было вообще говорить о законных способах в стране, где король только что был казнен, парламент разогнан и новые выборы могли совершиться только путем фактического захвата, вне всяких законных путей. Так или иначе, этот парламент, получивший в истории название «Короткого парламента»[377], или иначе «парламента святых», состоявший преимущественно из индепендентов, соответствовал по своему составу и настроению тем кругам, которые составляли душу революции. Этот парламент во многих отношениях представлял из себя совершенно единичное явление в истории. Само собой разумеется, что эти индепенденты принесли сюда свое повышенное религиозное настроение и свои религиозные ожидания и надежды. Открылся этот парламент совершенно исключительным, беспримерным в истории способом. Первый день был посвящен проповеди и молитве, так что историки говорят, что чувствовали себя скорей в часовне, нежели в парламенте, и обычно всякое заседание этот парламент начинал проповедью и молитвой. Тем не менее он проявил чрезвычайную работоспособность в тот краткий срок, который он работал. При открытии парламента Кромвель сказал речь, которая также больше напоминала проповедь, чем политическую программу. Одной из основных мыслей этой речи было то, что плодом истинной набожности является подлинная гражданская свобода. «Разве это не легчайший путь дать людям свободу? По крайней мере, вы убедите их, как богобоязненные люди освободили их из рабства короля, так и теперь богобоязненные люди будут управлять ими в страхе Божием и все приведут в порядок».
И сам Кромвель, и члены Короткого парламента были проникнуты сознанием, что они стоят при повороте времен, что задача их всемирно–историческая, что они делают не национальное только дело, а дело мировое. Первое дело, которым занялся этот парламент, касался, конечно, вопросов религиозных и конфессиональных. Этот парламент установил прежде всего гражданский брак впервые в новой истории. Затем он установил право свободного выбора духовенства приходом, помимо всяких рекомендаций со стороны патронов. Это право имело чрезвычайно революционное значение, потому что эти патроны оказывали сильное влияние на выборы и отмена этого права, в сущности, равносильна была перевороту церковного строя. Третьей мерой, которую этот парламент наметил, была отмена десятины, взимавшейся в пользу церкви, духовенства и в пользу научных просветительных учреждений. Эта мера была тоже революционная, потому что ею подрывалось существование не только епископальной церкви, но и целого ряда благотворительных и просветительных учреждений, которые связаны с церковью. Таковы были первые шаги парламента святых. Можно было по ним предвидеть и дальнейшие шаги, но парламент столкнулся с вопросами внешней политики, и на них он прекратил свое существование. Англия в это время вела войну с Голландией, и продолжение этой войны представляло опасность для самого существования государства. Между тем парламент святых был против мира, потому что эту войну он рассматривал как войну религиозную. Таким образом, обнаружилось, что настроение религиозного утопизма представляет собой опасность не только внутреннюю, но и ближайшим образом внешнюю, и Кромвелю, душе движения, собравшему этот парламент, пришлось самому его разогнать. Через несколько месяцев после его созыва наступает эпоха протектората, когда Кромвель является, в сущности, некоронованным королем Англии.
Глава IX. Личность Кромвеля
Поучителен духовный облик этого человека, в котором отражается много черт английской реформации и революции. Он пользуется восторженным поклонением одних, каков Карлейль, написавший большую его биографию, с другой стороны, он подвергается жесточайшим нападкам как ханжа, тиран, как величайший хитрец, словом, всяким обвинениям, каким неизбежно подвергается всякий человек, властно движущий своею волею историю, а Кромвель был именно таким. Молодые годы Кромвеля скрываются в тиши английской деревни. Он родился в 1599 г., был сыном мелкого землевладельца и довольно рано женился. Кроме короткого перерыва войны, обучения и пребывания членом парламента, Кромвель живет в деревне мелким помещиком и занимается сельским хозяйством. Итак, больше 20 лет он провел в деревне за хозяйством, больше чем до 40–летнего возраста. Здесь он вел жизнь доброго пуританина, два раза в день собирал рабочих для чтения Библии и бесед и пользовался общим уважением в округе. Трудно было предположить, что этому человеку предстоять кончить жизнь некоронованным королем. В 1640 г. Кромвель выступал в парламенте как депутат из Кембриджа. Здесь его ненависть к королю достигла апогея и обозначилась его позиция. Когда образовалась парламентская армия, Кромвель стал во главе ее, и общеизвестный помещик обнаружил способности гениального полководца. Во время междоусобных войн он наносил поражения королевской армии, он провел ирландскую экспедицию, боролся на полях Шотландии, везде с неизменным успехом и отвагой. Затем после такой 10летней жизни полководца он снимает меч, чтобы обнаружить выдающиеся качества государственного человека. Такие внешние биографические факты сами по себе свидетельствуют, что мы не имеем здесь дела с человеком заурядным или заурядным честолюбцем. Во всяком случае, скромная жизнь до 40 лет в деревне не говорит о том, чтобы он был честолюбцем в такое время, когда приманки честолюбия оказываются наиболее сильны. Скорее можно согласиться с наиболее глубокомысленным биографом его Карлейлем, который видит в нем прежде всего человека идеи, чувствовавшего и думавшего соответственно своему времени и мировоззрению, человека религиозной идеи. Что касается его мировоззрения, в частности, религиозности, то они запечатлелись в большом количестве писем, в парламентских речах его и вообще документах, которые от него остались. Кромвель смотрел сам на себя, насколько можно судить по ним, как на орудие Божьей воли и считал, что он должен неуклонно идти тем путем, на который вступил. В письме, которое он писал одному своему родственнику с поля битвы, читаем: «Я нуждаюсь в сострадании. Я знаю, что чувствую. Высокое звание и положение в обществе не стоят того, чтобы думать о них; также и в самом себе я не хочу искать утешения. Вся моя надежда на помощь Господа, я не искал этого; воистину я призван к этому от Господа; поэтому и пребываю не без уверенности, что Он меня, своего бедного червя и немощного слугу, сделает способным исполнить Его волю и совершить то, на что я рожден, молитесь за меня». Это убеждение, эту веру в свое призвание он сумел внушить своим «железнобоким» (ironsides)[378] латникам. Эта вера именно создала непобедимую армию, главная сила которой состояла в ее духе. Религиозные и революционные победы, которые он одерживал, служили ему главным доказательством того, что он, действительно, призван, и в каждой победе над врагами он видел фактическое подтверждение этого своего призвания и осуждение своих врагов. Не иначе он рассматривал и свое отношение к королю. Насколько Карл I был полон высоких понятий о богоустановленности своей власти и о ее абсолютности и непогрешимости, настолько же Кромвель был проникнут общей идеей индепендентского народного верховенства, народного суверенитета, и эти идеи религии противопоставляются идее королевского абсолютизма. В письме к полковнику Рамхонду (из стражи короля на острове Уайт) Кромвель пишет: «Начальство и власти суть божественные установления, но их особая организация есть человеческое установление и имеет границы в их конституции. Неограниченного авторитета, которому следовало бы подчиниться, во всяком случае не существует. Есть случаи, когда сопротивление оправдано. Именно если идет речь о salus populi[379] или сопротивлении, которое оказывается ради совести перед Богом». Но решающим аргументом для него является то, что «Бог сам вложил решающую власть в руки армии». Это право сопротивления и религиозного отстаивания своих прав являлось одним из самых основных положений революционного индепендентского катехизиса, так что впоследствии, когда пришло время реставрации, первым требованием, которое было выставлено реставрацией, было устранение учения об этом праве, и в конце концов этот пункт вероучения был устранен. Этим убеждением руководился Кромвель, когда Карл I попал в плен к его армии, с наибольшей решительностью настаивая на его казни. В его смертном приговоре 29 января 1640 г. вслед за именами президента парламента и лорда Грея стоит имя Оливера Кромвеля. Он принял на себя ответственность за этот приговор, оправдывал и защищал его до последнего дня своей жизни. Ни один человек в Англии не был более ответственен за эту смерть. «Заявляю вам, — говорит он Альджернону Сиднею, — что мы отрежем ему голову вместе с короной на ней». Для него осуждение короля не было уже актом земного правосудия, оно было священной обязанностью, внушенной внутренним голосом и видимыми знамениями Самого Бога. Оказать милосердие этому Агаву значило бы открыто возмутиться против Божьей воли. В течение семи лет страна плавала в крови, охваченная разрушением и смятением, и Карл Стюарт был началом и виновником всех этих бедствий. И вот он пришел к убеждению, что не только известный человек Карл Стюарт был неисправимым изменником, но что вообще какое бы то ни было сочетание парламента со старой феодальной монархией было невозможно. Когда голова короля покатилась по эшафоту, старая феодальная монархия навеки испустила дух. Реставрация отплатила по–своему Кромвелю: его останки были извлечены из могилы и, согласно многим существующим преданиям, его голова была выставлена напоказ, а тело выброшено неизвестно куда, и в настоящее время Англия не знает, где покоится тело Оливера Кромвеля. Та решительность, прямолинейность и жестокость, которые неизбежно приходится проявлять человеку, поставленному у власти в такую трудную эпоху, Кромвелем проявлялась не только по отношению к королю, но и по отношению к революционной части армии, и по отношению к левеллерам он высказывал такую точку зрения: «У нас нет иного способа разделаться с этими людьми, как рубить их на куски, иначе они разобьют нас самих». И действительно, он проявил и решительность, и суровость, и исключительное мужество при подавлении левеллеров в Англии. После того как он сделался протектором, — принять корону помешало ему только то, что его сообщники мало настаивали на этом — после того как он сделался фактическим королем Англии, и тогда он был убежден, что он управляет не по своей воле, а по воле Божией. «Едва ли кто–либо из Стюартов, — говорит один его биограф, — мог ревнивее охранять свою богоизбранность, чем Кромвель свою». «Его теократическое сознание правоты своих действий, которые встречали растущее сопротивление, делало его, по–видимому, все властнее». За многое его можно упрекать. Одним из самых неизгладимых пятен на его исторической совести является ирландская экспедиция, которая залила возмутившуюся Ирландию потоками крови, во время которой истреблялись не только воины, но женщины и дети, и в особенности, ненавистное католическое духовенство. Как и все индепенденты, Кромвель не распространяет принцип свободы совести на католиков. Однажды в знаменитой декларации, обращенной к ирландским епископам, он высказался таким образом: «Вы ссылаетесь на мои собственные слова, сказанные в Россе о том, что отправление мессы не будет разрешено, насколько это во власти английского парламента, и вы говорите, что в этих словах выражено намерение искоренить католическую религию. Но я не могу искоренять то, что никогда и не укоренялось. Таковы мои намерения. Там, где это будет в моей власти, я не потерплю отправления мессы и не потерплю также некоторых папистов, если найду, что они соблазняют народ и открытыми действиями нарушают закон». И сколько раз ни провозглашалась в это время в Англии свобода совести, ни разу она не распространялась на католиков. Эта ирландская экспедиция остается наиболее тяжелым укором на исторической совестя Кромвеля. Можно обвинять его также в чрезмерной жестокости, которую он проявлял как полководец. Его обычная система была не только в том, чтобы разбить неприятеля, но и истребить его. Обыкновенно все большие бои, из которых Кромвель выходил победителем, сопровождались бегством неприятеля и погоней за ним, причем многие мили покрывались трупами, исчисляемыми тысячами. Кромвель считал, что нужно истреблять врагов, в этом он стоял на ветхозаветной точке зрения. Таков был вождь пуританского движения, который был в известном смысле одним из величайших вождей английской свободы. Он дал победу индепендентскому движению, правда, не удержавшуюся, сменившуюся реставрацией, но, во всяком случае, имевшую решающее значение для будущей истории Англии. Когда Кромвелю пришлось принять в свои руки бразды правления, обнаружилась двойственность его положения. Он так далеко зашел в революции, что идти дальше в этом направлении он уже не мог, его государственный разум требовал, чтобы он остановился, между тем как известная часть его сподвижников шла дальше и хотела продолжения революции. При таком положении Кромвелю пришлось, с одной стороны, бороться с революционными и антигосударственными элементами, с другой — отстаивать свободу от врагов, от реакции. Этим объясняется много жестокостей, шероховатостей, много печальных особенностей его жизни. Во всяком случае, общий итог его жизни может быть охарактеризован следующими его же словами, написанными в письме к Ферфаксу: «Я считаю только одно благом: любить Господа и Его бедный угнетаемый народ, для него работать и быть готовым страдать с ним, ибо это ведет к славному воскресению, которого мы все нетерпеливо ожидаем».
Глава X. Крайние партии в Английской революции
Я не раз уже упоминал о том, что Кромвель, когда достиг власти, имел дело с продолжавшейся революцией. На этом продолжении революционного движения мы остановим теперь свое внимание.
После того как партия индепендентов стала господствующей в лице Кромвеля и Короткого парламента, в самой этой партии обнаружились различные течения. С одной стороны, в известной ее части появилось ослабление религиозных интересов, религиозный индифферентизм и преобладание интересов политических с настроениями радикально–демократическими и позднее социалистическими. С другой стороны, тот религиозный энтузиазм, который воодушевлял индепендентских вожаков, получил еще более крайнее выражение в лице позднейших индепендентов, также называвших себя «святыми». Эти последние считали своими главными врагами не Карла I, не епископальную церковь и не римского папу, но самого Кромвеля. В их терминологии апокалиптическим зверем является уже Кромвель. Они получают название квинто–монархистов, т. е. людей пятой монархии. Это название связано с их апокалиптическими надеждами, основанными на предсказании пророка Даниила о том, что после царства ассирийского, персидского, греческого и римского должно наступить пятое, которым завершится исторический процесс. Эти квинто–монархисты поддерживали постоянное брожение, направленное против Кромвеля. Но наряду с ними развивается настроение и чисто политического радикализма. Для того чтобы понять происхождение этого настроения, следует остановиться вообще на политической доктрине индепендентов. Как известно, политическая доктрина индепендентов основана на резком выдвигании принципа естественного права. Насколько Иаков I культивировал божественнее право государя, настолько же индепенденты отстаивают и естественное право народного суверенитета. Настоящее верховенство, учили индепенденты, «реальное величество» принадлежит лишь народу. Королевская власть, как и всякая другая, является только последствием этого высшего и первоначального авторитета, которому должно принадлежать во всяком государстве последнее слово. Народ является верховным судьей и над короной, которая от него только и получает свою власть. Американские индепенденты первые разработали и при помощи своих брошюр распространили в Англии это учение еще до начала гражданской войны. Наиболее пламенным проповедником этой идеи о неограниченном верховенстве народа является Джон Мильтон. «Государь, — писал он, — вовсе не то, что отец, мы выбрали царя, отца дала народу природа, царя народ сам дал себе, поэтому не народ существует ради царя, а царь ради народа». «Все они, — говорит он в другом месте, — не господа и повелители народа, а лишь поверенные и уполномоченные его», «Таким образом, всякая власть короля и сановников проистекает из народа, перенесена на них и вверена им ради общего блага всех. Первоначальная власть не может быть отнята у народа без попрания его естественного, прирожденного права, а остается при нем в качестве основы. Из этого следует, что известные титулы прирожденных государей и им подобные созданы лишь надменностью и лестью». При таком понимании природы власти, государственных прав народа, естественным выводом является признание права сопротивления и неповиновения. «В народе, — продолжает Мильтон, — свергающем несправедливого короля, больше божественного, чем в короле, притесняющем неповинный народ. Как короли правят по воле Бога, так и народ освобождается по воле того же Бога. Право народа так же исходит от Бога, как и право короля». Эти идеи, которые были сформулированы Мильтоном, были общим достоянием индепендентов и составляли, так сказать, идеологическое обоснование английской революции. Особенное значение в истории провозглашения прав человека и гражданина получил Роджер Вильямс, который был сначала священником одной из общин, потом перешел к анабаптистам, затем перестал принадлежать к какой–либо общине, ограничиваясь внецерковным христианством и в конце концов все больше и больше заинтересовывался вопросами политическими и вопросами о правах человека и гражданина. Благодаря этому Вильямсу провозглашены в Америке те права человека и гражданина, которые вошли в американскую конституцию и затем в новейших конституциях составили основу современного государственного права. В этом смысле справедливо указывает историческая наука в лице известного государствоведа Иеллинека, что права человека и гражданина, играющие такую роль и воспринятые конституционными европейскими монархиями, транспонированные великой французской революцией, связаны с религиозным, революционным и индепендентским движением в Англии. Иеллинек говорит: «Установить законодательным путем ряд неотчуждаемых, прирожденных прав индивида, это мысль не политического, а религиозного происхождения. Что до сих пор считали последствием революции, на самом деле было плодом реформации и вызванной ею борьбы. Первым апостолом этой мысли был не Лафайет, а тот Роджер Вильямс, который, воодушевленный могучей, глубокой верой, удалился в пустыню, чтобы образовать новое государство и в нем осуществить полную свободу вероисповедания, чье имя американцы поныне произносят с глубоким благоговением»[380]. Вот эта идея особенно решительное развитие получила в крайнем политическом направлении среди индепендентов, известном в истории под именем левеллеров, т. е. уравнителей.
Глава XI. Левеллеры. Их политическая программа
Левеллеры появляются в войсках Кромвеля, причем первым главою их и вождем является известный Джон Лильберн, который сначала подвергся преследованию Звездной Палаты еще до революции, затем был офицером в войске Кромвеля и, постепенно выдвигаясь, стал во главе левеллерского движения в армии, подвергался за это многим преследованиям и кончил жизнь, присоединившись к общине квакеров. Левеллеры выставили своим основным принципом так называемый народный договор — «Agreement of the people». Народный договор в их понимании осуществляет самую правильную и демократически последовательную конституцию. Они требовали всеобщего избирательного права, однопалатного парламента, облеченного решающей властью. В одном из памфлетов, изданных в Лондоне в 1658 г., основные их требования сгруппированы следующим образом. В области политической они хотят: 1) беспартийного суверенного господства закона; 2) законодательной власти парламента; 3) полного равенства всех перед законом; 4) народного вооружения с той целью, чтобы народ мог вынудить уважение перед законом в том случае, если он нарушается, и защищать свою свободу.
В религиозней области они хотят: 1) полной свободы совести; 2) чтобы каждый мог поступать по своему разумению, каково бы оно ни было.
Религия имеет две стороны. Одна есть правильное понимание откровения, и это есть частное дело. Вторая касается дел благотворительности и справедливости, и она открыта суду людей и воздействию власти. Наконец, всякие споры о вере и форме культа устраняются, ибо, согласно разным степеням просвещения духом Божиим, различны бывают и внешние выражения. И в области политических учений, и в области экономических и социальных требований левеллеры выдвинули нескольких писателей, с трудами которых нам предстоит познакомиться.
Глава XII. Социализм в левеллерстве
Социалистические движения в эпоху английской революции с особенным вниманием и любовью исследованы Бернштейном в его книге «Socialismus und Demokratie in der grossen englischen Revolution» («Демократия и социализм в эпоху великой английской революции»). Книга эта, сначала входившая в состав общего коллективного труда по истории социальной демократии, вышла теперь (в 1908 г.) в новом, переработанном, издании[381]. Социалистические течения в левеллерстве проявились впервые весьма своеобразно. При Кромвеле однажды несколько эскадронов его конницы вместе с сельским населением округа должны были восстановить порядок, нарушенный кучкой людей в 30 [милях] к югу от Лондона, близ Кобгэма, на известных холмах графства Серри. Эта группа, во главе которой стояли Эверард и Уистэнли, начала ломать изгороди полей и распахивать земельные участки, осуществляя практически нечто вроде черного передела, или, как они сами говорили, имея целью «вернуть творение в его прежнее состояние». Они хотели вернуться к древней общности пользования плодами земли, поэтому они проповедовали ограничение самых необходимых своих потребностей в еде, одежде, питье и для проведения своих социалистических идей требовали общности только той земли, которая не имела признанного владельца и не возделывалась. При этом они были далеки от требования всеобщего равенства имущества и насильственного перераспределения его, а желали взять только то, что принадлежит всем и остается без обработки, и сделать это полезным для нужд человека. Для этого они применяли такой способ, благодаря которому получили в истории буквальное название копателей (digger), а сами они называли себя «истинными левеллерами», в отличие от левеллеров, ограничивающихся только политическими требованиями. Этот эпизод обыкновенно проходит в истории сравнительно мало замеченным, лишь как прелюдия к дальнейшим более определенным социалистическим настроениям. Среди левеллеров уже вождь их Лильберн обнаруживает некоторые коммунистические симпатии. По крайней мере, так можно судить на основании приписываемой ему фразы, что он желал бы уничтожить всю частную собственность, однако это возможно, по его мнению, только при общем желании, но сам он считал этот строй очень желательным. Гораздо резче рассуждает его товарищ и единомышленник, бывший купец Вильям Уольвин, который говорит: «Что за несправедливость это, что один имеет тысячи, а другой не имеет хлеба. Божия воля в том, чтобы все люди имели довольно, а не в том, чтобы один имел избыток в благах этого мира и расходовал их на роскошь, а другой, который имеет много большие заслуги и полезнее для общества, не имеет и двух пенсов. Чтобы опрокинуть этот мир, достаточно было бы небольшой группы неутомимых и бесстрашных людей, если только они разумно возьмутся за дело и соответственно проявят жизнь и мужество. Тогда во всей нации не должно быть ни загородок, ни ям, ни меж. Но и не будет уже больше ни воров, ни жадных людей, не будет никто друг друга ругать или обманывать, и не нужно будет уже и правительства. Если же возгорится спор, возьмите сапожника с его места или какого–либо иного ремесленника, который является честным и справедливым человеком, велите ему выслушать дело и решить, а затем идти на работу». Правда, это приписывается ему в обвинительном акте его процесса враждебной стороной и может быть скорее преувеличено. Но, во всяком случае, нетрудно понять, что Кромвелю пришлось занять решительную позицию по отношению к этим настроениям, устраняющую какие бы то ни было колебания. Или Кромвель должен был принять на себя ведение социальной революции со всем ее проблематическим будущим, или должен был занять по отношению к ней ту непримиримую позицию, которую он и занял. В это время из лагеря левеллеров выходят памфлеты, в которых говорится вообще об устранении имущественного неравенства и относительно обобществления имущества. Практически это требование сводилось главным образом к требованию «черного передела», именно в отношении к общему пользованию землей. Как вы знаете, в это время совершался аграрный переворот в Англии и значительное количество общественных полей не находило себе владельцев, но в то же время они были закрыты для доступа рабочего населения. Только половина всех земель, по свидетельству Маколея, находилась в обработке в это время. В связи с этим и стоит эта пропаганда действием, которую предприняли копатели (diggers) во главе с Уинстенли и Эверардом. Эти лица в своих памфлетах 1649 г. развивают свои общие воззрения. Эти воззрения и новые настроения, по замечанию Карлейля, создаются на почве не исполнившихся их хилиастических надежд. Я указывал, насколько напряженны были ожидания скорого конца мира и тысячелетнего царства. Эти напряженные ожидания не сбылись, была осуществлена республика. Кромвель был объявлен протектором, феодальная монархия устранена. Тем не менее движение не только не пошло дальше, но, по–видимому, началась реакция. И вот на почве этого разочарования и неудовлетворенности хилиастических надежд развивается настроение коммунистическое. Оба эти автора стоят на почве этически религиозных воззрений и полны энтузиазма, видений, слышат голоса, получают откровения. По их мировоззрению, в мире идет борьба агнца и дракона. Эта борьба выражается и в политической, и в экономической жизни. Бог дал землю всем в пользование, но не создал одних господами, других рабами. Таким образом, в их представлении сила становится не только политическим, но и социальным фактором, и они говорят уже о восстановлении прав англосаксонского населения, прав, нарушенных первоначальными завоевателями норманнами, захватившими землю. Отведение общиной земли неимущим, черный передел казался этим истинным левеллерам настоящей панацеей, полным разрешением социального вопроса. Но это лишь ближайшая их цель, а конечная цель есть коммунистическая организация общества — переворот, идущий гораздо дальше этого настроения, — здесь сливается с настроением квинто–монархистов.
Глава XIII. «Закон свободы» Уинстенли
Изображение коммунистического идеала дано в книге Уинстенли, вышедшей в 1651 г. и озаглавленной «Закон свободы или же программа восстановления истинного правительства» («The law of Freedom or a Plattform of true Magistracy restored»). В этом «Законе свободы» провозглашается в качестве верховного принципа общественного устройства естественный закон, естественное право, существующее еще от создания мира. Право это определяет земле быть сокровищницей для всех без различия. Таким образом, оно обосновывает равное право всех на землю и ее плоды и вместе с тем принцип взаимности, взаимопомощи, солидарности по отношению друг к другу. Поэтому политическое и социальное равенство провозглашается в этом сочинении как прирожденное право, и лишь при соблюдении этого принципа общество заслуживает названия правового государства. Стало быть, идея государства социалистического провозглашается здесь как вывод, следствие из естественных прав, связанных с самим происхождением и предназначением человека. Политическое и социальное равенство требует для своего осуществления ряда законов, причем первый закон должен, по учению Уинстенли, запретить всякую частную торговлю, потому что она основывается на спекуляции и обмане, и, значит, вернуть общество к состоянию натурального хозяйства, существующего без обмана. Устранив торговлю, спекуляцию и обман, мы устраним вместе с тем и различие в имущественном положении, устраним бедность и богатство, «делающее [человека] надменным, гордым и тираническим по отношению к ближним». Что касается происхождения богатства, то Уинстенли утверждает, что богатство возникает через эксплуатацию рабочей силы. Истинная же свобода состоит в том, чтобы каждому человеку были обеспечены свободное пользование землей и возможность существовать приложением труда к земле. В государственном устройстве устанавливается самое крайнее демократическое правление, именно все чиновники республики избираются ежегодно. Что касается промышленности или точнее ремесла, то Уинстенли оставляет мелких ремесленников удовлетворять свои нужды своими руками. Оставляя мелкое производство без изменения, он, однако, в своей утопии установляет общественные магазины. В эти общественные магазины производители и сдают продукты своего труда и оттуда берут нужные им продукты, причем самый трудный вопрос при осуществлении этого порядка вещей, состоящий именно в том, каким образом сбалансировать приход и расход, решается с утопическим благодушием и простотой. Выражена уверенность, что на всех хватит, потому что никто не будет производить меньше известного минимума. При такой организации, конечно, употребление денег устраняется за ненадобностью. В этой утопии вы без труда усмотрите влияние некоторых черт «Утопии» Мора: в идее организации общественных магазинов, в критике земельного устройства, но нельзя не отметить, что утопия Уинстенли гораздо индивидуалистичнее и религиознее в своем настроении и обосновании. Требование свободы во имя разума и естественных прав провозглашается здесь решительнее, нежели в «Утопии» Мора. Уинстенли является, таким образом, ранним коммунистом в истории Англии.
Глава XIV. Идеи кооперации в эпоху революции. Плокбой
Если были провозглашены социалистические идеи в эту эпоху, то почти одновременно с тем нашли свое выражение и идеи кооперации, которые имеют такое значение в современном экономическом развитии Англии. Кооперативные идеи подсказывались английским писателям того времени необходимостью борьбы с растущей бедностью, с растущим пауперизмом. Уже в 1649 г., значит, еще при Долгом парламенте, один из членов партии индепендентов, врач Чемберлен, предложил в качеств средства борьбы с бедностью общественную собственность. Собственность короны и церковные имущества надо обратить в имущества, предназначенные для содержания бедных и употребить эти имущества в качестве фундамента для поднятия их экономического положения. Он предлагает образовать хозяйственное сообщество, объединяющее своих участников и предоставляющее им равные права в управлении. Причем эти общества занимались бы не только сельскохозяйственными работами, не только устройством дорог, каналов и удовлетворением разных других нужд, но и мануфактурными и промышленными работами. Следовательно, здесь мы уже имеем в зачатке идею фаланстера, т. е. такой промышленной единицы кооператива, при котором применялся бы труд, целесообразно распределенный для удовлетворения потребностей разных групп. К этой идее, зачаточно выраженной, присоединяется гораздо более сознательно и детально выработанный и продуманный социально–психологический план, составленный одним из современников и приверженцев Кромвеля, уроженцем Голландии, неким Петром Корнелием Плокбоем (Peter Cornelius Plockboy). Он жил во время республики в Лондоне и представлял свой проект протектору в качестве практического средства. После его смерти в 1659 г. проект был опубликован под длинным заглавием, выражающим его содержание. (Тогда вообще любили длинные заглавия, где излагались самые основные мысли, которые трактовались в этих сочинениях. Поэтому познакомиться с заглавием, значит познакомиться с самим сочинением.) Я приведу вам здесь это заглавие: «Путь осчастливить бедных всех наций посредством соединения некоторого количества подходящих и действительно пригодных людей в хозяйственные коммуны (one household Government) или небольшие республики, в которых каждый мог бы сохранить свою собственность и без всякого угнетения мог бы заниматься подходящей ему работой. Средство освободить все народы не только от ленивых, плохих и распутных ребят, но и от тех, которые искали и нашли пути и средства жить за счет труда других».
Итак, этот проект ставит себе задачей организацию хозяйственной коммуны, где находили бы труд и содержание неимущие и трудились бы те, которые искали освободиться от труда. Вот этот проект и представляет собою план учреждения кооперативного общества. Плокбой, по–видимому, раньше у себя на родине находился под влиянием анабаптистов с их крайним коммунизмом, он наблюдал счастливую жизнь некоторых анабаптистских колоний в Моравии и Венгрии, на что он и ссылается. То благополучие, которое он наблюдал там, он хочет установить и в Англии. Он полагает, что христианство находится в его время в попрании, что нужно установить истинное христианство и стряхнуть «иго светских и духовных фараонов». Для этой цели он предлагает установление кооперативов, основанных на личной свободе и при сохранении личной собственности, причем имеющие собственность ограничены тем, что лишаются права злоупотреблять ею. Это значит, что вносящий капитал на нужды кооператива, в случае нужды может получить этот капитала обратно при выходе, но не получает процентов. По проекту Плокбоя, нужно устроить два хозяйства: одно в деревне для земледелия и ремесленных работ, другое в городе для продажи продуктов. Каждое семейство живет в доме, где работает, но каждая семья живет в особой квартире, каждый пользуется свободой, насколько, впрочем, [она] не противоречит принципам разума и царствия Божия. Устройство этой общины самое демократическое, чиновники избираются ежегодно. Ежедневный труд, продолжительность рабочего дня устанавливается для всех по общей норме — шестичасовой рабочей день. Община снабжает всех членов жилищем и содержанием и те избытки, которые остаются каждые полгода, распределяет между своими членами сообразно нуждам и ведет выгодную торговлю. Возможность иметь избыток и вести выгодную торговлю Плокбой связывает с введением крупного производства, ибо крупное производство выгоднее мелкого, потому что содержание членов благодаря общности жизни стоит дешевле, самое производство ведется экономнее, благодаря этому лавки могут ставить самые низкие цены. Практического применения эти идеи не имели, они интересны лишь как показатель настроения того времени. Сюда же относятся идеи Джона Беллерса.
Глава XV. Беллерс и его учение
Беллерс собственно квакер, и поэтому о его идеях следовало бы говорить в связи с общей характеристикой этой замечательной секты и той исторической роли, которая отведена ему в новейшей истории англо–американского мира, но так как этот проект находится в связи с кооперативными идеями, займемся им сейчас. Проект Беллерса относятся ко второй половине XVII в. Сам Беллерс жил в 16541725 гг. К концу XVII в. благодаря низкому уровню заработной платы огромное количество пауперов, несмотря на экономическое процветание Англии, составляют заметную и притом растущую экономически–социальную язву. По оценке Ч. Давенанта, писателя того времени, в 1692 г. число бедных и нищих составляло около четверти всего населения. Поэтому вопрос о бедности и безработице был острым вопросом времени, он одинаково занимал философа–сенсуалиста Локка, причем соответственно общему мировоззрению Локк пытался решить этот вопрос указанием на некоторые улучшения общественной организации призрения; Беллерс подошел к этому вопросу с точки зрения широко гуманной, соответствовавшей его христианскому мировоззрению. Джон Беллерс играет в истории политической экономии незаурядную роль не только потому, что он написал выдающееся для своего времени сочинение, но и по тому влиянию, которое он оказал на политическую экономию в XIX в. Роберт Оуэн в своей автобиографии сам рассказывает следующий эпизод. Один из его друзей, чартист Френсис Плейс, разбирая свою старую библиотеку, среди всякого хлама напал на сочинение Беллерса и, прочитав, передал его Оуэну с указанием, что здесь он нашел идею Оуэна, высказанную 159 лет назад. Оуэн не только признал справедливость этого замечания, но и переиздал в 1000 экземплярах сочинение Беллерса (в приложении к своему «А New View of Society»), и, таким образом, в начале XIX в. он открыл Беллерса для английского читателя и распространил его идеи. Еще более неоспоримо влияние, которое Беллерс оказал на Маркса. Маркс многократно цитируете сочинения Беллерса и называет его «истинным феноменом буржуазной политической экономии». В сочинении Беллерса вполне определенно выражена основная идея экономической системы марксизма, именно идея прибавочной ценности, прибавочного труда. Интересна та филиация идеи, по которой мысль, выработанная на основе квакерского мировоззрения, затем вошла в систему, совершенно противоположную по своим исходным философским предпосылкам (ибо между квакерством и экономическим материализмом существует, конечно, полная противоположность). Во всяком случае, связь идей Беллерса и Маркса несомненно документирована самим Марксом. Этот Беллерс был другом Вильяма Пенна, известного основателя английской колонии Пенсильвании и не менее известного деятеля английского просвещения Ганса Слоона, положившего основание Британскому Музею, о котором сохранит благодарное воспоминание каждый, кому приходилось там работать. Основным пунктом, из которого исходит в своих построениях и настроениях Беллерс, является та мысль, что, как он говорит, «тяжело видеть, что тела многих бедных людей, которые могут и должны быть храмом для обитания Святого Духа, являются вместилищами такого порока и испорченности», и задача его сочинения сводится к тому, чтобы найти средство для восстановления достоинства человеческой личности в ее внешнем положении. Главное сочинение его носит следующее название, тоже длинное: «Предложение об устройстве рабочего колледжа для всех полезных промыслов и земледелия с выгодой для богатых, богатым содержанием для бедных, хорошим воспитанием для молодежи, которая будет приносить выгоду правительству увеличением народа и его богатства» (Proposals for Raising a Colledge of industry of all useful Trades and Husbandry with Profit for the Riches etc.). Это практическое предложение сводится к образованию фонда, с тою особенностью, что Беллерс не устраняет процентов на капитал, которые устраняет Плокбой. На эти фонды должны быть основаны рабочие колледжи, которые ближе всего подходят к идее фаланстеры у Фурье. В этих фаланстерах по проекту Беллерса должны находить работу и комфортабельно жить от 300 до 3000 лиц. Эти фаланстеры должны быть одновременно и сельскохозяйственными, и промышленными и покрывать все потребности своих участников, представляя собою как бы «мир в сокращенном виде». Другими словами, каждая фаланстера должна представлять вполне самостоятельную и самодовлеющую хозяйственную единицу и совершенно не зависеть от остального народного хозяйства. Следовательно, все хозяйство мыслится как совокупность таких раздельных фаланстер. Основная мысль состоит в том, что если труд вооружен соответствующей техникой, он должен доставлять не только соответствующее содержание трудящимся, но и проценты для уплаты за капитал. Следовательно, весь продукт труда, по представлению Беллерса, разделяется на продукт необходимый и прибавочный, на заработную плату и прибавочную ценность. Производительность труда повышается здесь, по сравнению с производительностью труда единичных работников благодаря совместной работе и, кроме того, здесь сокращаются издержки производства вследствие того, что при совместном потреблении сокращаются издержки на содержание рабочих.
Согласно проекту Беллерса, в его фаланстерах рабочее время устанавливается государством и с увеличением возраста сокращается на час. После 60 лет рабочий занимается исключительно как надсмотрщик, затем в пределах колонии деньги совершенно отменяются, «труд является тем масштабом, по которому оцениваются все предметы потребления». Оказывающие услуги больше средних получают и чрезвычайное вознаграждение. Особенное внимание в произведении Беллерса обращается на воспитание; воспитание преследует цель развития не только ума и характера, но и непременно ручной ловкости — обучение различным ремеслам. Общий мотив, из которого исходит Беллерс, — это желание помочь бедным. «Бедные без занятий, — говорит он, — суть как нешлифованные алмазы, их ценность неизвестна. Регулярно же занятые рабочие, напротив, суть величайшее богатство и сила народа; если бы не было рабочих, не было бы лордов, и если бы бедные рабочие не создавали много больше пищи и прочих благ, чем нужно для их содержания, тогда всякий джентльмен должен бы быть рабочим, и все ленивцы должны бы умереть от голода». На вопрос, почему же рабочие не получают всего продукта своего труда, Беллерс со своим шутливым прямодушием отвечает так: «Потому что богатые не могли бы жить иначе, как за счет труда других: лендлорды — труда их арендаторов, а купцы и промышленники — труда своих наемных рабочих». «Труд бедных образует золотые россыпи для богатых», — говорит он в другом месте. Так что идея прибавочной ценности и прибавочного труда как основание капиталистического хозяйства у Беллерса находит достаточно отчетливое выражение, что и было констатировано позднее сначала Р. Оуэном, а потом Марксом. Остается упомянуть относительно взгляда Беллерса на население. Интересно, что за сто лет до Мальтуса Беллерс останавливается перед вопросом о населении, но разрешает этот вопрос совершенно противоположно, чем Мальтус. Он говорит: «Увеличение бедных не есть тяжесть, но выгода, ибо вместе с ними умножаются и возможности их содержания». Этим мы и ограничим свое знакомство с этим небольшим, но в высшей степени содержательным этюдом.
Глава XVI. Квакеры и их значение в социальной истории Англии
Обратимся теперь к знакомству с еще одной из сект, игравшей в английской революции довольно видную роль, хотя это была уже последняя волна упадавшего революционного настроения, именно после того как индепенденты сделались в известном смысле правительствующей партией в лице Кромвеля, после того как левеллеры, выделившиеся из индепендентства как его крайнее левое крыло, были разбиты, потерпели поражение, выдвинулась еще [одна] секта, игравшая и играющая до настоящего времени роль в истории Англии и вообще характерная как для английского народа, так и для истории английской реформации. Это квакеры. «Квакеры» в буквальном переводе значит «трясуны», «трясучки». Это название дано ей потому, что в состоянии религиозного экстаза квакеры приходят как бы в конвульсивное состояние, трясутся.
В религиозно–догматаческом отношении квакеры и тогда, и теперь являются наиболее далеко идущей сектой в направлении религиозного адогматизма.
Если вообще движение английской реформации можно представить таким образом, что каждая сведущая секта отделяла и устраняла часть церковных догматов от первоначального церковного целого, то квакеры зашли наиболее далеко в этом отношении и своим учением о «внутреннем свете» устранили все догматическое церковное учение. По их учению, внутренний свет, внутреннее слово, или иначе — внутреннее откровение, есть источник, формула и норма веры. Поэтому не производное откровение Бога в священном писании и не церковь, но непосредственное просвещение религиозного субъекта, «непосредственный Христос», «свет Христов» есть единственный и достаточный источник жизни, который не нуждается и не основывается на писании. Этот свет, по учению квакеров, необходим для понимания божественных вещей, и дух Божий, насколько он нужен для спасения души, дан всем, конечно, в различной степени, он действовал уже до сотворения мира (Быт. 1, 2), действовал затем среди язычников в лице Платона и Сократа (Рим. 2,14–15), затем в иудейской теократии (Неем. 9, 20; Ис. 63, 10), в каждый век исторического человечества. Поэтому этот свет есть единственный источника всей религиозной жизни, а не писание, которое есть непосредственное слово Божие; лишь через внутренний свет научается христианин понимать писание[382].
Только невидимая церковь святых, по мнению квакеров, существует, и во всех церквах, и вдали от всякой церкви находятся истинные члены тела Христова. Они требуют поэтому свободы для всякой формы веры, ибо свобода есть первое основное право человеческой природы. Цель этой свободы есть этически–практическое, свободное от догм и норм христианство с требованием неограниченной свободы совести и веры.
Таким образом, подобно индепендентам, у квакеров требование свободы совести является естественным выводом их адогматизма, их учения, что этот внутренний свет не связан ничем.
По отношению ко всяким внешним формам церковного культа квакеры развивают ту же точку зрения непосредственного откровения, не связанного ни с какими формами, и потому относятся с принципиальным отрицанием ко всякому культовому благочестию. Впрочем, по иронии вещей, как это часто бывает в истории, они выработали сами известную форму внешнего культа; это были так называемые «молчаливые митинги» (silent meeting). Эти молчаливые митинги состоят в том, что в простой комнате собираются все: и мужчины, и женщины — ив напряженном молчании ждут, пока кто–либо из них не объявит себя под наитием Духа и не начнет импровизированную молитву; если этого не происходит, то молчаливый митинг сплошь проходит в молчании. Должность проповедника не связана с определенным лицом, но всякий, имеющий в себе духа, будет ли это мужчина или женщина, может проповедовать. Духовное, богословское образование не нужно; само собой разумеется, проповедь совершается даром, безо всякого вознаграждения.
Соответственно этой упрощенной догматике требуется простота и скромность жизни, размеренность и покой. Внешний тип квакеров соответствует особенностям их характерного англосаксонского склада, который выражается в невозмутимости, ровности настроения и уверенности в себе. Искусство, спорт и театр в качестве inutilim et mendacium verborum compilatio — собрания бесполезных и лживых слов — они отвергают, музыку и танцы также отвергают. Вместо этого они практикуют благородную общительность и широкое гостеприимство, научное образование, доступное и мужчинами, и женщинами, солидную и простую элегантность квакерского дома, которая справедливо считается идеалом английского home. Подобно тому, как у пуритан эта выработка характера, закон воли приводил к тому, что эта секта выделила из своей среды значительное количество искусных предпринимателей, делавшихся потом богатыми в силу этого своего закона, то же можно сказать и относительно квакеров. Всеми, наблюдавшими эту секту, констатируется, в особенности в новое время, ее исключительное богатство; говорят, что квакерство — это синоним богатства. В 1863 г. один наблюдатель писал о лондонских квакерах, которые составляли тогда в двухмиллионном Лондоне какие–нибудь 2 тысячи человек: «Квакеры есть богатая община, а богатство всегда находит почет. Богатство квакеров вошло в поговорку. Никогда не видят квакера просящим милостыню, и никто из них не обращается в дома для бедных».
Квакеры не только богатейшая община, но и наиблаготворительнейшая в Лондоне; в особенности же эта благотворительность распространяется на своих, среди которых нет ни одного нищего. «Жизнь квакеров есть непрерывная деятельность, — продолжает тот же автор, — по своим ли делам или делам благочестия, праздность есть для них такой порок, который, с нравственной точки зрения, не менее наказуем, чем положительное преступление. Тогда как многие богатые лондонские купцы воспитывают своих детей вместо своей или ученой профессия как гранильщиков мостовой, даже богатейший квакер отдает своего сына в учение. Домашняя обстановка богатого или только зажиточного квакера, внутреннее убранство его дома может быть идеалом английского порядка, английской чистоты и комфорта, примером соединения элегантности и простоты». Квакеры отличались костюмом; мужчины носили особой формы шляпы и воротники, женщины [ходили] в серых шляпах и платьях. Квакеры, которые имеют теперь довольно законченный и спокойный тип не таковы были в начале своей истории. И квакеры имели свой Sturm und Drang[383], период революционных возбуждений и начинаний.
Первую весть о квакерах в истории можно отметить во время Короткого парламента, а первые документы, относящиеся к истории квакеров, встречаются с 1653 г. В эти годы в городах и селах Англии, главным образом в провинции, а иногда и в Лондоне появлялся человек очень странного вида, одетый в кожаную куртку и кожаные штаны, в шапке, которую никогда нигде не снимал, обращавшийся ко всем на «ты», со страстными словами проповеди и привлекавший этим всеобщее внимание. Имя этого человека было Георг Фокс, это и был основатель квакерства. Родился Фокс в июле 1624 г. в Дрейтоне, маленьком городке графства Лейстершир. Будучи еще очень молодым, почувствовал он в себе внутренний свет, внутреннее озарение и призвание к проповеди и отправился на эту проповедь. Он жил действительно по–евангельски, не имея ни собственности, ни крова, ни приюта. Своей проповедью навлекал он на себя тюремное заключение, терпел и голод, и холод, и всяческие преследования, но все это не производило на него никакого впечатления. В это время собственное настроение Фокса было в значительной степени аполитическим, он сам не примыкал ни к какой из революционных групп и не вступал в парламентскую армию, в ряды индепендентского ополчения по той причине, что учение квакерства отрицает военную службу, и теперешние квакеры уклоняются от военной службы, что облегчается им отсутствием всеобщей воинской повинности в Англии. Кроме того, теперь учение квакеров имеет черты отрицательного отношения к государству, поэтому обыкновенно квакеры уклоняются от государственной службы, сосредоточивая свою деятельность на частной, на промышленности.
Но в то время удержаться на отрицательном отношении к войне и революции было трудно даже Фоксу, и позиция, которую он занял здесь, сводилась к попустительству. Не вступая сам в ряды воинов, он в то же время не отклонял своих единомышленников, которые постепенно становились все многочисленнее и многочисленнее. Сам он был занят исключительно проповедью, причем, проповедуя внутренний свет, внутреннее озарение и отрицая всякий внешний культ, проявлял это иногда довольно резко, врываясь в храмы, прерывая богослужения, за что и бывал часто бит. Скоро образовался немногочисленный тайный, но энергичный союз квакеров; организован он был главным образом замечательной женщиной, поддавшейся влиянию Фокса, — Маргаритой Фелль, занявшей активное положение по отношению к революционному движению. В этот период квакерство вообще не устраняется от общеполитического движения, оно стремится усвоить себе не только религиозные, но и политические интересы, оно как бы заступает место индепендентов. «В эти годы постоянного революционного брожения, — говорит историк революции в Англии Вейнгартен, — решительно невозможно было не делать политических выводов из принципа, который, несмотря на всю метафизическую форму, служил только выражением безусловной свободы личности, не признающей других ограничений, кроме собственных внутренних внушений. Такая свобода в большей, чем когда–либо прежде, степени была положена в основу квакерской религиозной общины; что могло быть заманчивее мысли о такой же политической свободе? От идеализма в вопросах церковных, отвергшего все внешние формы как недостойные духа, был только один шаг к такому же радикализму по отношению к существовавшим в государстве учреждениям и властям как тормозам свободы. Поэтому, чем больше баптистов и людей пятой монархии (квинто–монархистов) переходило на сторону квакерства и выступало его проповедниками, тем более усиливались в нем идеи политического переворота и отвлеченного республиканства, воодушевлявшие «святых». Между прочим, в рядах квакерства закончили свои дни многие деятельные индепенденты и левеллеры, в том числе и знаменитый Джон Лильберн, вождь левеллеров, кончил свою жизнь квакером. Разумеется, энтузиазм этот вскоре выразился и в ряде практических действий.
В 1655 г. в графстве Лестер собрался съезд различных сектантов, продолжавшийся около двух недель. Это было во время протектората, когда представители революционного движения стали во враждебные отношения к Кромвелю. На этих заседаниях квакеры были очень немногочисленны, но играли все же большую роль, так что обратили на себя внимание Кромвеля. Вместе с тем квакерами становится целый ряд офицеров, благодаря чему они приобретают влияние в армии. В конце концов нет ничего удивительного, что после этих заседаний квакеров начинают заключать в тюрьмы целыми тысячами, но в то же время они распространяют свою деятельность не только на Англию, но и на весь мир. Квакеры основывают всемирную миссию во всех странах доступного тогда мира, в Европе и Азии. Они отправляют миссионеров, проповедников, чтобы возвестить наступление новой исторической эры.
Глава XVII. История Якова Нэлера. Перелом в квакерстве. Его заслуги
В то время случился эпизод, который характеризует очень наглядно всю напряженность и экзальтированность настроения эпохи. Этот эпизод связан с именем квакерского вождя Якова Нэлера. Он сначала служил в армии, затем по болезни вышел в отставку. Сделавшись квакером и живя в Лондоне, он поддерживал в квакерстве особенно революционный дух и в конце 1655 г. Нэлер, считая момент назревшим, оставляет Лондон и отправляется сначала в Экзетер, где был арестован и до осени содержался под стражей; сейчас же по освобождении он отправился в Бристоль. В этом городе анабаптистов, квакеров и вообще всяких сект нашел большой успех и популярность и Яков Нэлер, человек энергичный, экзальтированный, он пользовался репутацией почти святого. В сентябре 1656 г. Нэлер совершил ни более, ни менее как второй вход в Иерусалим, причем народ встречал его восторженными криками: «Свят, свят, свят Господь Саваоф! Осанна Сыну Давидову! Благословен грядущий во имя Господне!». Женщины преклонялись перед ним как перед лучшим из сынов человеческих, целовали ему ноги; квакеры приветствовали его как «царя израильского, вечное солнце правды, как величайшего пророка и единородного сына, как надежду Израиля». Возбужденный шествием народ уже стал готовиться к восстанию, но еще прежде чем волнение усилилось, войска и городские власти быстро вмешались и прекратили начинающийся мятеж. Нэлер был арестован и отправлен в кандалах в Лондон, на суд. На допросах у него спрашивали: «Сын ли он Бога?» Он отвечал: «Да, но у меня еще много братьев». «Присваивает ли он себе титул царя израильского и князя мира?» — «Да, так как Он один, а то, что родилось во мне, есть царь Израиля. Иисус Христос, царь израильский, открылся мне, и потому я присвоил Его себе». «Называл ли он себя пророком Всевышнего Бога?» — «Я — пророк», — говорил он без всякого колебания. «Кем он послан?» — «Тем, кто вселил в нас дух Сына своего». — «Позволял ли он называть себя именем Иисуса?» — «Это было, но относилось не к нему, человеку видимому, а ко Христу, который в нем». «Наказал ли он женщин за Осанну?» — «Я велел им петь лишь то, что подскажет им сердце». Такой диалог происходил между Нэлером и судьями. В результате, хотя часть судей, именно пресвитериане, настаивали на смертной казни, но незначительным большинством (96 голосами против 82) смертная казнь была заменена не менее жестоким наказанием, именно: он должен был простоять два часа у позорного столба, затем получить 300 ударов по пути от Вестминстера до биржи в Сити; язык его решили пробуравить раскаленным железом, а на лбу выжечь букву «Б», обозначавшую богохульника. Затем должно было следовать вторичное сечение и, наконец, отвод в каторжную тюрьму в Бристоле. Когда ему прочли приговор, он лишь сказал: «Я молю Бога, чтобы Он простил вам этот грех». Нэлер перенес кровавое наказание с непоколебимою твердостью и даже радостью. А когда его клеймили, эшафот обступили тысячи квакеров с непокрытыми головами, да и из грубой обыкновенно массы народа не вырвалось ни одного слова насмешки или издевательства. Самые верные его приверженцы поднялись к нему и держали над его головой надпись на кресте: «Это — царь иудейский».
Вот эпизод, который характеризует горячечное настроение эпохи. В общем, число сидевших в тюрьмах квакеров в течение 1656— 1658 гг., по их собственным вычислениям, превышало три тысячи. Рассказанная вспышка была из числа последних ярких моментов революции; по крайней мере, для самих квакеров это событие знаменует перелом в настроении. Перелом этот совершился и в самом Нэлере, который под старость раскаялся и просил прощения у квакеров за то самообольщение, в котором находился, и в общем настроении квакерства. В квакерстве усиливается их первоначальный аполитический дух, наклонность устраняться от боевой революционной политики.
Это — новая эра их истории и их деятельности, связанная с переселением некоторых из них за океан и устройством там колоний на новых началах. В этот второй период деятельности квакеров сделалось особенно известно имя Вильяма Пенна, который основал колонию Пенсильвания, названную его именем.
В этот период квакеры известны своим энергичным отстаиванием учения о естественных прирожденных правах человека и гражданина и внесением их в конституцию. Но особенно большая заслуга квакеров состоит в их борьбе с рабством. Квакеры первые потребовали отмены рабства и боролись за эту отмену вплоть до победы этой идеи.
Заслуга первого возбуждения вопроса об отмене рабства негров принадлежит уже Фоксу. Но особенно близко принял к сердцу завет Фокса о том, что все люди имеют право на свободу, прежде всего Вильям Пенн, который сделался вторым основателем квакерства, создав для него в Америке второе отечество. После настойчивой и продолжительной борьбы с общественным мнением и разными затруднениями он добился того, что в квакерских колониях рабство было устранено законом. Уже в старости ему пришлось испытать радость узнать о последовавшем со стороны правительства Пенсильвании запрещении ввоза негров. Квакерство имеет большие заслуги не только в вопросе об освобождении негров от рабства, но и в дальнейшей социальной истории Англии квакерам принадлежит весьма большая и благотворная роль. Профессор Шульце–Геверниц так характеризует их влияние: «Многие прогрессивные меры, которые впоследствии обобщены были социально–политическим законодательством, впервые провели в своем кругу квакеры. Так, например, основатель квакеров Георг Фокс внушил “друзьям” заботиться о воспитании юношества. Квакерские школы пользовались особой славой в то время, когда обширные массы народа были лишены всякого образования. Высокое состояние образования их сочленов было для квакеров тем необходимее, что они не признавали духовных должностей и предоставляли на своих духовных собраниях слово каждому. Конституция квакерской Пенсильвании включала всеобщее обучение. Квакеры требовали впервые национализации попечения о здоровье и планомерного устройства больниц, квакеры были провозвестниками реформы тюрем, ибо осуждали тюрьмы своего времени как школы преступности… Впереди всех шел Вильям Пенн, ему следовали другие квакеры — В. Аллен, который вместе с Оуэном создавал Нью–Ленарк, Елисавета Фрей и прочие “друзья”. Уже Фокс призывал “друзей” в Вест–Индии обходиться со своими рабами–неграми как с братьями, воспитывать их к познанию Господа, освобождать через несколько лет службы. Все колониальное освободительное движение с его далеко идущими результатами исходит от квакеров, в кругах которых уже рано свобода провозгласилась как всеобщее человеческое право. Но квакеры работали не только для бедных, они содействовали также всем стремлениям рабочей самопомощи, как только вместе с промышленным прогрессом рабочие стали пробуждаться к самостоятельному классовому движению. Квакер предсказал переворот, который призвана произвести в хозяйственном мире кооперация. Квакеры играли среди чартистов и оуэнистов выдающуюся роль. Квакеры в лице Джона Беллерса не только создали, но и применили теорию добавочной ценности в интересах рабочего класса. Квакерский дух действенно влиял далеко за пределами секты в социально–политическом воспитании английского народа. Так, отцы английского законодательства в пользу защиты труда стоят вполне на почве религиозно обоснованной социальной политики. Я разумею старшего Пиля, Ричарда Остлера и Дж. Фильдена, графа Шефтсбери, всех тех людей, которым Англия благодарна за законодательное проведение 10–часового рабочего дня для работниц уже в 40–х гг. XIX в., реформу, которую Германия ожидает еще в начале XX века»[384]. Таким образом, общее значение квакеров в жизни Англии далеко превышает их численность. Отличительная черта английской революции состоит в том, что она соединялась с религиозной реформацией, и мощный религиозно–идеалистический подъем целого народа наложил свою печать и на позднейшую историю Англии, и на ее духовное обличие. Известен парадокс, высказанный еще Монтескье в «Духе законов»: «Тремя вещами достопримечательна Англия — благочестием, свободой и торговлей»[385]. Эти три достопримечательности находятся в неразрывной внутренней связи между собою. Другой историк, не раз цитированный мною Циглер, замечает: «Могущество Англии вовне, ее свобода внутри, которая сочетается с удивительным духом законности, именно тогда получила свои крепкие корни». Несмотря ни на что, это «здоровое нравственное зерно остается и оно более чем где–либо выросло на религиозной почве и сохранилось до сих пор в религиозной оболочке». Наконец, только что мною цитированный профессор ШульцеГеверниц по тому же поводу замечает, что «из школы пуританизма англосаксонский мир вынес половую, национальную и социальную дисциплину, составляющую перевес капиталистическому духу. Англия достигла господства, между прочим, и потому, что превосходила конкурентов чистотой своей семейной жизни, готовностью жертвовать из любви к отечеству, чувством социальной ответственности… Превосходство англосаксонского типа основано на капиталистической, половой и социальной дисциплине.
Религиозный фактор совершал эту работу и внутренне утверждал крепкое государство»[386].
Глава XVIII. Английское просвещение. Деизм. Естественно–правовые учения
Теперь мы должны остановить свое внимание на настроениях и идеях иного порядка, которые развивались отчасти параллельно, а отчасти вслед за религиозным подъемом английской революции.
Я уже отметил, что при переходе от средних веков к новому времени наметились два русла. Одно русло религиозное — это реформация, вся та огромная духовная работа, которая была произведена европейским человечеством, начиная с XV и XVI веков; другое — гуманистическое, которое основано на возрождении античной древности и стремится к возрождению жизни на основах натуралистических. Оба мотива боролись между собою и в Англии. Одновременно с религиозным течением в английской революции назревало и просветительское, причем основная тема, основная задача этого движения состоит в том, что в нем развивается совершенно независимая от религии, совершенно внерелигиозная, светская точка зрения на все явления жизни: на государство, право, самую религию и мораль. Конечно, от крайнего индепендентства до крайнего просветительства с его материалистическим и атеистическим мировоззрением, пример которого мы видим и в Англии того времени, весьма большая дистанция, которая проходится рядом постепенных, иногда неуловимых переходов. Однако эти постепенные переходы мы и должны установить.
Что касается государства и государственности, то в противоположность идеалам церковной государственности индепендентов, основанным на осуществлении известных религиозных начал и норм, здесь выставлена идея государственной автономии и государственного утилитаризма. Естественные права человека и гражданина, которые возводились в религиозную основу революции, здесь получали обоснование, вполне независимое от каких–либо церковных и даже религиозных идей. В области этики наблюдаем стремление обособить мораль от религии, сделать ее автономной и самостоятельной с тем, чтобы впоследствии в утилитаризме подчинить ее интересу и в действительности совсем упразднить ее самостоятельность. Наконец, в области религиозной философии мы наблюдаем целый ряд учений и оттенков, группирующихся в так называемом деизме, причем особенностью этого деизма, медленно, но неуклонно переходящего в атеизм, является то, что он стремится свести религию к естественным силам и естественным способностям человека и сделать излишним какие бы то ни было сверхъестественные откровения. Деизм и просветительство в Англии являются реакцией против христианского государства индепендентов. Пуританизм со своей строгостью, со своей требовательностью и, не нужно скрывать, со своим ханжеством и скукой надоел и многих утомил, захотелось жить на свободе. Многие из тех, которые подчинялись пуританизму, когда он был в силе, внутренне мечтая о совершенно иной, светской жизни, когда пришло время сбросить это иго, сделали это с радостью. Царствование Карла II после смерти Кромвеля и свержения индепендентов характеризуется в истории как «веселое царствование». Это время историки характеризуют как время необыкновенной моральной распущенности. Если хотите понять дух этой эпохи, то возьмите соответствующие страницы по истории литературы XVIII века Геттнера, где он характеризует английскую комедию и театр времени Карла II, чтобы увидеть, что за отвратительную и грубую порнографию представляли из себя тогдашние драматические сочинения. Таким образом, против индепендентской муштры, против попытки применить монастырский устав к государственной и светской жизни, поднялась волна реакции, моральной распущенности. Против же революционности и радикализма, иногда приводившего к социализму, поднялась политическая реакция, которая тоже находится в весьма своеобразной и интересной связи с реакцией против религиозного идеализма и опирается на мировоззрение материалистическое. Эту связь реакции и материализма в Англии мы наблюдаем блистательным образом на Гоббсе. Сами собой напрашиваются на сопоставление два великих современника — Мильтон и Гоббс. «Трудно себе представить, — говорит Вейнгартен, — больший контраст, чем между этими двумя людьми. Мильтон — пророк идеализма, провозвестник будущего и вечности, Г оббс — материалист, пессимистический поборник настоящего. По Мильтону, человек является органом Святого Духа, по Гоббсу, он только первый из животных, машина и автомат, приводимая в движение колесами и пружинами. Мильтон преклоняется перед величием духа; Гоббс отрицает и дух, и духов; он верит только в то, что постигает пятью чувствами; дух представляется ему просто телом или призраком. Мильтон видит достоинство человека в нравственной свободе; Гоббс отрицает свободу и подчиняет человека безусловной власти рока и государства. По мнению Мильтона, высшую цель жизни составляет истина в общении с Богом и Христом. По Гоббсу— наибольшее благополучие каждого индивида». Как известно, сущность учения Гоббса сводится к утверждению абсолютности государственного суверенитета и абсолютной монархии. Основанию государства предшествовало естественное состояние человечества; состояние это характеризуется всеобщими раздорами и междоусобными войнами. Чтобы прекратить это состояние, и установлено государство, причем в этом государстве «высшая власть по существу своему должна быть неограниченной». Абсолютизм, даже деспотизм являются естественными формами государства. В этом смысле Гоббс является политическим философом реставрации и контрреволюции в самых дорогих для индепендентов пунктах, именно в вопросе о свободе совести, который связывался с их религиозным мировоззрением.
Гоббс в своем государственном позитивизме является его непримиримым противником. Принцип свободы совести и вероисповедания, провозглашенный индепендентами и послуживший исходным пунктом для политических волнений и революционных переворотов, представляет полную противоположность государственной теории Гоббса. Поэтому Гоббс ведет непрерывную борьбу против «безумия энтузиазма» и требует безусловного подчинения церкви государству. Если «святые» стремились обратить все государство в церковь и царство Божие, то Гоббс, наоборот, считает церковь только другою стороною государства, совершенно поглощаемою им. «Если церковь составляет одно целое, она тождественна с государством; общество, состоящее из людей, называется государством, а состоящее из христиан — церковью». Пусть вера является делом душевным; только на небесах возможно согласие между душою и телом; на земле борьба между духовным и мирским неизбежна, если в государстве, кроме признаваемой им религии, есть еще и другие; доказательством этому служит история всех времен.
Свобода вероисповедания подрывает государство, мешает достижению его целей. И в области религии не должно существовать никакого субъективного и личного права.
Сам Гоббс относительно религиозных воззрений соблюдает только необходимую и, в сущности, лицемерную внешность, которая требуется временем, но под этим скрывается худо прикрытый скептический субъективизм и материализм.
Еще более интересным представителем практического воззрения на государство является Мандевиль в его знаменитой «Басне о пчелах», изданной впервые в 1706 году. В этой аллегории жизнь людей, жизнь государства изображается как улей пчел, причем есть трутни, есть рабочие пчелы; неравенство и пороки представляются само собой разумеющимися свойствами этого государства. Но если бы все стали добродетельными и пороки исчезли, то государство это не усилилось бы, а ослабело. Юристам нечего было бы делать, врачам некого было бы лечить, упали бы цены домов и земли, люди бы не переменялись, каждый носил бы платье, пока оно не износилось, актеры, живописцы сидели бы сложа руки. Так как конкуренция пришла в упадок, все бежали бы из страны, которая была некогда так богата и которая теперь не давала никому ни работы, ни прибыли. Мораль из этой басни такая: «Итак, оставьте жалобы, только глупцы стремятся представить честный улей великим. Наслаждаться благами мира, быть славным военными подвигами и в то же время жить среди удовольствий без больших пороков — это ненужная, хотя и прекрасная утопия, засевшая в мозгу. Облики, роскошь и тщеславие должны существовать, пока мы извлекаем выгоды: муки, голод ужасны, но у кого совершается пищеварение и рост без этого чувства?.. Везде, где народ желает быть великим, порок является для государства столь же необходимым, как голод для возбуждения аппетита. Одна добродетель не в состоянии доставить народам блестящего существования. Те, кто желали бы восстановить золотой век, должны были бы примириться не только с честностью, но и с тем, чтобы питаться желудями».
Достаточно сопоставления мыслей, выраженных в этой тираде, с горячими мечтами индепендентов об основании общины и государства «святых», чтобы почувствовать всю пропасть, разделяющую эти два мировоззрения. С точки зрения государственного позитивизма и практицизма Мандевиля, пороки в государстве являются условием государственного преуспеяния, и следовательно, нежелательно их устранение. Понимать ли это в шутку или всерьез, но во всяком случае эта идея представляет нечто совершенно противоположное идеалам индепендентства.
В «Басне о пчелах» можно видеть некоторое предвосхищение учения о классовой борьбе и значении этой борьбы (недаром Маркс называет Мандевиля «светлой головой и честным человеком»), причем разница между Мандевилем (а также и Гоббсом) и новейшими представителями этого учения заключается в том, что Мандевиль вообще не предусматривает такого устройства пчелиного улья, при котором хотя бы со временем пороки исчезли, распри и раздоры были бы устранены, между тем как современная «классовая точка зрения» отличается от мандевилевской меньшей решительностью и последовательностью. Классовая борьба здесь рассматривается как временная историческая необходимость, причем когда путь этот будет пройден до конца, прекратит свое существование.
Из всех философов английского просвещения центральное место занимает философ сенсуализма, один из крупнейших мыслителей Англии, Локк, живший в 1632–1704 гг. Значение Локка велико не только для политической и социальной мысли, но еще более велико оно для истории философии. Однако на этой стороне мы, по плану курса, останавливаться не можем.
Как известно, с именем Локка связано учение об опытном происхождении всякого познания. Основание философского учения Локка состоит в отрицании каких–либо врожденных идей и сведении источников знания к опыту, причем этот опыт может быть внешним, т. е. приобретаться посредством внешних чувств, ощущений (откуда и название sensation — ощущение), и, наконец, это может быть внутренний опыт — самонаблюдение, рефлексия. Эти внешний и внутренний опыты суть единственные органы, чрез которые свет идей падает в темную саму по себе область разума. Если стать на эту точку зрения, то из нее следует с очевидностью целый ряд выводов отрицательного характера как относительно возможности метафизики, так и относительно возможности религии. Сам Локк делал эти выводы лишь отчасти, в сдержанной форме, но они были сделаны другими.
Кроме основного философского труда Локка «Опыта о человеческом разуме», для нас большое значение имеет его письмо о веротерпимости 1689 г. (A letter concerning toleration). В нем Локк опирается на учение такого содержания. Так как откровение не было созданием разума, но, во всяком случае, с ним согласно, поэтому разум имеет в себе способность искать истину.
На этом основании терпимость должна составлять естественное условие для развития разума. Очень характерно, что и локковская терпимость, как и кромвелевская, имеет свои границы и не распространяется на папистов и атеистов. В трактате «Об управлении» (Of civil government) и в следующих его сочинениях, имеющих для нас наибольшее значение, Локк развивает доктрину естественного права. Государство, учил Локк подобно Гоббсу, основано на взаимном договоре для защиты естественных прав и для счастья каждого отдельного человека. Но в противоположность Гоббсу Локк считает, что естественное состояние было состоянием не войны, но естественной свободы и равенства. К числу этих естественных прав на первом месте Локк относит право на собственность, в частности, земельную собственность. Он рассуждает так, что хотя Бог дал землю для пользования всем людям, но отдельные лица затратили для возделывания ее, для приведения в пригодный вид земельные участки известную долю труда.
Таким образом, право собственности на землю у него объясняется трудом, затраченным некогда на эти земельные участки. Локк принадлежит, стало быть, к числу представителей так называемой трудовой теории частной собственности. Отличительным признаком этой теории является приурочивание происхождения частной собственности к моменту труда. Для того чтобы обеспечить себе свободу, жизнь и собственность, вообще все права естественной свободы государство и устанавливает жизнь, основанную на положительном законодательстве, причем, однако, даже такое положительное законодательство является осуществлением и обеспечением этих естественных прав. С этой точки зрения, и деспотизм, и рабство одинаково лишены смысла, потому что противоречат естественным правам и тем условиям, при которых заключался общественный договор. Эти верховные права поэтому не могут быть отчуждаемы, как учил Гоббс, а могут быть лишь делегированы, причем народ, который заключал договор, может потребовать их назад при нарушении договора. Это учение Локка для политической экономии имеет совершенно исключительное значение. Локк есть отец политического и социального индивидуализма, учения о неприкосновенных личных правах, о неотчуждаемых правах, о таком государстве, главная задача которого есть охранение собственности и свободы, т. е. та задача, которая определяется Лассалем как задача государства — «будочника». Вместе с тем Локк является отцом доктрины естественной свободы. Он признает, что договорному состоянию предшествовало состояние естественной свободы, следовательно, назначение государства, идеальных государственных норм состоит лишь в том, чтобы соблюдать эту естественную свободу. В этом смысле теория Локка есть полнейшая противоположность социалистической теории государства, которая стремится не ограничивать роль государства, а расширять ее, предписывая государству новые задачи. С другой стороны, социализм считает, что естественное состояние есть состояние конкуренции, при которой слабый угнетается сильным, есть борьба классов, при которой слабый класс угнетается сильным. Напротив, для тех мыслителей, которые проникнуты доктриной Локка о задачах государства, призванного охранять естественные права, нормой государственной политики является по возможности меньше управлять, как говорили физиократы в лице Гурнэ, — «pas trop gouverner». Отсюда для нас понятно, почему физиократы, затем Адам Смит, который в этом отношении совершенно стоит на почве естественного права, в качестве разрешения социального вопроса, в качестве всеобщего социального рецепта выставляет свободу и невмешательство. Потому именно, что при таком понимании природы государства наилучшим результатом является возвращение к естественному состоянию, а не расширение государственной деятельности. Хозяйственный же либерализм есть ранняя стадия мировоззрения просветительства, поздней стадией которого является материалистический социализм.
Что касается локковского воззрения на религию, то здесь он приближается к деизму, хотя еще нерешительно выраженному, к учениям о «естественной религии».
Я остановился на характеристике группы мыслителей, носящих общее название деистов. Общей особенностью их является то, что они, подобно тому, как юристы искали норм права в естественном праве, ищут норм религии в естественной религии, и в этом искании исходят из более или менее независимого, а то и прямо отрицательного отношения к христианству. Таким образом, эта группа составляет переходную ступень от настроения религиозного энтузиазма к материалистическому отрицанию. В числе эти мыслителей, кроме раннего представителя Томаса Брауна, следует назвать и Герберта, написавшего сочинения «Об истине» и «О религии». Здесь впервые пущена в оборот мысль объяснения разнообразия религий обманом и подлогом жрецов; по крайней мере, эта мысль, совершенно отброшенная исторической наукой XIX века, была в большом ходу у всех деятелей XVII, XVIII и XIX веков в английском, французском и немецком просвещении. Сам Герберт объясняет свое настроение утомлением от споров о догматах, которые вели между собою различные секты в эпоху реформации. Следующим писателем того же направления является Ричард Блонт, который направляет свою критику более определенно против христианства. Он находился под влиянием континентальных философов — Спинозы и Бейля. Затем следует упомянуть Антония Коллинза, который в «Рассуждении о свободомыслии» первый дал деистам название свободомыслящих, высказал полное отречение от откровенной религии и объявил церковному учению войну. Наиболее известен в этом направлении Джон Толанд, написавший «Христианство без тайн». Здесь выставляется мысль о соответствии разума и истинного христианства и решительно отвергается все, что этому не соответствует, догматы, таинства. (Таким образом, позиция, занятая Толандом по отношению к христианским догматам, приблизительно соответствует позиции, занятой Толстым.) Все, что не соответствует разуму (точнее рассудку), отвергается, а все, что соответствует, объявляется сущностью истинного христианства. Толанд в дальнейшей эволюции переходит к пантеизму, а позднее и к пантеистическому материализму и атеизму. Из более умеренных представителей деизма следует назвать Тиндаля, написавшего книгу «Христианство также древне, как и творение». Он также развивает мысль о естественной религии, которая есть одна для всех людей. Причем христианство есть в такой степени действительная религия, насколько она согласна с этой естественной. Наконец, следует упомянуть Томаса Чобба, простого ремесленника, который развивает такое понимание религии, при котором она равняется простой нравственности. «Нам следует, — говорит он, — только просто пользоваться разумом, которым мы все одарены. Нам следует быть добрыми или мудрыми, т. е. следует только действовать по тем самым правилам, по которым действует Бог».
Рядом с вопросом о естественной религии встал пред сознанием вопрос о естественной нравственности, которую стремились обосновать независимо от религии. В этом направлении наибольшего внимания заслуживает английский писатель конца XVII и начала XVIII века Шефтсбери. Это была натура эстетическая, воспитанная на преклонении перед античным миром и поэтому склонная отрицать самостоятельное значение задач нравственности и приравнивать их к идеалам прекрасного. Основной его тезис — о тождестве прекрасного и доброго. «Стремитесь прежде всего к прекрасному, а доброе явится само собою», — таков его принцип. Этика становится в его руках «калокагатией»[387] греков. Достаточно сопоставить суровый, аскетический взгляд пуритан, например, сторонников Кромвеля, и этот античный идеал, для того, чтобы увидеть, как велико расстояние между тем и другим. Строя добродетель на сущности человека, Шефтсбери стоит за полное отделение этики от религии и настаивает на том, что добродетелью обладают атеисты в такой же степени, как религиозные люди. Добродетель есть просто нравственная красота, она есть внутренне единство и порядок, равновесие всех сил и склонностей, жизненная гармония. Любовь к ней бескорыстна. Человек любит доброе ради доброго. Альтруистические наклонности делаются также источником наслаждения; а их отсутствие делает человека жалким и несчастным.
От Шефтсбери естественный переход к шотландской школе. Наиболее известными представителями ее являются Хатчесон, Юм и Адам Смит. Хатчесон был предшественником А. Смита по кафедре в Глазговском университете. Он строил мораль на чувстве симпатии. Нравственно хороши те поступки, которые возбуждают радость и одобрение других, и наоборот, те, которые не возбуждают этих чувств, суть дурные поступки. Это чувство оценки есть нравственное чувство. Это врожденное чувство человека подсказывается ему симпатией к ближнему, и чем человек добродетельнее, тем это чувство сильнее. Чувство симпатии или моральное чувство (moral sense) полагает в основу своей этики и Юм. Причем Юм считает, что переживания отвращения или радости положены в основание наших поступков, причем к действию их присоединяется еще фантазия и симпатия, усиливаемые привычкой и ассоциацией. Это дает нам возможность переживать нравственные чувства как таковые и, таким образом, обосновать мораль без всякого религиозного фундамента. Под сильным влиянием этики стоит его друг, заместитель по кафедре Хатчесона (после Фергюсона), Адам Смит.
Глава XIX. Адам Смит
Таким образом, из всего этого генезиса, который я наметил только самыми краткими штрихами, как бы пунктирной линией, вы можете установить место Адама Смита в порядке идей и настроений XVII века. Адам Смит также далеко отстоит от пуританизма реформационной эпохи и ее вполне определенного религиозного индивидуализма, как и от материализма или даже от бентамовского утилитаризма, о котором я буду говорить ниже. Смит стоит в учении об естественном праве на почве Локка, а в общефилософском мировоззрении он есть средний заурядный деист, каких много было в изучаемую эпоху в этом ряду мыслителей. Но, тем не менее, необходимо совершенно ясно утвердить, что общее мировоззрение Смита, отправляясь от которого он пришел и к политической экономии и к «Богатству народов», есть философия деизма. Смит занимал кафедру нравственной философии, он был профессором риторики и эстетики, а затем логики и нравственной философии, одним из прикладных отделов которой, в его глазах, и является политическая экономия.
Основное убеждение Адама Смита, как он изложил его в «Теории нравственных чувств», составляет деистическое учение о Боге, отличительные черты которого суть мудрость и благость. Для осуществления своих целей Он нуждается в механизме естественной закономерности, причем колеса мира устроены так, что производят порядок, гармонию, красоту и блаженство без того, однако, чтобы сами эти элементы знали или хотели того. У Смита мы встречаем идею закономерности, совпадающую вместе с тем с Промыслом, идею, которую впоследствии другой философ (Гегель) назвал «лукавством разума» (List der Vernunft)[388] в истории. Провидение оставляет естественные силы действовать по своим естественным свойствам, ведя их к своим целям. Подобно тому, как естествоиспытатель изучает законы мира, так обществовед должен изучать душу и ее свойства; поэтому этика для Адама Смита есть наука опытная, задача же философа состоит в том, чтобы устанавливать заложенный в человеческой душе самим Творцом строй чувств и их гармонию. Человеческая душа обладает эгоистическими и альтруистическими стремлениями, причем те и другие содействуют общей гармонии, действуют в гармоническом согласии. Для человека является нравственным законом такой принцип — следуй своим стремлениям в границах, указанных совестью. Эгоизм является дозволенным и этически не предосудительным, но он ставится в известные границы. Смит не разрывает поэтому этики и политической экономии, а только обособляет их. Если «Богатство народов» написано в предположении, что человек руководится эгоистическими мотивами в своих поступках, то «Теория нравственных чувств» исследует мотивы симпатии; но на самом деле все мировоззрение Смита целиком не выражается ни в том, ни в другом произведении, а в обоих вместе. В основу «Теории нравственных чувств» Адама Смита положено понятие симпатии, т. е. всякого рода сочувствия. Он приравнивает ее к моральному одобрению других. Даже происхождение совести, которая играет такую важную роль в его этике, он сводит к суждению других, но сам придает ей значение внутреннего сдерживающего мотива, хотя первоначально и возникшего от суждения других. Она сама становится далее уже самостоятельным фактором. Вместе с тем заповеди морали для деистического мировоззрения Смита суть заповеди религиозные, заповеди Божии, причем, содействуя развитию моральных сил, мы содействуем счастью всего человечества и являемся в этом сотрудниками самого Бога. Несоответствие наказания и награды за дела человечества в земной жизни Смит устраняет ссылкою на будущую жизнь. Он постоянно говорит о «невидимой руке», направляющей распределение благ и экономическую жизнь[389]. Такова исходная точка зрения Адама Смита.
Обращаюсь к его социально–экономическому мировоззрению. Как вы знаете, Смит является представителем экономического либерализма. Его программа социально–экономической политики сводится к установлению возможной свободы. Задача государства сводится к минимуму, к какому сводили ее вообще теоретики естественного права. «Всякий человек, — говорит Ад. Смит, — пока он не нарушает законов справедливости, пользуется полною свободою следовать тому пути, который указывает ему его собственный интерес, и употреблять свой труд и капитал, как ему заблагорассудится, свободно соперничая со всяким другим человеком и классом людей. При господстве такой системы, правительство совершенно освобождается от тяжелой обязанности, при выполнении и для правильного исполнения которой не достает никакой мудрости и знания, от обязанности руководить трудом каждого человека и направлять его в сторону, наиболее соответствующую благу общества. При системе естественной свободы на всяком правительстве лежало бы только три обязанности — обязанности, хотя и очень важные, однако по существу своему совершенно ясные и доступные для самого простого понимания. Первая обязанность — защищать общество от всякого насилия или нашествия со стороны других независимых обществ. Вторая обязанность—охранять по возможности каждого члена общества от всякой несправедливости или притеснения со стороны всякого другого члена общества, т. е. обязанность установить строгое правосудие; наконец, третья обязанность — устраивать и содержать общественные предприятия, учреждения, устройство и содержание которых не под силу одному или нескольким лицам вместе, потому что прибыль, от них получаемая, не могла бы покрыть их расходов, но которые для целого общества могли бы более чем вознаградить за сделанные на них расходы». Вот программа действий для государства. Смит основывается при этом на представлении о естественном праве человека располагать своим трудом. «Самое священное, неприкосновенное право собственности, — говорит Смит в знаменитом месте “Богатства народов”, — есть право на собственный труд, потому что он есть первоначальный источник всех других видов собственности. Все достояние бедняка заключается в силе и ловкости его рук и мешать ему пользоваться этою силою и этою ловкостью так, как он сам считает для себя удобным, если только он никому не причиняет вреда, это — явное насилие над этой священнейшей собственностью. Такое насилие является возмутительным посягательством на законную свободу как самого рабочего, так и тех, кто хотел бы дать ему работу; оно одновременно мешает одному — работать, как он находит для себя выгодным, а другому—употреблять его в работу, как ему заблагорассудится. В этом случае можно вполне положиться на благоразумие того, кто нанимает рабочего; его собственный интерес может правильно решить — способен ли рабочий выполнить работу. Заботливость же законодателя о том, чтобы не употреблялись в дело люди неспособные, очевидно, также нелепа, как и стеснительна»[390]. В либерализме Ад. Смита, с одной стороны, отражаются, конечно, как хорошо вам известно, экономические особенности его эпохи, но в его мотивах, во всем его мировоззрении еще больше отражается то идейное течение, основные моменты которого мы проследили. Политическая экономия в лице Ад. Смита, следовательно, зарождается в лоне английского просвещения, в том его фазисе, в котором оно ищет естественного права, естественной религии, естественного законодательства. Следовательно, деизм, естественный либерализм и доктрина естественного права — такова колыбель новейшей политической экономии.
Глава XX. У. Годвин и его анархичекие идеалы
Младшим современником А. Смита был сравнительно малоизвестный писатель, тоже примыкающий к философии просвещения и воспитанный под его началом, писатель, который в истории политической экономии больше известен лишь благодаря другому, более знаменитому своему сопернику, именно Мальтусу. Писатель этот — Уильям Годвин. Он интересен тем, что (кроме того, что подал повод Мальтусу написать «Опыт о народонаселении») является ранним представителем анархизма. В настоящее время сторонники, а равно и историки анархизма обыкновенно причисляют Годвина к числу его представителей и до известной степени понятно, почему и каким образом на почве такого просветительства и естественно–правового либерализма появляются также и идеи анархизма. Дело в том, что и у А. Смита, и у Локка, вообще во всей этой философской школе задачи государства сведены к минимуму, и главная забота политика состоит в их сокращении. Расширение задач государства есть посягательство на естественную свободу. Всегда существует опасность, если государство подвергает своему регулированию новые области.
Если же мысленно продолжить развитие государства в направлении этого либерализма, то дальнейшее ограничение задач государства есть сведение их к минимуму, т. е. в конце концов, к нулю, — идеал чисто анархический. Этот писатель сам по себе не особенно талантлив, не особенно интересен и блестящ, однако он выразил собою этот момент развития естественно–правового либерализма. Он жил с 1756 г. до 1836 г., первоначально учился богословию и был даже проповедником одной из сект, но затем поселился в Лондоне и занимался писательством до самой смерти. Сочинение, в котором он выразил свое анархическое мировоззрение, известно больше благодаря Мальтусу. Сочинение это озаглавлено так: «Исследование о справедливости политики и об ее влиянии на всеобщую добродетель и счастье» — и вышло в 1793 г. Сам Годвин анархизмом свою теорию не называет, однако и не чурается этого термина. Его исходным понятием является всеобщее благо, которое связано с сущностью души, то естественное благо, которого искали представители английского просветительства. В связи с таким высшим благом стоит высший закон нравственности. Законом этой высшей воли и высшим императивом нравственности является стремление к этому благу. То, что соответствует этому высшему благу, есть справедливость, а качества души, которые ведут к общему благу, есть добродетель. Одним словом, вся система этики, связанная со всеобщим благом, исходила из этой нормы и представления о всеобщем благе. Годвин отвергает право как учреждение, имеющее самые вредные последствия. Всеобщее благо требует, по мнению Годвина, чтобы не право, не совокупность каких–то законов, бесконечно сложных и постоянно увеличивающихся, но сама человеческая личность с ее естественными свойствами была основанием человеческого общества. Это — другими словами высказанное понятие о естественной свободе, о естественных правах человека. Строй жизни, основанный на господстве права, должен уступить свое место строю, основанному на безусловном господстве разума. Разум есть та сила, которая преобразует человеческое общество. Не нужно забывать, что год выхода сочинения Годвина — 1793–й год — был кульминационным пунктом великой французской революции с ее культом разума, и вообще все это время представляет апогей веры в разум во французском просветительстве и до известной степени в английском. Отвергая право, Годвин тем самым отвергает государство, на праве основанное. Он говорит, что государство зиждется обыкновенно или на силе, или на божественном праве, либо на взаимном договоре, причем ни одной из этих основ он не считает достаточной. Что касается силы, то она не есть фактор моральный и на этом основании не может обосновать государство. Что касается божественного права, то в это понятие разные люди вкладывают разное содержание и по своей неуловимости оно не может служить обоснованием государства. Наконец, всякий общественный договор как объяснение происхождения государства, недопустим, потому что мы не можем отречься от своей нравственной самобытности, а между тем правовое государство предполагает такое отречение. Всякое правительство, по мнению Годвина, есть тирания, различающаяся только по формам. Тирания может быть в одном случае тиранией меньшинства, в другом — тиранией большинства, но во всяком случае она есть зло. Упразднив государства, люди будут жить не уединенно, а в обществе, потому что общество, зарождающееся из наших потребностей, есть благо; государство же есть зло. Это общение людей скрепляется тем, что люди будут иметь в общинном обладании и управлении свое имущество. Отменой права и государства становится на очередь необходимость провести упразднение частной собственности, а упразднение частной собственности является основанием нового общества. Те общества, которые становятся на место государства, должны быть небольшими и возможно независимыми друг от друга. Из функций государства остались бы в этом случае только две, именно преследование несправедливостей против лиц и собственности и затем устранение недоразумений между общинами. Эти функции исполнялись бы судом присяжных и национальным собранием. Причем в первое переходное время пришлось бы эти органы наделить принудительной властью, но постепенно она должна быть отменена. Народному собранию следует поручать, по его мнению, меньше дел, нежели суду присяжных, потому что большинство решает «под влиянием посторонних причин, а не свободных размышлений». «Нынешняя система собственности» со всеми ее неравенствами и несправедливостью есть наибольшее препятствие к большему благоденствию человечества. Она должна быть заменена распределением, основанным на естественных потребностях, потому что справедливость, которая, как мы сказали, основана на осуществлении всеобщего блага, требует, чтобы каждому была обеспечена возможность жить. «Уравнение собственности» было бы благоприятнее для всеобщего блага, и оно осуществится после отмены права, когда исчезнет возможность насилия и когда, как он наивно выражается, начнут заниматься справедливостью. Перемена эта должна совершиться силою взаимного убеждения. Убедив наибольшее число людей, полагает Годвин, можно избежать насилий и кровавых революций. Человек, озабоченный этим и преследующий мирный переход от права к строю, основанному на справедливости, должен, следовательно, заботиться о распространении просвещения, поэтому практическим выводом из его теории является забота о распространении образования в стране. Самый переход от строя государственного к строю анархическому рисуется у него таким образом: для того, чтобы поставить вопрос в общественном сознании, нужно подвергнуть обсуждению департаментов или мирных самоуправляющихся общин все законы, существующие в данной стране. Соглашение общин при их обсуждении и при их утверждении приведет к тому, что государство в его целом окажется ненужным, оно распадается на ряд как бы соединенных штатов или федерально соединенных областей. Сначала все–таки оставалась бы общая конституция, которая признавалась бы этими государствами, но постепенно дальнейшее развитие приводило бы к сокращению содержания этой конституции, которое свелось бы рано или поздно к закону о распределении избирательных округов и выборов в национальное собрание, а затем сфера общего законодательства сократилась бы еще больше и образовалась бы федерация мелких общин, тогда была бы облегчена и отмена собственности. Таким образом, вот путь постепенного, мирного и как бы незаметного отмирания государства посредством обсуждения законов, сокращения законов общих, затем постепенного сокращения дел общих и, наконец, раздробления человечества на мелкие самоуправляющиеся единицы, основанные на коммунистических началах.
Едва ли нужно в настоящее время тратить много слов для критики этого проекта. Очевидно, с одной стороны, что он опровергнут дальнейшим хозяйственным развитием, которое совершенно не мирится с этими мелкими общинами, ибо оно привело к созданию народного мирового хозяйства, ведущегося в огромном мировом масштабе, а с другой стороны, не следует, конечно, много трудиться над критикой утопизма этого проекта. Любопытно, что Мальтус подошел к критике его не с указанных сторон, а со стороны тоже естественных факторов развития, которое Годвин совершенно не принял во внимание. Годвин считал, что этой реформой достигается разрешение социально–экономического вопроса, а Мальтус в своем «Опыте о народонаселении» старался показать, что даже если бы был разрешен вопрос социальный, этим еще не разрешается вопрос экономический, связанный с бытом населения.
Глава XXI. Иеремия Бентам и его утилитаризм
Индивидуализм естественно–правовой в конце XVIII и начале XIX вв. в Англии уступает место индивидуализму, основанному на философии утилитаризма. Основателем этого течения мысли является Иеремия Бентам, живший в 1748–1836 гг. Бентаму принадлежат весьма большое количество сочинений в разных областях знания: этики, юриспруденции и политической экономии. Наибольшую известность Бентам приобрел как основатель нравственного учения, называемого утилитаризмом. Утилитаризм, как показывает само название (происходящее от слова utilis — полезный) есть учение, полагающее в основу свою принцип полезности или пользы. Масштабом этики и политики в глазах Бентама является наибольшая польза или, как он часто формулирует, «наибольшее счастье наибольшего числа лиц». Но для того, чтобы достигнуть этого результата или даже для того, чтобы ставить его перед собою как задачу, нужно, очевидно, владеть методом ее разрешения. Для того чтобы стремиться к наибольшему счастью наибольшего числа лиц, нужно уметь вычислить это наибольшее счастье наибольшего числа лиц. Отсюда, естественно, в дальнейшем развитии мысли Бентам устанавливает принцип моральной арифметики или точного исчисления пользы. Принцип пользы, по мнению Бентама, является наиболее всеобщим принципом. «Природа, — говорит он, — подчинила человека власти удовольствия и страдания. Им мы обязаны всеми нашими идеями, ими обусловлены все наши суждения, все наши решения в жизни. Тот, кто утверждает, что он свободен от этой зависимости, тот не знает, что говорит: стремиться к удовольствию и убегать от страдания составляет его единственную задачу даже в ту минуту, когда он отказывается от величайших удовольствий или берет на себя самые сильные страдания». Таким образом, польза есть понятие отвлеченное. «Оно выражает свойство или способность какого–нибудь предмета предохранить от какого–нибудь зла или доставить какое–нибудь благо. Зло есть боль, страдание или причина страдания. Благо есть удовольствие или причина удовольствия. Все, что соответствует пользе или интересу индивидуума, способно увеличить общую сумму его благосостояния. Все, что соответствует пользе или интересу общества, увеличивает общую сумму [благ] индивидуумов, из которых оно состоит». «Логика пользы состоит в том, чтобы посредством вычисления или сравнения открыть элемент страдания или удовольствия во всех умственных операциях, не вводя в них никакого другого понятия». Это определение само по себе нормально и не вводит никакого более точного определения относительно того, в чем именно выражается эта польза, и в дальнейшем развитии своих идей Бентам неизбежно приближается к учению, которое в этике уже называется гедонизмом (от греческого слова ήδονή, т. е. удовольствие), с точки зрения которого удовольствие в узком смысле слова является высшим критерием морали и политики. Только с этой точки зрения можно понять желчную критику Бентама по отношению к аскетизму, основанному как на философии античной, так и на религиозно–христианской. Бентам говорит, что аскетизм объясняется или тщеславием, или помешательством и основывается на извращенном принципе пользы. Нужно указать, что у самого Бентама на этой стадии изложения нет еще понятия о норме, о нормальном типе, по сравнению с которым можно было бы определять извращение. Бентам подвергает резкой критике все другие принципы этики, которые выставлялись в английской философии его предшественниками и современниками. Так, принцип симпатии и антипатии, игравший такую большую роль в шотландской школе, им осмеивается как уничтожение всякого принципа, как он выражается, или как анархия идей. Дальше он перечисляет критерии других этических систем и показывает их произвольность: совесть или нравственное чувство, здравый смысл, разум, вечный непреложный закон права, естественный закон истины — все подвергается суровой критике у Бентама. «Принцип аскетизма, — говорит Бентам, подводя общий итог этой критике, — находится в смертельной вражде с принципом пользы. Принцип симпатии не отвергает и не допускает последнего. Он вообще не считается с ним, а идет наугад между добром и злом. Аскетизм до такой степени безрассуден, что самые сумасбродные из его последователей никогда не решались следовать ему до конца. Принцип симпатии и антипатии не мешает своим сторонникам прибегать к принципу пользы. Только этот последний, один из всех, не требует и не терпит никаких исключений. Qui non sub me, contra me (кто не со мной, тот против меня), — вот его девиз. Согласно этому принципу, законодательство есть результат наблюдения и расчета, согласно аскетизму, оно есть дело фанатизма, согласно принципу симпатии и антипатии, дело настроения, воображения и вкуса». При добродетели, по мнению Бентама, приходится делать выбор между двумя интересами или двумя пользами, причем «добродетель есть принесение в жертву меньшего интереса — большему, минутного — продолжительному, сомнительного — обеспеченному. Всякая идея добродетели, не основанная на этом понятии, будет в такой же мере неясна, как ненадежно ее основание». Разница между политикой и личной этикой, с его точки зрения, заключается только в том, что политика имеет дело с обществом, а личная этика с отдельными лицами. Так как принцип моральной арифметики представляет сведение баланса, требует вычисления для определения наибольшей пользы, то очевидно, что предприятие Бентама осуществимо лишь постольку, поскольку ему удастся суммировать действие разных человеческих свойств или разных видов полезности, количественно выраженных. Перед Бентамом становится, таким образом, проблема, несколько напоминающая собою ту, которую ставит себе австрийская школа в теории ценностей. Там пытаются сделать количественно соизмеримыми разные потребности и основанные на них ценности предметов, удовлетворяющих этим потребностям. Здесь же Бентам пытается сделать количественно соизмеримыми еще менее соизмеримые вещи — разные интересы и всевозможные полезности. Для последней, хотя и странной цели он устанавливает классификацию удовольствий и страданий, причем эта классификация, как он выражается, является точным счетом или инвентарем всех наших ощущений. Таким образом, удовольствия располагаются у него по следующим категориям: 1) удовольствия чувств, 2) богатства, 3) ловкости, 4) дружбы, 5) доброго имени, 6) власти, 7) благочестия, 8) доброжелательности, 9) недоброжелательства, 10) мышления, 11) памяти, 12) воображения, 13) надежды, 14) ассоциации, 15) облегчения или освобождения от страданий. Таким же образом группируются по разрядам и страдания. Именно простые страдания располагаются по следующим пунктам: 1) страдания лишения, которые имеют следующие подгруппы: а) страдания неудовлетворенного желания, б) страдания разочарования и в) страдания сожаления. 2) страдания чувств — их 9 видов: страдания голода и жажды, вкуса, обоняния и осязания, слуха и зрения, болезни, умственного или физического утомления; 3) страдания неловкости, 4) вражды, 5) дурного имени, 6) благочестия, 7) доброжелательности, симпатии или социальных чувств, 8) недоброжелательности или страдания антипатии, или антисоциальных чувств, 9, 10 и 11) памяти, страха, воображения. Я привел этот перечень для того, чтобы дать наглядное понятие о том, как сам Бентам понимает эту классификацию удовольствий и страданий, какая пестрота является следствием этой классификации. (Напр[имер], рядом с доброжелательством и недоброжелательством в отделах удовольствий и страданий, [он] в том и другом [случае] ставит чувство симпатии и антипатии.) Хотя сам Бентам считает, что этот список, эта таблица есть основное начало всех ясных идей и тезисов для политической арифметики, но справедливо будет сказать, что этой классификацией Бентам дает самую суровую критику своей собственной этической системе, основанной на принципе пользы. Действительно, наблюдения, которые положил Бентам в основу этики, заключаются в констатировании того факта, что со всяким переживанием, со всякой мыслью, мало–мальски затрагивающей нашу психику, связаны известные чувства. Все, что происходит в нашем интеллекте, что афиширует нашу волю и чувство, все это сопровождается известными эмоциональными переживаниями, причем эти переживания могут быть выражены в известном коэффициенте удовольствия или страдания. Для того чтобы из этих фактов заключить, что эти страдания и удовольствия могут быть положены в качестве принципа этики, нужно иметь в виду не самое действие, не самую цель, а сопровождающее ее чувство. Но если, напр[имер], кто–нибудь совершает акт самоотвержения ради другого и этот акт самоотвержения в результате дает ему известное чувство нравственного удовлетворения, то очевидно, что непосредственным побуждением к этому акту являются совершенно другие причины, а это чувство удовлетворения является лишь сопровождающим результатом этого акта. Исходя из того, что все наши переживания известным образом окрашены чувством, Бентам построил свою классификацию, основанную на принципе пользы. Эта классификация представляет собою как бы две корзины, на которых наклеены разные этикетки и в которые свалены в беспорядке приблизительно одни и те же предметы, но только различным образом размещенные. Мы не останавливались бы на принципах пользы Бентама, если бы он не имел такого значения в духовной жизни Англии и, в частности, в истории политической экономии и социальной мысли. В Бентаме отражается то иссыхание этической жизни, то сужение духовного кругозора, которое мы можем наблюдать в развитии английского просветительства. От того религиозно–этического идеала, который был поставлен в эпоху реформации, путем постепенных переходов через просветительство, через деизм получается утилитаризм Бентама. Здесь также проповедуется индивидуализм, но индивидуализм уже не религиозно–обоснованный и уже не героический, полный веры в существование естественных прав и естественной свободы, в возможность естественного их восстановления и торжества, но индивидуализм интересов, утилитарный… Общество является уже не теократическим союзом, не естественно–правовым организмом, основанным на неизменных основаниях, и даже не бытовым союзом, общество объявляется агрегатом, соединением атомов, имеющих свои отдельные интересы. Общество есть арифметическая сумма таких атомов, определяемая арифметическим подсчетом этих атомов. Дальше атомизировать общество, чем это сделал Бентам, вообще нельзя. На этом основании мне кажется справедливым бентамизм охарактеризовать как деградацию индивидуализма в истории англосаксонского мира. Вместе с тем очевидно, что есть и деградация личности. После той возвышенности представления о личности, которая была свойственна предыдущей эпохе, рассматривать личность как механизм для расчета пользы и выгоды и при этом просматривать в личности то, что делает ее ценной, то живое «я», которое каждый в себе чувствует и от которого не может отказаться, — это, конечно, значит не возвышать личность, но ее деградировать. Тем не менее сам Бентам, в отличие от бентамизма, является общественным деятелем, имеющим весьма крупные заслуги. Его индивидуализм в области политической благодаря особенности момента преобразовался в своеобразный политический радикализм. Стремление этого политического радикализма по своим практическим требованиям приблизительно совпадало с теми [целями], которые преследовали естественно–правовая доктрина, Адам Смит и физиократы. Бентам к государству относится, исходя из своего атомистического понимания общества, тоже как к неизбежному злу, которое нужно по возможности ограничить. Государство, по его точному определению, есть зло, допустимое лишь ради искоренения еще большего зла и потому чем меньше правительства, тем вообще лучше. Вследствие этого он является сторонником ослабления центральной власти, выразителем антибюрократического настроения, и особенно подчеркивает значение общественного мнения. Пропуская значение Бентама в других областях, что выходит за пределы нашего исследования, я укажу на влияние Бентама в направлении хозяйственного индивидуализма, в области социально–экономической. Бентам здесь сливается почти безраздельно с естественно–правовым индивидуализмом. Он в этом смысле является духовным отцом той школы политической экономии, которая выразила эти принципы индивидуализма в классической форме, именно так называемой классической школы политической экономии. Известно, что Мальтус, Рикардо, Джемс Милль, Джон Стюарт Милль, т. е. наиболее громкие имена классической школы политической экономии (если не считать Адама Смита), все они или ортодоксальные бентамисты или, по крайней мере, утилитаристы. Когда они отстаивают политику государственного невмешательства, то они этим молчаливо, а иногда и открыто подразумевают в качестве основы этой политики идею Бентама о том, что человек есть существо, стремящееся к своей пользе, а государство есть совокупность таких индивидуумов, и следовательно, наилучшая форма социальной политики состоит в том, чтобы предоставить индивидуумам преследовать свою пользу с наибольшей свободой. Это звучит совершенно так же, как призыв к свободе у Адама Смита и физиократов, но идейное содержание здесь совершенно иное. Для физиократов и Адама Смита требование свободы обосновывалось предположением естественных прав, естественного строя, естественного состояния. Для Бентама, Рикардо, Мальтуса, вообще для школы утилитаристов, напротив, эта естественная свобода является выводом из их утилитарного представления о человеке и морали. Эти принципы в социально–экономической политике получили название манчестерства. В этом смысле отцом манчестерства или того, что потом получило название буржуазной политической экономии в Англии, является тоже Бентам. В классической школе политической экономии огромное влияние имеет фикция экономического человека, economic man. Этот экономический человек, [подобно тому] как в юридической фикции каждый знает все законы страны, знает будто бы все рынки, знает все наиболее благоприятные условия для купли и продажи, одним словом, действует наиболее рационально в экономической жизни. Эта фикция сыграла видную роль в истории социальной мысли, потому что она отуманила головы и препятствовала до известной степени взглянуть в глаза действительности и увидеть, что фикция экономического человека не вполне ей соответствует. Но сама эта фикция опять–таки находится в связи с бентамовским индивидуализмом. В Бентаме чаша весов резко перевешивается в сторону индивидуализма. Как я указывал в начале, во всей постановке проблемы социализма и индивидуализма мы имеем антиномически сопряженные понятия и неустойчивое равновесие, которое перевешивается то в сторону социализма, то в сторону индивидуализма. Это равновесие в течение ряда веков в Англии все передвигается в сторону индивидуализма, и в начале XIX в. именно учение Бентама знаменует момент наиболее резкого выражения этого индивидуализма, основанного на рационалистической философии просветительства. Этот индивидуализм в политической экономии значит манчестерство. Очевидно, что дальнейшее развитие мысли после Бентама можно представить себе в двояком направлении: или это будет борьба с философскими основаниями бентамизма, со всем его духовным обликом, тогда это будет направление Карлейля, христианско–социалистическое, этическое, или же это будет борьба не с основами бентамизма, а лишь с его выводами. Манчестерству будет противопоставлено антиманчестерство. Это антиманчестерство будет социализмом, но не исходящим из принципиальной борьбы с бентамизмом, а стоящим с ним в одной плоскости. Мы имеем в духовной истории Англии такую условную противоположность Бентаму в лице знаменитого социалиста Р. Оуэна, социализм которого до известной степени может быть определен как антиманчестерство, но в то же время он остается в одной духовной плоскости с Бентамом.
Глава XXII. Роберт Оуэн. Его биография
Р. Оуэн принадлежит к числу удивительно привлекательных и благородных типов социально–экономической истории. Жизнь его, по выражению его биографа миссис Вебб (Б. Поттер), была «удивительным романом», а его нравственный облик и чувства, которые он внушает, мне думается, лучше всего можно выразить словами Герцена в «Былом и Думах» при описании встречи с Оуэном. Герцен рассказывает, что он встретил у знакомых благородного, убеленного сединами старца и у него явилось желание встать перед ним на колени и попросить, чтобы он его благословил[391]. Это отношение Герцена к Оуэну выражает то впечатление, которое благородный образ Оуэна производил на современников и который остался в истории. Совершенно не разделяя его взглядов, я тем резче должен подчеркнуть это личное от него впечатление. Оуэн принадлежит к числу самоучек, он свою жизнь создал сам, приобрел своим трудом капитал, а в своем капиталистическом предприятии явил собой новый тип предпринимателя социально–реформаторского уклада. Оуэн родился в 1781 г. в семье мелкого лавочника, мастера и содержателя почты в маленьком городке Ньютауне и уже 10–летним мальчиком зарабатывал себе на жизнь; употребляя досуг на чтение. После годов ученичества он отправился служить приказчиком в Лондон, после этого служил в Манчестере и так прожил до 18–летнего возраста. По его словам, за прилавком он знакомился с людьми и наблюдал их, и эти наблюдения имели для него большое значение, потому что здесь он по опыту узнал многие стороны людей. Затем он обратился к хлопчатобумажной промышленности, в это время развивавшейся в Англии колоссальными шагами благодаря промышленной революции, и уже на двадцатом году получил место в Манчестере в большой прядильне. Ему удалось применить к пряже североамериканский хлопок, до тех пор мало ценившийся, и благодаря этому он заработал большие деньги. В это время он интересовался особенно работами естественнонаучного общества и химией. Оставив Манчестер, Оуэн познакомился с мисс Даль из Глазго, будущей своей женой, и купил принадлежащую ее отцу прядильню в знаменитом Нью–Ленарке. Следовательно, после женитьбы с 1 января 1800 года, с начала XIX века, Оуэн вступил в управление этой фабрикой. Он поднял здесь положение рабочего населения, составлявшего 1500 человек, находившегося на самом низком уровне, благодаря воспитанию, благодаря сокращению рабочего времени, особенно детского труда, на весьма высокий нравственный уровень. Его предприятие приобрело такую известность, что его приезжали смотреть коронованные особы[392], государственные деятели, путешественники, вообще Нью–Ленарк сделался достопримечательностью. Это преобразование удалось ему не без труда и забот и борьбы в течение 12 лет. В 1812–1813 гг. появилось его сочинение под заглавием «Новый взгляд на общество, или опыт о принципе образования человеческого характера и приложения его к практике». Здесь он выразил основные положения своего учения, о котором я буду говорить в следующий раз, и здесь он впервые оповестил мир о приложении своих принципов в Нью–Ленарке. Свой воспитательный опыт Оуэн изложил в обращении к правительству, указывая ему задачи социального воспитания, которые были им разрешены у себя в Нью–Ленарке. После этого сочинения Оуэн постепенно переходит к более широкой сфере общественной деятельности и превращается из социального реформатора в социалистического и даже коммунистического агитатора. Оуэн на основании своего опыта обратился также и к фабрикантам с предложением сокращения рабочего времени и сокращения труда, но без особенного успеха. С 1817 г. Оуэн начинает свою пропаганду коммунистических идей, причем предлагает нациям и правительствам основание общин, нечто вроде фаланстер для занятия безработных, а следовательно, для предоставления им работы в целя борьбы с кризисами. К этому же времени относится ряд его собственных коммунистических экспериментов, предпринятых как в Англии, так и в Америке В 1824 г. в штате Индиана была основана им колония «Новая Гармония» с принципом коммунизма, положенным в основу организации, но она вскоре распалась вследствие раздоров. Затем подобная колония была основана в Мексике, затем на родине в Орбистоне и Винвуде, но все они быстро распадались.
Глава XXIII. Р. Оуэн и рабочее движение 30–х годов
Мы остановились на периоде жизни Оуэна, посвященном коммунистическим экспериментам. После того как эти эксперименты в большинстве случаев кончались естественным распадением коммун Оуэн переносит свою деятельность в другую область, именно в рабочее движение. В 1828 г. 57–летним стариком он оставляет Нью–Ленарк, на который он положил так много труда, вследствие разногласия с совладельцем его квакером Алленом, возникших на религиозной почве. И вот с 1830–1832 гг. Оуэн предпринимает устройство трудового банка, с помощью которого он хочет осуществить теоретическую идею социализма о том, что труд создает ценность. Идея эта, что труд является единственным источником ценности, можно сказать, висела в воздухе в начале XIX в. в Англии, и в этом отношении основные экономические идеи марксизма были многократно предвосхищены и высказаны в английской литературе этого времени. Кроме писателей классической школы, Адама Смита и Рикардо, из среды социалистов, кроме самого Оуэна, идея о прибавочной стоимости высказывалась рядом писателей, из которых особенное значение имеют Годвин и Томпсон, оба деятели чартистского движения. Что касается Годвина, то он в 1820 г. сделал тот вывод из теории ценности Рикардо, что доход основан на прибавочной ценности. Томпсон в труде 1824 г. под заглавием «Исследование о принципах распределения богатства» развивает теорию прибавочной ценности как основание критики капитализма, так что Антон Менгер (автор сочинения «О праве на труд») находит здесь не только те же идеи, но даже и те же выражения, которые позднее встречаются в сочинениях Маркса и Родбертуса. Центр учения Томпсона образует то положение, что при господстве частной собственности на капитал и землю капиталисты присваивают себе в виде прибавочной ценности разницу между минимумом средств существования рабочих и действительным доходом, получаемым от их работы. Работа становится более производительной благодаря употреблению машин и другого рода затратам капитала. Подобно Рикардо, он исходит из того убеждения, что ценность благ образуется трудом, но в противоположность Рикардо он приходит к выводам, что проценты прибыли являются несправедливыми вычетами из трудового дохода рабочих. Томпсон говорит так: «Пока будет существовать современное положение вещей, покоящееся на насилии, положение, благодаря которому один класс людей обладает всеми средствами производства, а другой — физическими средствами, чтобы пустить в ход эти производительные силы; пока капиталисты будут употреблять находящиеся в их руках средства лишь на то, чтобы использовать для своей собственной наибольшей выгоды работу из части всех рабочих, до тех пор счастье всего человеческого рода будет принесено капиталистами в жертву всякой, хотя и наименьшей добавочной прибыли. Пока в обществе существуют два враждебных лагеря: с одной стороны, обладатели труда, с другой — обладатели средств к труду; пока это неестественное разделение будет сохраняться насильно, до тех пор, быть может, девять десятых всех достижимых для человечества продуктов никогда не увидят света Божьего и 99% достижимого для человека счастья будут принесены в жертву». Поэтому, делает он отсюда практический вывод, «все продукты труда должны быть обеспечены за производителями их». Для того чтобы цель эта была достигнута, Томпсон предлагает основать социалистические общины, где члены получают пищу, одежду и жилище, где дети воспитываются вместе, а всякий работоспособный член обязан исполнять одинаковую меру работы.
Кроме Годскина и Томпсона, еще целый ряд писателей (Грей, Брей, Эдмоне и др.) развивают в этой области те же мысли. К числу этих писателей принадлежит и Оуэн, который, как я сказал уже, в 1810 г. высказывает положение, что труд есть источник богатства в масштабе ценности и делает отсюда томсоновский вывод, что производящий новые богатства труд становится создателем этих богатств. Рабочий может производить много больше, чем имеет теперь, но лишь при том условии, когда естественный масштаб ценности становится вместе с тем и практическим масштабом труда. Одним словом, воззрение, что капитализм основан на отчуждении прибавочной ценности и что в этом состоит главное его зло, выступает со всей резкостью и ясностью в сознании первых социалистов Англии. И Оуэн вместе с целым рядом единомышленников предпринимает ряд попыток для реорганизации общества в направлении социалистическом. Первой такой попыткой для Оуэна явилось, как я уже сказал, основание трудового менового банка. Мысль эта вызвала чрезвычайно большой энтузиазм при первоначальном своем появлении. Она такова: если труд действительно создает ценность, то в таком случае он должен лечь и в основу фактического обмена; между тем обмен этот совершается посредством денег. Нельзя ли попытаться устранить это посредство, с которым связано столько злоупотреблений, и ввести непосредственный обмен труда на труд. Трудовой банк для обмена и ставит себе задачей быть при этом посредником. Он вводит рабочие деньги, т. е. свидетельство о том, что такой–то предмет стоит столько–то труда, следовательно, если сапожник приносит сапоги, стоящие 10 часов труда, то он получает ассигнацию на 10 часов. Но как мы знаем из теории политической экономии, согласно трудовой теории ценности, не всякий труд можно рассматривать как труд, создающий ценность. Вот для того, чтобы эта оценка продукта не давала привилегий для наименее искусных и наиболее ленивых, банк имеет своих оценщиков, и эти оценщики определяют, соответствует ли производительность труда в данном случае средней норме, и, следовательно, оценивают предмет на основании общественно–необходимого труда. Тот, кто приносит свой товар и получает вместо него рабочие деньги, нуждается в других товарах, и на свои рабочие деньги он может их получить, а банк должен ему дать известное количество нужных ему товаров. Таким образом, банк является, с одной стороны, складочным местом для товара, а с другой — местом обмена. Значит, рабочий приносит свой товар, получает за него рабочие деньги и на эти деньги приобретает в банке тот товар, который ему нужен. При этом посредство денег устраняется, устраняется и прибавочная ценность, и посредство капитала, и этим разрешается социальный вопрос. Сначала идея рабочего банка вызвала большой энтузиазм, и за первые четыре месяца по открытии банка с 3 сентября по 29 декабря 1832 г. было внесено товаров стоимостью в 445–501 рабочий час и обменено товаров стоимостью в 376–166 рабочих часов. Не менее 300 предприятий объявили, что они принимают рабочие билеты вместо наличных денег, и многие лондонские театры принимали в своих кассах эти рабочие деньги в качестве расплаты. Однако скоро выяснилась своеобразная и неизбежная оборотная сторона этого учреждения. Выяснилось, что бесполезные предметы накопляются во множестве, а полезные быстро истощаются. Для того чтобы банк принимал товары и оплачивал их рабочими ассигнациями, нужно только, чтобы труд был затрачен, но нужен ли этот труд обществу, об этом банк не спрашивает.
Вследствие этого получалось, что в банк приносили экраны, каминные щипцы и подобные предметы, а брали платье, мясные продукты и предметы необходимости, вследствие этого создавалось затруднение в сбыте, которое привело банк к банкротству. Другое затруднение заключалось в том, что самый масштаб оценки или общественно–необходимое рабочее время, и теоретически неясный, и в высшей степени сомнительный, практически оказался совершенно неосуществимым. При приведении фактического рабочего времени к среднему общественно–необходимому получались разногласия, и оценщики вызывали неудовольствие против себя тем, что они слишком низко оценивают, тогда как, наоборот, от потребителей предъявлялись обратные заявления.
Таким образом, попытка эта, принципиально очень интересная, подобные которой не раз встречаются и дальше в истории социальной мысли, кончилась неудачей.
Глава XXIV. Р. Оуэн и чартизм
После неудачи менового банка Оуэн переходит на другое поле деятельности, именно вступает в политику, входит в связь с чартизмом. О чартизме я скажу коротко, ограничиваясь необходимым.
Чартизмом называется, как известно, революционное движение главным образом среди рабочих классов, отчасти радикалов Англии первых десятилетий XIX века, направленное непосредственно к завоеванию всеобщего избирательного права, но выдвинувшее много социальных или даже социалистических элементов. Название «чартизм» происходит от слова charter — хартия. Происхождение чартизма двоякое. С одной стороны, он коренится в политическом радикализме Бентама и его школы, одним из этих видных радикалов был Френсис Плейс (который впоследствии написал книгу «Мемуары о чартизме», представляющую видный вклад в скудную литературу о чартизме). Радикалы ограничивались требованиями политическими: всеобщего избирательного права, равного представительства и тайного голосования, годичного парламента и содержания для депутатов. Рядом с этим радикальным политическим течением обозначилось течение социалистическое, подготовленное Годскином и Томпсоном, и впоследствии и Оуэном. Во всяком случае уже в первом номере журнала «Обозрение бедняка» 1831 г. имеются стихи, содержащие мысль о том, что заработная плата должна быть равна цене благ и что вычеты ренты, налогов, десятин не оставляют из нее ничего; таким образом, с начала уже движение получает определенный, социальный характер. Один из виднейших деятелей чартизма, бывший методистский священник Стеффене, один из видных ораторов и агитаторов чартизма, таким образом формулировал в одной из своих речей социальный характер чартизма. «Друзья мои, — говорил он, — чартизм не есть политический вопрос. Дело идет не об избирательном праве: чартизм — это вопрос вилок и ножей, чартизм означает хорошую квартиру, хорошую пищу и питье, короткое рабочее время», — или, как однажды сказал другой оратор: «Мы сознаем несправедливость, которую совершают по отношению к нам, мы чувствуем то рабство, от которого у нас еще нет силы освободиться. Однако освобождение наше зависит от распространения сознания среди рабочих классов всех стран, ибо это сознание дает нам понять наше действительное положение в обществе и дает нам чувствовать, что мы, производители богатства, имеем преимущественное право пользоваться им». Вот в этой раскаленной атмосфере политических и социальных течений английских рабочих проповедует Оуэн и, в значительной степени сам заражаясь ею, видоизменяет первоначальные свои довольно миролюбивые настроения и точки зрения. Речь идет теперь о том, чтобы образовать всеобщий рабочий союз Англии (мы сказали бы английский совет рабочих депутатов), который называется Национальной ассоциацией рабочих обществ и объединенных промышленников. Как показывает само название, эта рабочая ассоциация имеет в виду организовать всю национальную промышленность страны. Представьте себе такую организацию, при которой каждая профессия, каждая отрасль труда организована на манер средневековых цехов, и затем представители этих лож организуются в центральный орган, объединяющий собою все рабочие ассоциации. Очевидно, по плану Оуэна и других сторонников этой идеи, этот союз приобретает, с одной стороны, политическую непобедимость, а с другой—является достаточно сильным, чтобы захватить в свои руки организацию промышленности. Каждая из этих лож организует ту отрасль промышленности, к которой принадлежит, а совокупность этих лож представляет собою центральный орган, который заведует общим распределением.
Следовательно, если в идее трудового менового банка мы имеем попытку организовать социальное производство посредством реорганизации обмена, то здесь мы имеем попытку достичь той же цели посредством реорганизации производства. В апреле 1833 г. на конгрессе кооперации в Гудесфильде «ассоциация всех классов» была преобразована в «национальную ассоциацию соединенных промыслов Великобритании и Ирландии».
Для того чтобы понять все историческое своеобразие этого плана, нужно припомнить, что организация труда в тред–юнионы в современной Англии покоится на вертикальном, так сказать, сечении рабочего класса Англии, на дроблении по профессиям, причем эти профессии организуются сначала по местам, а затем в национальные союзы, но во всяком случае это — организация отдельных союзов, которые затем могут объединятся и в общее национальное целое, но лишь снизу. Между тем здесь объединительное рабочее движение в период своей молодости начинается с общей организации всех отраслей труда. Эта всеобщая национальная организация устраивает в Лондоне национальную биржу и с этой целью приобретает большой дом с магазинами, залами и аудиториями, и в мае месяце Оуэн излагает уже здесь всю свою систему, он говорит об отмене религии, брака и частной собственности, и что этот день есть начало возвещенного тысячелетия торжества рациональных принципов и их осуществления. Чем дальше, тем больше. Оуэн в сентябре 1833 г. на съезде Союза строителей в Манчестере возвещает уже «тайну» о том, что «труд есть источник богатства», а в 1834 г. основывается «Всеобщий союз производительных классов». Мечты Оуэна выражаются в следующих словах, сказанных в Лондоне на конгрессе в 1833 г.: «Теперь я дам вам краткий очерк великих, имеющихся в виду перемен, которые ниспадут на общество внезапно, как тать в нощи… Имеется в виду, — продолжает он, — возникновение таких национальных учреждений, которые соединили бы все трудящиеся классы в одну великую организацию, и чтобы каждая ветвь в целом знала, что происходит в других ветвях, чтобы прекратилась всякая индивидуальная конкуренция и чтобы все фабрики велись национальными компаниями, все отрасли труда должно сперва образовать лишь с таким числом членов, которое достаточно для ведения дела… и все лица, принадлежащие к данной отрасли труда, должны стать членами»… Эта идея имела необыкновенный успех, его размеры равны лишь его непрочности; в течение нескольких недель к союзу примкнуло до полумиллиона рабочих. В это число входили такие, которые не существуют и теперь и которые в сущности не являются настоящими рабочими союзами, напр[имер], земледельческие союзы. Вся присоединившаяся масса столь же быстро и растаяла, как только выяснилась практическая несостоятельность движения. Непосредственной целью этого движения была организация всеобщей стачки, для того чтобы добиться реорганизации промышленности. Но этой всеобщей стачке предшествовало неудачное столкновение с предпринимателями в Дерби и поражение в этом столкновении. К этому присоединилась стачка лондонских газовщиков, оставившая в темноте город в течение нескольких вечеров. Это настолько возбудило владельческие классы против этого движения, что решено было повести против него серьезную борьбу. Это решение получило фактическое осуществление в знаменитом деле дорчестерских рабочих, которое состоит в том, что несколько рабочих были приговорены к семи годам ссылки в колонии за то, что они принимали присягу при вступлении в союз, тогда как присяга была запрещена старым законом. Это произвело, конечно, ошеломляющее впечатление, к этому присоединялось еще то, что последовал поток неудачных стачек, которых не в силах был сдержать центральный эрган. Таким образом, в конце лета 1834 г. уже заметно распадение, и з августе того же года на съезде, созванном Оуэном, Национальный эабочий союз был распущен и преобразован в другой союз, носящий название «Британской и иностранной консолидированной ассоциации труда, человечности и знания». Но это учреждение, носящее столь длинное и столь широковещательное название, фактически ничего не сделало, хотя и ставило себе целью примирение всех классов и «установление нового нравственного мира».
Такова была роль Оуэна в чартистском движении. Можно сказать, что он усилил ту социалистическую закваску, которая была и без того в нем сильна. Роль Оуэна в чартизме различно оценивается историками и современниками в зависимости от общих воззрений. Упомянутый уже мною Френсис Плейс, радикал, но экономический индивидуалист, последователь Рикардо и даже Мальтуса, дает очень резкую характеристику деятельности Оуэна в это время. «Конец года (1833), — пишет он, — оставил национальный союз рабочего класса в сильно подавленном настроении. Политические стремления среди рабочего класса были оттеснены на задний план нелепыми теориями, проповедуемыми Робертом Оуэном и другими. Они проповедовали общность имущества, обещали, что всякий будет иметь в изобилии все, чего ни захочет, и все это только при четырех часах работы в сутки; говорили, что всякий человек имеет право на свою долю земли и на продукты работы своих рук, тогда как при теперешней системе предприниматели могут платить рабочим сколько им (предпринимателям) вздумается. В противоположность этому они указывали, что рабочий имеет право за 8 или 10 часов труда требовать такой заработной платы, при которой он с семьей мог бы с комфортом существовать; говорили далее, что всякий человек, не находящий себе работы, имеет право на работу и на заработную плату в указанном размере, и тому подобные вещи, которые постоянно пропагандировались политическими союзами рабочих и маленькими кружками, печатались в брошюрах и летучих листках, пускавшихся в продажу по дюжине за один пенни и расходившихся в громадном числе. Почти все эти брошюры писались людьми с талантом и известным общественным положением — учеными, джентльменами, фабрикантами, купцами и литераторами, Последствием этого было то, что громадная часть рабочих в Англии и Шотландии пришла к убеждению, что им стоит только соединиться вместе, — а это они считали очень легким делом, — чтобы добиться не только значительного повышения заработной платы для всех рабочих, но и работы для всякого нуждающегося в ней — мужчины и женщины — при коротком рабочем дне. Это представление побудило их образовать всеобщий рабочий союз, имевший такую организацию и принявший такие размеры, каких до тех пор никогда не бывало».
Вы видите, что радикальные деятели чартизма судят очень сурово эту социалистическую пропаганду. Трудно сомневаться в том, что известная доля истины есть в этой характеристике, потому что это соответствует тем историческим фактам, которые мы знаем. Но, во всяком случае, ограничиться такой характеристикой было бы односторонне. Несомненно, что, как и все бурные переживания, и это имело воспитательное значение для масс и не только общеполитическое и общесоциальное, но даже непосредственно–практическое, потому что все–таки из идей национальных лож и рабочих организаций родилась в конце концов идея потребительных обществ, а потребительные общества представляют собою настоящую гордость и красу Англии. Лучший историк кооперативного движения в Англии миссис Вебб (Б. Поттер) с благодарностью отмечает роль и значение Оуэна как одного из деятелей, подготовившего развитие кооперативного движения. Но тут же нужно указать, как указывают и Веббы в своей «Истории рабочего движения в Англии», что социализма, в сущности, в этой идее организации рабочих лож и ассоциаций и Национального совета представителей этих лож было вовсе не так много. Скорее это была идея средневековых цехов, хотя имеющая некоторые социалистические черты, но, тем не менее, в целом вовсе не социалистическая. Неизбежно при практическом осуществлении этой идеи должны возникнуть споры о принадлежности к той или другой специальности. История средневековых цехов полна такими спорами, и эти споры были бы и здесь. Следствием этого было бы индивидуалистическое обособление этих лож. Эти ложи, даже если бы они могли реорганизовать производство, превратились бы в монополистов, захвативших данные отрасли промышленности и закрывающие их для конкурирующих лиц. Те недостатки, которые имеет в настоящее время английское профессиональное движение, его исключительный своеобразный корпоративный эгоизм, были бы здесь в увеличенном размере вследствие того, что сама деятельность этих лож была бы шире. Это те же возражения, которые применимы к организации производительных товариществ вообще. Насколько производительные кооперации возникали и возникают самостоятельно вне отношений к потребителям и вне зависимости от них, они всегда подвергаются опасности выродиться в компании мелких предпринимателей. Впрочем, эти замечания имеют только теоретическое значение, потому что неосуществимость этой идеи в то время при тогдашнем состоянии английской промышленности, при тогдашнем состоянии рабочего движения слишком ясна, и если все–таки это движение в экономической области уцелело, то оно вылилось в формы скромной кооперации. Первым семенем, из которого выросло кооперативное движение, было открытие лавки (Рочдэльские пионеры); теперь в нем участвуют больше двух миллионов рабочих с капиталом в 37 миллионов фунтов стерлингов, владеющих, кроме того, обширными землями.
Что касается дальнейшей истории чартизма, прослежу ее только в самых кратких чертах. После того как потерпело крушение движение, направленное к организации национального рабочего союза, дальнейшее течение чартизма представляет два периода: 1836–1839 и 1840–1848 гг. Каждый из этих периодов характеризуется отдельными революционными вспышками и внесением в парламент петиции о всеобщем избирательном праве. Первый период чартистского движения 1836–1839 гг. имеет своим исходным пунктом то обстоятельство, что чартисты получили формальный отказ в парламенте относительно своих требований о всеобщем избирательном праве. В 1832 г. прошел билль, внесенный лордом Грэем об улучшении избирательных законов, на основании которого избирать мог каждый владеющий домом, стоящим не менее 10 фун[тов] стерлингов]. Это изменение избирательного права, во всяком случае, и сделало состав парламента более отзывчивым на требования всеобщего избирательного права, и когда был внесен билль о всеобщем избирательном праве, то он был не только отклонен, но отклонен представителями в окончательной форме, и это отклонение послужило началом чартистского движения. В этом движении образовалось два направления: мирное, склоняющееся к мирному воздействию, и более непримиримое, которое вело к вооруженному восстанию. Во главе первого направления стоял лондонский рабочий Ловетт, во главе второго направления стоял О’Коннор, ко второму направлению примыкал упомянутый мною Стеффене.
Из этих двух партий стала брать верх последняя. Тон речей все повышался и принимал характер призыва к вооруженному восстанию. Правительство ответило на это запрещением собраний, происходящих при факельном освещении. Это был обычный тип собраний, происходящих по вечерам. 4 февраля 1839 г. в Лондоне собирается рядом с парламентом другой парламент, народный, или, как назывался он, Народный конвент, составленный из представителей рабочих. Этот рабочий парламент, после того как из него отделилась группа более умеренных, постановил обратиться к народу с приглашением вынимать деньги из сберегательных касс, затем предъявить английскому банку билеты для размена, для того, чтобы извлечь золото и вызвать кризис, затем объявить всеобщую забастовку и призвать ко всеобщему вооружению. Одновременно с этим была изготовлена петиция в парламент: о всеобщем избирательном праве, хартия, собравшая 1280000 подписей, но она была отвергнута парламентом 12 июля 1839 г. Это вызвало революционный взрыв, который в Бирмингеме получил характер кровавого столкновения, сопровождавшегося пожарами, здесь сгорело до 30 домов. Это восстание было подавлено. Партия физической силы в Национальном конвенте сделала тогда попытку объявить всеобщую забастовку, начиная с 5 августа, на месяц но она не удалась, и эта неудача подорвала авторитет конвента, он был постепенно распущен за ненадобностью. Начались процессы, аресты, тюремные приговоры, общество уже торжествовало победу над чартизмом, когда выступил Карлейль со своим всемирно известным памфлетом под заглавием «Чартизм» и заявил, что чартизм далеко не исчез. Эти слова Карлейля подтвердились в самом недалеком будущем. Именно 20 июля 1840 г. в Манчестере создалась опять «Национальная ассоциация чартистов Великобритании» с хартией и с требованием всеобщего избирательного права в качестве программы. Вождем движения является Бронтерр О’Брайн, с одной стороны, и О’Коннор — с другой. О’Коннор представляет собою интересную смесь политического торизма[393] и социалистической непримиримости, он заходил так далеко, что относился отрицательно или безразлично к агитации в пользу отмены хлебных законов, имевших такое важное значение для Англии, ввиду того, что это только паллиатив и не разрешает социального вопроса. Течение О’Коннора взяло верх, и 2 апреля 1842 года в Лондоне собрался новый рабочий конвент, и на этот раз он изготовил петицию с 3300000 подписей, петицию, которую по улицам несли 16 человек, так она была велика и тяжела, но парламент отверг и ее… Тогда, 5 августа, началась в Эштоне политическая забастовка, и к ней примкнули другие местности Ланкашира. Масса рабочих двинулась в Манчестер, остановила машины, удалила пробки от котлов, которые превратились в их руках в импровизированное оружие, так что все это восстание носит название Пробочного восстания. На короткое время работа на 50 миль вокруг Манчестера остановилась, исключая мельницы и фабрики, производящие скоропортящиеся продукты. 22 августа движение уже упало, не поддержанное в других местностях. Опять последовал грандиозный процесс, впрочем, с довольно мягким приговором. Последний эпизод истории чартизма был связан с французской революцией 1848 г., которая дала чартизму новый толчок. Под влиянием этого впечатления в Лондоне собрался новый конвент рабочих и была изготовлена опять петиция в парламент, собравшая будто бы 5700000 подписей, но в действительности оказалось всего 1975000 подписей, да и то многие оказались поддельными. За этой вспышкой последовал уже полный упадок движения. Этим и кончается вообще революционная полоса истории английского рабочего движения. Роль Оуэна заметна здесь только в ранний период, когда он выступал здесь лишь в качестве идейного бродила, в дальнейшее развитие он не может вмешаться по самому своему характеру. Его участием в чартистском движении оканчивается видный, яркий период его жизни. Последняя часть жизни Оуэна была менее удачна и менее счастлива. Популярность его за это время вообще падает. С одной стороны, это объясняется враждебным отношением к нему духовенства из–за резких нападок Оуэна на религию и христианство, с другой стороны, враждебностью фабрикантов, а затем и охлаждением масс вследствие перемены настроения, которое наступает среди английских рабочих с середины XIX в. Оуэн умер у себя на родине в 1858 г., следовательно, 87–летним старцем. Насколько кипуча была его жизнь, его деятельность, лучше всего свидетельствует следующий статистический подсчет, приведенный во французской книге Рамбо о социальных реформаторах. За период с 1826 по 1837 гг., стало быть, за 11 лет, Оуэн, которому было от 45 до 56 лет, произнес около тысячи публичных речей, издал около 500 адресов к разным классам общества, написал около 2000 газетных и журнальных статей и сделал от 200 до 800 путешествий. После его смерти в одной из газет его поклонником была написана о нем прекрасная фраза: «Мир стал лучше, потому что ты жил в нем».
Глава XXV. Общая характеристика социальной деятельности Оуэна и его учения
Что касается социально–экономического и социально–политического значения Оуэна, то его можно свести к следующим пунктам: он первый из крупных промышленников Англии, вступивший на путь благотворительности для рабочих, притом бескорыстно, и показавший, что внимание к положению рабочих может оправдываться и экономически на основании экономии высокой заработной платы. Он показал это своим примером ведения Нью–Ленарка, который наряду с высоким положением рабочих был весьма доходным и выгодным предприятием. Второй его заслугой является защита ограничения детского труда и рабочего времени для взрослых. Третья заслуга — его агитация вместе с Ланкастером и Беллем в пользу обязательной, всеобщей государственной школы, ибо «невежество народа, — как говорил он, — есть опора деспотизма». Четвертой его заслугой является то, что он — один из первых, кто оценил значение государственной статистики труда и проблемы борьбы с безработицей. Наконец, последней и основной его заслугой является то, что он был духовным отцом кооперативного движения. •
Оуэна обыкновенно причисляют к числу утопических социалистов, противопоставляя его научным социалистам. Я не повторю этого определения, потому что считаю его условным и не отвечающим в значительной степени существу дела. Это различение было пущено в оборот Марксом и Энгельсом. Действительно, Энгельс рассматривает весь предшествовавший социализм как утопический и лишь социализм Маркса и Энгельса считает научным[394].
Дальнейшая история экономической мысли не может подтвердить этой оценки как того, так и другого течения экономической мысли. История с гораздо большей положительной признательностью должна оценивать дело Оуэна и других писателей, которые относятся обыкновенно к числу утопических социалистов. В известном смысле всякий социализм является утопическим, поскольку он ставит себе целью известный идеал, известную утопию, в настоящее время не существующую, не входящую в действительность, и поскольку он стремится приблизиться к осуществлению этого идеала. В этом смысле утопизм есть не недостаток, а отличительная благородная черта, черта совершенно неустранимая, как неустранима она из всякого общественного движения, которое притязает на воодушевленность известными идеалами. Что касается практических средств и практических результатов, достигаемых тем или иным течением, то даже на основании тех немногих сведений об Оуэне, которые были приведены выше, должны мы признать, что хотя далеко не все те идеи, которые он полагал в основу своего социализма, осуществлялись, но, во всяком случае, его деятельность во многих отношениях была и практичной, и целесообразной и в этом глубоком смысле слова научной. Поэтому самое правильное — совсем устранить энгельсовскую классификацию социализма на научный и утопический ввиду ее спорности и бесполезности.
Что же касается общего учения Оуэна, то оно заслуживает ближайшего рассмотрения по своей связи с развитием идей английского просвещения, которое мы выясняли до сих пор. Прежде всего нужно указать, что Оуэн не был теоретиком по специальности и не мог им быть по одному тому, что он вовсе не получил настоящего научного образования. Из его биографии видно, как рано началась его практическая жизнь, и хотя благодаря пытливости своего ума и своим выдающимся способностям он имел возможность читать интересующие его книги, но, во всяком случае, ни в одну из эпох жизни он не имел возможности восполнить пробела своего образования. Скорее напротив, основные идеи, которые положены в основу его мировоззрения, он воспринимал из воздуха, из вторых рук, из общественной атмосферы. Благодаря этому идеи просветительства у Оуэна мы видим несколько вульгаризированными. Сомнительно, чтобы Оуэн читал тех авторов, к которым он питал большой интерес, наприм[ер], французских материалистов и французских энциклопедистов, даже Иеремию Бентама, духовное влияние которого на Оуэна несомненно велико; на 40–м году жизни от вступил в личное знакомство с Бентамом, и, вероятно, с этого времени началось непосредственное его влияние. И это влияние осуществлялось скорее путем личного обмена мнений, нежели чтением книг; ведь ходячая мораль этого времени была пропитана бентамовским утилитаризмом. В области политической экономии он знал, очевидно, Рикардо и Беллерса. Едва ли вообще его знакомство с литературой было велико. Вообще читал он мало, только к эпохе детства и ученичества относится период его усиленного чтения, а в дальнейшей его биографии о нем мало речи, и оно не играет роли. «Отец мой, — рассказывает его старший сын, — читал хотя много, но большею частью газеты. Ни одна книга его библиотеки не носит пометки его руки, он только пробегал книги и откладывал их с замечанием, что радикальные заблуждения в разные стороны делают их одинаково малоценными». Таким образом, его склонность к науке и вера в ее перерождающую силу в значительной степени платоническая. Воспоминания сына, родившегося в 1801 году, подтверждаются замечаниями сверстника его, утилитариста–чартиста Ф.Р. Плейса, который пишет: «Из политической экономии читал он мало, из метафизики и философии ничего не читал». Так же полагает и биограф его Ллойд Джонс. Все это говорю для того, чтобы показать, что научной системы с глубоким ее обоснованием у Оуэна ждать нельзя, и если он интересует нас, то не столько как мыслитель, сколько как влиятельный и яркий выразитель того мировоззрения, которое развивалось на основе бентамизма и вообще философии просветительства.
В основе всего общего учения Оуэна лежит его религиозное мировоззрение, именно его резкое непримиримое отрицание всякой религии, и в особенности христианской. Его раннее детство — как он рассказывает в своей автобиографии — дало ему довольно много религиозных впечатлений, не только положительных, но и отрицательных, представители разных сект стремились перетянуть его на свою сторону, и последствием этих впечатлений и споров сект было то, что он решительно повернул в сторону скептицизма, а позднее — и полного отрицания религии. Одним из важных к этому мотивов служило то, что религия, как говорит он, учит о личной ответственности, между тем отрицание личной ответственности и сведение человеческой личности всецело к влиянию среды стало основным положением всего мировоззрения Оуэна. Поэтому вполне последовательно, исходя из этого положения, из этого своего верования, он до конца жизни относился враждебно ко всем мировоззрениям, подрывавшим эту его основу. Его враждебное отношение к религии в Англии, где религиозный вопрос занимает много места, не могло остаться незамеченным, напротив, во время агитации в Америке и в Англии он очень часто выступал на митингах против христианства, вел многочисленные дискуссии и в конце концов возбудил к себе на этой почве вражду духовенства, а также и народных масс, хотя имел и сторонников. Его разрыв с квакером Алленом в Нью–Ленарке возник тоже на почве религиозных разногласий. В позднейшее время в своем сочинении «Новый нравственный мир» Оуэн развивает идею «рациональной» религии. Задача рациональной религии сводится к любви к ближнему и к некоторому натуралистическому деизму. Позднее в своей автобиографии он развивает мировоззрение, которое я определил бы как натуралистический деизм и в котором универсальная творческая сила причинности, безличная природа получает название Бога.
В конце концов Оуэн приходит к заключению, что социальная реформа невозможна без религиозной, и на этом основании включает в программу своей деятельности борьбу с религией. Однако под старость в его мировоззрении замечаются некоторые перемены, именно: то религиозное чувство, которое сильно было в нем в детстве и оставалось заглушенным и неудовлетворенным, а с другой стороны, материализм, в котором он упорствовал до смерти, соединившись, привели к тому, что Оуэн сделался убежденным спиритом. Увлечение спиритизмом относится к 1852–1853 гг., когда в Англии была настоящая спиритическая эпидемия, захватившая, между прочим, старшего сына[395] Оуэна и самого его. В 1852–1853 гг. Оуэн сообщает миру о тех сведениях, которые он получает от духов. В собрании его сочинений вы можете читать эти разные сведения, сообщенные ему духами и относящиеся к социальной реформе. Оуэн вступает в связь с умершими друзьями и близкими, прежде всего с герцогом Кентским, наконец, с коронованными особами Англии. Шекспир присылает ему отрывок о веротерпимости, составленный им в мире духов. Социальные этюды, составленные в мире духов, можно читать в сочинениях Оуэна. Несмотря на такое направление мысли, его враждебность к существующим религиям не только не ослабевает, но даже усиливается. Одновременно с этим у него укрепляется мысль о том, что природа божественна и что в ней осуществляется Бог, и природа, материя и дух — все это одно и то же, и человек есть лишь чрезвычайное соединение разных элементов. В конце концов из этого материала, из этих безличных элементов будет создано будущее счастье человечества, и тогда наша земля вступит в связь с более тонкими областями мира духовного и более чистой атмосферы. «Великая республика соединенных наций будет вечна, как высшие сферы неба», — говорит он. Таким образом, его мировоззрение заканчивается материалитически–спиритическим хилиазмом[396]. На этой почве Оуэн лишился многих своих социалистических единомышленников, и в этом настроении написана его автобиография, вышедшая в 1857 г. Впрочем, это имеет значение для его биографии, для его личного духовного развития, но не для его учения в обществе. Что касается его учения об обществе, то в основе его положено учение о несвободе воли и личной безответственности. Человек есть продукт социальной среды, социальной обстановки, никакого самостоятельного значения личность и ее воля не имеют. Строго говоря, согласно этому воззрению, личностей просто нет, а есть только формальное единство, которое сознает себя как личность. Вследствие этого личность всецело зависит от общества, и личное счастье зависит от счастья общества, поэтому для того, чтобы устроить общественное счастье, нужно установить соответствующее влияние на личность, и проблема общественной реформы для Оуэна, как и для Платона, хотя и по другим мотивам, становится проблемой общественного воспитания. Воспитание, по мнению Оуэна, всесильно сделать все. «Каждое дитя, — говорит он, — может быть воспитано во всяком языке, — чувстве, — вере, — нравах и обычаях, которые только не противоречат человеческой природе. Всякому обществу, даже целому миру, может быть дан характер от самого лучшего до самого худшего, от самого невежественного до самого просвещенного соответственными средствами». Поэтому задача социальной реформы есть задача прежде всего педагогическая, приводящая к выработке социального характера. Отсюда понятно практическое требование о том, что нужна школа для всех и затем обязательный труд для всех, потому что без труда невозможно воспитание. При осуществлении этой реформы воспитания социальный вопрос может быть разрешен сам собой без болезни и без борьбы. Эти основы учения Оуэна могут быть выражены в виде следующих кратких положений, которые были сформулированы им самим в одном из сочинений:
«1. Характер в общем создается обстоятельствами, которые окружают индивида, а не им самим.
I. Человечеству можно привить всякие привычки и чувства.
II. Склонности не подлежат контролю индивида.
III. Всякий индивид может быть поставлен в такое положение, при котором он может производить больше, чем потреблять, если ему предоставлено достаточное количество земли.
IV. Культура создала средства, при помощи которых население во всякое время может поддерживаться, и всякому индивиду будет обеспечено наибольшее счастье, причем оно не нуждается в помощи порока или нищеты в качестве препятствия к размножению населения. (Здесь полемика с Мальтусом.)
V. Каждая община может быть поставлена при помощи соответствующего сочетания этих принципов в такое состояние, при котором исчезнут не только порок, нищета и бедность, но и каждое отдельное лицо получит больше постоянного счастья, нежели выпадает на долю кого бы то ни было при современных условиях.
VI. Все начала, на которых до сих пор основывались общества, ошибочны.
VII. Подъем, который мог бы быть осуществлен принятием новых и правильных принципов, может быть осуществлен, не причинивши ни одному лицу ни малейшего зла».
Из последнего положения явствует, что Оуэн считал осуществление общественной реформы, именно социальную реорганизацию общества, осуществимой мирным путем, путем убеждения и всеобщего воспитания. В 1820 году он издает сочинение, которое является его социальным credo. В этом сочинении он объявляет главной причиной всех зол три вещи: религию, продажный брак, который существует в теперешнем обществе, и затем частную собственность. Отрицание частной собственности и становится главным пунктом его учения. Для того чтобы перейти от частной собственности к социализму, Оуэн обращается к рабочим. В сущности, у него уже мы находим мысль о том, что освобождение рабочих должно быть делом самих рабочих, однако в понимании Оуэна это вовсе не значило, что это есть дело только одних рабочих, ибо он обращается к суверенам, правительствам и народам Европы и стремится убедить их в осуществимости и в благоприятных результатах общественных реформ.
Оуэн является в Англии, да и вообще в истории XIX в., одним из первых представителей социализма и самое понятие, и слово «социализм» вводится в употребление в начале 30–х годов XIX в. именно Оуэном. Но в общем оуэновский социализм, несмотря на отдельные колебания, остается мирным, в нем отсутствует идея классовой борьбы, и усилия Оуэна направляются к тому, чтобы искать мирного разрешения социального вопроса.
Говорить о теоретической законченности социалистической системы Оуэна, конечно, трудно; скорей можно видеть в ней ростки будущего, причем сам автор оказывается гораздо ярче и интересней своих идей. Обращаясь к критике или к характеристике мировоззрения Оуэна, я должен еще раз напомнить отличительную черту его общего мировоззрения, именно ту его особенность, что Оуэн считал личность всецело продуктом общества. В предисловии к своей автобиографии сам Оуэн формулирует эту свою идею в таких словах. (Предисловие это написано в форме диалога.) — Вопрос: «Кто или что создало материал, из которого образуется характер человека?» — Очевидный ответ на это: «Великая Творческая Сила Вселенной». Второй вопрос: «Кто окружает каждого индивида средой, образующей его язык, религию, нравы, привычки, определяющие его чувства и поведение, и внушает ему свои идеи и отдельные ассоциации идей?» — Ответ: «Общество». Вопрос: «Каким образом?» — Ответ: «Если факты показывают, что Универсальная Творческая Сила и общество создают характер каждого индивида, новый мир чудес сразу открывается нашему взору и ясная дорога к истине, знанию, единству, счастью, которой легко идти, не боясь заблудиться». Вопрос: «Как же вы пришли к этим необыкновенным заключениям из тех фактов, которые вы установили?» — Ответ: «Так. Если человек тем, что он есть, делается благодаря силе, создавшей его и общество, то человек не может быть ответствен за те способности, силы, свойства, которые имеет». Вопрос: «И вы даете ему полную свободу действовать беспрепятственно, согласно своим дурным наклонностям?» — Ответ: «Совсем наоборот. Если характер его в такой степени, как это установлено, образуется обществом, общество может образовать хороший характер для каждого и может внушить всем от рождения такое нечувствительное принуждение, что они никогда не будут думать или поступать дурно или несправедливо по отношению к любому из ваших ближних, и при этом сделать необходимым, чтобы они действовали, постоянно увеличивая в наибольшей степени прочность счастья всех окружающих, “ближних и дальних”». «Естественные наклонности человечества, — продолжает Оуэн, — все хороши, если они развиваются в меру, и если общество, может быть, сумеет приобрести склонности здравого смысла, оно ясно поймет, как разместить, вести и воспитывать всех, так что они не будут иметь иного желания, кроме как развивать себя для наибольшего здоровья и удовольствия в должной мере, и никогда ее не перейдут. Не существует дурных наклонностей в человеке». В этих словах отчетливо выражается та особенность мировоззрения Оуэна, которая соединяет его с мировоззрением просветительства. Это, вопервых, оптимистическое воззрение на естественные наклонности человека («Не существует дурных наклонностей у человека», — говорит Оуэн), а затем мысль о том, что человеческая личность сама по себе есть только формальное единство, выражаясь грубо, пустой мешок, в который общество сыплет всякое содержание, и этот мешок сам по себе не имеет никакой упругости, а принимает ту форму, которую придает ему насыпаемый в него материал.
Когда я заканчивал речь о Бентаме, переходя к Оуэну, я наперед охарактеризовал [его] мировоззрение как социальный бентамизм или антиманчестерство, или даже социальное манчестерство. Этим я хотел указать ту черту сближения между Бантамом и Оуэном, что, в сущности, понимание проблемы личности довольно сходно и у того, и у другого. Бентам превратил личность как бы в таблицу логарифмов для подсчета личной и общественной пользы, причем сам Бентам практически делал отсюда вывод индивидуалистического характера. Оуэн, сохраняя ту же исходную точку зрения, делает практический вывод социалистического характера. Для него личность является всецело результатом среды, от природы одарена исключительно хорошими свойствами и развивается гармонично в случае соблюдения чувства меры, т. е. того же самого бентамовского благоразумия. Если личность есть лишь формальное единство, лишена всякой актуальности и инициативы, то что же представляет из себя общество? Общество представляет из себя сумму личностей, но личность есть то, чем делает ее общество, в смысле же самостоятельного содержания есть нуль. Что же представляет из себя общество в таком случае, как состоящее из нулей, помноженных лишь на неопределенное число? С этой точки зрения, и само понятие общества как чего–то органического улетучивается и совершенно непонятно, каким же образом эта сумма нулей может оказаться такой единственной, такой определяющей силой. Неясность в исходном понятии личности роковым образом сопровождается и неясностью понятия общества. Но это еще не единственное затруднение, которое влечет [за собой] приложение оуэновско–бентамовской точки зрения.
Второй вопрос заключается в следующем. Если личность определяется обществом, а общество состоит из личностей, то каким образом вообще возможен общественный прогресс, каким образом возможны изменения? Ведь каждая личность ничего не может сделать от себя, она есть результат среды, поэтому если последовательно применять эту точку зрения, то легко вообразить, что такое общество должно находиться в состоянии хронического китаизма, т. е. неподвижности, оно лишь повторяет самого себя. Ведь чтобы этому обществу начать изменение, все равно — революцию или прогресс, оно должно само себя, так сказать, вытащить из болота за волосы. Этим личностям, из которых суммируется общество, нужно самим начать изменение, чтобы это изменение потом перешло дальше, и поэтому остается неразрешимым вопрос о том, каким же образом возможен социальный прогресс или эволюция, Все это в учении Оуэна остается совершенно неясным. Дальнейшие представители просветительства, которые в общем стоят на той же философской точке зрения, приближающейся к Бентаму и Оуэну, обыкновенно делают ссылки на определенные факторы развития, также от личности независящие.
Экономический материализм, например, поставил в качестве такого недостающего движущего фактора истории экономический процесс. Можно еще поставить и другие исторические факторы, но общей особенностью таких учений остается то, что пружина, приводящая этот механизм в движение, лежит вне личности, остается, так сказать, за кулисами, под землею.
Для Оуэна с его просветительским оптимизмом также неразрешимым является вопрос: откуда же приходит зли? Зло вообще и, в частности, социальное зло? Если действительно человек по природе так добр и не имеет прирожденных дурных наклонностей и если личность определяется обществом так, что ни одна личность сама по себе не может испортить, нарушить этой гармонии, то, стало быть, должна бы торжествовать гармония.
Вопрос о личности, о том, что она представляет собой, в какой степени она есть активное начало истории и в какой пассивное, есть один из самых сложных и трудных вопросов и философии, и этики, и истории. Вопрос о роли личности в истории есть, в сущности, вопрос о свободе или несвободе человеческой воли. Во всем объеме этот вопрос принадлежит к области философии и метафизики. Если бы Оуэн разрешал этот вопрос во всей его глубине и сложности, присущим философской и метафизической его постановке, необходимо было бы последовать за ним в эти области, чтобы исследовать его аргументацию. Но мы знаем, что его аргументация так далеко не идет, она чисто практическая, он черпает ее из опыта окружающей жизни, из опыта своего социального реформаторства. Отсюда он вынес убеждение, что личность следует рассматривать как величину пассивную и безответственную, и следовательно, его учение о личности имеет характер практически–этический. Но если рассматривать вопрос только в этих пределах, то в таком случае провести эту точку зрения последовательно нет никакой возможности. Мыслимо еще отрицать метафизически свободу воли и личную ответственность, но последовательно провести этот принцип практически совершенно невозможно, и прежде всего самих себя мы не можем последовательно мыслить продуктом среды, не имеющим никакой личной инициативы, потому что в непосредственном нашем сознании присутствует воля и сознание этой воли. Сознание этой воли — соответствует или не соответствует оно метафизической действительности, — во всяком случае, в нашем эмпирическом сознании выражается как чувство свободы, чувство моральной ответственности, и на этом основана вся наша практическая деятельность.
Если Оуэн считал, что личность или общество всецело есть продукт обстоятельств, то спрашивается, каким же образом он мог всю свою жизнь и всю свою энергию отдать на то, чтобы призывать фабрикантов, рабочих, парламенты и королей, словом, лиц разных положений на то, чтобы приступить к общественной реформе. Очевидно, что практически он действовал, как бы исходя из того предположения, что они как будто свободны. Очевидно, последовательное проведение точки зрения Оуэна ведет к фатализму и уничтожению личной ответственности и личной инициативы. В этом смысле можно сказать, что наиболее блестящий и яркий аргумент против самого Оуэна дает он сам своею собственною жизнью, этим удивительным романом, как называют его биографы, и это есть, вместе с тем, практическое неопровержимое доказательство силы идеи, по крайней мере, в тех случаях, когда человек ею одушевлен.
Отмечу еще одно практическое противоречие, которое связано с учением Оуэна. Оуэн проповедовал социализм, он хотел поднять общественную нравственность, пробудить общественную совесть таким образом, чтобы не оставалось места социальному неустройству, а вместе с тем доказывал, что личность безответственна. Но всякий более совершенный строй предполагает не безответственность личности, но повышенную ее ответственность, он не только не ослабляет ее или делает ее ненужной, а напротив, ее увеличивает, потому что вся та активность, которая в демократических обществах переходит от правительства к обществу, соответственно увеличивает активность и личности. Поэтому в стремлении к социализму Оуэн, казалось бы, скорее должен был требовать повышения личной ответственности и не прижать личность, как он это делает теоретически, но возвышать (как он это и сам делает практически). Вследствие этого в мировоззрении Оуэна остается эта общая непоследовательность или общая неясность, которую можно видеть и у Бентама, и вообще во всем этом течении философии просветительства. Задача всякого социального реформатора, всякого широкого социального деятеля, которая одушевляла Оуэна, совершенно не вяжется с таким скудным учением, как то, что человек есть всецело продукт общества и что личность представляет собой только формальное единство, пассивное начало. Напротив, с этой задачей надо обращаться к чувству долга, ставить перед личностью идеальную цель, к которой нужно идти. Оуэн призывает идти вперед и в то же время говорит, что ноги представляют [собой] иллюзию.
Оглядываясь назад, напомню о том, как резко отличается духовная позиция, занятая Оуэном, от мировоззрения индепендентов, Мильтона, Кромвеля, вообще от пуританства. За протекшие полтора века получилась полная перетасовка понятий, создалась такая противоположность, которую можно только выразить, по Гегелю, как тезис и антитезис, как да и нет, из которых история делает свой синтез. Кальвинисты и индепенденты считали личность свободной, ответственной перед Богом и своей совестью и творчеством в истории; они приписывали ей такое всемогущество, такую автономию, такую несвязанность с исторической средой и своим прошлым, что хотели быть независимыми от истории и называли себя индепендентами (независимыми). Напротив, Оуэн проповедовал депендентство, учение, что личность всецело зависит от общества и вне его ничего не содержит.
Кончая речь об Оуэне, я еще раз хочу подчеркнуть, что практическая деятельность самого Оуэна, в сущности, мало связана с его основными идеями. Его деятельность как социального реформатора будила совесть, инициативу, побуждала к активности. Не следует преуменьшать значения и той оценки общественного воспитания, которое мы находим у Оуэна. Не нужно вполне разделять его философию для того, чтобы согласиться с ним, что воспитание, образование личности, выработка воли есть одна из основных задач, один из основных устоев социального реформаторства. Это прекрасно понимал еще Платон, который в основу своего государственного идеала прежде всего положил реформу воспитания.
Глава XXVI. Томас Карлейль. Общие сведения о нем[397]
Младшим современником Оуэна был человек, в котором как бы, по уже указанному мною гегелевскому закону тезиса и антитезиса, воплотился антитезис по отношению к Оуэну, в котором как бы ожил старый дух индепендентства. Я разумею Томаса Карлейля, одного из величайших писателей Англии XIX в., одного из крупнейших ее социальных моралистов и наиболее влиятельных умов. Карлейль и по характеру, и по происхождению, и по воспитанию был прямым порождением духа пуританизма. Он родился в Шотландии, в семье бедного каменщика, в бедной шотландской деревне и был настолько проникнут этими шотландскими традициями раннего пуританизма, что его иногда называли пуританином или кальвинистом XIX в. Он родился и вырос в атмосфере старинной пуританской набожности весьма высокой этической пробы и под старость называл свою мать, простую и честную труженицу, самой религиозной женщиной, передавшей свою религиозность и сыну. Шестидесятилетний Карлейль с полной отчетливостью вспоминает о том, как собиралась в маленькой часовне деревенская община, —бородатые старики с важными и серьезными лицами, в дождь и слякоть сходившиеся туда по холмам и болотам Шотландии для общей молитвы. «Эта группа крестьян, — писал он, — этот маленький, поросший мхом дом и этот бесхитростный проповедник Евангелия собственно и составляли всю церковную общину. Они для многих были спасением и благословением, и во мне до сих пор живет их благочестивое, небесное влияние». Атмосфера была насыщена рассказами о религиозных героях, мучениках реформации, которые отказывались молиться за короля и изменить присяге конвенту и за это платили жизнью. На эдинбургском кладбище есть, между прочим, такая надпись: «С 27 мая 1661 г., когда был обезглавлен высокоблагородный маркиз Аргайльский, до 17 февраля 1688 г., когда пострадал Дж. Ренвик, за то же дело, тем или иным способом было умерщвлено и замучено до 18 тысяч благородных мучеников, кровью своей исповедавших И[исуса] Христа». Вот эти детские впечатления залегли в душе Карлейля, и их влияние можно чувствовать на всей его литературной деятельности. Настроению, сложившемуся под этими впечатлениями, соответствовала и тяжелая его жизнь. Карлейль испытал и бедность, и горе, и неудачи, долго и упорно боролся с непониманием и непризнанием, но не делал уступок ни общественному мнению, ни вкусам толпы. Его своеобразная самобытность, его совершенно особенная капризность вкуса лучше всего сказывается в стиле его сочинений. Для иностранца язык его сочинений представляет совершенно особую трудность вследствие употребления редких слов, совершенно неожиданных словосочетаний; порою стиль его кажется невыносимым, или, во всяком случае, трудно понимаемым, но в общем все–таки он имеет такую своеобразную музыку, что Карлейль должен быть причислен к числу наиболее оригинальных стилистов XIX в.[398] Эта его писательская манера отражается в его переводах, тем более, что мы имеем теперь его наиболее важные сочинения в совершенно безукоризненных, с любовью выполненных переводах, это переводы В.И. Яковенко и Н. Горбова. Ипполит Тэн говорит, что если англичанина моложе 40 лет спросить, кого он считает в ряду мыслящих людей своего народа, то прежде всего он назовет Карлейля. По его же наблюдениям, в Англии в XIX в. не было писателя более влиятельного, чем Карлейль, и его влияния не избег даже Дж. Ст. Милль, сам это с признательностью констатирующий, несмотря на всю чуждость склада их умов и настроений. Один из биографов Карлейля, именно Шульце–Геверниц, эпиграфом для своей работы о Карлейле (сначала составившей главу его сочинения «Zum sozialen Frieden», затем изданной и отдельно) берет такое выражение: «Th. Carlyle dominates the Victorian ere», т. e. что Карлейль господствует над эрой Виктории[399]. Это господство Карлейля было чисто духовным, оно приобретено им его писательской деятельностью, которую сам Карлейль считал одним из самых влиятельных видов деятельности. Карлейль всю жизнь оставался в стороне от большой дороги, чуждался политики, университетской кафедры и вообще уклонялся от всех видов общественной деятельности. Его единственными делами были его сочинения, которых он написал, правда, 40 томов, а единственным общественным его отличием было то, что на 70–м году жизни он был избран на пост почетного ректора Эдинбургского университета. О том, как почетно было это избрание, лучше всего свидетельствует то, что его предшественником по кафедре был не кто иной, как Гладстон, сказавший перед оставлением ее одну из блистательных своих речей с колоссальным успехом и все же не затмивший Карлейля. Когда явился Карлейль, угрюмый дикий старик, чуть не насильно вытащенный из своего провинциального уединения, то он сказал свое слово студентам, и за его речью, совсем не красноречивой, по словам биографа, или более чем красноречивой, последовали большие, нежели обычные, аплодисменты, наступило трепетное молчание, которое сменилось уже полной овацией, но в это время Карлейля уже не было в зале — он искал успокоения на могилах своих родителей. Речь эта разошлась в тот же день, разошлась в 20 тысячах экземпляров. Умер Карлейль в 1881 г., а родился в 1795 г., следовательно, смерть его была на 86–м году жизни.
Если бы мы попытались поставить вопрос, какая, собственно, была специальность Карлейля, то ответить было бы очень затруднительно, потому что прихотливый и своеобразный гений Карлейля не укладывается ни в одну из существующих рамок. Его многочисленные сочинения относятся к разным областям знания и затрагивают разные темы. Прежде всего, ему принадлежит несколько многотомных исторических сочинений. На первом месте здесь нужно поставить «Историю великой французской революции» (которая имеется и в русском переводе). Несмотря на то, что научная разработка французской революции с тех' пор далеко ушла вперед, эта вдохновенная книга всетаки остается бессмертной, и ее теперь можно рекомендовать всякому, если не как историю, то как философию истории французской революции. Вместе с тем Карлейль является биографом Кромвеля. Образ пуританского вождя был слишком сродни душе Карлейля, и он произвел биографическое исследование и собрал многочисленный биографический материал. Затем из немецкой истории Карлейль написал историю Фридриха Великого.
Кроме этих исторических трудов Карлейля, наиболее громкую известность имеет его книга «О героях и героическом в истории». Это курс публичных лекций, посвященных характеристике великих людей на разных поприщах деятельности. Ниже нам придется говорить об основных идеях его сочинений, а сейчас ограничусь лишь указанием на то, что и эти лекции не представляют собой научно–исторического исследования, это скорее проповедь о великих людях, дифирамб героическому.
Теперь переходим к сочинениям Карлейля уже непосредственно философского и этического характера. Здесь на первом месте — книга под заглавием «Sartor Resartus», самое заглавие которой отражает на себе причудливость его стиля[400]. Книга эта в значительной степени автобиографическая, прикрываясь именем господина Тейфельсдрека, Карлейль рассказывает свои собственные переживания, свою личную жизнь и высказывает свои задушевные идеи.
Рядом с этой книгой следует поставить другой трактат, называющийся «Past and Present» — «Прошлое и настоящее». Оба трактата имеются в превосходном переводе Горбова. «Прошлое и настоящее» посвящено характеристике социального положения современной Карлейлю Англии, причем для этой характеристики он употребляет параллель со средними веками, с прошлым Англии: в книге две части — прошлое и настоящее. В основу прошлого положен распорядок жизни одного английского монастыря XVIII в. Характеризуя склад жизни этого монастыря, его внешние отношения, Карлейль художественным образом воспроизводит эту жизнь и, переносясь к современности, сопоставляет особенности каждого из двух укладов жизни.
Затем Карлейль написал весьма многотомные памфлеты на разные темы, которые имеют или каждый отдельное заглавие, или целые группы под общим заглавием. К числу их принадлежат так называемые «Памфлеты последнего дня» — «Last day pamphlets», памфлеты о чартизме и некоторые другие.
Что касается общефилософской физиономии Карлейля, то и здесь приходится сказать, что Карлейль вовсе не был школьным философом. Значение Карлейля в Англии заключается в том, что он сам познакомился и познакомил англичан с немецкой философией, с философией Канта и Фихте. Он написал ряд этюдов, где популяризировал идеи немецких философов. Кроме того, известно влияние, которое оказал на Карлейля Гете, это было самое могучее на него влияние. С Гете Карлейль был в переписке и в личных отношениях и преклонялся перед великим германским поэтом. Но, заимствуя у немецких философов конечные выводы этического характера, к метафизической, гносеологической, вообще к исторической части их философии Карлейль относился с нескрываемым пренебрежением, не делая даже исключения для своего друга и почитателя, молодого философа Стерлинга, жизнь которого он описал впоследствии.
Наконец, нельзя причислить Карлейля и к беллетристам, хотя его «Sartor Resartos» есть как бы повествовательный роман по образцу гетевских романов этого типа, хотя бы «Вильгельма Мейстера». Во всяком случае, это не есть беллетристика в обычном смысле слова.
Литературную физиономию Карлейля легче всего определить, применив к нему необычное в наше время наименование пророка своего времени и своего народа. Его немецкий биограф, Шульце–Геверниц, называет его Исаией XIX в., но действовавшим не устным, а письменным словом, и если определить, чем именно он воздействовал на своих современников, то следует сказать, что он воздействовал меньше всего как философ, а больше всего как религиозный моралист. В этом отношении физиономия Карлейля и его влияние на окружающих напоминают теперешнюю роль и теперешнее влияние Л .Н. Толстого, — недаром, хотя и не особенно удачно, называют иногда Карлейля английским Руссо, а Толстого Руссо русским.
При знакомстве с Карлейлем у нас являются два вопроса. Первый вопрос об общем мировоззрении Карлейля в самых его отличительных чертах, второй — о социально–политическом его мировоззрении. Обе эти стороны по характеру проповеди у Карлейля неразрывно связаны между собой.
Глава XXVII. Общее миросозерцание Карлейля
Я не раз уже отмечал, что история нового времени, и в частности, история Англии, представляет собой борьбу двух настроений, двух течений — просветительства и формации. По выражению Дж. Ст. Милля, в лице Карлейля воплотилась «борьба XVIII века с XIX–м», причем под XIX в. Милль разумеет век самого Карлейля, а под XVIII–m — век просветительства, и в этом смысле век Юма, Бентама и Оуэна.
Карлейль столкнулся в окружающей обстановке с тем рационализмом, скептицизмом, материализмом, крайним индивидуализмом и утилитаризмом, с которыми мы уже знакомы и которые так рельефно сочетались в его великом современнике Р. Оуэне. И все те черты, все то учение, которое Оуэн считал положительным и доказанным, которое современники, находившиеся под сильнейшим влиянием бентамовского утилитаризма, тоже считали последним словом науки, все это учение Карлейль самым энергичным и самым непримиримым образом отрицал. В этом отношении положение Карлейля относительно своих современников удивительно напоминает положение Л.Н. Толстого в начале 80–х гг., когда он выступал со своею проповедью одиноким среди господствовавших течений русского мыслящего общества. Поэтому критика просветительства, борьба с внешними духовными течениями, которые отразились и в Бентаме, и в Оуэне, представляет один из центральных пунктов мировоззрения Карлейля и один из центральных нервов его настроений. Вот какими словами Карлейль характеризует настроение просветительства: «Мы забыли Бога. Мы устранили факт этой вселенной, как будто ее нет. Мы просто закрыли глаза на вечную сущность вещей и открывали их лишь для видимостей и призраков. Мы просто верили, что вселенная непроницаема и есть великое непостижимое может быть, снаружи же, это достаточно ясно, она есть большой, весьма поместительный хлев для скота и работный дом, с обширными кухонными печами, столовыми, где тот умен, кто умеет найти себе место. Все истины этой вселенной неверны; только профит и его потеря, пудинг и похвала ему, только они существуют и остаются видимыми практическому человеку.
Для нас уже более не существует Бога. Божеские законы заменились принципом наибольшего счастья, парламентской ловкостью; небеса существуют над нами только как предмет астрономических наблюдений, мишень для гершелевского телескопа, материал для формул, повод для сентиментальности. Вот поистине самое больное место, центр всеобщей социальной гангрены, которая угрожает всей современности ужасной смертью. Нет религии, нет Бога; утеряли свою душу и тщетно ищут антисептических солей»[401]. «Вместо кадильницы, — говорит он дальше, — наше время откровенно возносит сковороду, ибо что представляет собой злая совесть, по сравнению с муками от дурного пищеварения, вместо знамения креста — женская юбка: hoc signo vinces[402]». «Теперь ночь мира, — продолжает Карлейль, — и еще далеко до того, когда наступит день. Мы странствуем среди мерцания дымящихся развалин, и солнце, и звезды неба как бы померкли на время. И два необъятных привидения, лицемерие и атеизм, с нарывом, чувственностью, бродят по всей земле и называют ее своей. И очень хорошо чувствуют себя сонливцы, для которых существование — пустой сон»[403].
Этот характерный отрывок дает понятие не только об отношении Карлейля к распространенным теориям, в особенности к утилитаризму, но также о стиле, о смелости и неожиданности, причудливости слов и сопоставлений, которые мы постоянно встречаем у него. В «Sartor Resartus» Карлейль, прикрываясь именем Тейфельсдрека, рассказывает историю своих душевных состояний, как он от мировоззрения просветительского переходил к своему положительному мировоззрению. Он сопоставляет это как вечное «да» и вечное «нет», и рассказывает о том, как от вечного «нет» переходил к вечному «да». Вечное «нет» он характеризует таким образом: «Ошалелому страннику приходится стоять, как стояли уже многие, выкрикивая вопрос за вопросом в Сивиллову пещеру судьбы и получать не ответ, а только эхо. Весь этот некогда столь прекрасный его мир теперь — мрачная пустыня, в которой слышен только вой диких зверей или пронзительные крики отчаивающихся, полных ненависти людей; и облачный столб днем, и огненный столб ночью уже более не руководят путником. Вот как далеко завел его дух исследования. Но что же из того? — восклицает он. Это только общая участь в наше время… Весь мир подобно тебе предан неверию; их древние храмы Божества, уже давно не защищенные от дождя, обрушились, и люди теперь спрашивают: где Божество? Наши глаза никогда не видали Его»[404]. «Я должен отметить однако одно обстоятельство, — продолжает Тейфельсдрек, — после всех невероятных страданий, которые причинил мне дух исследования, проистекавший у меня (что не всегда случается) из неподдельной любви к истине, я, тем не менее, любил истину и не уступил бы и йоты из моей верности к ней. Таким образом, несмотря на всех перетирателей причин и механические философии прибыли и убытка (он разумеет, конечно, Бентама) с болезненной офтальмией и галлюцинациями, которые они производили, бесконечная природа долга, хотя смутно, но все же была передо мной: хотя и живя в мире без Бога, я не был однако вполне лишен света Бога, если мои глаза, пока еще как бы запечатанные, с их невыразимым стремлением, нигде не могли Его видеть, тем не менее, в моем сердце Он присутствовал, и Его написанный на небесах закон еще стоял там, легко читаемый и священный»[405]. Мучительные сомнения миновали, и «вечное нет» разрешилось в «вечное да». Это разрешение описано подробно в самом романе.
Остановимся еще на некоторых суждениях Карлейля об утилитаризме.
«Тейфельсдрек, — говорит Карлейль, — высказывает весьма мало уважения к тому прогрессу науки, который стремится разрушить удивление и заменить его измерением и счетом, хотя, вообще говоря, он весьма уважает эти два последние процесса. Может ли ваша наука, — восклицает он, — развиваться в одной подземной мастерской одной только логики, куда едва проникает свет сквозь небольшую щель или в которой коптит тусклый ночник? И может ли человеческий ум сделаться арифметической мельницей, где память есть насыпь, а мукой являются одни только таблицы синусов и тангенсов, кодификация да трактаты того, что вы называете политической экономией?» Политическую экономию Карлейль вообще часто называет злой, дурной наукой за ее практические выводы. «И что такое эта ваша наука, которую могла бы развивать научная голова одна, без тени сердца?» Более всего нестерпим для него этот класс «лавочников логики, визгливых свистунов и профессиональных врагов удивления, которые в настоящее время в таком множестве, как ночные сторожа, держат патруль вокруг института механической науки и, как истинные древнеримские гуси и гусенята, гогочут вокруг своего Капитолия или и без него; которые даже часто, как просвещенные скептики, являются в самое мирное общество средь бела для с трещоткой и фонарем и настойчиво предлагают вам проводить вас или охранять вас, хотя солнце ярко светит, и улица полна одними только благонамеренными людьми». «Человек, — продолжает Карлейль, — который не может удивляться, который не имеет привычки удивляться и благоговеть, будь он президентом бесчисленных королевских обществ и храни в одной своей голове всю Mechaniqe Celeste[406] и философию Гегеля, и конспект всех лабораторий и обсерваторий со всеми их результатами, такой человек есть не более как пара очков, за которыми нет глаз. Пусть те, у кого есть глаза, смотрят сквозь него, при таком условии может быть и он на что–нибудь пригодится. Ты не хочешь знать ни таинственного, ни мистицизма, ты хочешь идти в этом мире при солнечном сиянии того, что ты называешь истиной, или хотя бы с фонарем того, что я называю адвокатской логикой, — и хочешь все “объяснить”, во всем “отдать отчет” или ни во что из этого не верить? Больше того, — ты пытаешься смеяться; тот, кто признает неизмеримую, всеобъемлющую область Таинственного, которая везде под вашими ногами и около ваших рук, — для кого вселенная есть оракул и храм столько же, сколько кухня и коровник, тот, по–твоему, сумасшедший мистик? С сопящей сострадательностью ты навязчиво предлагаешь ему твой фонарь и вскрикиваешь, как оскорбленный, если он отпихивает его ногой. Armer Teufel![407] Разве твоя корова не телилась, разве твой бык не производит? Разве ты сам не родился? Разве ты не умрешь? “Объясни” мне все это или сделай одно из двух: спрячься куда–нибудь подальше с твоим глупым кудахтаньем, или, что было бы еще лучше, прекрати его и плачь не о том, что царство удивления окончилось, и Божий мир лишился своей красоты и поэзии, а о том, что ты до сих пор еще дилетант и близорукий педант»[408]. «Вся вселенная для современного человека, — продолжает он, — одни громадные ясли, наполненные сеном и волчцами, которые надо сравнить между собою по весу — и вид у него довольно длинноухий. Увы, несчастный! На него напущены всякие привидения: в одну эпоху его душат домовые, преследуют ведьмы; в следующую его угнетают жрецы, его дурачат. Во все эпохи им помыкают. А теперь его душит, хуже всякого кошмара, гений механизма, так что у него уже почти вытрясена душа и только некоторого рода пищеварительная, механическая жизнь еще остается в нем. На земле и на небе он не может видеть ничего, кроме механизма, он ничего другого не боится, ни на что другое не надеется»[409]. «Человек, — заключает он, — становится паралитиком в духовном отношении: божественная вселенная — мертвой, механически связанной паровой машиной, работающей благодаря только двигателям, нажимам рычагам и, я не знаю, находится он, сам изобретатель, бедный Фаларис еще чему, а в ней, как в злополучном чреве отвратительного быка Фалариса[410], находится он, сам изобретатель, бедный Фаларис и ожидает своей жалкой смерти»[411].
Эти отрывки характеризуют вообще способ нападений Карлейля на противников и способ его критики. Здесь много желчи, негодования, острой иронии, часто благородного пафоса, но, во всяком случае, это не есть та систематическая, логическая критика, которая является, во всяком случае, желательной. Это скорей импрессионистская критика, протест поруганного чувства против того, что его раздражает, но не есть философско–научный разбор доктрин Бентама и других мыслителей, которым Карлейль дает столь суровую оценку. В особенности он не любит Бентама. В одном из отрывков своих «Памфлетов последнего дня» Карлейль осмеивает утилитаризм в наиболее резкой форме под заглавием «Философия свиней». Эта «Философия свиней» состоит из 10 параграфов, в которых утилитаристы излагают свое credo. Приведу эти положения:
«1. Вселенная, насколько можно сделать о ней основательное предположение, есть неизмеримое свиное корыто, содержащее в себе твердые тела и жидкости, и всякие иные контрасты и разнообразия, в частности из достижимого и недостижимого, причем последнее в значительной степени существует для большинства свиней.
56. Моральное зло состоит в недостижимости свиных помоев, моральное благо в достижимости их же. (Явная пародия на Бентама.)
57. Что такое рай или состояние невинности? Рай, называемый также состоянием невинности, золотым веком и прочими именами, состоял (согласно здравому суждению свиней) в неограниченном количестве свиных помоев, полном исполнении желаний каждого, так что воображение свиней не могло превзойти действительности: басня и невозможность, как думают теперь рассудительные свиньи.
58. Определите все обязанности свиней. Миссия универсального свинства во все времена состоит в том, чтобы уменьшать количество недоступного и увеличивать количество достижимого. Все знания, изобретения и усилия должны быть направлены к этому и только к этому. Свиная наука, свиной энтузиазм и стремление свиней имеют лишь одну эту цель. В этом состоят все обязанности свиней.
59. Поэзия свиней должна состоять во всеобщем признании превосходства свиных помоев и молотого ячменя и блаженства свиней, помои которых хороши и имеются в изобилии. Хрю!
60. Свиньи знают погоду: они могут предусмотреть, какая будет погода.
61. Кто создал свинью? Неизвестно. Может быть, колбасник?
62. Что такое справедливость? Соблюдение вашей собственной доли общих свиных помоев, без захвата части моей доли.
63. Какова моя доля? Ах, это трудно определить. Об этом свиная наука, после долгих рассуждений, не может ничего окончательно установить. Моя доля — хрю! — моя доля есть то, что я сумею взять, не будучи повешен или сослан в каторжные работы. С этой целью существуют виселицы, исправительные дома, о чем нет нужды вам говорить, и правила, предписанные юристами».
Собственное мировоззрение Карлейля, насколько оно поддается формулировке, определяется двумя особенностями: с одной стороны, неопределенным мистическим пантеизмом, в значительной степени определившимся влиянием на него Гете с его эстетическим пантеизмом, а с другой стороны, его собственной религиозностью. Карлейль часто говорит о чувстве удивления, благоговения, о чувстве тайны, вообще о таких чувствах, которые исключают мировоззрение утилитаризма. С другой стороны, его мировоззрение характеризуется отсутствием какого бы то ни было метафизического или философского учения, а носит исключительно практический моралистический характер, и в этом отношении он приближается к Толстому.
Ученик и друг Карлейля, Стерлинг, сформулировал основные положения мировоззрения Карлейля в таких словах: «Мир с человеком как его главным предметом весь есть область чуда и тайны; но чтобы быть понятыми, они требуют прежде всего благоговения к себе. Тот, кто исключает из своей мысли все, что требует мысли и благоговения, никогда не будет в состоянии размышлять о первоначальных фактах бытия. Но что же составляет истинную сущность каждой вещи, как не самое ее бытие? Все остальное в предмете, все его качества и свойства, рассматриваемые без отношения к его бытию, не могут, собственно говоря, быть поняты, хотя могут быть сосчитаны, измерены, ощупаны. Религия поэтому есть высочайшая форма отношения человека к миру. И когда человек отказывается признать ту неописуемую, священную глубину, к которой и он сам, и мир принадлежат, то его удел — незнание. Но для того, кто смотрит прямо, божественная субстанция всего иногда открывает себя, и притом как в малейших, так и величайших вещах, ибо бытие само божественно и будит в том, кто его созерцает, чувства божественные. Мы сотворены силами природы или Того, чьим созданием является сама природа, лишь для того, чтобы быть самим творцами. Творить, работать — вот наше призвание, ради которого нам дана жизнь»[412].
Эти чувства, по учению Карлейля, могут находить свое выражение только в символах, он видит историческое воплощение их в разных религиях и разных верованиях, но более всего в христианстве.
Этот пантеистический символизм Карлейля делает его чрезвычайно чутким и восприимчивым к чувству космического единства, единства природы, одушевленности и связанности всех частиц ее. Иногда это чувство получает весьма яркое и вдохновенное выражение в сочинениях Карлейля. Карлейль говорит устами Тейфельсдрека: «Хорошо пел еврейский псалмопевец: “Возьму ли я крылья зари и переселюсь в крайние пределы вселенной, — и там Бог”[413]. И ты сам, о цивилизованный читатель, который слишком, вероятно, не псалмопевец, а прозаик, и знаешь Бога только по преданию, — знаешь ли ты такой уголок вселенной, где бы не было по крайней мере Силы? Капля, которую ты стряхиваешь с мокрой руки, не остается там, где она упала, но ты находишь ее назавтра уже исчезнувшей: на крыльях северного ветра она уже приближается к тропику Рака. Но как же вышло, что она испарилась, а не осталась лежать недвижимо? Думаешь ли ты, что существует что–либо недвижимое, без силы и совершенно мертвое?
Раз, когда я ехал по Шварцвальду, я сказал себе: этот маленький огонек, который блестит, подобно звезде, среди темнеющего болота, где закоптелый кузнец стоит, согнувшись над своей наковальней и где ты надеешься заменить свою потерянную подкову, — есть ли этот огонек отторгнутое, отдельное пятно, отсеченное от всей вселенной, — или же он неразрывно связан с целым? Безумный! Этот кузнечный огонь был первоначально зажжен от солнца; он питается от воздуха, который существовал ранее потопа, простирается далее Сириуса; здесь силой железа, силой угля и еще гораздо более странной силой человека приводятся в действие тонкие силы сродства, вызываются битвы и победы силы; он — маленький ганглий или нервный центр в огромном жизненном организме необъятного. Назови его, если хочешь, бессознательным алтарем, возожженным на лоне Всецелого; алтарем, чьи железные жертвы, чей железный дым и действия проникают сквозь это Всецелое, чей темный жрец не словом, но мозгом и мышцами проповедует тайну, тайну силы, проповедует (довольно экзотерично) один маленький текст из Евангелия свободы, Евангелия человеческой силы, которая и теперь уже властна, а со временем будет всевластной»[414].
Глава XXVIII. Социальное мировоззрение Карлейля
Практическое мировоззрение Карлейля в своих основаниях лучше всего характеризуется следующими словами, в которых он определяет свое понятие религии и безверия, religion и — no–religion: «то, во что человек верит на деле, то, что человек на деле принимает близко к сердцу, считает за достоверное во всем, касающемся его жизненных отношений к таинственной вселенной, его долга, его судьбы; то, что при всяких обстоятельствах составляет главное для него, обусловливает и определяет собой все прочее, — это есть его религия, или, быть может, его чистый скептицизм, его безверие, религия это тот образ, каким человек чувствует себя духовно связанным с невидимым миром или с немиром. И я утверждаю: если вы скажете мне, каково это отношение человека, то вы тем самым с большой степенью достоверности определите мне, каков этот человек и какие дела он совершит. Поэтому–то как относительно отдельного человека, так и относительного целого народа мы, первым делом, спрашиваем: какова его религия?»[415]
Таким образом, в отличие и прямую противоположность Роберту Оуэну, который мечтает стереть, уничтожить религиозные отличия, Карлейль на первое место выдвигает вопрос: «Какова его религия?»
Практическое же осуществление религии должно состоять, по мнению Карлейля, прежде всего в труде. Труду как нравственному служению, как нравственной обязанности Карлейль посвящает много сильных и восторженных страниц. Он вспоминает и особенно охотно и часто повторяет глубокомысленное изречение средневековых монахов, что «laborare est огаге», или, что труд есть молитва.
«Работа, — читаем мы у Карлейля в “Прошлом и Настоящем”, — имеет религиозную природу: работа имеет мужественную природу, и в этом состоит цель всякой религии… Собственно говоря, всякая работа есть религия, и то в религии, что не есть работа, может отправляться и жить среди браминов, антиномистов, вертящихся дервишей или где хотите еще, у меня это не найдет убежища. Удивительно это выражение старых монахов: laborare est огаге. Старее, чем все проповеданные Евангелия, было это не проповеданное, не высказанное, но и неискоренимое, всегда сохраняющееся Евангелие: работай и в этом находи свое благополучие. Человек, сын неба и земли, не ослабляй в своей груди духа активности, силы к работе»[416].
В связи с этим учением о труде понятно и другое изречение Карлейля, что религия состоит в героическом служении религии, выражается в героизме — «religion issues in heroworship». Труд, который совершает человек в служении общим своим целям, есть, по терминологии Карлейля, религиозное таинство, в нем героическое служение, т. е. напряжение всех его сил, всех его способностей, а то наибольшее, что может дать человек от своих сил, и есть для него героическое служение. Отсюда и формула, которая постоянно повторяется у Карлейля, что «religion» состоит «in heroworship». И с этой точки зрения, нет различий в различных качествах труда. Старый пуританский мотив звучит опять с полной определенностью. «Всякий труд, даже труд бумагопрядильщика, благороден, только труд благороден, и подобным же образом, всякая должность полна трудов, личной жизни нет ни для одного человека. Наша величайшая религия называется “поклонением страданию”. Для сына человеческого нет иного благородного венца, носимого заслуженно или даже носимого незаслуженно, кроме венца тернового. Не выразилась ли для нас вся низость, весь, как я его называю, атеизм людей нашего поколения в этой их невыразимой жизненной философии, в претензии быть тем, что они называют быть счастливыми… Мы строим нашу теорию человеческих обязанностей не на принципе наибольшего благородства, как бы оно ни было неправильно понято, нет, но на принципе наибольшего счастья» («Прошлое и настоящее», 217–218).
Контраст Карлейля с утилитаризмом и с его учением, с его нравственным настроением больше всего выражается в этом понимании жизни как героического служения, достижимого путем принципиального отвержения идеала наибольшего счастья, хотя бы и наибольшего числа лиц.
Наличность или же отсутствие такого высшего идеала в жизни и разделяет в глазах Карлейля исторические эпохи на творческие и критические или упадочные, разрушительные, соответственно упадку или подъему веры. Поэтому общее мировоззрение Карлейля отнюдь не характеризуется утилитарно–гедонистическим оптимизмом, он не видит цель жизни в счастье, если не теперь, то хотя бы в будущем. В изложении Стерлинга, одного из его учеников, уже цитированного мною, эта сторона Карлейля находит свое выражение в таких словах: «Тот, кто взвешивает должным образом положение мира, никогда не будет в состоянии освободиться от чувства острой печали и тяжкого негодования. Но в труде, ни перед чем не отступающем для достижения высоких целей, в мужестве и простоте, в правдивости пред самим собой и пред людьми он найдет силу, поддерживающую его. И он сохранит ненарушимой веру в добро даже здесь, среди сынов человеческих, хотя бы обливаясь кровью и в одежде печали. И если он будет тверд до конца, то жизнь его пройдет достойно и хорошо, хотя и без вакхических триумфов».
На основании сказанного до сих пор легко принять Карлейля за пессимиста во вкусе Шопенгауэра или его великого старшего современника Байрона. Такое понимание будет, однако, ошибочным. Мировоззрение Карлейля, имеющее пессимистические, лучше сказать, трагические тоны, в своем основании есть высоко оптимистическое как основанное на признании объективного разума, разума истории, вообще идеального начала жизни. Именно поэтому оно способно было бороться с той духовной отравой, которую влил в английское общество бентамизм. Всякое гедонистическое мировоззрение, т. е. мировоззрение, основанное на принципе пользы, удовольствия и счастья, пытается сделать подсчет, подвести итог мировых удовольствий и неудовольствий, счастья и несчастья. Но дело в том, что эта сумма остается совершенно неопределимой, она может быть подсчитана и с плюсом и с минусом. Бентам и вся его школа определяет ее с плюсом, т. е. полагают, что алгебраическая сумма удовольствий и неудовольствий даст в результате наибольшее счастье для наибольшего числа людей.
Но ввиду отсутствия точных методов для этого исчисления, возможно и вполне обратное заключение, т. е., что баланс этот сводится не с плюсом, а с минусом. Та же логика гедонизма приведет тогда к тому заключению, что в мире зло, печаль и несчастье далеко превышают и не могут не превысить редкие искры счастья и радости и что, следовательно, жизнь вообще есть зло. И то, что заложено было Бентамом, то силой внутренней необходимости расцвело в Байроне и байронизме. Байрон, величайший поэт своего времени, знаменует собой кризис того просветительского индивидуалистического мировоззрения, которое в Англии развивается с начала реформации. Попытка сделать человеческую личность центром вселенной, единственной высшей ценностью, и в конце концов попытка поставить в качестве этого центра его изменяющиеся настроения, его прихоти, его страдания или наслаждения приводит к сомнению в самой ценности этого абсолютного центра, а отсюда и в ценности мира, и в ценности жизни—это сомнение мы и имеем в байронизме. Байрон в этом смысле есть гигантский вопросительный знак, поставленный на рубеже двух столетий — XVIII и XIX, который наиболее резко выразил мировоззрение просветительства. Что Байрон действительно отвечал глубоким запросам своего времени, свидетельствует лучше всего безумный успех, который он имел, и то широкое течение, которое он создал и которое называется байронизмом. Но если сам Байрон, будучи титаном, представляет собой явление силы и творчества, то те, кто пошли за ним, суть уже продукты душевной расслабленности, ибо байронизм, как крайний пессимизм, как попытка обыкновенного среднего человека стать в позу человека, презирающего жизнь и мир, есть симптом душевной расслабленности.
Байрон и байронизм в новейшее время имеют себе вполне параллельное явление в том кризисе индивидуализма, который связан с именем Ницше и ницшеанства. Если у Байрона мы видим демонические образы Каина, Манфреда, Дон–Жуана, Чайльд–Гарольда, то у Ницше эти образы превратились в образ сверхчеловека. Такое настроение, когда оно охватывает целую эпоху, является несомненно опасным и нездоровым. Никто больше, чем Карлейль, со своим оздоровляющим влиянием, [не] был призван бороться с этой эпидемией байронизма XIX в., и действительно Карлейль составляет здоровую и действенную реакцию на байронизм. Сам он ставил себе эту борьбу задачей. В самом деле, его заповеди, что религия требует героического служения и что труд обязателен для всех, что всякий труд благороден и творческий труд требует наибольшего напряжения — все это прямо противоположно горделивой позе сверхчеловека, сложившего, по выражению Тургенева, «на пустой груди ненужные руки».
Затронутый вопрос приводит нас к той карлейлевской теме, которая получила наибольшую известность, именно его учение о героях и героическом в истории. Как я говорил уже, этой теме посвящена особая книга, но в сущности культ героического представляет собой неизменную основную мысль всего мировоззрения Карлейля. На первых страницах книги «О героях и героическом в истории» мы читаем такие слова, выражающие интимнейшую, сокровеннейшую мысль Карлейля: «Всемирная история, история того, что человек совершил в этом мире, есть, по моему разумению, в сущности история великих людей, потрудившихся здесь на земле. Они, эти великие люди, были вождями человечества, образователями, образцами и, в широком смысле, творцами всего того, что вся масса людей вообще стремилась осуществить, — чего она хотела достигнуть; все содеянное в мире представляет в сущности внешний материальный результат, практическую реализацию и воплощение мыслей, принадлежавших великим людям, посланным в этот мир. История этих последних составляет поистине душу всей мировой истории»[417]. «История мира, — заявляет он в другом месте, — есть лишь биография великих людей»[418]. Трудно представить себе нашему сознанию, воспитанному на экономическом материализме, с одной стороны, и на демократических предпосылках, с другой, что–нибудь более чуждое и далекое, нежели эта идея о том, что «история мира есть лишь биография великих людей». Но для того, чтобы поставить эту идею в правильную перспективу, нужно надлежащим образом ее понять и истолковать и прежде всего нужно устранить неверное толкование. Это утверждение, по духу самого Карлейля, никоим образом нельзя понимать в том смысле, чтобы он опрокидывал или отвергал то объяснение истории, которое в настоящее время историки называют прагматическим, т. е. такое объяснение исторических событий, которое устанавливает их причинность и всю сложность этой причинной зависимости. Прагматическое объяснение может опираться на самые различные факторы — экономические, политические, социальные, культурные и т. д. Суждение Карлейля относится не к этому фактическому ходу истории, не к причинам тех или иных событий, а к их исторической ценности. Можно стремиться к полному научному объяснению истории и идти в этом объяснении до конца, но, тем не менее, это объяснение не покроет до конца всей истории, не разъяснит того нового, оригинального, творческого, что вносит в историю гениальная, героическая личность. Индивидуальность есть как бы самостоятельное слагаемое истории и нечто не сводимое на другие исторические причины. Вместе с тем суждение Карлейля относится не только к установлению того факта, что индивидуальность сама по себе, по крайней мере, гениальная, есть творческое начало, но и к тому, что история является для нас не только рядом причин и следствий, но и рядом ценностей.
Новейшие гносеологи, Виндельбанд и Риккерт, даже самую проблему исторического понимают таким образом, что, если естествознание изучает все типичное, повторяющееся, то история — все нетипичное, что совершается один раз и представляет собой историческую, индивидуальную конкретность. Правы или неправы Виндельбанд, Риккерт и другие, несомненно, во всяком случае, что взгляд историка есть взгляд судьи, т. е. мы не только познаем, но и оцениваем события. И если история состоит не только из причин и следствий, но и известных ценностей, то положительных, то отрицательных, то в этом смысле карлейлевский герой есть высшая историческая ценность, высшая ценность, которую эпоха может произвести и которая находит себе выражение в наиболее ярких ее индивидуальностях. В этом смысле можно говорить, что наш Пушкин есть герой русской истории первой половины XIX в., нисколько не отрицая того, что Пушкин как русский помещик, как русский дворянин находится и в роковой причинной связи с крепостным правом. Тем не менее Пушкин остается и не может не остаться высшей ценностью, которую произвела эта эпоха и в которой выразились с наибольшей яркостью ее духовные силы. В этом смысле Пушкин есть герой истории. И так как Карлейль, говоря об истории и о роли героев в истории и вообще занимаясь историей, собственно приступает к ней не столько с интересом научным, сколько с интересом религиозного моралиста, постольку он интересуется и в праве интересоваться ценностями, тем, что он называет героическим в истории.
Как основное качество героев Карлейль указывает их искренность, которая одна только и способна выразить то, что воодушевляет, что живет в духе данной исторической эпохи. «Искренность, глубокая, великая, подлинная искренность составляет первую характерную черту великого человека, проявляющего тем или иным образом свой героизм. Не та искренность, которая сама себя называет искреннею, о нет, это в действительности очень жалкое дело: пустая, тщеславная, сознательная искренность чаще всего вполне самодовольная. Искренность великого человека — другого рода: он не мечтает о ней, он не сознает ее, мало того, я допускаю даже, что он склонен обвинять себя в неискренности, ибо какой человек может прожить день изо дня, строго следуя закону истины? Нет, великий человек не хвастает тем, что он искренен; далеко нет; быть может, он даже не спрашивает себя, искренен ли он; я сказал бы охотней всего, — его искренность не зависит от него самого, он не может потешить себя быть искренним. Великий факт существования велик для него. Куда бы он ни укрывался, он не может избавиться от страшного присутствия самой действительности. Его ум так создан, в этом прежде всего и заключается его величие… Такого человека мы называем оригинальным человеком; он приходит к нам из первых рук. Это — вестник, посланный к нам с вестями из глубины неведомой бесконечности. Мы можем называть его поэтом, пророком, богом; так или иначе, но все мы чувствуем, что речи его не похожи на речи всякого другого человека» (Герои, 63)[419]. Поскольку герои воплощают собой высшие идеи данной исторической эпохи, постольку преклонение перед героями и удивление перед ними является для Карлейля синонимом преклонения перед служителями Бога и постольку оно является обязанностью. «Почитание героя, — говорит он, — это трансцендентное удивление перед великим человеком… В груди человека нет чувства более благородного, чем это удивление перед тем, кто выше его… Не может человек более печальным образом засвидетельствовать свое собственное ничтожество, как высказывая неверие в великого человека»[420]. На этом основании для Карлейля почитание героев «означает гораздо больше, чем избранный парламент, или установленная аристократия мудрейших, ибо на его языке это есть истинное содержание, самая сущность и высшее практическое исполнение всех возможных “почитаний”, всех истинных видов достоинства и благородства. Он ждет именно такого благословенного парламента и, если бы только она могла вполне осуществиться, — такой благословенной аристократии мудрейших, почитаемой Богом и почитаемой людьми, все более и более совершенствуемой, — как высшую, благословенную вершину целого мира, освобожденного от лжепочитания и вновь наделенного почитанием, истиной и благословением! Он думает, что почитание героев, выражаемое различно в различные эпохи мира, есть душа всякой общественной деятельности среди людей; что хорошее осуществление его или дурное осуществление его есть точная мера его благополучия в человеческих делах» (Прошлое и настоящее, 49–50)[421]. В своих лекциях «О героях и героическом в истории» Карлейль берет героев в разном служении (пророка, поэта, пастыря, писателя, вождя) и дает частью справедливые, частью парадоксальные, но всегда поразительные по своей яркости и гениальности характеристики. Героическое служение в этом смысле не есть право, это есть тяжелая обязанность, тяжелый крест, который возлагается на человека его призванием. «Горе герою, — говорит Карлейль, — если он обратит повиновение людей в орудие своих корыстных целей; горе ему, если он отступит от необходимости принять мученический венец за свои убеждения; горе ему, если он посмотрит на жизнь как на источник радостей или на поле для своего возвышения! Настоящий герой всегда труженик… Его высшее звание — слуга людей. Он первый рабочий на поденном труде своих сограждан, первый мститель за неправду, первый восторженный ценитель всего благого. Если герой — царь, то ему нет покоя, пока хоть один из поданных его голодает; если мыслитель — ему нет отдыха, пока хоть одна ложь считается не ложью. Из этого ясно, что он вечно стремится к недостижимому идеалу. Если он раз уклонился от избранного пути, он уже согрешил, если он раз поставил свое личное я превыше интересов общих, он уже не герой, а служитель мрака».
Интересно сопоставить это учение о героях, с одной стороны, с учением о сверхчеловеке, или, как выражались во времена Карлейля, с настроением байронизма, а с другой стороны, с настроением демократии и ее идеалами.
Что касается байронизма и сверхчеловечества, то разница между героем и героическим у Карлейля и притязаниями сверхчеловека быть выше других и смотреть на них, как на материал, на лиц неравных или низших — эта разница и даже противоположность очевидны. Герой есть служитель человечества, облеченный крестом своего служения, сверхчеловек, напротив, считает себя обязанным только перед самим собой и освобождает себя от служения другим. Понятие героев связано с религиозным мировоззрением Карлейля, понятие сверхчеловека — с антирелигиозным или с превращением самого себя в свое собственное божество, в самого бога.
Что касается отношения идеала Карлейля о героях и героическом к идеалам демократии, то здесь нет такой противоположности. Здесь существует скорей некоторая внутренняя связь. Можно сказать, что карлейлевский героизм есть необходимое выражение, или может быть выражением истинного демократизма, настоящим, благороднейшим его продуктом. В противоположность прямому культу посредственности, большинства, только потому и за то, что оно есть большинство, это мировоззрение призывает это большинство подняться до высшего уровня. Демократия во многих отношениях есть полная нивелировка, отрицающая привилегии отдельных лиц, но вместе с тем она может быть соединена и должна быть соединена с преклонением и уважением перед героическим служением, почитанием героев в карлейлевском смысле, д[олжна] б[ыть] воодушевлена этим идеализмом.
В этом смысле культ героев есть только отрицание своекорыстия эгоизма и утилитаризма, одним словом, всех тех начал, против которых Карлейль выставил свой идеал героя. И нужно сказать, что если мы будем рассматривать исторически, то демократическому движению, демократической эпохе совсем не чужд культ героического.
Поразительным историческим совпадением является то, что Карлейль и Оуэн являются почти современниками, действуют в одной и той же стране и в одну и ту же эпоху, Если мы будем сравнивать их учение о личности и обществе, то увидим, что между ними существует непримиримая противоположность, как да и нет. Оуэн учил о безответственности личности на том основании, что личность всецело определяется обществом. Напротив, вся проповедь Карлейля обращена к личности, и его учение о героизме есть учение о личности.
Эти два учения, эти две полярных точки зрения дают классическое выражение тем двум основным духовным течениям, наличность которых мы отмечали все время, с самой реформации, и которые идут то параллельно, то перекрещиваясь, но, во всяком случае, в разные стороны. Одно течение, так сказать светское, просветительское, которое идет через Бентама к манчестерству, Оуэну и т. д. Другое течение идет от индепендентства к Карлейлю, а в дальнейшем и Дж. Рескину и некоторым другим философам нашего времени. Обращаясь к социально–политическому учению Карлейля, следует предварительно вспомнить, что социально–политическое учение в полном виде естественно состоит из той части, которая является как бы общей или социально–философской, основы которой определяются еще общефилософским, в последнем счете религиозным мировоззрением, и из части прикладной, т. е. содержащей в себе указания о том, каким образом известные задачи могут быть осуществлены в жизни в данную эпоху. Эту часть можно назвать технической в том смысле, что она указывает практические средства для разрешения известных идеальных задач. Полная социальная доктрина, следовательно, должна быть разработана более или менее гармонически в обоих частях.
Однако из истории социальных учений мы постоянно убеждаемся, что одни писатели с преобладающим вниманием останавливаются на первой части, другие преимущественно на второй. Вторая часть, посвященная технике социальной жизни, промышленности и торговле, развивается в специальной политической экономии, в тех ее отделах, которые трактуют соответствующие вопросы социальной политики.
Писатели являются скорее социальными моралистами, критиками, чем практическими строителями. Их сила заключается в обличении, в том влиянии на общество, на человеческую душу, на общественные отношения, которое этим обличением достигается, а не в указании практических средств или выработке практических путей.
К числу таких социальных моралистов принадлежит Карлейль. Что он был писателем влиятельным, имеющим огромное влияние на своих современников, засвидетельствовано целым рядом авторитетных исследователей, имена которых я приводил еще в прошлый раз. Но если мы понадеемся искать у Карлейля что–либо подобное тому, что находим в социалистических системах с развитой прикладной частью, что находим в политико–экономических учениях, то обманемся. Кроме общих постулатов учения, мы здесь ничего не найдем. В этом отношении, как и во многих других, поразительно сходство Карлейля с Толстым. Как у Толстого обличительная сила его писаний совершенно не соответствует его практическим указаниям, практическим рецептам для разрешения социального зла, — но это обличение и представляет главную силу, посредством которой он властвует над обществом, — подобным же образом и Карлейль действовал на своих современников, будоража общественную совесть.
Далее, если мы попытаемся обрисовать духовную физиономию этого своеобразного, капризного, упрямого и вместе с тем глубоко одаренного человека, то скоро убедимся, что те ходячие этикетки, которыми располагала его современность и которых совершенно достаточно, чтобы накладывать их на людей дюжинных, к Карлейлю совершенно неприложимы. Он сам говорит об этом, что в жизни легко находятся люди, с которыми он сближается в известном отношении, но в то же время рядом со сближением еще более велика разница их. Например, газетчики, которые веровали в непреложность истины манчестерской школы, сожалели, что он в этом отношении не ортодоксален. «Они в общем мне сочувствуют, — говорит Карлейль, — но сожалеют, что я тори (т. е. консерватор; между прочим, за тори принимал Карлейля и Энгельс[422]). Более чудного тори еще не видано в новейшее время». Через несколько недель он прибавляет: «Публика начинает открывать, что я не тори, о нет, напротив, один из самых убежденных, хотя и скрытых радикалов, которые в настоящее время существуют на свете». К этому можно еще прибавить, что по некоторым сторонам своего мировоззрения, Карлейля неправильно приближают к социалистам. Здесь в целом ряде других вопросов, затрагиваемых в его «Памфлетах последнего дня», он высказывает такие мнения, которые совершенно не приняты в социалистическом лагере. Наконец известно, как резко и отрицательно высказывался Карлейль также и против злоупотреблений парламентаризма. Выражение «баллотировочные ящики» обычно звучит в его речи презрительно.
Свое имя в социальную историю Англии Карлейль вписал памфлетом о чартизме. Когда прокатилась первая волна чартизма, после кровавого столкновения народной толпы с полицией во время Бирмингемского возмущения, после того, как чартизм был подавлен, начало создаваться успокоительное течение в том смысле, что с чартизмом вообще уже покончено, в это время Карлейль выпустил свой памфлет под названием «Чартизм». В нем он бросает в лицо английскому обществу ряд тяжелых упреков и обвинений в лицемерии и трусости, в равнодушии пред общественным злом. Он высказывает убеждение, что чартизм не только не погребен, но живет по–прежнему. Здесь он характеризует современное положение Англии, которое создало чартизм, так: «Весьма многие чувствуют, что положение и настроение рабочих классов становится более угрожающим, нежели прежде… В такой исторический момент, когда по улицам в экипажах везется “национальная петиция”, и когда она, скованная железными обручами и несомая четырьмя людьми (вы помните эту петицию с миллионом подписей), представляется реформированной палате общин, и когда чартизм, имеющий до полутора миллионов сторонников, ничего не достигнув своей окованной железной петицией, берется за вилы и черепицы и зажигает пожары, в такое время это всеобщее распространенное чувство не может считаться вполне неестественным». Обращаясь к тем, кто уже торжествовали победу над чартизмом, Карлейль говорит: «Мы знаем по газетам, что чартизм уничтожен, что “реформированное министерство” самым успешным образом подавило химеру чартизма. Так говорят газеты, но — увы! Большинство их читателей знают, что подавлена только химера чартизма, а не действительность. Нестройное и несвязное воплощение чартизма, которое получил он за последние месяцы и в котором он стал заметен, подавлено. Скорее даже оно рушилось и распалось в силу естественного закона тяготения, но живой дух чартизма не подавлен. Чартизм означает озлобленное недовольство, которое сделалось бешеным и безумным, а следовательно, ненормальное положение и настроение рабочих классов Англии. Это лишь новое имя для того, что имело и будет иметь много различных имен. Сущность чартизма имеет глубокие корни, тягостна; широко распространена, порождена не вчера и не кончится сегодня или завтра. Реформированное министерство, сельская полиция безопасности, новый набор солдат, денежные выдачи для Бирмингема, — все это хорошо или плохо, но все это способно воплотить лишь “химеру” чартизма. Если остается дух, то воспоследуют все новые и новые воплощения, более или менее безумные химеры. Печальным фактом остается, что нечто известное под именем чартизма существовало и существует; сведется ли это на тайный заговор с пистолетами, бутылками с серной кислотой и фосфорными спичками или же выступет открыто с пиками и факелами, во всяком случае это останется в силе, пока не будут испробованы совсем иные меры. Что значит эта ожесточенная ненависть трудящихся классов? Откуда он проистекает и куда ведет? Сказать, что она безумна, ужасна, воспалительна, не значит дать ответ. Чем может здесь помочь негодование, приговоры и ссылки на Ботанибей[423]. Факельные собрания чартистов, восстания и пожары суть лишь многочисленные симптомы, если болезнь остается незатронутой. Опухоли на поверхности могут быть излечимы или неизлечимы, это имеет мало значения, пока очаг заразы гноится внутри и отравляет источник жизни, он создает новые опухоли и ищет новые выходы».
Имея глубокое недоверие к основным идеям чартизма как стремлению завоевать избирательные права, вообще к реформе, основанной на «баллотировочных ящиках» и каких–либо парламентских улучшениях, Карлейль обращается к совести нации, указывая истинную и глубокую причину чартизма в настроении рабочего класса. Он сравнивает его со скованным Энкеладом, который производит землетрясение, когда начинает шевелиться, расправляя свои затекшие члены.
С суровой критикой обращается Карлейль к парламенту, который занимается всевозможными пустячными вопросами, кроме одного, «который должен быть альфой и омегой всего».
«Стороннему наблюдателю кажется, что они забывают о своем долге. Разве не является их миссией и прямым назначением говорить о благе нации? Или они суть ходатаи за тот немой и страдающий класс, который не может сам говорить, или они представляют собой нечто такое, чего нельзя назвать в вежливых выражениях».
Памфлет Карлейля разошелся быстро и произвел громадное впечатление на общество. Уже в этих памфлетах, в тех приемах, в которых он критикует и то, что вызывает чартизм, и самый чартизм, можно усмотреть отличительные особенности его критики капитализма. Если будем ее сравнивать хотя бы с той критикой капитализма, которая заключается в трехтомном трактате Маркса «Капитал», то увидим, насколько различны по мотивам и конечным выводам та и другая. Одна критика основана на детальном политико–экономическом анализе основ экономического строя, другая основана на критике тех чувств людей и настроений, в которых осуществляется этот режим. Одна основана на критике вещественных отношений, другая обращается к критике людей.
Карлейль в капитализме видел прежде всего не экономический строй, а известное нравственное идолопоклонство, которое он называет маммонизмом[424]. «Я счел бы излишним, — говорит он, — призывать правительство к мерам помощи, если бы думал, что маммонизм и вперед останется основным принципом нашего существования»… «Нужно сознаться, — говорит он в другом месте, — мы приходим к странным заключениям со своим евангелием маммонизма. Мы говорим об обществе и открыто проповедуем полнейшее разделение и изолированность. Наша жизнь не есть взаимная помощь, скорее она под прикрытием законов войны, называемой свободным соперничеством и т. д., есть взаимная вражда. Мы совершенно забыли во всех отношениях, что уплата наличностью не есть единственная форма отношений человеческих существ; мы полагаем, нимало не сомневаясь, что она разрешает и ликвидирует все обязанности человека. “Мои голодные рабочие? — отвечает богатый собственник фабрики. — Разве я не нанимаю их честно на рынке? Разве я не плачу им до последней копейки условную сумму? Какое же еще мне может быть до них дело?” Поистине служение маммоне есть печальная вера. Когда Каин в своих собственных интересах убил Авеля и был спрошен о нем: “где брат твой?” — то он тотчас ответил: “разве я сторож брату своему?”[425] Разве я не уплатил своему брату следуемую ему плату, то, что он заработал у меня?»
Поэтому и пауперизм, связанный с капитализмом, в глазах Карлейля является прежде всего «социальным грехом». «Пауперизм есть наш социальный грех, обнаружившийся извне» — вот основное положение всей его социальной критики. В своей книге «Sartor Resartus» он посвящает много страниц, полных едкой иронии и сарказмов, характеристике двух классов, на которые распределяется современное общество, — класс богачей и бедняков. Первый класс он характеризует «как корпорацию денди» или щеголей, второй — как «корпорацию пур–слэвов» (бедняков). Корпорация денди имеет свой устав, в котором предусматриваются различные подробности костюма, размер фалд на фраках и т. д. Что касается пур–слэвов, то мы здесь имеем характеристику экономического положения английского пролетариата не менее резкую, чем сделал Энгельс в своем сочинении «Положение рабочего класса в Англии» в 1845 г.
Наиболее важным сочинением Карлейля, в котором развиваются его социально–экономические взгляды, есть «Прошлое и настоящее». Как показывает само название, здесь сопоставляются две эпохи. Пользуясь опубликованными в то время одним историческим обществом различными документами — долговыми записками, счетами и т. д., относящимися к аббатству св. Эдмунда, одному из древнейших монастырей, — Карлейль характеризует экономический уклад этого средневекового монастыря и сопоставляет с ним во второй части настоящий общественный строй, который, конечно, во многом от него отличается. Если выразить кратно, в чем он видит контраст между прошлым и настоящим, то эта разница заключается в органичности одного быта и неорганичности, разрывности другого. В средневековом монастыре хозяйственная жизнь всех связана неразрывно с самим укладом монастырского быта, со всем его нравственным духом и религиозным строем. Напротив, современная жизнь характеризуется полной дезорганизацией, неорганичностью, индивидуализмом и разорванностью. Вступительная глава его сочинения носит заглавие «Мидас», т. е. имя того мифического царя, который обладал способностью превращать в золото все, к чему он прикасался. «Для кого существует это богатство, богатство Англии? Кого оно благословляет, кого делает счастливее, красивее, лучше, умнее? До сих пор никого. Наша успешно развивающаяся индустрия не имеет до сих пор никаких результатов; окруженный богатством, голодает народ; среди золотых стен и полных закромов никто не чувствует себя довольным и безопасным. Мидас жаждал золота и поносил Олимп. Он получил золото, так что в него превращалось все, к чему он прикасался, но это помогло мало ему с его длинными ушами»[426]. «Спуститесь в низшие классы, где хотите — в городе или в деревне, чрез какой угодно канал, взяв официальные исследования, имеющиеся по этому поводу, или просто открыв глаза и осмотревшись вокруг себя. Всегда получается один и тот же результат. Именно придется признать, что рабочая часть богатой английской нации опустилась или опускается до такого состояния, которое, если принять во внимание все его стороны, никогда не имело себе равного»[427]. «Я думаю, — говорит он в другом месте, — что никогда еще с начала общества судьба этих молчаливых миллионов тружеников не была так в общем невыносима, как в дни, переживаемые нами теперь. Теперь человека делает несчастным не то, что он умирает, и даже умирает от голода, — многие люди уже умерли, и все мы должны умереть, — но то, что он живет в таком жалком состоянии неизвестно почему. Тяжело работать и ничего не получать, быть удрученным сердцем, утомленным, вдобавок еще одиноким, отчужденным, окруженным всеобщим холодным laisser faire (т. е. манчестерство) — это значит умирать в течение всей своей жизни среди глухой, мертвой, бесконечной несправедливости, как в проклятом железном брюхе быка Фалариса. Это представляется и всегда будет представляться невыносимым для всех, созданных Богом. Удивляться ли французской революции, чартизму, трехдневным восстаниям? Времена наши прямо беспримерны»[428].
В своем стремлении противопоставить средневековый уклад как более органический и целостный современному Карлейль заходит так далеко, что проводит параллель между средневековым рабом, неким Гуртом, урожденным крепостным Кедрика Саксонского, о котором сохранилось воспоминание в летописи[429], и современным наемным рабочим. Этот Гурт имел на шее металлический ошейник и в этом ошейнике пас свиней Кедрика. «Но тем не менее этот Гурт имел над головой синее небо, вокруг себя свежий воздух и кустарник и, по крайней мере, уверен в ужине и жилище». «Современный Гурт давно “эмансипирован”, он обладает тем, что мы называем свободой. Свобода, говорят мне, есть нечто божественное. Но свобода именно не является божественной, если она есть свобода умирать от голода»[430].
Если мы вспомним, что из господствующих политико–экономических доктрин того времени, если только не считать социалистической критики Оуэна, всего больше влияния имело на политикоэкономическую мысль учение, выше ставившее промышленную свободу, и что это было основным догматом в манчестерстве, то мы увидим, что Карлейль принимает по отношению к манчестерству совершенно социалистическую позицию и его критика манчестерского индивидуализма совпадает здесь с критикой социалистической. Типичные отношения между предпринимателем и рабочим Карлейль рисует такими чертами: «Хозяин лошадей, когда работа окончена, должен прокармливать своих лошадей в течение зимы. Если бы он сказал: “Четвероногие, я не имею больше работы для вас, но вообще работы существует в мире довольно. Разве вы этого не знаете или нуждаетесь в политико–экономических лекциях на тему о том, что паровая машина создает в конце концов больший, чем прежде, спрос на рабочую силу? Железные дороги строятся на нашем полушарии, каналы прорываются в другом, требуется много перевозки. Где–нибудь в Европе, Азии, Африке или Америке вы, без сомнения, найдете спрос на труд перевозки. Идите и ищите себе занятия, Бог с вами”. Лошади, конечно, храпят и надувают губы, указывая этим, что Европа, Азия, Африка и Америка лежат вне поля их зрения, что они точно не знают, где именно может быть спрос на перевозку, они не могут найти себе работу. Порознь блуждают они по проселочным дорогам, огражденным справа и слева изгородями. Наконец, гонимые голодом, они перепрыгивают и пожирают чужую собственность. Остальное известно. Ах, это вовсе не шутки, печальней слез является, быть может, смех, вынужденный у человечества этим распространением laisser faire на весь мир, как в Европе 1839 г.».
Что же является средством для борьбы с этим злом? Если основным злом является дезорганизация, отсутствие общей связи, то, очевидно, началом, призванным победить это зло, должна быть организация, которая способна была бы преобразовать эти отношения, вдохнув в них новую жизнь.
Исходя из этой общей задачи организации производства, организации труда и капитала, Карлейль сравнительно безразлично относится ко всем остальным, паллиативным мерам, которые в то время предлагались. Он относится сравнительно безразлично к отмене хлебных законов, к введению свободы торговли, к некоторым другим частным мерам улучшения.
Единственным необходимым средством является организация труда. «То, что называется организацией труда, есть правильно понятый вопрос всего будущего для всех, кто хочет в этом будущем управлять людьми».
«Что делать с современными миллионами рабочих в Англии? Вот повелительно–настоятельная проблема нашего времени, давящая поистине страшной интенсивностью и грозностью в эти дни и годы».
Мы видели, что по части критики капитализма, Карлейль идет настолько далеко, что мало можно к этому прибавить. Что же касается положительного ответа на вопрос о социальных реформах, то здесь мы у него находим лишь общие указания относительно нравственных и этических причин этого зла и общие указания относительно необходимости промышленной организации. Эти общие указания становятся несколько определеннее в его учении о «капитанах промышленности», которое мы встречаем в той же книге «Прошлое и настоящее». Это учение представляется как бы приложением его теории героев и героического в истории к частному вопросу, именно к области экономических отношений.
Карлейль обращается к организаторам промышленности с увещанием, чтобы они сделались настоящими вождями промышленности и в качестве вождей промышленности вступили со своими рабочими в нравственные и органические, а не только экономические отношения, благодаря чему создалось бы некоторое подобие органического быта, который мы наблюдаем в средневековом монастыре.
«Вожди промышленности являются в сущности вождями мира, если в них не будет благородства, то никогда не будет более аристократии. Вожди промышленности суть истинные борцы… борцы против Хаоса, необходимости и диавольского, и они ведут человечество в этой великой, истинной и всеобщей борьбе… Пусть вожди промышленности уединятся в свои собственные сердца и торжественно спросят: можно ли там открыть что–нибудь, кроме волчьего голода к тонким винам, хвастовству, честолюбию и раззолоченным экипажам… Трудящийся мир столько же, как и воюющий мир, не может быть руководим без благородного рыцарства труда и законов, и определенных правил, из них вытекающих, гораздо более благородного, чем всякое рыцарство войны… Ты должен добиться искренней преданности твоих доблестных военных армий и рабочих армий, как это было и с другими. Они должны быть и будут упорядочены, за ними должна быть укреплена законодательно справедливая доля в победах, одержанных под твоим водительством. И те, и другие должны быть соединены с тобой истинным братством, сыновством, совершенно иными и более глубокими узами, чем временные узы поденной платы»…[431]
«Феодальный барон [был] окружен людьми, которые от всего сердца любили его, за чьей жизнью он наблюдал со строгостью и любовью, которые были готовы отдать за него свою жизнь, если бы это понадобилось. Все это он сперва высоко ценил, но наконец это сделалось для него обычным и вошло в его плодотворно расширившееся существование как необходимое условие… Обособленность есть сумма всех видов несчастья для человека. Быть оторванным, быть покинутым в одиночестве, быть окруженным миром чужих, не твоим миром, все для тебя — вражеский лагерь, нет у тебя дома, нет сердец и лиц, которые бы тебе принадлежали, которым бы ты принадлежал… Человек не знает более несчастной судьбы… Взгляните вокруг себя! Ваши мировые армии все в восстании, в смятении, в распадении, — они накануне огненной гибели и безумия! Они не пойдут далее для вас за 6 пенсов в день, по принципу спроса и предложения… Вы должны привести их в порядок, начать приводить их в порядок, в справедливое подчинение. Благородная верность в возмездие за благородное руководство. Их души почти доведены до безумия, пусть ваша будет здорова и все здоровей.
Не как озверевшая и озверяющая толпа, но как сильное и устроенное войско с истинными вождями во главе будут впредь выступать эти люди. Все человеческие интересы, соединенные человеческие стремления в этом мире на известной ступени его развития требовали организации; и труд, величайший из человеческих интересов, требует ее теперь… Богу известно, задача будет тяжела, но ни одна благородная задача никогда не была легка. Эта задача измучит вашу жизнь и жизнь наших сыновей и внуков. Но с какой целью, если не для задач, подобных этой, дана жизнь людям?»…[432]
Следовательно, Карлейль в своем обличении труда и капитала брал совершенно другую исходную точку приложения сил, нежели берут сторонники учения о классовой борьбе. Он стремился не к борьбе и обострению ее, напротив, к замирению ее посредством организации и обращался со своим увещанием к тем, которые способны это сделать по своему положению. Конечно, трудно уверенно сказать, в какой степени эти увещания оставались бесплодны или давали результаты.
История экономической жизни Англии (как говорил Шульце–Геверниц и др.) указывает на воспитательное влияние Карлейля, которое в числе других причин отражается практически в экономических институтах, касающихся как организации производства, так и потребления. Во всяком случае, сам Карлейль в своей критике капитализма остается на позиции моралиста–обличителя, но не предлагает практических экономических рецептов, не дает конкретных указаний социальной политики.
Глава XXIX. Методизм (Весли, Вильберфорс)
В порядке изложения нам нужно познакомиться теперь с социальным движением 40–50 гг., вызванным рядом представителей англиканской церкви и известным под названием христианского социализма. Но раньше скажу несколько слов об его предшественниках в XVIII в., именно о движении, известном под названием методизма. Под именем методизма известно религиозное движение в середине XVIII в., которое связано с именами двух проповедников, братьев Джона и Чарльза Весли (Wesley). Отличительные черты методизма, как показывает название, — это определенный метод жизни и поведения для того, чтобы получить «уверенность в спасении». Это движение с бытовой стороны характеризуется главным образом проповедями под открытым небом, сопровождавшимися весьма бурными, истерическими, иногда даже конвульсивными проявлениями со стороны обращаемых. По этой экзотичности и некоторой внешней грубости оно носит типичные черты англосаксонского характера — черты, которые делают понятными такие явления, как армия спасения с ее процессиями, оглушительной музыкой, оглушительным пением и вообще пристрастием к внешнему и кричащему проявлению чувств весьма интимных. Сам основатель этого движения, Джон Весли, представляет собой в высшей степени замечательную личность по своей энергии, самоотверженности и той силе, которую он проявил в этом движении. Родившись в 1703 г., он был священником сначала в провинции, после того в Лондоне. Постепенно под разными влияниями он сделался методистом. В программу методистского движения входила, между прочим, и самая широкая социальная благотворительность, сводящаяся к помощи нуждающимся, к посещению темниц, к помощи тем, которые вообще находились в затруднительном положении. Этой социальной помощи методисты придавали большое значение, и уже в XVIII в. мы наблюдаем большое влияние методизма в этом направлении. Сам Весли представляет собою пример неутомимого труженика и проповедника, начавшего работу, когда ему уже минуло 36 лет. Он ходил взад и вперед целых полвека, проповедуя и поучая. За это время он сделал 325000 миль или от 4 до 5 тысяч верст в телеге или верхом на лошади, произнес более 45000 проповедей на собраниях, на которых присутствовало от 20 до 20000 человек, основывал сотни обществ во всех концах Англии и находил время писать и выпускать массу произведений, больших по объему и интересных по мысли. В связи с методизмом он участвовал в некоторых организациях вроде теперешней армии спасения под названием церковной армии. В одном случае Весли принимал деятельное участие в организации для доставления работы безработным, в другом устраивал систематическую помощь, в третьем — бесплатные лечебницы для них, одним словом, приходил на помощь в тех формах, в которых он был нужен.
Движение методистов имело большое значение в духовной жизни Англии, и теперь методистское движение насчитывает несколько десятков миллионов последователей и причисляется к числу наиболее энергичных обществ.
Особенное значение в социальной истории имеет не столько сам Весли своею деятельностью, сколько его последователь и друг Уильям Вильберфорс. Уильям Вильберфорс приобрел себе всемирную известность своей борьбой за свободу негров. После своего обращения в методизм в 1786 г. он почувствовал в себе призвание к борьбе с невольничеством и этой борьбе посвятил всю свою жизнь. Им было основано общество, ставившее специальной целью своей борьбу с невольничеством. Большинство членов этого общества были квакеры. В 1807 г. была достигнута первая победа в этой борьбе, именно была уничтожена торговля невольничеством. Однако институт невольничества сохранился, и поэтому борьба с самим этим жестоким и позорным институтом и составила дальнейшую задачу деятельности Вильберфорса, которой он посвятил без остатка все свои силы до тех пор, пока слабость, болезнь и истощение сил не заставило его оставить парламент как раз в то время, когда билль об уничтожении невольничества был внесен и проходил во втором чтении. Однако он испытал величайшее счастье и утешение перед смертью, узнав о том, что билль его прошел во втором чтении.
Глава XXX. Христианские социалисты (Морис, Кингсли и др.)
Деятельность методистов составляет естественную подготовку к выступлению группы христианских социалистов. Однако эти последние принадлежали главным образом к составу англиканской господствующей церкви. Движение это связано с именами Фредерика Денисона Мориса, Людлоу, Кингсли и некоторых других. Во главе всего движения стоял Фредерик Денисон Морис; по своим личным качествам это был весьма выдающийся человек, и немецкий его друг и почитатель, известный пропагандист кооперативного движения, сотрудник Шульце–Делича Ф.А. Губер характеризует его как человека, с которым очень немногие из современников могли сравняться в искреннем благочестии, крайней умственной одаренности, в разностороннем глубоком образовании и в характере. Такую же характеристику дает ему немецкий профессор Брентано, теперешний профессор Мюнхенского университета, который хорошо знал лично Мориса и в свое время изучал это движение на месте. Отличительными чертами христианских социалистов является, как показывает само название, мысль о том, что христианство в своих практических выводах в применении к теперешнему обществу, основанному в области торговли и промышленности на борьбе всех против всех, естественно приводит к принципу ассоциации и кооперации, к такому принципу, который полагается в основу социализма. Одним словом, социализм считается практическим выводом из христианства. С другой стороны, он обращается против тех, которые этот социализм основывают не на этических и религиозных принципах, но на принципах борьбы, соревнования и интересов — вообще принципах характера стихийной необходимости. В этом отношении очень характерна та позиция, которую христианские социалисты заняли по отношению к чартизму, поскольку чартизм являлся представителем демократических или даже социалистических идеалов, основанных на началах классовой борьбы. По отношению к чартизму христианские социалисты говорили следующее: «Вы — чартисты — написали на своем знамени: свобода, равенство и братство. Вы сделали это своим девизом. Эти слова не только заключают в себе политическое учение, это — святые, установленные Богом начала. Но не придавайте нашим последним словам ложного понимания. Как с каждой великой истиной неразлучна ее карикатура, так наряду с возвещенными Богом свободой, равенством и братством существует пародия на них, созданная людьми. И эти–то карикатуры вы сделали своим лозунгом. Ведь под свободой вы понимаете не что иное, как отсутствие всяких границ. Между тем истинная свобода состоит в возможно полном развитии всех способностей и вместе с этим в подчинении животных инстинктов требованиям гуманности. Под равенством вы понимаете низведение всех на один уровень и, стало быть, самое грубое неравенство. Вы никогда не достигнете равенства, если будете считать материальное благосостояние самым желанным благом. Истинное равенство заключается в одинаковом отношении каждого к Богу и в равной для каждого возможности развить свои личные дарования и выполнить свои личные задачи. Под братством вы понимаете объединение лишь тех, кого связывают одни и те же условия работы. Однако все попытки осуществить братство, основанное на экономическом начале общей выгоды, до сих пор оставались бесплодными. Братство на такой основе невозможно. Все люди, без исключения, братья, у них один отец, открывший им себя в их старшем брате. Братство возможно только на почве взаимного сочувствия и деятельности во имя общего блага. Отсюда вытекает не устранение различных наций, классов и семьи ради братства, а урегулирование их взаимных отношений на братских началах там, где это необходимо в интересах всех». Исходя из такого понимания общественных задач и общественного движения, они и упрекали чартистов главным образом в том, что они отрывают свои задачи и свои идеи от их широких этических оснований. Христианские социалисты относятся и к основному требованию чартистов, именно ко всеобщей подаче голосов, тоже критически: «Что такое всеобщая подача голосов, — говорят они, — от которой вы ждете реформы общества. Может ли она обеспечить вам такую народную политику? О, вы чартисты! Очевидно, вы впадаете в ту [же] ошибку, что и имущие классы, против которых вы ратуете. Как [и] они, вы думаете, что законодательная реформа эта — общественная реформа, как [и] они, вы верите в то, что парламентские постановления могут изменить людские сердца, но великие реформы никогда не проводились с помощью законодательных декретов. Все великое в мире осуществилось вне законодательства. Христианство развивалось помимо закона. Успех великих реформ объясняется религиозным воодушевлением и восторженной преданностью идеям, которые сначала охватывают немногих избранных, а затем увлекают и остальных. Никакие изменения в подаче голосов или во внешней организации не делают людей лучше и счастливее. Необходима не перемена в личном составе администрации или в способе деятельности учреждений, а полное моральное возрождение».
Таким образом, в 30–40 гг. в Англии происходило то же столкновение различных мировоззрений относительно способов и задач общественных реформ, которое повторялось затем и в Германии, и во Франции, и в России и которое лежит в самой основе этого вопроса. Одни считают, что внешние реформы, внешние перемены решают вопрос и достаточны для того, чтобы преобразовать общество. Другие считают, что внешние реформы ничего не значат, пока личности остаются таковыми, каковы они есть. Возможна, наконец, третья позиция, которую занимают христианские социалисты: они к внешней реформе стремятся не помимо личности, а через личность, обращаясь к личности, ее совести и ее высшим стремлениям. По отношению к социалистам своего времени, к Оуэну, французам Сен–Симону, Фурье, Луи Блану и другим социалистам Морис и его друзья заняли аналогичное положение — условной симпатии и, тем не менее, известной духовной непримиримости. Как социалисты они принимали их стремления и их практические задачи, но как христиане они боролись с их обоснованием, которое, впрочем, различно у всех этих названных лиц. По мнению христианских социалистов, вопреки чартизму и социализму, только Библия является истинным руководителем в деле общественных реформ, ибо «вместо того, чтобы быть книгой закона, — говорили они, — имеющей целью обуздывать бедных, она с начала и до конца имеет в виду упорядочить отношения богатых. Раз установив права собственности и обязанности рабочих, Морис не перестает десятки раз повторять об обязанностях, налагаемых собственностью, и о правах рабочего: она требует для бедных гораздо больше, чем хотят для себя они сами, она полна страшных предостережений и заповедей, обращенных к богатым. Отвечая глубоким потребностям сердца бедняка, она производила сильное облаготворяющее, ободряющее впечатление и действует на него убедительнее любого современного оратора, она поддерживает надежду и рисует в неясных очертаниях великое будущее, в котором не выделяются в отдельности ни всеобщая подача голосов, ни всеобщая торговля, ни коммунизм, ни особая организация работы, не применяются какиелибо чудодейственные средства, а находит приложение все, что ведет к благу: наука, справедливость и свобода. Лентяи и притеснители для оправдания своих проступков не решаются обращаться к партиям и парламентским решениям. Повеления Божии становятся законами, и все в мире Бог подчиняет своей власти. Подавленных Он принимает под свою десницу, защищает детей бедных и наказывает творящих зло». К рабочим они обращаются поэтому с призывом исполнения своих обязанностей, а к богатым Морис и Кингсли обращаются с обличениями и с указанием тех обязанностей, которые налагает богатство перед теми, которые от них зависят. Особенно горячо, и это естественно проистекает из их положения в окружающей них среде, они обращаются к своим духовным собратьям. Чарльз Кингсли в одной из своих знаменитейших проповедей в местечке Эверслее говорил однажды: «Если вы до сих пор придерживались иного “путеводителя”, чем я, то это главным образом по вине нас, духовных. Мы никогда не говорили вам, что истинный путеводитель, истинная книга для бедного человека, истинное слово Божие против тирании, лени и обмана — это Библия. Смейтесь над этим, но это именно так. И это наша огромная вина, что вы смеетесь над благовестием, которое должно составлять вашу славу и укреплять ваши силы. Да, это наш грех. Мы пользовались Библией, точно это руководство для полицейских, доза опиума для вьючного животного, обремененного поклажей, книга, целью которой является удержание в повиновении бедных. Мы говорили вам, что существующие власти установлены Богом, но мы не говорили вам, кто часто оказывается виновником неспособности и ничтожества. Мы говорили вам, что Библия проповедует терпение, но мы скрыли от вас, что она обещает свободу. Мы говорили вам, что в Библии устанавливается право собственности и обязанность трудиться, между тем, как на одну мысль в этом роде приходится, по крайней мере, десять таких, где говорится об обязанностях, налагаемых собственностью и о правах рабочих. Мы выведали множество текстов, где указывается на проступки бедных, и очень редко приводили те места, в которых делаются упреки богатым. Вы говорите, что мы не проповедуем; на самом деле, я думаю, мы произносили более проповедей, чем по минимальному расчету должно приходиться на вашу долю, ибо на одну целительную грозную проповедь, обращенную против богатых, мы произносим вам тысячу проповедей противоположного характера. Я заслуживаю упрека за это так же, как и всякий другой, но теперь, — довольно».
После этого краткого очерка отличительных особенностей учения христианских социалистов, скажу не менее кратко и бегло об их общественной деятельности, о том значении, которое они имели в истории кооперативного движения и вообще социального движения Англии.
Во главе движения стоял, как я уже указывал, Морис. Он принадлежал к английской государственной церкви и умер в 1872 г. профессором моральной философии в Кембриджском университете, таким образом, к концу жизни заменив кафедру церковную университетской. Он был настоящим творцом идей христианских социалистов, которые смотрели на него как на учителя как в области теологии, так и в руководстве практической деятельностью. Его ближайшим сотрудником был молодой адвокат, имевший потом огромное значение в движении так называемых friendly societies, касс взаимопомощи, Джон Малькольм Людлоу. Он имеет наибольшее значение как человек с практической инициативой и с практическим умением. Он происходил из семьи знаменитого Кромвеля и получил воспитание во Франции, где он попал под влияние идей Фурье, и эти идеи соединились с его собственным христианским мировоззрением. В 1838 г. он возвратился в Англию и в 1843 г. сделался адвокатом в Лондоне. Его поразила окружающая бедность кварталов, в которых он жил, и он тогда же остановился на мысли о том, чтобы устроить общество для организации борьбы с этой бедностью.
Третьим выдающимся лицом, наиболее известным и более ослепительным как нравственная личность, является Чарльз Кингсли, бывший настоятелем в Эверслее, известный не только как проповедник, но как беллетрист, как поэт, написавший массу баллад, трагедий, романов, впоследствии воспитатель принца Валлийского, духовник королевы и профессор истории в Кембридже. В политических и социальных вопросах он считал своим учителем Карлейля, в области же теологии и практических вопросах он подчинился влиянию Мориса.
К Морису, Людлоу и Кингсли присоединился еще ряд лиц, весьма богато одаренных и прославившихся на различных поприщах научной и общественной деятельности. Это Мансфельд, затем Кэмпбел и Пенроуз, архитектор собора св. Павла, Фернваль, издатель–редактор старинных английских писателей и учредитель множества литературных обществ, Томас Юге (Hughes), известный адвокат, и в особенности тори Э. и А. Ванситтарт Нели, которые самоотверженно и много трудились при организации английских рабочих союзов и коопераций.
Все эти лица, к которым присоединялись и многие другие, до 48 г. сравнительно разрозненные, находились в стороне от общественной деятельности. 1848 г. был годом французской революции в Париже и последней вспышкой чартизма в Англии. Во время революции Людлоу был в Париже и, наблюдая ход развития революционных идей, задумал издавать такую газету, которая бы, сохраняя радикальный характер, в то же время развивала бы христианские начала и воздействовала бы на массу. Когда он обратился к Морису, то он предложил ему издавать эту же газету в Лондоне, на что тот согласился и переехал в Англию.
В это время предполагалась грандиозная процессия в парламент для подачи петиции. Эта процессия, которая предполагала огромное собрание рабочих, до 300000 человек, угрожала кровопролитием, и Чарльз Кингсли оставляет свой Эверслей и является в Лондон, чтобы на собрании чартистов на одной из площадей Лондона убеждать их отказаться от этой процессии. Цели этой он не достиг, собрание чартистов было рассеяно, и они потерпели полное фиасьо. Но отношение самого Чарльза Кингсли к чартистскому движению уже нам знакомо. В это время проект Людлоу получает первое осуществление. 6 мая 1848 г. появился первый номер еженедельника под названием «Политика для народа», который считал среди своих сотрудников многих видных и известных людей. Журнал этот был не только политическим, но и общественным, причем задачей журнала была проповедь идей христианского социализма; в то же время он руководствовался той мыслью, чтобы отнюдь не отвергать и не оскорблять тех, кто не верит, стремясь, таким образом, к сближению с социалистическим рабочим движением вообще. Журнал просуществовал недолго, вследствие недостатка средств и, может быть, вследствие отсутствия достаточного сбыта, но, во всяком случае, он приобрел широкую известность и послужил местом для сближения сотрудников этого журнала и рабочего населения, так что он положил начало тому движению, которое впоследствии возобновилось и имело более продолжительные результаты, Сотрудники журнала разбрасываются по разным странам, Кингсли опять обращается к беллетристике и пишет свой известный роман «Yeast», в котором находим яркую картину положения и быта сельскохозяйственных рабочих в Англии. В то время группа молодых людей, преимущественно студентов–юристов, посещает рабочих, образует кружки, устраивает митинги, одним словом, ведет в крупных размерах дело агитации. При этом естественно рождается мысль, раньше весьма живая в английском рабочем движении и во время чартизма в значительной степени утвердившаяся, хотя и получившая другую постановку, мысль об организации профессиональных рабочих союзов. Агитация Кингсли получила неожиданную поддержку со стороны известной лондонской газеты, в которой некто Мансфельд напечатал ряд статей, изображавших положение рабочих в разных отраслях. В особенности эти статьи касались положения портных и рабочих, занятых приготовлением белья и некоторых других предметов потребления. Между прочим, эта статья раскрыла причины распространения некоторых заразных болезней, таких, как скарлатина, дифтерит и корь. При этом оказалось, что дорогие одежды, стоящие тысячи рублей, служат покрывалом иногда для детей, больных оспой, а амазонкой знатной дамы укутывают иногда девочку, заболевшую скарлатиной. Это служило само по себе общественной карой. Воспользовавшись этими разоблачениями газеты «The Morning Chronicle», христианские социалисты, Мансфельд, Людлоу, впоследствии Кингсли, особенно энергично начали развивать свою идею рабочих союзов в целях совместной организации производства и производительных ассоциаций. Таким образом, у них шла речь первоначально не столько о рабочих союзах, в смысле профессиональных тред–юнионах, и о не потребительных обществах, а о производительных ассоциациях, т. е. по–русски — о рабочих артелях. Уже в 1849 г. удалось образовать кружок лиц из рабочих и интеллигентов, которые приступили к образованию союза портных, причем дело настолько удалось, что они наняли дом, устроили магазин для общественной продажи. В основу было положено кооперативное начало, и это начало, конечно, имело значение только как материал для агитации в пользу этого начинания. В дальнейшем принципы, которые были положены в основу начинания, были [сформулированы следующим образом]:
— Эгоизм отдельных лиц, сказывающийся в современной экономической системе, покоящейся на конкуренции, это — корень зла, от которого страдает теперь английская промышленность. В портняжном производстве конкуренция предпринимателей вызвала появление сдельной работы, отдаваемой на дом. Это повело к изумительному развитию магазинов готового платья. Конкуренция между подмастерьями вызвала отпор со стороны продавцов готового платья и способствовала появлению «высасывателей» или предпринимателей второй руки — этих смертоносных паразитов труда.
— Средством против зла, причиняемого конкуренцией, является союз на братских и христианских началах, т. е. объединение труда и распределение общей прибыли. Это легко достижимо путем образования союза портных.
— Если в других производствах возникнут рабочие союзы с такой же организацией, как и у нас, то можно установить обмен продуктами труда, а это поведет к улучшению положения рабочего класса, поднятию в нем продуктивности и вызовет расширение сбыта произведений английской промышленности и появление новых внутренних рынков. Настоящее собрание обязуется содействовать всяким попыткам такого рода, имеющим в виду избавить население от зла конкуренции.
Таким образом, это начинание, как вы видите, было воодушевлено высокими нравственными стремлениями, открывало широкие социальные перспективы и возможность содействия развитию производительных сил, экономическому прогрессу. Большое значение для агитации в пользу этого начинания имела статья, написанная Кингсли под псевдонимом пастора Лота. Он напечатал брошюру под заглавием «Дешевая и отвратительная одежда». «Король Риенц, — так начинает свой памфлет пастор Лот, — носил, по словам легенды о принце Артуре, плащ, сотканный из волос королев. Карлейль сообщает, что во время первой французской революции существовала в Медоне фабрика для выделки человеческой кожи. Маммон, тиран и в то же самое время революционер, благодаря своей жестокости, прекрасно подражает обоим этим примерам. Телесные страдания внушают ему ужас, это худшее из зол при его изнеженности. Он не может видеть, как при нем секут солдата, но он носит плащ и сапоги, которые говорят о крови людей, мужчин и женщин, об их позоре, страданиях, невежестве и отчаянии. При этом он самодовольно улыбается, глядя на незначительный счет портного. Лицемер, отгоняющий комаров и проглатывающий верблюдов. Что такое плеть и виселица, плащ Риенца или мастерская в Медоне в сравнении с рабством, голоданием, истощением, заключением в узких и грязных инквизиционных пещерах, претерпеваемыми тысячами английских портных». В таком тоне был написан весь памфлет. Брошюра имела невероятный успех и разошлась в несколько дней в нескольких тысячах экземпляров. Этот успех имел громадное значение для дальнейшего развития кооперативного движения.
Перу Кингсли принадлежит еще роман «История Альтона Локка, портного–стихотворца», весьма популярный роман из жизни рабочего класса, в котором описываются стремления и искания даровитого рабочего, одаренного писательским, даже поэтическим даром, причем автор заставляет его быть чартистом, проводит его через различные обстоятельства жизни и при этом дает поразительное описание нужды рабочего класса и, в частности, потогонной системы. Этот роман тоже имел агитационное значение. Союз портных, основанный к концу 40 г., содействовал появлению в 50 г. союза швей. Для того чтобы содействовать дальнейшему развитию ассоциаций, нужно было устроить особое общество, которое было основано в виде так называемого «Общества для содействия развитию рабочих ассоциаций», причем задачей этого общества, с одной стороны, был сбор пожертвований, а с другой — распространение всяких сведений, касающихся организации союзов, имеющих в виду преследовать начала юридической помощи и, наконец, проведение законопроектов, касающихся этого общества, через парламент. Когда сложилось общество, оно ставило себе целью распространение христианско–социалистических идей в провинции, и следствием получилось сближение с некоторыми другими течениями. Одним из примкнувших был Ллойд Джонс, который написал наиболее полную биографию своего учителя Роберта Оуэна и стал пропагандистом экономической стороны христианскосоциалистической доктрины. Президент союза портных, Вальтер Купер, играл здесь также немалую роль. Этот Вальтер Купер был одним из деятелей чартистского движения. Он очень долго противился их идеям и в конце концов сделался деятельным их помощником, имевшим большое значение для движения. Христианские социалисты предпринимают ряд поездок, устраивают агитационные митинги и в 1850 г. обращаются к изданию периодического журнала под названием «Христианский социалист». Это издание просуществовало опять недолго, около 172–2 лет, но оно содействовало популяризации идей союза. Христианские социалисты поставили себе затем практическую задачу законодательного характера. Дело в том, что развитие ассоциаций, рабочих союзов и всяких обществ и коопераций встречало протест в действующем законодательстве. В Англии не было закона, который защищал право союзов как таковых иначе, как подводя их под понятие торговых обществ, а торговые общества получали защиту лишь при количестве менее 25 человек, а при количестве более 25 человек лишь отдельные члены несли ответственность за свои поступки. Ввиду этого начинается агитация в парламенте за проведение законопроектов, направленных к легализации рабочих союзов. Это дало начало другому христианскому обществу, которое образовалось по инициативе Слэней, члена парламента, и в которое входили люди, не разделявшие до конца их идей, как, например, Джон Стюарт Милль. Нужно было два года продолжительной агитационной борьбы с общественным мнением, которое ответило на этот законопроект страшным возмущением, чтобы в 1852 г. прошел закон «The Industrial and Provident Societies Act 1852», т. e. закон о промышленных и сберегательных обществах. Этот закон, легализировавший общество, поставил все движение на новую почву. Правда, он изменял и ухудшал первоначальный проект, внесенный в парламент, но, тем не менее, впервые в европейской истории было легализировано существование рабочих обществ и ассоциаций. В общем, развитию рабочих союзов на основании этого закона было положено существование более широкое и независимое от кружка христианских социалистов. В сравнительно короткое время возникли новые производительные и потребительные общества и в Лондоне, и в провинции, где они появились частью самостоятельно, частью под покровительством. Многие общества субсидировались кружком христианских социалистов, многим они помогали советом и указаниями, вообще со стороны всего рабочего класса они пользовались уважением и стояли во главе этого развивающегося движения. Мы знаем, что производительные общества мало–помалу отмирали, а вместо них развивались потребительные общества, и если производительные общества развивались, то лишь на основе и в связи с потребительными обществами. Это имеет свое экономическое основание, которое здесь излагать нет нужды, но, во всяком случае, значение этих кружков, лиц, их энергии, их агитации в истории английского кооперативного движения, в особенности значение отдельных лиц, как, например, Кингсли, [Ванситтарт-]Нель так велико, что оно не оспаривается ни одним историком кооперативного движения. Дальнейшая судьба этого кооперативного движения также связана с инициативой и деятельностью христианских социалистов, с их заботой о поднятии уровня образования рабочего класса. Добившись законодательной легализации рабочих союзов, они получили возможность посвятить свои средства и свою энергию этой цели, и этому способствовало богатство интеллектуальных сил в их среде.
11 января 1854 г. общество постановляет себе задачей устройство колледжа для рабочих, который был учрежден под названием «Working Men’s Colledge». Это был, так сказать, самый первый народный университет в XIX в., широко поставленное образовательное учреждение для рабочих, в программу которого были включены история и география, политика, естествознание в широком смысле, со включением сюда химии и физики, физиологии и гигиены, арифметика, геометрия, механика, бухгалтерия, английский язык и литература, французский, немецкий и латинский языки, рисование, музыка, библейская история, христианская нравственность и некоторые другие предметы, причем учащимся предоставлялось право свободно выбирать программу по своему желанию. Осенью 1854 г. учебное заведение было открыто, и здесь получали образование тысячи рабочих, причем в числе профессоров этого колледжа были опять–таки лица, которые не разделяли идей христианских социалистов до конца, но сочувствовали их деятельности. Лекции читали некоторые профессора Оксфордского университета. В числе этих лиц можно назвать Джона Рескина, знаменитого художественного критика, главу школы прерафаэлитов, Данте Россети, сына Дарвина, профессора Тиндаля, знаменитого физика, и много других не менее громких имен. Все это свидетельствует о том, что предприятие было поставлено прочно, ему обеспечен успех. Дальнейшую судьбу этого народного университета нет нужды прослеживать. Достаточно указать, где зародилась первоначальная идея. Кингсли, Морис и другие при своей жизни принимали выдающееся участие во всем, что относится к поднятию рабочего класса. Между прочим, Кингсли, Морис и Людлоу были горячими защитниками рабочей реформы 1864 г., имевшей в виду интересы рабочего класса. Профессор Брентано в своей работе «Христианско–социальное движение в Англии» (которую можно рекомендовать для знакомства с вопросом) в таких словах оценивает общее значение христианско–социалистического движения: «Можно ли сказать, что христианско–социальное движение не имело никакого успеха, раз остались не достигнутыми его главные идеалы? Тот, кто знаком с историей Англии за последние 40 лет, скажет, что результат этого движения огромный. Отношение высших классов к рабочим коренным образом изменилось. Исчезло жалкое благородство, которое проявлялось в игнорировании, насмешке и унижении рабочего класса. Тот, кому нужны доказательства этого, пусть прочтет заметки студентов в “Alton Lock’e” Кингсли и сообщении о взаимных отношениях друг к другу рабочих и студентов на союзном конгрессе в Оксфорде в 1882 г. Подрастающее поколение по отношению ко всяким стремлениям рабочих, к какой [бы] области они ни относились, усвоило себе то учение христианских социалистов, по которому оно должно взять на себя заботу руководитель рабочим классом. Они действовали в данном случае не в роли своекорыстных агитаторов, а в качестве предупредительных и горячих друзей. После вмешательства христианских социалистов в стачку в 1852 г. [они] почти при каждом значительном движении рабочих выступали в защиту их справедливых требований, причем действовали не только вполне бескорыстно, но даже пренебрегая связанными с этим неприятностями. В своих стремлениях к основанию третейских судов и общих совещаний в деле устройства союзов и достижении необходимых политических прав рабочие всегда находили для себя многих и преданных сторонников из числа лиц, принадлежащих к высшим классам. Нужно ли еще подчеркивать заботливое отношение высших классов к поднятию умственного и нравственного уровня рабочих после того, что сказано мною о внимании и участии, с которыми было встречено открытие в Лондоне учебного заведения для рабочих?» В этих словах беспристрастного ученого содержится достаточная оценка значения христианских социалистов в истории Англии. Движение это не умерло и до настоящего времени — наряду с другими течениями социализма в Англии имеется и течение христианского социализма. Это течение имеет своими духовными отцами Мориса, Людлоу, Кингсли, Ванситтарт–Неля. На памятнике Кингсли начертаны по–английски слова «God is Love» (Бог есть любовь) и по латыни «Amamus, amavimus, amabimus» (любим, любили, будем любить).
Глава XXXI. Джон Рёскин[433]. Общая история его духовного развития
Теперь обращаюсь к новейшему английскому писателю, который вместе с Карлейлем является одним из замечательнейших англичан XIX века и одним из влиятельнейших духовных воспитателей английского народа — к Джону Рёскину. Рёскин, подобно Карлейлю, принадлежит к писателям, которых трудно определить по специальности. Во всяком случае, он не является профессиональным экономистом, хотя и может считаться экономическим мыслителем.
Рёскин родился в 1819 г., а умер в 1900 г., в самом начале нашего века. Одна из крупнейших лондонских газет, сообщая в январе 1900 г.
о его смерти, выразилась так: «Он был из рода Исаии, мы в нем лишились последнего из пророков». И в то время как вся английская пресса воздавала честь покойному как истинному пророку, общественное мнение, по–видимому, единодушно подтверждало этот приговор печати. Почти те же слова, в которых англичане оценивали значение и характер Карлейля, произнесены были для оценки общей физиономии Рёскина. Рёскин, в противоположность Карлейлю, родился в богатой семье «честного купца», как выражаются его биографы, происходившего родом из Шотландии, но потом переселившегося на юг Англии, — так что Рёскин родился в Лондоне. Однако его биография имеет сходство с биографией Карлейля в том отношении, что решающую роль в его воспитании сыграла его мать, а через мать тот же самый дух пуританизма, индепендентства и библиократии, который вошел в известную часть английского общества в эпоху английской революции и английской реформации. То пламя, которое зажглось в войсках Кромвеля, было перенесено через Карлейля и его мать, через Рёскина и его мать в наши дни. О том, как велико было значение пуританского элемента и, в частности, влияние Библии и библеизма в воспитании Рёскина, рассказывает он сам в своих воспоминаниях (Praeterita). Я приведу этот рассказ как характерный для духа английского общества и английского воспитания, а вместе [с тем] очень характерный для самого Рёскина, потому что в нем уже сказывается социальный мыслитель. Он рассказывает: «Лишь только я овладел искусством бегло читать, как моя мать начала со мною чтение Библии, которое никогда не прерывалось до самого поступления моего в Оксфордский университет. Мы читали стихи по очереди, и она сначала наблюдала над интонацией моего голоса и поправляла неправильности, пока не добивалась с моей стороны правильного и твердого понимания тех стихов, которые я был в состоянии постичь… Таким образом, она начинала с первого стиха книги Бытия и непрерывно продолжала всю Библию до последнего стиха Апокалипсиса… чтобы в следующий раз снова начать с книги Бытия. Если название было трудно, то оно служило лучшим упражнением для произношения; если глава была скучной, то она являлась уроком терпения; если же она была для меня непонятна, то от этого выигрывало мое обучение вере». Этот довольно механический способ чтения, тем не менее, сослужил свою службу. «Хотя, — говорит Рёскин, — я и приобрел позднее довольно значительные сведения по части математики, метеорологии и по другим наукам, имел много учителей, но смело признаю, что усвоение этих глав, — а этим я обязан матери, — было самой драгоценной и в итоге единственно существенной частью всего моего образования». Верность его Библии удивительна. Когда он переживал тяжелый религиозный кризис на 39–м году жизни (эти религиозные сомнения продолжались почти 10 лет — до 50 лет), то на основании его сочинений почти нельзя его уловить, потому что то же обильное цитирование Библии на каждом шагу остается во всех [его] сочинениях, и одна из лучших монографий, посвященных Рёскину, принадлежащая перу Брюнгес (имеется в русском переводе), так и озаглавлена: «Рёскин и Библия» и исследует сочинения Рёскина и его отношение к Библии и библеизму. Рядом с Библией, по английскому обычаю, Рёскин с семи лет начал обучаться латинскому языку, а с двенадцати — языку греческому, так что шутя, для себя, он знал многое из классиков наизусть и вообще получил то классическое образование, которое для англичан вообще является очень характерным. Именно это соединение, с одной стороны, библеизма, а с другой — классицизма, мы наблюдаем у англичан там, где не ожидаем встретить, напр[имер], Гладстон, один из величайших людей Англии, был исследователем Гомера и вместе с тем знатоком библейских книг. Это типичная черта английского воспитания, черта высокой культуры, отличает и Рёскина. С двенадцати лет на него оказывает влияние английская литература и английское искусство, наряду с классической литературой, но особенно большое значение в это время имеет его любовь к природе. Известно, что у Рёскина эстетическая оценка, чувство прекрасного во всех его суждениях играет центральную роль. Известно даже, что полжизни Рёскин посвятил отдельным вопросам эстетики, и его с одинаковым правом причисляют к числу своих представителей, как теория и история искусства, так и история социальной мысли. Это чувство прекрасного, по его собственным словам, воспиталось у него чувством природы и религиозно–проникновенным отношением к ней. Здесь опять–таки библеизм и эстетизм соединяются в одно неразрывное целое, и когда он описывает красоту природы, он нечувствительно переходит к настроениям библейского характера. Чтобы ощутить эти настроения Рёскина, приведу самый маленький отрывок. Между прочим, одна из излюбленных мыслей его состоит в том, что красота природы сильнее всего открывается не в Альпах, не на Кавказе, даже не в местах, подавляющих величием природы, а в ее обыденной простой красоте, и тот, кто не умеет ценить простого цветка, тот ничего не понимает в красоте природы. «Сорвите простую былинку, — говорит Рёскин, — вглядитесь с минуту попристальнее в этот узкий саблевидный зеленый стебелек, выточенный наподобие желобка. Он не особенно крепок, довольно мал, несколько тонких длинных линий сливаются в нем в одной точке, далеко не совершенный, довольно неясный и незаконченный, отнюдь не представляющий образца тех художественных произведений, о которых природа сильно заботится, и создана, по–видимому, эта былинка только для того, чтобы ее бледный пустой стебелек, слабый и мягкий, переходящий незаметно в печальные коричневые прожилки корней, был сегодня затоптан ногами, а завтра брошен в печь. Однако, — продолжает он, — подумайте хорошенько и рассудите, какой из всех пышных цветов, благоухающих в летнем воздухе, какое из всех могучих красивых деревьев, чарующих зрение и услаждающих вкус, будь то величественная пальма или сосна, высокий ясень или крепкий дуб, душистое лимонное дерево или обремененная плодами виноградная лоза, — какое из них, повторяю, так сильно любимо людьми и так высоко чтимо Богом, как эта нежная, слабая зеленая травка». Любовь к природе, путешествие по Англии, по ее холмам и озерам, а впоследствии путешествие по Альпам, по континенту, сыграли огромную роль в воспитании Рёскина. К этому присоединился и общий эстетический характер его воспитания. Рано умерший отец его старался знакомить его с произведениями искусства, и Рёскин жил в тепличной атмосфере, не зная бедности, не зная жизненной тягости, в атмосфере культурно–эстетического купечества. Таким образом прошло детство, и наступила пора поступления в университет, в Оксфорд, где, согласно традициям высокого общества, к которому старался примкнуть его отец, желавший примкнуть к аристократии, поступил на богословский факультет. Университетские годы ничего особенного не принесли Рёскину. Политика и в это время, и позднее вообще не интересовала его. Он называл себя сам «старый тори» и инстинктивно не одобрял демократических учреждений. Его отношение к демократии как к «баллотировочным ящикам» было сходно с отношением Карлейля. Преобладание эстетического интереса является его отличительной чертой в это время. Первый его трактат посвящен вопросам эстетики и озаглавлен «Поэзия архитектуры». Влияние Тёрнера и Карлейля в начале 20–х годов его жизни является для него решающим и глубоким. Особенно учение Карлейля о героях и героическом произвело на него сильное впечатление. 23–х лет Рёскин выпускает книгу, которая посвящена вопросам искусства и вообще эстетики, под названием «Современные живописцы». В этой книге критерием искусства является верность действительности, правде, природе. Верность природе в красоте, по его мнению, является самым важным условием для эстетического восприятия. Конечно, искусство не имеет своей задачей натуралистическое воспроизведение действительности, напротив, оно воспроизводит действительность совершенную, идеи предметов. Рёскин настаивает, что «у каждой травки, у каждого цветка и дерева есть своя идеальная форма, та форма, к которой стремится приблизиться всякий отдельный представитель вида, свободный от случайных влияний или болезней». В другом месте он пишет: «Каждая травинка или цветок в поле имеет свою особую, характерную и совершенную красоту. У всякого из них есть своя сфера распространения, свое выражение и своя функция. Высшее искусство то, которое умеет схватывать эти специфические черты, которое развивает и освещает их, находит им надлежащее место в пейзаже и тем усиливает впечатление, которое должна произвести картина». Указывая искусству задачу воспроизведения действительности в ее идеале, Рёскин вместе с тем ставит ей и другую задачу, именно задачу возбуждения нравственного чувства облагораживания. Настоящая красота, по его мнению, воспитывает нравственное чувство, и настоящий художник отличается возвышенностью цели, к которой направлена его деятельность. Поэтому «истинная художественная критика, по его мнению, никогда не может состоять в простом приложении правил; она может быть справедлива только в том случае, если основана на живой симпатии к бесчисленным инстинктам и меняющимся стремлениям человеческой природы, если она облагорожена и охраняема неизменной любовью ко всякому созданию Творца, предназначенному Им быть прекрасным и признанному Им добрым». Следовательно, эстетика у Рёскина пролагает прямой путь к человеческой жизни, идеалам, надеждам и социальным упованиям. И путь этот, мы увидим, естественно и прямо приводит через эстетику к социальным вопросам. «Отличительный характер этих моих книг как очерков по вопросам искусства, — говорит Рёскин, — заключается в том, что в них все в конце концов сводится к человеческим страстям или надеждам. Каждый принцип в живописи, установленный мною, прослеживается до какого–нибудь факта материальной или духовной жизни. В моих сочинениях об архитектуре я отдаю в конце концов предпочтение одной школе перед другой на основании их сравнительного влияния на жизнь рабочего, — вопроса, о котором забывали все другие авторы, касавшиеся этого предмета, или которого они не удостаивали своим вниманием». Следующим сочинением Рёскина по эстетике были «Венецианские камни». Как показывает название, сочинение посвящено венецианским памятникам архитектуры, причем оно стремится выяснить связь между характером этого искусства, национальным характером венецианцев и нравственным состоянием эпохи, именно ее неверием. Таким образом, эстетическая проблема, проблема истории и искусства, ставится здесь как нравственная, этическая проблема. Этой постановкой он делает следующий шаг в своем приближении к социальным и материальным вопросам жизни. Связь эту он сам понимал и сознавал, и в одном из своих сочинений сам охарактеризовал; он следующим образом говорит о последовательности своих произведений: «В двадцать лет, — говорит сам о себе Рёскин в 1875 г., — я писал “Современные живописцы”, в тридцать — “Камни Венеции”, в сорок — “Последнему, что и первому”, в пятьдесят — “Вступительные Оксфордские лекции”, и если я когда–нибудь кончу “Fors Clavigera”, то ею определится мое духовное состояние в шестьдесят лет. В “Современных живописцах” я указал на общую связь беспредельной природы с сердцем человека, указал, что скала, волна и былинка являются необходимыми элементами его духовной жизни. Теперь же, заклиная вас украшать землю и охранять всю ее красоту, я только восполняю то, чему учил прежде и что является логическим следствием моих эстетических работ. В “Камнях Венеции” я сообщил законы строительного искусства и поучал тому, как красота каждого творения, каждого здания, воздвигнутого людьми, зависит от счастья жизни рабочих. В “Последнему, что и первому” разъяснены законы этой жизни и зависимости счастья этой жизни от Солнца правды. “Вступительные Оксфордские лекции” учат нас тому, что жизнь нужно прожить достойным образом и что дивные законы красоты и труда должны быть признаны как высшими, так и низшими классами английского общества; а в “Fors Clavigera” я, наконец, устанавливаю взаимные отношения этих двух классов и громко провозглашаю, что мир и счастье как для тех, кто наверху, так и для тех, кто внизу, как для богатых, так и для бедных, возможны только при охранении своего человеческого достоинства под единственным владычеством Бога, соблюдающего всех здесь падающих людей и ангелов, в вечных узах, под мраком, до суда великого дня и дарующим служащим Ему полную свободу, наследие всего, что любящий Творец может даровать своим созданиям и вечный Отец своим детям».
Таким образом, связь эстетики с социальным вопросом устанавливается здесь самим автором с полной ясностью.
Я остановился в прошлый раз на том моменте духовного развития Рёскина, когда совершается его переход от интересов преимущественно эстетических к интересам главным образом социальным.
Раннее проявление интересов к социальным вопросам выразилось в его нападках на утилитаризм и механическое понимание прогресса, в котором он представляет большое сродство с Карлейлем. Влияние Карлейля на Рёскина не подлежит сомнению, и оно имеет не только литературное происхождение, но основывается на личном их знакомстве, состоявшемся в 1851 г.
С 1855 г., т. е. приблизительно с 36 года жизни Рёскина, начинается его знакомство с политической экономией. Сам он с весьма большим пренебрежением говорит о политической экономии как науке, и в предисловии к лекциям по политической экономии и искусству замечает про себя, что он не читал политико–экономических сочинений, кроме Адама Смита, а то, что пытался читать после, производило на него впечатление, может быть, и нужных специальных работ, но настолько бедных и грубых, что он относился к ним пренебрежительно. С того же 1855 г. под влиянием Мориса, уже известного нам главы христианских социалистов, Рёскин начинает заниматься с рабочими рисованием и вообще их эстетическим образованием. В 1857 г. он издает сочинение, которое носит название «Радость навеки и ее рыночная цена, или политическая экономия искусства». Здесь он исследовал вопрос о сохранении артистических способностей нации.
1859–1860 годами собственно делится деятельность Рёскина на два периода, на художественный и общественный, и к этим же годам относится и мучительный десятилетний религиозный кризис. В 1859 г. вышла одна из важных его книг по социальному вопросу под заглавием «Последнему, что и первому» — «Unto this Last»[434] [435], что касается общего характера его деятельности в этот период, то можно согласиться с Джоном Гобсоном, известным экономистом, написавшим весьма обстоятельную монографию о Рёскине под заглавием «Рёскин как социальный реформатор». Гобсон говорит, что «Рёскин посвятил служению своей социальной идее всю свою остальную трудолюбивую жизнь. В истории литературы не найти более героического примера человека, одиноко борющегося с равнодушием публики и нескрываемым презрением большинства образованных классов. Кабинетные экономисты, доктринально рассуждавшие принципах политической экономии, не имея ни малейших практических сведений в области производства и потребления, открыто называли его невежественным фанатиком. Друзья — литераторы и художники — оплакивали его как человека, выступившего в безумный и бесполезный крестовый поход. Большинство читателей, прощавших ему его дерзкие мысли ради прекрасного языка, которым они были высказаны, считали его утопистом. С этим враждебным потоком, с этой непроницаемой преградой равнодушия или непонимания, Рёскин мужественно боролся в течение тридцати лет, пробуя всякое оружие из литературного арсенала, чтобы найти доступ к сердцу и разуму своего народа. Бросая взгляд на список изданных им сочинений, мы находим все то же удивительное разнообразие сюжетов, с каким встречаемся в раннюю эпоху его литературной деятельности; но каковы бы ни были их заглавия и их непосредственная тема — история живописи, теория образования скал, техника рисования, романы в прозе и стихах, воспитание, религия, война; какова бы ни была аудитория — оксфордские студенты, архитектурная школа, деловые люди, воспитанницы гимназии, рабочие, ученики военных школ, общественнокритическое направление всегда преобладало в них над формальным сюжетом, всегда одушевляло и часто поглощало его».
Из сочинений Рёскина, носящих социальный характер, кроме названного «Последнему, что и первому», заслуживают упоминания следующие: «Munera Pulveris» («Дары праха»), где он ставит индивиду известные условия нравственного развития как необходимые для осуществления общественных реформ. Затем «Сезам и лилии», где те же условия указываются для представителей просвещенных классов. Затем в 1866 г. — «Венок из ветвей дикой оливы», где ставится вопрос, что такое труд, «Время и течение» — это изложение простым языком для рабочих–пробочников воззрений Рёскина и некоторые практические выводы из них. Наконец, самое важное сочинение по рабочему вопросу — «Fors Clavigera», что значит «Судьба, заколачивающая гвозди». Это мудреное название требует некоторого объяснения. Под общим заглавием «Fors Clavigera» заключается ряд писем, выпускаемых Рёскиным в течение ряда лет по разным теоретическим и практическим вопросам. Темы «Fors Clavigera» чрезвычайно пестры. Они касаются ряда вопросов теоретических и практических, социальных и эстетических и т. д. Название же имеет такой смысл: слово Fors значит в переводе на английский язык понятие судьбы, т. е. внешнего рока, определяющего положение человека, затем понятие могущества личности, которая борется с роком, и, наконец, понятие удела, окончательного результата, который получается вследствие борьбы рока и личности. Когда определяется, таким образом, судьба личности, то судьба как бы вбивает гвоздь, окончательно определяя его положение[436]. Тот же Гобсон замечает, что «“Fors Clavigera” занимает исключительное положение не только среди сочинений Рёскина, но и во всей новейшей литературе. Изобилующее блестящей и меткой сатирой, трогательным и проникающим в душу пафосом, остроумными филологическими и иными исследованиями, глубоким анализом причин и следствий жизненных явлений, это сочинение является в своем целом самой полной, свободной и сильной критикой английской жизни XIX–го столетия. Как и все великие произведения, эту книгу следует рассматривать как нечто целое, так как, несмотря на неправильность форм и на большие перерывы во времени, разделяющие ее отдельные части, она объединяется цельностью той личности, наиболее верным выражением которой она является». На русский язык переведена только часть «Fors Clavigera», которая составляет довольно толстый том в издании «Посредника».
Прежде чем переходить к общей характеристике воззрений Рёскина, скажу несколько слов о его стиле. Уже приведенные мною названия его сочинений достаточно показывают, насколько необычны приемы его литературного изложения. В этом отношении его можно сравнить с Карлейлем. Как к языку Карлейля нужно привыкать, нужно с ним примириться, на него соглашаться, так и к изложению Рёскина, его разбросанности, к его литературной манере перескакивания от одного сюжета к другому, к его произвольному сочетанию разных тем и сюжетов тоже нужно привыкнуть и примириться. Я не могу сказать про себя лично, чтобы был большим поклонником манеры изложения как Карлейля, так и Рёскина, поэтому не могу с воодушевлением и другим внушать это поклонение, но, во всяком случае, оригинальность литературной манеры Рёскина не подлежит сомнению, хотя это же своеобразие составляет немалое препятствие при знакомстве с Рёскиным, по крайней мере, в переводе.
Глава XXXII. Критика общественного строя у Рёскина. Ее основания и приемы
Что касается общих оснований критики общественного устройства у Рёскина, то, как я уже указывал в прошлый раз, это Библия, Ветхий и Новый завет. Самые основные предпосылки его выводятся из тех или иных библейских учений или текстов. Я приведу одно из мест, где наиболее резко выражены принципиальные основы и задачи этой критики и где вместе с тем ярко выражаются идеи и стремления Рёскина. «Где, — спрашивает Рёскин, — формула наших обязанностей в деле милосердия? Раскройте Евангелия от Матфея и прочтите слова Христа: “Алкал Я и вы дали Мне есть; был наг и вы одели Меня; был странником и вы приняли Меня”». «Накормить бедного, — пишет Рёскин, — не заслуживающего, работящего, доброго и благорасположенного, а просто голодного! Справедливо, безусловно, справедливо, что человек, не желающий работать, не должен есть. Помните это каждый раз, когда садитесь за стол. Да, господа и госпожи, прежде чем испросить Божие благословение, задайте себе каждый раз вопрос: сколько вы сегодня проработали, чтобы заслужить свой обед? Одеть нагого?.. — 6000 лет люди ткут, и что из этого вышло? Каждая голая стена должна быть покрыта пурпуровой тканью, и каждая слабая грудь защищена от холода разноцветными одеяниями. И что же мы сделали вместо того?.. Красота наших прелестных детей разве не предоставлена в жертву позору бедствий и нищеты, в то время как природа, лучше понимающая свою задачу, прикрывает выводок птиц в гнезде и волчат в их логовище? А зимний снег разве не прикрывает не прикрытых нами и не служит саваном для не зарытых нами? И каждый зимний ветер разве не возносит к небу души жертв для свидетельства против нас в будущей жизни, согласно словам Христа: “Я был наг, и вы не одели Меня!” Приютить бедного?.. — 6000 лет люди уже строят, и что мы из этого сделали? У муравьев и бабочек есть ячейки для их детенышей, а наши маленькие дети покоятся на гнилой соломе, в домах, служащих им гробами; и каждую ночь с углов наших улиц раздаются вопли бесприютных: “Был странником, и вы не приютили Меня”. Но, — продолжает Рёскин, — накормив народ, одев его и дав ему приют, мы не исполним еще нашего долга по отношению к нему: нам нужно еще возвысить его до понимания им искусств, наук и всех сфер духовной деятельности так, чтобы он находил в них наслаждение. “В темнице был, и вы посетили Меня”, — говорит Христос. Нищета и невежество, пороки — вот темница для души, и кто из нас думает освободить из них душу? Сострадательные люди ставят в главную вину богатым то, что они отказывают бедным в хлебе, и вопли работников, у которых удержана плата, доходят до слуха Господа Саваофа. Увы, не лишение пищи самое жестокое, и не вопли о ней самые сильные — жизнь дороже пищи, богатые лишают бедных не только пищи, но и добродетели, мудрости и спасения. Вы — овцы без пастыря, и не пастбища недоступны вам, а присутствие Его. Пища! Может быть, еще спорны ваши права на нее и вам следует добиваться других прав. Требуйте крох со стола, если хотите, но требуйте их как дети, а не как псы. Требуйте своего права быть накормленными, еще гораздо громче требуйте права быть святыми, совершенными и безупречно чистыми. Странные слова в применении к рабочим! Что? Святыми?.. Эти люди в грубой одежде, с грубыми речами на устах, осужденные на множество позорных и невыразимо грязных работ? Совершенными?.. Эти существа с потухшим взором, искривленными членами и медленно работающим умом? Чистыми?.. Эти люди, полные чувственности и низких страстей, с гноящимся телом и грубой душой? Все это может быть верно, но при всем этом они самые святые, совершенные и чистые существа на земле в данное время. Очень может быть они и таковы, какими вы их описываете, но и в этом случае они чище нас, оставляющих их в таком положении».
Приведенный отрывок вводит в критику Рёскина социального строя и дает понять, в чем ее основы и каков ее характер. Основы ее, с одной стороны, религиозные, а с другой стороны, эстетические. Рёскин не отказался от своей любви к красоте и не перестал считать красоту началом самодовлеющим. Но он увидел, что это просветление мира красотой встречает препятствие в социальной дисгармонии, и потому, естественно, художник, стремящийся к красоте, стал перед социальным вопросом. «Нам нужно любить не фрески, — говорит Рёскин, — а Бога и Его твари. Нужны смирение, милосердие, нужна самоотверженность, нужно воздержание… Пусть нация будет здорова, счастлива, чиста в своих радостях, мужественна в своих делах и величественна в своих влечениях, привязанностях, и тогда искусство в ней и кругом ее забьет так же свободно, как пена стремительного потока. Людям нужны добродетели прежде всяких знаний и искусств, стране нужна социальная организация, основанная на справедливоети и честности прежде любой школы искусств, прежде чем воспевать людям красоту, нужно прислушаться к страшному призыву человеческих бедствий о помощи», — голос, который кажется Рёскину «ревом кровавой реки». Слова книги Бытия получают тогда более широкое и прекрасное значение. Садом Божиим являются не привилегированные картины гор, деревьев и цветов, а юдоль бедствий, где произрастают нежные, живые цветы с порванными листьями и поломанными стеблями, «которые скрываются там — во мраке сырых улиц».
Так что, обратившись к социальному вопросу, Рёскин не перестал быть эстетиком и художественным критиком, но он расширил свое понимание прогресса и его задач, и в этом расширенном виде он вместил в себя и политическую экономию, и социальный вопрос. Обратившись к политической экономии, Рёскин натолкнулся прежде всего на условность ее критериев и ее материалистических предпосылок и прежде всего на то понятие об «экономическом человеке», которое выработала классическая школа политической экономии, опираясь, с одной стороны, на Бентама и философию просветительства, а с другой стороны, на манчестерство. Вы знаете, в чем состоит предпосылка экономического человека: она состоит в том, что человек в экономической жизни руководствуется только экономическим расчетом, только себялюбием и своекорыстием. Исходя из этой предпосылки, классическая политическая экономия и вообще политическая экономия строит свои теории. Рёскин в своих лекциях «Последнему, что и первому» отказался ее принять по той причине, что она не соответствует действительности, ибо люди в такой же степени руководствуются в своей жизни, в своих действиях чувством симпатии, любви и привязанности, как и себялюбием. Поэтому он заявляет: «Я отнюдь не отвергаю и не сомневаюсь в правильности выводов этой науки, если принять ее посылки. Я просто не интересуюсь этими выводами, как не интересовался бы выводами науки о гимнастических упражнениях, если бы она исходила из предположения, что люди лишены скелетов. При этом можно было бы доказать, что обучающихся крайне удобно скатывать в шарики, сплющивать в лепешку или вытягивать в длинные канаты и что, раз это будет проделано, можно ввести в расчет и скелет, сделать соответствующие изменения в полученных результатах. Все эти рассуждения могут быть чрезвычайно логичны, выводы вполне правильны, но только вся такая наука окажется ни к чему не приложимой. Современная экономическая наука как раз находится в таком положении. Признавая, что человек не лишен скелета, она исходит из обратного предположения, что он состоит исключительно из костей, и выводит соответствующую окостеневшую теорию прогресса из отрицания в человеке души. Показав, где предел того, что может быть получено из костей, и построив ряд геометрических фигур из черепов и плечевых костей, она успешно доказывает неудобство появления души».
Для правильного понимания этого суждения, а также и всех дальнейших суждений Рёскина, необходимо не забывать, что под политической экономией Рёскин все время имеет в виду или классическую политическую экономию или то, что называется манчестерской школой, т. е. то направление экономической мысли, которое было в Англии господствующим, даже почти исключительным, которое считает существующий экономический строй естественным, неизменным, нормальным, основанным на разумном расчете, на разумном эгоизме и, таким образом, самодовлеющим. Против такой самоуверенности и самодовольства, которое было тем больше, что питалось убеждением своей научности, своей научной обоснованности, Рёскин и направляет свою разрушительную критику. Он подвергает сомнению и отрицанию самые основные ее положения. Начав с «экономического человека», он переходит к понятиям меновой ценности, блага и богатства. Манчестерская политическая экономия, как мы знаем, в своих понятиях о богатстве руководится чисто внешними, условными признаками. Она в этом отношении стоит почти на уровне меркантилистической мысли, т. е. исследует богатство совершенно абстрактно, вне общественно–социального значения этого богатства. Напротив, Рёскин отказывается признать и допустить такую отвлеченность, отказывается признать самое понятие богатства. «По количеству накопленных богатств, — говорит он, — нельзя судить о том, является ли оно добром или злом для нации, обладающей ими. Действительное их значение зависит от их нравственного свойства, подобно тому, как значение математической величины зависит от ее алгебраического знака. Известное накопленное промышленное богатство может служить, с одной стороны, указателем существования честной промышленности, прогрессивной энергии и производительной изобретательности, а с другой — гибельной роскоши, безжалостной тирании и разоряющего мошенничества». «Некоторые богатства тяжелы от пролитых человеческих слез, как плохо убранный урожай тяжел от несвоевременных дождей и иное золото блестит ярче, чем оно того заслуживает». «Одна сумма денег является порождением деятельности творческой, другая же — деятельностью, сгубившей в десять раз больше, чем произвела. Благодаря им, множество рук оказались парализованными, как бы онемевшими от ядовитого растения, энергия массы мужественных людей — надорванной, бесчисленные производительные предприятия — подавленными, громадное количество труда получило ложное направление и множество лживых печатей благосостояния наложена на бесплодные пустыни и раскаленные плавильные печи. Кажущееся благосостояние в действительности может оказаться только позолоченным указателем глубокого разорения, злодейской пригоршней денег, собранных с побережья, о которое обманным образом разбит корабль, узлом тряпок, содранных мародерами с погибших честных солдат, ценою за землю горшечника, служащую могилой как местных граждан, так и странников».
«Насколько я знаю, — продолжает Рёскин, — никогда еще в истории не встречалось примера чего–либо более постыдного для человеческого ума, чем современный взгляд, по которому коммерческое правило покупать на самом дешевом и продавать на самом дорогом рынке есть или может, при каких бы то ни было обстоятельствах, быть полезным правилом народной экономии. Покупать на самом дешевом рынке? — Да, но благодаря чему рынок этот стал дешевле? Уголь от ваших балок, может быть, очень дешев после пожара, и кирпичи дешевы на ваших улицах после землетрясений, но из этого не следует, чтобы пожары и землетрясения были благодетельны для нации. Продавать на самых дорогих рынка? Да, бесспорно, но в силу чего явились эти ваши дорогие рынки? Вы выгодно продали сегодня ваш хлеб, но кому? Умирающему ли бедняку, который отдал за него последние свои гроши и уже никогда не будет нуждаться в хлебе; богачу ли, который завтра же принудит вас продать ему и вашу ферму; или же, наконец, солдату, направляющемуся разгромить то побережье, в которое вы вложили все свое состояние?» Истинное богатство поэтому связано с тем значением, которое оно имеет для человека. «Та страна наиболее богата, — рассуждает Рёскин, — которая питает наибольшее количество благородных счастливых людей; тот человек наиболее богат, который более усовершенствовал все стороны своей жизни и вместе с тем имеет самое широкое благотворное влияние, как личное, так и материальное, на жизнь других людей».
Политическую экономию, которая господствует, Рёскин называет меркантильной и против нее направляет свою критику. По его мнению, меркантильная политическая экономия противоположна настоящей политической экономии. Политическая экономия меркантильная имеет в виду меновые ценности, или богатство, но в действительности это богатство «есть сила, которая, подобно электричеству, действует только при существовании равенства или противоположностей. Сила рубля в нашем кармане вполне зависит от отсутствия его в кармане вашего соседа. Если бы последний не нуждался в нем, он был бы бесполезен и для вас; степень его власти вполне зависит от того, насколько ваш сосед нуждается или желает обладать им, и искусство богатеть, в обычном смысле меркантильных экономистов, есть неизбежно также искусство удерживать ближнего в состоянии бедности». Политическая же экономия в настоящем смысле слова «учит просто производству, сохранению и наиболее совершенному и целесообразному распределению предметов полезных и приятных. Фермер, своевременно убирающий сено, кораблестроитель, правильно вбивающий болт в здоровый лес, архитектор, воздвигающий здание из хороших кирпичей и на хорошо разведенной известке, хозяйка дома, заботящаяся об обстановке ее гостиной и о том, чтобы на кухне ничего не пропало даром, певец, правильно пользующийся своим голосом, никогда не насилуя его, — все это политико–экономы в истинном и конечном смысле этого слова, так как они постоянно содействуют богатству и благосостоянию того народа, к которому принадлежат. Но меркантильная экономия, экономия торга или платы, означает накопление в руках отдельной личности законного права или власти над трудом других, и такое право неизбежно предполагает бедность или задолженность, с одной стороны, и соответствующую богатству власть — с другой. Поэтому истинная политическая экономия есть та, которая учит народ производить предметы, служащие для жизни, и презирать и уничтожать все, что ведет к погибели».
Протестуя против условности и отвлеченности ценностей политической экономии, Рёскин становится вне ее. Он смотрит на экономическую науку глазами простого, наивного наблюдателя. Здесь Рёскин часто становится на ту точку зрения, на которой стоит, например, наш Толстой и другие мыслители этого склада, когда начинают критиковать или разбирать экономические учения, имеющие условную ценность и условное значение, с точки зрения или безусловного, или же простого здравого смысла. Часто при этом получаются недоразумения совершенно неустранимые, потому что известная условная терминология, условность понятий совершенно неизбежна при всяком научном исследовании, специальном обособляющем изучении, и приходится мириться с этой условностью как неизбежным злом, но в то же время очень часто, если не всегда, такие вопросы и сомнения со стороны здравого смысла бывают полезны в том отношении, что перетряхивают, заставляют пересмотреть такие понятия, которые вследствие привычности начинают быть само собою разумеющимися. Поэтому и Рёскин в известном смысле прав, в особенности по отношению к манчестерской политической экономии, а в известном смысле совершенно не прав, потому что если даже признать справедливость некоторых его рассуждений, то они мало пригодны для научно–технического изучения тех или других определенных отношений, с которыми имеет дело политическая экономия.
Другая особенность Рёскина так же, как и Карлейля, Толстого и других мыслителей этого склада, — это стремление этизировать политическую экономию, сделать ее наукой не только специально технической, исследующей специальные вопросы и технику средств, которые здесь применяются, но и заставить ее принимать во внимание при рассмотрении потребности этического сознания. Это стремление к этизированию политической экономии и вообще социальной науки, если оно не заходит дальше, чем следует, если оно не приводит к разрушению самых основ науки, бывает только полезным, потому что действительно политическая экономия по своим задачам и основаниям может и должна быть наукой этической, как бы прикладной этикой, имеющей свою самостоятельную, очень сложную сферу жизни.
Исходя из такого расширенного понимания экономических доктрин, которое придает им Рёскин, мы не удивимся, если найдем у него, наконец, и такое определение богатства: «Нет иного богатства, кроме жизни, — жизни, подразумевая всю силу любви, радости и преклонения. Люди ошибаются, если они как дети предполагают, что бесполезные вещи, вроде наростов на раковине или кусочков красного и синего камня, имеют ценность, и, чтобы отыскать их, затрачивают значительные количества труда, которые следовало бы употреблять на развитие и украшение жизни; или, если они представляют себе, что условия собственного их существования, необходимые для пользования всякой вещью, как, например, мир, доверие, любовь, должны быть разменены на золото, железо и наросты на раковинах. В действительности следовало бы учить, что истинные жилы и вены богатства красного, а не золотого цвета, что они находятся в телах, а не в скалах, и что конечное назначение богатства заключается в производстве возможно большего количества человеческих существ с могучей грудью, острым зрением, радостным сердцем, что самый доходный из всех видов национальной промышленности — изготовление душ хорошего качества. Таким образом, вместо того, чтобы считать приобретение денег единственным богатством страны, настоящая политическая экономия, или, лучше сказать, человеческая экономия, должна была бы учить народы стремиться и трудиться для приобретения вещей, приводящих к жизни, и презирать и уничтожать вещи, ведущие к разложению». Законное основание богатства, таким образом понимаемого, может заключаться только в труде и в потребности труда, в том, что человек трудящийся должен получить полное вознаграждение за свой труд, и если он не хочет тратить его сегодня, то имеет право сохранить его и истратить завтра. Таким образом, ремесленник, работающий каждый день и каждый день понемногу откладывающий, становится, наконец, обладателем некоторой накопленной суммы, на которую он имеет неотъемлемое право. В сфере общественной жизни прежде всего необходимо выяснить в национальном сознании ту истину, что работник имеет право хранить то, что он справедливо приобрел. До этого пункта мы согласны с экономистами и охотно допускаем неравенство состояний. Но только крупные богатства создаются не этим путем. Никто не становится очень богатым благодаря своему собственному труду и своей собственной бережливости. Тут всегда играют роль доходы с чужого труда, а это уже несправедливое основание богатства: власть тех, кто обладает деньгами и употребляет их на приобретение денег, над теми, кто зарабатывает деньги». С этой точки зрения — [точки зрения] истинной политической экономии — между одинаковыми меновыми ценностями, такими как порнографическая картина, какое–нибудь дрянное дешевое платье или хлеб, или же, как, напр[имер], сравнивает в другом месте Рёскин, картина Тинторетто или какая–нибудь скверная олеография, — большая разница. Внутренняя ценность предмета реализуется благодаря способности его восприятия. Так же как картина существует только для знатока, способного ценить ее красоту, также и лошадь существует только для ездока. Если нет способности пользоваться данным предметом, ценить его, то он не имеет никакой ценности. Таким образом, известные лица, которые не обладают способностью восприятия известных впечатлений, оказываются по этой предпосылке внутренне и навсегда неспособными к богатству. «Вообще — говорит Рёскин, — никакая благородная вещь не может быть богатством ни для кого, кроме как для высокоразвитой личности. По мере того как возрастает способность потребителя, увеличивается действительная ценность утилизируемого предмета, во всей своей полноте она может существовать лишь при доведенном до совершенства искусстве пользования и при полном природном соответствии». Для ценности благ имеет значение как их количество, так и правильное их распределение. Поэтому, — рассуждает Рёскин, — если меркантильный экономист заговорит с нами о ценности, напр[имер], в тысячу фунтов стерлингов, вы должны спросить его, во–первых, для удовлетворения каких человеческих потребностей предназначаются эта тысяча фунтов стерлингов, для кого существуют эти предметы и, наконец, в каком количестве они существуют. Поэтому здесь могут быть три различных случая. Если данный вид ценности или данный вид труда для рабочих является безусловно вредным, то какова бы ни была его меновая ценность, он есть труд неисчислимо дорогой и ничем не окупаемый, точно так же очень дорогим является труд тяжелый и утомительный для рабочих, напротив, труд интересный и приятный, хотя бы он выражался в тех же самых предметах, есть не труд, а игра или художество, и он же является истинным источником создания богатства, он, по определению Рёскина, есть источник счастья и радости людей. Затем один и тот же труд в зависимости от состояния способности к труду трудящегося может иметь тоже разное значение в социальной экономии, так труд, легкий для взрослых, может быть тяжел для детей, в таком случае он будет дорогим, несмотря на всю дешевизну детского труда. Наконец, ценность труда изменяется в зависимости от распределения труда во времени. В связи с исследованием отношений между трудящимся и объектом его труда, следовательно, в связи с вниманием, которое Рёскин оказывает не производству благ, но и потреблению, стоит та особенность рассуждений Рёскина и вместе с тем его объективная, даже научная экономическая заслуга, что он является одним из ранних и немногочисленных в английской литературе защитником так называемой экономии высокой заработной платы, другими словами, он высказывает и доказывает ту очень простую и верную мысль, что рабочий хорошо оплачиваемый, не переутомленный трудом, в особенности имеющий известный интерес к труду, является и более производительным. Вследствие этого наиболее оплачиваемый труд есть вместе с тем и труд дешевый. Если мы вспомним, какие учения на этот счет существовали в той политической экономии, какую имел перед собой Рёскин, если мы вспомним теорию заработного фонда, вообще пессимистическую теорию заработной платы, не допускающую ее улучшения, то увидим, что простой и свежий взгляд человека со стороны увидел здесь то, чего не видели глаза специалистов. В вопросе о заработной плате Рёскин отстаивает две идеи, совершенно парадоксальные, но в то же время первостепенной социальной важности. Относительно уровня заработной платы он отстаивает равенство заработной платы, необходимость обеспечения равной заработной платы всех рабочих данного вида труда. Лекции под заглавием «Последнему, что и первому» имеют в виду, как показывает само заглавие, эту идею. Рёскин считает, что одним из курьезнейших человеческих заблуждений является отрицание со стороны политэкономов возможности такой определенной платы, «в то время как во всех важнейших и во многих неважных областях труда здесь на земле она уже имеется в действительности». Он доказывает, что ведь мы не продаем с аукциона должности первого министра или епископа, не различаем при оплате генералов, докторов или юристов, вообще представителей духовного труда. Почему же [существует] это различие по отношению к представителям труда физического? Единственно правильная система отношения ко всякому роду работы состоит в определенной плате за нее, причем хороший рабочий будет всегда занят, а дурной нет. При ложной, противоестественной и гибельной системе дурной рабочий имеет всегда возможность предлагать свой труд за половинную цену, и в силу этого или замещать хороших или принуждать последних работать за половинную плату. Конечно, этот вопрос об установлении равной заработной платы или общего минимума заработной платы в своем практическом проведении представляет огромную трудность. В то же время нельзя не поставить Рёскину в большую заслугу, что он так понял значение этого вопроса и сознал его важность. Рёскин останавливается еще на том, каким образом обеспечить эту равную заработную плату нормальным спросом и предложением, т. е., короче говоря, устранить опасность безработицы. Следовательно, забота Рёскина состоит здесь в том, чтобы держать постоянно определенное количество рабочих независимо от случайностей спроса на предметы их производства. Способ, каким этот вопрос разрешается свободной конкуренцией, не удовлетворяет Рёскина, и он предлагает, чтобы плата рабочим, которая выплачивается им за рабочий период, предусматривала возможность перерыва, когда они будут без труда, и чтобы за меньший период труда они получали бы такую плату, которая обеспечивала бы их существование не только тогда, когда они работают, но и тогда, когда не работают. Можно удивляться тому наивному разрешению этого трудного и великого вопроса, которое предложил Рёскин. Но, конечно, постоянное колебание спроса на труд есть постоянная угроза, возникающая из отношений капиталистического хозяйства, и Рёскин совершенно справедливо на это указал.
В дальнейшей критике организации труда Рёскин останавливается на вопросе о современном характере его разделения. Современное разделение труда стремится к удешевлению издержек производства посредством повышения производительности труда, но в то же время оно механизирует труд, разлагает его на отдельные, несложные и неинтересные операции, следовательно, деградирует рабочих с той стороны, которую больше всего ценит Рёскин, т. е. деградирует их личности, обедняет их жизнь. Поэтому естественно, что Рёскин является непримиримым врагом современного разделения труда. Труд, который должен быть воплощением красоты, идеи, творчеством, искусством, становится бессмысленным, тяжелым, убивающим. Для Рёскина рисуется идеал, при котором труд становится искусством, при котором каждое создание труда является как бы художественным произведением; но художник любит свое произведение, он радуется ему, для него труд не воздержание, не каторга, а естественное выражение его духовной сущности, т. е. творчества. И превратить хозяйственное производство, труд, направленный к удовлетворению материальных потребностей, в такое творчество, напоить его красотой, в смысле осуществления художественных замыслов, — таковы идеалы Рёскина. Конечно, здесь он до такой степени расходится с окружающей его действительностью, что не нужно даже указывать на это. Но не следует забывать, что и всякий идеал расходится с действительностью. Идеал постольку идеал, поскольку он расходится и противоречит действительности и указывает ей идеальные нормы или то, чем она должна быть. Но в то же время ни один экономический писатель XIX века не выразил с такой силой и болью тоску по цельной жизни, при которой она находит свое выражение в области труда, ей представленной, и которая исполняет его как творческое призвание. Более опоэтизировать производительный труд и тем самым его осмыслить, сделать его привлекательным, чем это сделал Рёскин, нельзя; но, конечно, тем чернее стала для него действительность. Эстетическая критика капитализма оказывалась еще более непримиримой, нежели социальная, потому что социальная критика мало касалась содержания труда, его психологии, его глубокой моральной основы, она все–таки не идет так глубоко и так далеко, как идет эта критика, основанная на требовании идеального преобразования труда, отношений человека к природе, к объектам труда. Заметим, что эта эстетическая критика отнюдь не противоречит критике социальной. Между прочим, один из современников Рёскина, Моррис, который был одновременно и эстетическим критиком, и социалистом, до известной степени совмещает и идеи Рёскина, и идеалы социализма. Обращаясь к социальной организации производства, или, лучше сказать, к ее дезорганизации, мы уже, естественно, ожидаем встретить у Рёскина непримиримое отношение к принципу свободной конкуренции, т. е. к основной предпосылке манчестерства и манчестерской политической экономии как началу безусловно безнравственному и вредному. Что оно таковым является, видно прежде всего и больше всего из приведенных уже замечаний относительно характера современного труда. Труд, руководимый стремлением к прибыли, к наживе, не может создавать высшие формы богатства. Преувеличения Раскина в этой критике не мешают общей принципиальной ее справедливости. Что касается этих преувеличений, то главное из них заключается в том, что Рёскин становится в совершенно непримиримые отношения к обмену и прибыли, проистекающей из этого обмена, считая, что прибыль происходит из обмана. «Существуют два главных заблуждения, — говорит Рёскин, — провозглашение которых дураками мира сего радует сердца мошенников: во–первых: что путем постоянного обмена и взаимного обмана при меновых сделках два обменивающихся лица, начав с глиняного горшка, чередующегося с железным котелком, могут нажить два состояния: это — принцип торговли. Во–вторых, что мешок Иуды превратился в мешок фокусника и что если мистер Г. положит туда свой котелок и также подождет немного, то он вынет оттуда два котелка, полные рыбы; это — принцип процента или роста». «Явный грабеж, — говорит в другом месте Рёскин, — как он ни груб, но если совершается смело и открыто, не развращает душу человека. Но скрытый грабеж, прячущийся сам от себя, узаконенный, подлый и трусливый и вместе с тем пользующийся почетом, развращает все фибры тела и души человека. И грабители Европы, действительные виновники всех братоубийственных войн, — это капиталисты, т. е. люди, живущие на процент с труда других людей вместо того, чтобы получать определенную плату за свой. Они все время держали рабочих в бедности, невежестве и греховности, чтобы иметь возможность, пользуясь этим невежеством, присваивать себе продукты их труда. Но вот сознание этого своего положения слегка пробуждается в рабочих, и рано или поздно капиталистам придется встретиться лицом к лицу с рабочими, какими они сами их создали». Из этих слов можно подумать, что Рёскин приближается к социалистам и что критика торговли и прибыли на капитал может быть понята в смысле социалистическом. Однако такое заключение меньше всего справедливо; Рёскина в такой же мере можно причислить к социалистам, как и Карлейля, т. е. в сущности он в такой же мере сторонник социализма, как его противник и, сближаясь с социализмом в критике капитализма, он в целом ряде весьма существенных пунктов от него отличается.
Глава XXXIII. План социальной реформы у Рёскина и практические опыты
Вопрос социальной реформы для Рёскина формулируется так: «Каким образом общество может устроить жизнь своих членов так, чтобы иметь наибольшее количество благородных и счастливейших существ?» Отвечая на этот вопрос, Рёскин устанавливает некоторые условия, от которых это зависит. Прежде всего таким условием является здоровье, но здоровье есть нечто полученное или не полученное от рождения, и ввиду того, что тяжелая наследственность обременяет имеющих несчастье ей подвергнуться различными болезнями, Рёскин не останавливается здесь перед тем, перед чем не останавливаются и древние философы, Платон и Аристотель, — перед идеей необходимости урегулирования брачных союзов в интересах будущего поколения. Ни одна форма распущенности не пагубна так, как распущенность в форме брака, поэтому Рёскин развивает проект о браке с разрешения государства и о запрещении антисоциальных браков. Очень трудно коротко высказаться по существу относительно этих вопросов, и в частности, такой их постановки. Но я всегда держался того убеждения, что вопрос о народонаселении, а следовательно, и тот вопрос, который здесь занимает Рёскина, именно об оздоровлении населения и наследственности, которую оно получает, есть, может быть, один из самых важных, основных вопросов, входящих в состав общего социального вопроса, и с тем большей энергией приходится это подчеркивать, чем меньше внимания ему уделяют, чем больше хотят его затенить и смазать. Здоровье есть первое из условий, которое нужно для будущего общества. Для оздоровления общества Рёскин ставит еще второе условие — хорошее воспитание. Рёскин был педагог и воспитатель по призванию. Достаточно перечитать его сочинения, посвященные разным педагогическим исследованиям, чтобы увидеть, как много внимания оказывается здесь вопросу о воспитании. Поэтому в своих социальных схемах Рёскин воспитанию придает важную роль. Придавать такое значение вопросам воспитания, мне кажется, вообще означает черту глубокого понимания природы человеческих отношений и углубленных размышлений над социальным вопросом. Недаром Платон, первый кто развил план социальной реформы и первую систему социализма, вопрос о воспитании поставил как первый вопрос при общественном преобразовании, и в этом отношении, конечно, можно только согласиться с Рёскиным относительно значения воспитания. Особенно приходится это подчеркнуть, потому что при таком механическом понимании экономических и социальных отношений, которое внедрилось с легкой руки манчестерской политической экономии, интересуются гораздо больше внешним положением и отношениями, в которых развивалась человеческая личность, и гораздо меньше интересуются самими личностями. И, конечно, при внимательном отношении к вопросу о воспитании его трудность становится ясна сама собой. Рёскин в свою заботу о хорошем воспитании включает, между прочим, обеспечение для детей хороших жилищ и воспитание до зрелого возрасти, причем, хотя он признает семью и придает огромное значение семейному воспитанию, но в то же время допускает несколько социалистическое расширение власти правительства по надзору за воспитанием, считая, что такое общественное дело, как воспитание, не может быть поручено компетенции отдельных семей. Большое значение придает он физическому усовершенствованию и физическому воспитанию. Это — черта не только эстетика, воспитанного на античных статуях и созерцании античных красот, но и англичанина. Как известно, англичане гораздо больше ценят и интересуются физическим развитием, нежели континентальная молодежь и в особенности нежели наша русская. Рядом с физическим усовершенствованием должно воспитывать уважение и сострадание к людям. Важнейший и труднейший вопрос, который следует поставить и разрешить при социальной реорганизации — это вопрос об усовершенствовании организации промышленности и вообще о социальной организации общества.
Мы остановились на том, как разрешается у Рёскина вопрос об организации промышленной деятельности. Общее его воззрение сводится к тому, что в основание общественной организации должны быть положены групповые различия, проистекающие из различия подготовки и естественных данных. Общество, как он представляет его себе, в отличие от социалистов вместе с Карлейлем, не строится из равного, приблизительно одинакового материала. Нет, это многоэтажное здание, в котором каждый этаж занимает свое соответствующее место, или иначе сказать, это не атомистическое, а органическое строение общества. Орудия труда, затем власть капитала, земли, — все это должно быть предоставлено в нормально организованном обществе тем, кто умеет ими пользоваться, причем должно быть оказано особое внимание специальным способностям и развитию этих способностей. Рёскин говорит о непреодолимых различиях в материале, из которого сотканы люди, и эти непреодолимые различия являются для него аргументом против равенства как в области экономической, таки в области политической. Равенство здесь понимается Рёскиным в смысле грубого равнения под одно, грубой нивелировки личностей, при которой не принимаются во внимание различные их естественные дарования, естественные способности. Равенству, понимаемому в смысле равнения под одно, Рёскин противопоставляет свою особую градацию способностей, так сказать, человеческую иерархию, основанную на естественном различии способностей. Как видите, идея Платона, высказанная им в «Республике» и положенная в основу ее устройства, градация различных способностей и предпочтение высших дарований низшим, находит свое отражение у Рёскина подобно тому, как раньше она отразилась и у Карлейля в культе героев или духовной аристократии, связанной не только правами, но и обязанностями. Вот то завершение общественной организации, тот купол, который должен увенчать общественное здание, но есть и фундамент. Этим фундаментом Рёскин считает работу наиболее тяжелую и унизительную. Он говорит, что напрасно отрицать, будто не существует работ тяжелых и унизительных или, как он определяет их, рабских, в смысле низкого качества этого труда. Эти рабские работы могут быть в нормально организованном обществе сведены до минимума и должны быть, конечно, сокращены отчасти более разумным распределением труда, при котором некоторые части рабских работ сделаются нецелесообразны, отчасти вследствие изменения потребления. Напр[имер], работа водолаза, добывающего жемчуг, может сделаться ненужной, потому что прекратится употребление жемчуга. Но во всяком случае остается известная часть общественно–необходимого труда, которая по своей тяжести и безынтересности является рабской. Это те мысли, которые занимали Фурье, изобретшего для этих работ особые самоотверженные когорты. Для низших работ должны быть отведены и низшие способности. Те, которые не призваны по своим естественным способностям к каким–либо высшим работам, обязаны заниматься низшими. Если исключить этот фундамент рабских работ, то все остальные отрасли ручного труда, производящие ценности в рёскинском смысле, т. е. предметы, которые служат жизни и ее украшению, расширению и радости, эти отрасли должны принять характер искусства, должны быть облагорожены эстетически, и потому те работы, которые в настоящее время представляются грубыми и механическими, как, напр[имер], работы из дерева, глины, камня и металла, должны стать, по мнению Рёскина, изящными искусствами, а потому и художественно–промышленное образование, развитие художественной промышленности является задачей общества.
Как же может быть организован труд для этих работ? По мнению Рёскина, который и здесь остается неофеодалистом, наилучшая форма организации труда суть промышленные гильдии или средневековые цехи. Он проектирует превращение профессиональных союзов, тред–юнионов, в промышленные гильдии, которые приняли бы на себя роль капиталистов–предпринимателей и устанавливали бы качество и количество товаров. В основе организации этих гильдий должна лежать добровольная кооперация индивидуумов; на все предметы должны ежегодно быть установлены цены и размер заработной платы, а следовательно, и прибыли. Доступ в гильдии должен быть свободный, причем личности, не желающие принадлежать к гильдии, предоставляются свободной конкуренции, от которой гильдии освобождают. Гильдии контролируют не только производство, но и торговлю, причем следят как за розничными, так и за оптовыми фирмами. Все общественные предприятия, удовлетворяющие нужды общества, должны находиться в заведывании этого общества и употребляться в видах общественной пользы. Следовательно, здесь мы имеем у Рёскина утопию восстановления средневекового производительного строя на основании особенностей нового времени. Конкуренцию он думает победить, следовательно, не социалистическими преобразованиями общества, но возвращением к тому порядку вещей, когда ее вообще не было. В основе социальной реформы должна лежать земельная реформа. Принимая во внимание отрицательное отношение Рёскина к городам, к городской жизни, к городской концентрации, понятно, что земельная реформа должна играть особую роль в системе Рёскина. Но и здесь, при разработке плана земельной реформы, мы наталкиваемся на тот же романтизм, с которым Рёскин, идеализируя феодальный строй, стремится к его восстановлению в новое время. В целях обеспечить землепользование и охрану права аренды должно быть установлено соответствующее законодательство, но оно же должно обеспечить и существование класса земельной аристократии, или крупных земельных собственников, которые при этом получают значение как бы государственных чиновников, государственных пенсионеров. «Правильное отношение государства к аграрному вопросу, — говорит Рёскин, — заключается, несомненно, в том, чтобы оно предоставило тем из своих граждан, которые того заслуживают, земельные участки различной величины соответственно с их справедливыми желаниями и доказанными способностями; а затем, обеспечив таким образом каждого землей, государство должно иметь такой же бдительный надзор за его обращением с землей, какой оно имеет за его обращением с женой и прислугой. Предоставляя каждому по возможности полную свободу, оно должно вмешиваться в случаях крупных неурядиц в хозяйстве или злоупотребления властью. Что же касается древних знатных родов, которые должны всегда быть и до известной, хотя и в слабейшей степени, теперь еще действительно являются благороднейшими, монументальными, архитектурными сооружениями государства, живыми храмами священных преданий и культа героев, — то им должно быть предоставлено в постоянное пользование столько земли, сколько необходимо для того, чтобы они могли вести образ жизни, приличный их званию; но их доходы никоим образом не должны составляться из земельной ренты; точно так же не должны они принимать никакого (даже самого отдаленного и непосредственного) участия во взимании ренты. Это дело не подобающее дворянам. Их доходы, подобно доходу короля, должны определяться и выплачиваться государством». Чем, спрашивается, мотивируются эти странные, романтические, неоправданные привилегии для этих родов? Так как Рёскин вообще не мыслит никакого права без соответственной обязанности, то для этого привилегированного населения он начерчивает целый круг обязанностей, наиболее ему свойственных. Исходя из предположения, конечно, довольно произвольного, что аристократические земельные роды в силу наследственной культуры, в силу наследственности представляют собою наиболее культурный, мыслящий и вообще духовно утонченный элемент страны, он ставит им наиболее высокие задачи в обществе, именно, во–первых, охранять законы и порядки, бороться с преступностью, во–вторых, они должны своей предусмотрительностью и своим трудолюбием, как он выражается, исполнять как бы роль Провидения для неразумных, слабых и ленивых. На их обязанности должно лежать создание такой системы производства и распределения богатств, которая бы предохранила низшие классы от погибели, болезней, голода и других последствий их беспечности и безрассудства; они же должны находить для всех, согласно способностям каждого, подходящий род деятельности. Для правильной оценки этого проекта, впрочем, нужно принять во внимание те своеобразные исторические традиции и ту атмосферу политической свободы, в которой жила Англия времен Рёскина и в которой он выработал свои идеи. Наконец, третья задача, которую должен выполнять этот класс, — быть учеными и художниками, доставлять знания и эстетические наслаждения менее развитым массам. Конечно, Рёскин ждет всего этого от идеальной аристократии, но даже от современной ему, «несмотря на весь ее упадок», он все–таки ждет некоторых услуг в этом направлении, и нужно сказать, что в истории Англии связь наиболее выдающихся деятелей Англии различных отраслей знания с земельной аристократией признавалась многократно, так что известное историческое основание Рёскин мог иметь в защите своей мысли.
Таким образом, план Рёскина представляет из себя здание феодализма, но реставрированное и модернизированное, причем он зародился у него под впечатлением зрелища анархии, неорганизованности общества «в настоящее время, когда каждый заботится о себе и нисколько не печется о своих братьях». В этом осуждении существующего строя Рёскин сошелся бы с социалистами, но он ищет такого порядка, который был бы свободен от необузданной конкуренции не впереди, а позади, и как Карлейль в «Прошлом и настоящем», настоящему противопоставляет органический бытовой строй средневекового хозяйственного монастыря, так и Рёскин, идеализируя феодальные отношения, стремится победить свободу конкуренции этим строем. Подобно Платону в «Республике» и в отличие от новейших систем — демократической, социалистической, а тем более анархической, в основу своего идеала Рёскин положил идею не равенства, но иерархии, авторитета, подчинения, повиновения, порядка, — эти понятия не сходят с уст Рёскина. «Не должны ли мы стремиться к такому идеалу народной жизни, при котором возвышение по ступеням общественной лестницы будет не столько пленять, сколько страшить лучших людей и когда главным стремлением каждого гражданина будет не выход из положения, считаемого непочетным, а исполнение долга, возложенного на него по праву рождения?» «Признание дисциплины и вмешательства, — говорит Рёскин в другом месте, — лежит в самом корне человеческого прогресса и власти, и принцип невмешательства, или предоставление человека собственным силам во всех сферах человеческой деятельности, есть принцип смерти. Гибель грозит ему, гибель бесспорная и окончательная, если он предоставляет на произвол собственных сил свою страну, своих собратий, свою собственную душу. Вся жизнь человека, — если это здоровая жизнь, — должна быть посвящена тому, чтобы постоянно пахать и очищать, порицать и помогать, управлять и карать, и только в признании великого какого–нибудь принципа принуждения и вмешательства в национальную деятельность он и может надеяться обрести тайную защиту от национального бесчестия». «Я нахожу, — продолжает он, — что народ имеет право требовать образования от правительства, но лишь поскольку он признает себя обязанным повиноваться этому правительству. Я думаю, что он имеет право требовать работы от своих правителей, но лишь поскольку он признает за последними право руководить и дисциплинировать его работу; и лишь поскольку массы предоставляют людям, признанным ими за правителей, отцовский авторитет, удерживающий ребячество национальной фантазии и направляющий своенравие национальной энергии, постольку они и имеют право требовать, чтобы ни одно из народных бедствий не оставалось без помощи, ни одно из злополучий — неисправленным; чтобы при каждом горе, при каждой наготе, при каждой погибели видна была протянутая рука помощи и приподнятый ограждающий щит отца». Мне не раз приходилось указывать, насколько трудна и неразрешима в окончательной форме проблема отношений личности и общества и насколько антиномичны они по самому своему существу. И в самой идее социализма, социалистической организации и покоящихся на ней общественных соотношений лежит идея принуждения, идея государственного авторитета, причем государственные полномочия проведены здесь еще глубже и дальше, чем в настоящее время. Если мы станем искать выхода из этого затруднения, то нам останется лишь стать на точку зрения еще более радикальную, последовательного индивидуалистического анархизма, разрушающего и государственность, и самый социализм. Практически у социалистов достаточным разрешением вопроса считается обыкновенно принцип мажоритарный, по которому в государстве, основанном на демократических началах, руководящим является правительство, созданное подсчетом голосов, правами большинства. Можно сомневаться, действительно ли вносится какой–нибудь этический принцип таким разрешением вопроса. Рёскин и Карлейль в своих парадоксальных и смелых попытках разрешить этот вопрос на почве иерархической идеи, посредством восстановления феодального средневекового строя, ставят самую жгучую проблему об отношениях между личностью и обществом, о правах государства и отдельных граждан. Смысл этой проблемы заключается именно в том, на каких началах может быть организована власть, обладающая не только авторитетом силы, каким обладает вообще всякая государственная власть, но и нравственным авторитетом, следовательно, власть, которая свои требования превращает в нравственные обязанности для подданных, и если освободить идею Рёскина от ее парадоксальной неофеодалистической формулировки, то трудно принципиально возразить что–нибудь против мысли, что права и обязанности одинаково, как у представителей государственной власти, так и у подданных, подчиненных этой власти, должны находиться в некоторой гармонии; и лишь постольку, поскольку эта гармония поддерживается в обществе, оно обеспечено от деспотизма носителей власти, хотя бы эта власть и была основана на мажоритарных и демократических началах. У Рёскина мы находим ту же идею организации промышленности, которая есть и у Карлейля, именно идею «капитанов промышленности», как бы героев в (карлейлевском смысле) промышленной жизни, которые по своим особенностям лучше других пригодны для этого и несут общественную обязанность с сознанием ответственности перед обществом. «Правительство и кооперация во всех делах — таковы законы жизни, анархия и конкуренция — законы смерти». «Не свобода, а беспрекословное повиновение известному закону и назначенным лицам; не равенство, а признание всего лучшего и отвержение всего худого». Вот афоризм, в котором вкратце можно выразить основную мысль Рёскина.
Как и Карлейль, Рёскин является сторонником духовной аристократии в интересах народа [и противником] демократии в интересах большинства общества. И у Рёскина мы найдем целый ряд насмешек над парламентом, над партиями, над парламентской «говорильней», как он выражается, и в письмах «Fors Clavigera» он открыто сам называет себя противником либерализма, хотя, впрочем, прибавляет к этому, что многие вещи он охотно уничтожил бы, подавив всякую революцию. Рёскин предостерегает рабочих от увлечения пустозвонной «говорильней» парламента, хотя все–таки выборы и всеобщее избирательное право считает лучшим способом выбора правительства, но высказывается при этом против равноправности голосования, при которой не принимается во внимание возраст, имущественное положение, опыт или ум. Таким образом, один из «хвостов» «четыреххвостной» формулы[437], именно равное избирательное право, Рёскин, со своей точки зрения, признал подлежащим устранению. Рёскин полагает, что для большинства людей «неограниченная и беспрекословная покорность высшей воле правительства или власти, выражающей собою духовные силы нации, составляет, — как он выражается, — врожденное естественное и вечное свойство большей части рода человеческого, и чем больше вы их предоставите свободной воле, тем больше они превратятся в рабов». Истинное орудие прогресса есть разум «капитанов промышленности», которые должны поддерживать порядок среди низших и всегда подымать их до того уровня, до которого эти низшие способны подняться. При этом истинным стимулом общественного прогресса для Рёскина, как и для Карлейля, является личная человеческая воля и дисциплина личности. «Всякое действительное приближение рода человеческого к истинному счастью, — говорит Рёскин, — должно совершаться путем индивидуальных, а не общественных усилий. Некоторые общие меры могут помочь этому движению. Некоторые пересмотренные законы могут служить ему руководством, но и мера, и закон, которые прежде всего должны быть установлены, касаются личной жизни каждого». Поэтому идея личной ответственности и личного долга в высшей степени дорога Рёскину. На основании сказанного легко определить его отношение к социализму. Насколько социализм является мировоззрением, отрицающим свободу конкуренции, Рёскин идет не только об руку с социалистами, но до известной степени даже дальше их, но вместе с тем он отличается от социалистов практическими способами разрешения этих вопросов. Принципы свободы, которые полагаются в основу либерализма и манчестерства, он называет неисчерпаемым, безграничным, непостижимым безумием. «Пошлете ли вы вашего ребенка в комнату, где стол уставлен прекрасными винами и фруктами, некоторые из которых отравлены? Скажете ли вы ему: выбирай свободно, милое дитя! Тебе так полезно иметь свободу выбора, это образует твой характер, формирует твою индивидуальность. Если ты возьмешь отравленный кубок или попробуешь отравленную землянику, ты умрешь до наступления дня, но зато ты приобретешь достоинство свободного ребенка!..» Однако в другом месте он говорит о свободе следующее: «Мы кричим против деспотизма… Но способны ли мы к свободе?» Да, кисть Тинторетто, Люини, Корреджо, Рейнольдса и Веласкеса свободна, как воздух, и в то же время верна. Но только унаследованная пятивековая дисциплина позволяет им быть свободными и творить чудеса. Повинуйтесь, и вы будете свободны также, но и в большом и малом истинная свобода заключается в справедливом повиновении». Любопытно, что эти идеи высказываются Рёскиным в письмах к рабочим и в лекциях к рабочим, и вообще в тех сочинениях по рабочему вопросу, которые за радикализм не находили себе места в некоторых английских журналах.
Глава XXXIV. Практические начинания Рёскина
Что касается разных практических начинаний Рёскина, то, как легко и a priori догадаться, здесь мы имеем ряд великодушных, часто увлекательных чудачеств, каковым прежде всего является отношение Рёскина к машинам. Пожалуй, можно обойтись без смешных рассказов о его поездке в 1876 г. на север Англии по–старинному на лошадях, на долгих, об его желании, выраженном, впрочем, в полушуточной форме, уничтожения железных дорог в Англии. Мы можем не останавливаться подробно на его стремлении к возвращению изготовления тканей ручным способом и ручными приборами. Рёскин питал ненависть к паровой силе, к тому, что составляет основной нерв промышленного капитализма. Рёскин считал и, исходя из своих основных посылок, по–своему справедливо, что паровая сила, т. е. машинное производство со всеми связанными с ним отраслями труда и прежде всего добыванием руды из–под земли, каменноугольные копи, металлургическая промышленность — все это отравляет современную жизнь и убивает современного человека. Ужасные условия работы в копях, одуряющее действие этой работы, смрад дыма, который навис над городами Англии, обезображивание пейзажа, чему Рёскин придавал такое огромное, такое первостепенное значение, затем поглощение запаса национальной энергии посредством этого служения материальной силе пара и вообще опошление жизни, которое вносится машинной нивелировкой, — вот что делает его врагом машины. Здесь не надо тратить много слов для критики этой стороны воззрений Рёскина, потому что относительная правота его очевидна, а наивность его практических предложений достаточно вскрывается реальной политической экономией. Обличение и критику городской промышленности, обычную в устах Толстого, слышим мы и из уст Рёскина; недаром Толстой так любит и рекомендует Рёскина. Эта критика основана, с одной стороны, на высших гуманных мотивах, а с другой — на недостаточном внимании к суровой действительности. В этом суждении звучит известный привкус социального барства, действительная тягота человеческой жизни и действительная трудность борьбы с природой за жизнь здесь недооценивается, и интересы этой борьбы слишком легко приносятся в жертву интересам эстетическим, и как бы последние ни были ценны, но, во всяком случае [в борьбе], с этой первой основной нуждой, нуждой в хлебе насущном, они не имеют решающего значения. Если бы названные писатели одновременно с критикой машин, с критикой городской промышленности, городской концентрации населения указали бы еще и путь к облегчению этой тяготы, то нельзя было бы не сочувствовать им в высочайшей степени. Если бы они указали путь повышения емкости территории относительно населения, другими словами, прокормления растущего числа ртов в деревне, то, конечно, эта критика была бы принята человечеством, но пока такие указания остаются социальным донкихотством, которое тем страннее, чем меньше оно считается с действительными трудностями положения.
Дальнейшая критика машин у Рёскина, в общем, сливается с социалистической критикой, не отрицающей темных сторон машинного производства, но в то же время вполне признающей общую его необходимость. Социалистическая критика в этом отношении впадает, может быть, в противоположную крайность. В своем механизировании человеческой жизни, отношений человека к природе и общественных отношений, она вообще отводит машине слишком много места в своих идеальных проекциях. Машина все–таки отделяет человека от непосредственных отношений к природе и ее силам, жизни с природой, что так дорого в земледелии. Но, во всяком случае, социализм в своем отношении к машинам более прав и, конечно, честнее, нежели эта критика машинизма. У Рёскина мы находим много разных обличительных, иногда поразительно пророческих страниц, направленных на осуждение отрицательных сторон жизни, основанной на механизировании такого машинного производства. Почти сливается с социалистической критика современной социальной праздности, которая у Рёскина основана на машинном производстве, обогащающем капиталистов. Рёскин рисует жизнь владельцев богатых дач и домов, примыкающих к лондонскому пригороду, так: «Из мужчин, — говорит он, — из жен и детей, живущих в этих домах, не наберется, вероятно, и одной пятой лиц, знающих какую–нибудь обыкновенную мужскую или женскую работу, понимающих, что такое счастье, и умеющих его достигать. Мужчины, конечно, умеют писать и делать выкладки; ежедневно отправляются в город, чтобы добывать необходимые средства к жизни; женщины и дети умеют, может быть, читать что–нибудь легкое, вульгарно танцевать и скверно играть на фортепиано, для показу; но ни один член подобного семейства не умеет, в общем, ни стряпать, ни мести, ни вбить гвоздя в стену, ни вбить сваю, ни выпрясть нитку. Еще менее способны они к какой–нибудь тонкой работе. Они не имеют ни малейшего понятия ни о живописи, ни о скульптуре, ни об архитектуре; из наук они знают столько, и то не вполне, сколько требуется для того, чтобы более или менее объяснять дух м–ра Пеппера (английский фокусник, показывающий духов при помощи системы зеркал) для того, чтобы не верить в какой–нибудь другой дух, кроме этого, особенно в Святой Дух; они совершенно незнакомы с классической литературой ни нашей, ни какой–нибудь другой страны; их сады не доставляют им никакого удовольствия, потому что у них нет ни расположения, ни сил, чтобы работать в этих садах. Женщинам и девушкам удовольствие доставляют только визиты друг к другу в фальшивых волосах, в дешевых нарядах из пестрых материй, изготовленных машинами, в ботинках с высокими каблуками, образцы которых взяты ими у парижских проституток низшего разряда; мужчины ни к чему другому не способны, кроме плутовства в делах; они не знают никаких других удовольствий, кроме курения да еды, и не имеют ни малейшего представления и ни малейшей способности составить себе представление о том, что в этом мире было совершено великого или что произошло хорошего». В таких чисто толстовских словах рисует Рёскин жизнь современного праздного общества, и, действительно, с точки зрения развития личности, полноты ее сил, положение праздного в этом обществе, пожалуй, будет еще менее завидное, нежели положение трудящегося и обремененного.
Что касается действительных практических начинаний Рёскина, то они имеют двоякий характер, с одной стороны, филантропический, а с другой — реакционный. Широкая филантропия, помощь нуждающимся, поглотила огромные средства Рёскина и огромный его заработок. Рёскин принадлежит к числу людей, в наибольшей степени осуществлявших личную денежную благотворительность в течение своей жизни. Из систематических его начинаний следует упомянуть о книгоиздательстве ручным способом без рекламы. Эти артистические приемы отразились потом на типографском деле. Рёскин захотел издать свои сочинения наилучшим образом, как это представлялось ему достойным, и они печатались в одной из деревень на произведенной ручным способом бумаге ручной типографией, причем они были очень дороги и распространялись в большом количестве благодаря исключительной популярности Рёскина. Однако этот опыт не имел большого значения. Другой более интересный опыт представляет попытка основать так называемую гильдию св. Георга. Под этим наименованием Рёскин и рёскинианцы мечтали об образовании чего–то вроде толстовских колоний, которые основывались на стремлении возвратиться на землю и соединить земледелие с ручным промыслом. Проект этой гильдии св. Георга был развит Рёскиным в тех же письмах к рабочим под заглавием «Fors Clavigera», была выработана особая декларация, в которой выражались религиозно–этические принципы этой гильдии, но эта гильдия почти не осуществилась в действительности, и после неудачной попытки, из которой ничего не вышло, сам проект был сдан в историю. Третьим начинанием был музей в Шеффельде имени Рёскина, основанный им самим, музей художественной промышленности. Четвертое начинание, связанное с его антипатией к городу, — устройство фабрики сукна с домашним трудом на острове Мэн, — это опять–таки мелочь, интересная лишь в связи с общим мировоззрением Рёскина. Наконец, как при его жизни, так и после его смерти основывался ряд обществ его имени; особенно большое значение, и теперь это является общепризнанным, имеют лекции Рёскина по истории искусства для развития художественной промышленности и для развития вкуса. В этом отношении значение Рёскина отмечено и в известной книге Зомбарта «О современном капитализме», в главе о художественной промышленности.
Глава XXXV. Новейшее социальное движение в Англии
Мы обозрели основные течения социальной мысли Англии, хотя это обозрение не было исчерпывающим, но, во всяком случае, можно сказать, что наиболее важные течения были короче или подробнее отмечаемы. Из этого обзора можно убедиться, что духовный мир Англии XIX в. представлял и представляет собою существенное отличие от континента. Если для Германии, напр[имер], наиболее влиятельные имена в области социального мышления в XIX в. суть имена Маркса, Энгельса, Лассаля, то соответствующего влияния в Англии были имена Карлейля и Рёскина и, пожалуй, еще Оуэна. Следовательно, в этом сопоставлении имен выражается и различие приемов социальной мысли, и самого типа и направления социального движения. Социальная жизнь Англии, в противоположность Германии, в рабочем движении развилась путем непосредственной практики, вне определяющего господства каких–либо теорий, доктрин, вне опеки каких–либо политических партий.
Социальное движение в Англии, как известно, до самого последнего времени основывалось и еще теперь основывается на двух китах, на ките профессионального движения — тред–юнионизме, и на ките кооперативного движения, т. е. на организации главным образом потребительных обществ. В истории тред–юнионизма, мы знаем, была бурная пора 30–40 гг., когда получили на него влияние социалистические утопии Оуэна и его друзей. Но это влияние совершенно было сметено дальнейшими обстоятельствами, и начиная с 50–х до 80–х гг., периода наиболее производительного в истории тред–юнионизма, оно идет путем практическим, нащупыванием, вне руководительства какой–либо определенной теории. В настоящее время движение тред–юнионов в Англии обнимает собой больше 2 миллионов рабочих. В 1906 г. было 2100283 члена (из этого состава принадлежало английским рабочим партиям 1420000), а число членов кооперативных обществ 1906 г. — 2332754.
До 80–х гг. отличительную особенность рабочего движения Англии составлял его аполитический характер, т. е. сравнительное равнодушие, отсутствие интересов к вопросам политики и к политическому представительству рабочих. Тред–юнионы и до известной степени потребительные товарищества разрешали и разрешают своей практикой целый ряд вопросов, которые для рабочих Германии разрешаются путем развития социального законодательства. Тем не менее в конце 80–х гг. создается, как известно, так называемый новый юнионизм, который охватывает собой необученных рабочих, и, в связи с растущим развитием нового юнионизма и в силу новых экономических условий, в Англии постепенно развивается стремление к особому классовому политическому представительству, постепенно вырабатываются рабочие партии. С 1906 г. в палате общин было 35 депутатов рабочих партий, из них 24 причисляли себя к социалистам разных оттенков и наименований, а 10 было рабочих–либералов. Следовательно, и в этом фазисе рабочего движения в политическом представительстве проявляется отсутствие какой–либо одной рабочей партии, которая вела бы рабочее движение в его политической борьбе, подобно тому, как его ведет, напр[имер], германская социал–демократия. Некоторый социалистический оттенок английского рабочего движения появляется лишь в новое время. Первоначально это выражалось в особых резолюциях, принимаемых на ежегодном конгрессе тред–юнионов. Обыкновенно резолюции эти производили впечатление праздничных слов, разбирались по существу и с большой мелочностью разные практические дела, но все прения прекращались, когда резолюции касались национализации всех средств производства и желательности осуществления социалистического строя. Сначала это была как бы социалистическая вежливость со стороны конгресса, но, тем не менее, эта вежливость применена впервые в Ньюкасле и с тех пор представляет собою факт любопытный и даст, может быть, толчок к установлению социалистического настроения в рабочем движении. Так, напр[имер], предполагает Зомбарт. Ухудшение положения тред–юнионов в последнее время, вызванное практикой английских судов и стремлением ограничить деятельность этих тред–юнионов, ведет к тому же. В 1900 г. в Лондоне была конференция, в которой участвовали не только тред–юнионы, но разные рабочие организации, и здесь было принято решение создать особую организацию, которая добивалась бы образования особой рабочей партии. Правда, дух этой организации, по словам того же Зомбарта, представляется далеко не социалистическим — настолько [несоциалистическим], что члены с[оциал] — демократической] федерации, сначала работавшие в этой организации, затем постепенно вышли из нее, настолько были недовольны ею. Как говорит Зомбарт, «ее упрекают в том, что она образует какой–то ералаш, где рядом со стойкими социал–демократами действуют люди все еще полулиберального образа мыслей». Другими словами, это сводится к тому, что объединяющей, господствующей доктрины или партии английское рабочее движение не имеет, однако на конгрессе в Ливерпуле в 1905 г. была конечная цель социализма внесена официально в программу, и одновременно была принята резолюция, создававшая возможность социал–демократической федерации вновь вступить в эту партию. Но, во всяком случае, эти факты представляют собою лишь самые первые шаги на пути к социалистическому преобразованию английского рабочего движения, и в настоящее время еще гораздо больше заметно отсутствие объединяющих начал, нежели присутствие их. Зомбарт установляет в своих лекциях о социализме и рабочем движении[438] тенденцию к единству в английском рабочем движении, благодаря которой своеобразное движение Англии приближается к континентальному. Это сильно преувеличено и в значительной мере скорее теоретический постулат, соответствующий общему мировоззрению Зомбарта, нежели исторический факт. Гораздо интереснее послушать то, что говорит самый выдающийся, по моему мнению, экономист современной Англии, не имеющий себе равного знаток рабочего движения в Англии, фабианский социалист Сидней Вебб (один из авторов «Истории тред–юнионов», «Теории и практики тред–юнионов» и ряда других сочинений). Сидней Вебб в предисловии к сочинению «Социализм в Англии» определенно высказывается, что «общественные организации Европы, Америки и Австралии находятся на различных ступенях развития; они двигаются с различной скоростью. Поэтому, — заключает Сидней Вебб, — нечего надеяться, что ближайшие поколения увидят интернациональный социализм; интернациональность проявится только в братской симпатии и во взаимной поддержке. Те лица, которые в различных странах ведут пропаганду социализма, будут и в будущем приспособляться к общественному мнению родной страны и будут выдвигать те программы, которые соответствуют развитию их страны. Если основная идея социализма носит интернациональный характер, то программа, во всяком случае, не может быть интернациональна. Это должно быть ясно всякому, кто был на интернационал–социалистических съездах Брюсселя, Цюриха и Лондона». «Это различие программ и способ изложения социалистических идей в различных странах, — прибавляет Вебб, — и заставляет нас учиться друг у друга и пользоваться общим опытом. Английского социалиста интересует не то, что у него есть общего с немецким, а то, в чем они расходятся. Поэтому, несмотря на то, что немецкая социал–демократическая партия значительно сильнее английских социалистических групп, возможно, что и немецкий ученый экономист, и немецкий социал–демократ найдут для себя много интересного, когда они ближе увидят, чем английский социализм отличается от немецкого». В Англии нет единой и могущественной социалистической организации, которая могла бы сравниться с немецкой. Авторы предлагаемых статей (т. е. сборника, редактируемого Веббом), напр[имер], принадлежат к шести различным организациям, три из этих организаций признают социалистическую программу, а остальные по своему мировоззрению отчасти примыкают к англиканской церкви, а отчасти к тред–юнионам. Вторым отличием английского социалиста, — по мнению Сиднея Вебба, — является то, что «нельзя утверждать, что английский социализм носит классовый характер. Из авторов статей только двое — за исключением тех, которые подписали приложенный в конце книги доклад, бывшие рабочие. Двое принадлежат к тем кругам, которые в Англии носят название “высших классов”, а остальные принадлежат к средним кругам. Этот факт очень характерен для английского движения. Значительная часть английских социалистов принадлежит к средним классам.
К ним примыкает несколько лиц, принадлежащих к высшим классам, миллионы же рабочих не только подают голоса за консерваторов, но и очень консервативно настроены. Затем английские рабочие не составляют единого и однородного класса; они распадаются на множество слоев, из которых каждый резко и определенно понимает свои профессиональные интересы и считает себя выше тех, кто стоит ниже его».
Этот факт, полагает Вебб, вообще характерен для английского движения, и значительная часть английских социалистов принадлежит к средним классам, к ним принадлежит и часть лиц высших классов и рабочие, лишь не консервативно настроенные. К этому присоединяется еще то, что английские рабочие не составляют однородной массы, впрочем, как и рабочие всех других стран, но в других странах они не в такой степени распадается на множество слоев, из которых каждый резко и определенно понимает свои профессиональные интересы и считают себя выше тех, кто стоит ниже его. Внутри же отдельных слоев и между самими слоями существует сильное движение, но все–таки общественные перегородки еще сохраняются. Семьи каменщиков, напр[имер], неохотно разрешают своим членам таскать камни, поэтому, заключает Вебб, представление о пролетариате, сознающем свое классовое положение, совершенно неприменимо к Англии. Это заключение станет понятным, если вспомнить основной факт английского рабочего движения, его профессиональный характер. Кроме этих особенностей, Вебб отмечает еще одну черту, связанную с величайшим преимуществом Англии, с ее политической свободой, проникающей в общественные привычки. «В Англии, — говорит Вебб, — никого не преследуют за исповедование социалистических убеждений и никому в голову не придет упрекать за принадлежность к социалистической партии. Так, напр[имер], речь, которую произнес Весткотт, не помешала тому, чтобы правительство возвело его в сан лорда–архиепископа дургамского, т. е. сделало его одним из самых влиятельных и высших членов государственной церкви и членом палаты лордов. Другой автор сборника занимает выдающееся положение в Оксфордском университете, третий был 12 лет высшим правительственным чиновником и затем занял очень влиятельный пост в одном из важнейших департаментов и все время вел активную социалистическую пропаганду». В каждом правительственном учреждении, по свидетельству Вебба, есть социалисты, принадлежащие к обществу фабианцев, но это не мешает им двигаться по служебной лестнице. Даже на международном социалистическом конгрессе 1896 г. в Лондоне один из видных организаторов этого конгресса занимал пост личного секретаря консервативного министра и, несмотря на свои социалистические убеждения, получил повышение и занимает очень видное место в консервативном министерстве. Таким образом, в Англии социализма не боятся, но вместе с тем такое отношение к социализму лишает его до известной степени острого перца, лишает его того привкуса революционности, который он имеет на континенте, и чем восточнее, тем сильнее, и вследствие этого изменяет сам удельный вес и темперамент, и характер этого движения. Обращаясь к конкретным формам социалистического движения, должен указать, что в настоящее время важнейшими социалистическими организациями в Англии являются три партии, или группы, или общества. В сущности, название партии, до известной степени и то с большими ограничениями, применимо только к одной из них, остальные же скорее заслуживают названия обществ по своей малочисленности и по самому характеру своей деятельности. Группой, наиболее приближающейся к партии, является так называемая Независимая Рабочая Партия, Independent Labor Party. Это — любимое название у англичан. Идея индепендентства, самочувствие свободы и личной независимости не оставили англичан и в эпоху социализма, и свою рабочую партию они назвали тоже индепендентской, хотя и в другом смысле, нежели это название применялось во время английской революции. Основателями этой партии, которая возникла в 1893 г., являются: известный рабочий Кейер–Гарди, Блэчфорд и Том Манн. Эта партия состоит из рабочих главным образом и имеет несколько своих очень деятельных отделений, главным образом в промышленных центрах северной Англии. Характер этой партии хорошо выражен в следующих словах Кейр Гарди, которые цитирует Зомбарт в своей книге «Социализм и социальное движение»: «С самого начала эта партия пробовала работать в теснейшем союзе с профессиональными организациями. Вместо того чтобы принижать и высмеивать умеренное профессиональное и кооперативное движение, она отнеслась к ним вполне сочувственно, но в то же время указала на их несовершенство как методов разрешения социального вопроса. Далее, Независимая Рабочая Партия всегда признавала, хотя никогда не скрывала своих социалистических целей, что рабочая партия, если даже не имеет явно социалистического характера, если она образуется только в противовес существующим политическим партиям, должна в конце концов привести к тому, чтобы поставить рабочее движение в Англии на один уровень с движением на континенте. Независимая Рабочая Партия приняла живое участье в выборах, и агитация ее была столь успешна, что привлекла в партию десятки тысяч людей, которым социализм был до сих пор совершенно неизвестен. Ораторы и писатели Независимой Рабочей Партии выражались при пропагандировании социализма в простой, понятной народу форме. Они освободились от всякого догматического способа изложения, потому что придерживались того мнения, что таковое уместно в университетских аудиториях, но не в народных собраниях. Одним словом, Независимая Рабочая Партия привила социализм политической жизни и политическому мышлению Англии, как садовник прививает одну ветку к другой. Благодаря этой деятельности, социализм стал теперь не абстрактным понятием, а живым принципом, воодушевляющим деятельность общинных советов, в которых Независимая Рабочая Партия имеет сотни представителей, и проникающим даже в атмосферу самого парламента». Как явствует из этого вероисповедания одного из основателей партии, независимость рабочей партии в Англии нужно понимать прежде всего в смысле независимости от каких бы то ни было политических, или даже социалистических, доктрин. В этом смысле, следовательно, между индепендентской партией в Англии и социал–демократической рабочей партией в Германии, основанной на определенной доктрине, на определенной теории, существует полная противоположность, с другой стороны, и некоторые практические особенности позиции этой партии, по сравнению с социал–демократической партией Германии, тоже отличаются противоположностью.
Кейр Гарди в цитированном мною отрывке очень определенно указывает на положительное отношение этой партии к профессиональным союзам, к кооперативному движению, ко всем формам практического движения. Правда, в настоящее йремя германская социалдемократия силою вещей принуждена изменить свое старое подозрительное отношение к профессиональным союзам, особенно к кооперативному движению.
Независимая Рабочая Партия издает два органа, два еженедельника, из которых одни под названием «Clarion» издается Блэчфордом, а другой «Labor Leader» — «Руководитель рабочих» — издается Кейер–Гарди. Эти еженедельники представляют собою небольшого формата газеты, выходящие один раз в неделю. Вообще, если сравнить прессу английскую и германскую, напр [имер], то поражает, что в Германии издаются десятки ежедневных больших социалистических газет, в любом большом городе издается ежедневная социалистическая газета, между тем как в Англии насчитывается 3–4 социалистических издания, которые выходят раз в неделю, — небольшие листки, имеющие не столько общеполитический, сколько информационный характер. Партия эта рекрутируется главным образом из членов профессиональных обществ, союзов и стремится обратить на путь социализма эти могущественные организации рабочих. По словам Вебба, Независимая Рабочая Партия делает успехи в этом отношении. Что касается политической деятельности партии, то она стремится выставлять своих независимых кандидатов для того, чтобы стать более известной и привлечь более адептов. Распространенность Независимой Рабочей Партии усчитать довольно трудно, во всяком случае, считать нужно десятками тысяч, едва ли сотнями.
Второй организацией социалистического движения в настоящее время является социал–демократическая федерация, Social Democratic Federation. Во главе ее стоят старые деятели марксистского движения в Англии Гайндман и Бакс. Эта федерация является старейшей организацией в Англии, она образовалась в 1881 г. и старается с возможной точностью походить на немецкий образец. Эта партия насколько возможно вела и ведет до сих пор неутомимую пропаганду. По словам Вебба, это единственная английская рабочая партия, которая признает хозяйственную теорию Маркса. Она издает еженедельник «Justice» — «Справедливость» — и претендует на то, что федерация представляет собой все английское социалистическое движение. «Необходимо, однако, заметить, — прибавляет Вебб, — что федерация — по общим ли причинам или по причинам личного характера — не приобрела влияния на рабочий класс Англии. По числу членов партия всегда была меньше, чем Независимая Рабочая Партия, а в политическом отношении она даже сравниться с ней не могла. В одном из новейших руководств по истории социализма, в книге Дилля, указывается, что численность членов социал–демократической федерации составляет в настоящее время около 2000 человек. Во всяком случае, численность этой группы невелика, а влияние ее еще меньше.
Наконец, третья социалистическая организация в Англии, наиболее интересная и наиболее оригинальная, так называемое фабианское общество, Fabian Society, оно не похоже ни на одну из предыдущих. Прежде всего фабианское общество представляет собою не партию, а скорее ученое общество, или общество социальной политики, состоящее главным образом из интеллигенции, из членов средних классов, причем число членов невелико, да и не может быть велико по самой задаче общества. В 1905 г. это число определялось в 700 человек, причем главный метод действий, которым пользуется фабианское общество, есть воздействие на общественное мнение через литературу, агитацию, издание листков, памфлетов, публичных лекций и т. д., в случае нужды оно оказывает помощь социалистическим организациям и приглашает вступать в социалистические партии или другие союзы, ведущие общественную и политическую борьбу. По свидетельству Вебба, который сам является одним из наиболее крупных членов фабианского общества, «есть очень много данных за то, что общество, благодаря политической свободе, отсутствию классовой розни и благосостоянию широких слоев английского народа добьется реформ путем влияния на общественное мнение, на образованные состоятельные классы».
Кроме этих групп представителей группового социализма, есть еще целый ряд громких имен социалистических в Англии, обладатели которых не примыкают к какой–либо общественной группе. К числу таких групп принадлежит один из известнейших социалистов Англии нового времени Уильям Моррис, умерший в 1896 г. Первоначально он примыкал к социал–демократической федерации, но оттуда вышел и потом уже не приставал ни к какому другому течению. Моррис интересен в том отношении, что в нем соединяется с социалистом выдающийся поэт и выдающийся художник, до известной степени ученик, последователь и продолжатель Рёскина. В этом смысле, по мнению Вебба, он «целой головой выше других социалистов и является несомненно самой крупной фигурой английского движения». Также один из виднейших представителей социализма, Джон Бернс, не примыкает ни к одной партии и является независимым социалистом. Из этих фактов явствует, что серьезного значения какая–нибудь особая социалистическая организация Англии не имеет, но из этого нельзя заключить, чтобы социализм сам по себе не был могущественной влиятельной силой в Англии. Я думаю, наоборот, его могущество в стране, благодаря указанным особенностям исторического положения Англии, скорее увеличивается вследствие того, что оно идет, так сказать, в разрозненном виде, влияя на общественное мнение через отдельных представителей, нежели в концентрированным, но зато в изолированном, обособленном виде, как на континенте.
Глава XXXVI. Фабианское общество
Обращаясь к характеристике фабианцев, должен выяснить название этого общества. Фабианское общество приняло имя известного римского полководца Фабия, получившего название Кунктатора, т. е. медлителя, на теперешнем языке «постепеновцы» и фабианцы приняли его в том смысле, что он означает постепенный, частичный социализм, то, что немцы называют Stiicksocialismus. Сидней Вебб в своем этюде «Об истинном и ложном социализме», изданном от лица фабианского общества, говорит о фабианском обществе: «Мы отказались от обычного представления о том, что социализм необходимо связан, с одной стороны, с утопиями, а с другой — с бунтарством. Мы задались целью найти и показать другим, каким образом Англия действительно может быть превращена в социал–демократическую общину». И дальше: «Мы больше чем когда бы то ни было убеждены в том, что социалистический режим нельзя ввести путем переворота». Этот памфлет, изданный в 1894 г., перепечатан недавно, так что и сейчас выражает мнение фабианского общества. «Мы больше, чем когда бы то ни было убеждены в том, что социалистический режим нельзя ввести путем переворота», — следовательно, идея общественного катаклизма, идея диктатуры пролетариата, захват власти, введение социалистического способа производства посредством этой власти — весь тот круг представлений, который выражают Маркс и Энгельс в 40–х годах, — принципиально отвергается фабианским обществом. «Мы не верим в эту догму, — говорит Вебб, — мы не возлагаем также никаких надежд на организацию отдельных социалистических коммун, под каким бы покровом эта старая идея ни появлялась». Но с одинаково непримиримым отрицанием они относятся и к старому бессистемному эмпирическому либерализму, и к либерализму манчестерской партии. Здесь задача фабианцев, как определяется в памфлете, такова: «Фабианское общество ставит себе задачей пропаганду среди английского народа. Оно хочет убедить народ в том, что необходимо реорганизовать политические учреждения страны на самых демократических началах и ввести социалистический режим в промышленности для того, чтобы материальная жизнь народа была независима от частного капитализма. Фабианское общество старается осуществить только свои демократические и социалистические цели, оно не ставит себе никаких других задач, поэтому: общество не имеет своего определенного мнения по вопросам брака и религии, по абстрактным вопросам науки, народного хозяйства, по вопросам общего исторического развития, валюты — словом, по вопросам, выходящим за пределы практических целей демократии и социализма». На основании этой широкой принципиальной терпимости понятно, что в фабианском обществе соединяются, и не безуспешно, люди различных теоретических и религиозных убеждений, и архиепископ Весткотт участвует рядом с Баксом и другими представителями совершенно атеистической точки зрения.
«Общество ведет агитацию, — продолжает Вебб, — против всех существующих учреждений и партий, под каким бы флагом они ни действовали и какими бы программами — социалистическими или несоциалистическими — они ни прикрывались, исходя из той точки зрения, что считаться нужно только с действиями, оно поддерживает все, что полезно демократии и социализму, и борется со всем, на чем лежит печать реакции. Общество не заинтересовано в том, чтобы все практические действия, носящие социалистический характер, исходили непременно от него или от какой–нибудь другой партии или общества, образовавшегося специально для этой цели. Фабианцы не стремятся к тому, чтобы весь английский народ вошел в их общество». Отдельные параграфы характеризуют терпимость фабианцев, именно, что фабианцы не удерживают своих членов от того, чтобы они вступали в другие общества. Напротив, они заботятся о том, чтобы члены общества вступали в другие союзы и вели там пропаганду своих идей. Почти все союзы и современные социальные движения содержат элементы, благоприятные социализму, как бы цели и чувства их основателей ни были чужды социализму. С другой стороны, в социалистических союзах всегда появляются предложения, которые носят крайне реакционный характер, причем авторы этих предложений совершенно не признают этого. Поэтому общество приглашает своих членов вступать во всякие союзы — в социалистические или несоциалистические, где только можно вести пропаганду фабианских идей. Эта черта фабианского общества становится еще рельефнее, если опять–таки сопоставить ее со взглядами, напр[имер], германской социал–демократической партии, которые на партейтаге обсуждали весьма горячо, напр[имер], вопрос о том, может или не может член социалистической партии участвовать в несоциалистической, или, как они там выражаются, буржуазной прессе.
Что касается идеалов демократии, то они понимают под этим «просто контроль над управлением посредством свободно выбранных представителей народа. Они категорически высказываются против всякой демократической политики, которая стремится к тому, чтобы техническая работа центрального управления и назначение чиновников производились путем народного референдума или путем какого–нибудь другого прямого вмешательства народа. Эти учреждения могут с успехом действовать в деревенской общине, но они не подходят к нашим сложным формам цивилизации, к нашей нарождающейся официальной демократии». Фабианцы требуют равных политических прав для мужчин и женщин, поэтому в теперешнем движении в Англии в пользу завоевания политических прав для женщин фабианцы имеют сторонников этого движения.
Особый параграф носит название «Компромиссы фабианцев». «Фабианцы по опыту знают, что социалисты, как и все другие люди, не могут все устроить по своему желанию. Поэтому они признают, что в демократическом обществе компромиссы являются необходимым условием политического развития». Фабианцы понимают социализм следующим образом: народ организует и управляет всеми необходимыми для страны отраслями производства; вся рента с земли и капиталов является собственностью всего народа в целом, который собирает эти доходы посредством тех общественных организаций, которые наиболее приспособлены для данных целей, как, напр[имер], сельские общины, городские, провинциальные и центральные управления. Наряду с этим фабианцы являются приверженцами государственного социализма в том широком и определенном смысле, какое это слово имеет в настоящее время, напротив, государственный социализм в Германии для германских социалистов долгое время составлял предмет сомнений и пререканий настолько, что даже такая в настоящее время общепризнанная вещь, как целесообразность и полезность рабочего законодательства, законодательства для охраны труда и, в частности, рабочего страхования, возбуждала опасения и сомнения еще в начале 80–х годов. Среди демократических членов фабианцы вовсе не заводят так далеко принцип государственности предприятий монопольных, чтобы исчезли частные предприятия, исчезла индивидуальная инициатива. «Индивидууму предоставлена возможность исследовать социальное значение новых изобретений, вводить новый способ производства, находить средства для удовлетворения новых общественных потребностей и руководить общественными предприятиями. Деятельность общественных учреждений должна быть дополнена деятельностью частных предприятий. Эту свободу фабианцы также высоко ценят, как и свободу прессы, свободу слова или какие–нибудь другие конституционные свободы».
Таким образом, в сущности идеал фабианства не есть социализм в чистом смысле слова, а централизованная организация производства посредством государственной власти, а это есть далеко проведенный социализм муниципальный, городской, государственный, который восполняет, поправляет, но не устраняет применение частной инициативы. Интересно отношение фабианцев к средним классам: «Представители средних классов или буржуазия до сих пор обогащали социализм идеями и с увлечением участвовали в социалистическом движении» (подобно нашей интеллигенции). «Фабианское общество поэтому протестует против того, что социалисты квалифицируют реакционным именно тот класс, который создал социализм. С другой стороны, фабианцы не удивляются тому, что вожди социалистов, вышедшие из средних классов, с большой горечью нападают на ограниченность и себялюбие буржуазии, но они не думают, чтобы пролетариат бы совершенно свободен от этих качеств. Фабианское общество, — как и всякое другое социалистическое общество, — может подготовить народ к социализму только тогда, когда оно познакомит его с духовными приобретениями выдающихся членов всех классов общества. Фабианцы поэтому не могут употреблять выражений “средний класс”, или “буржуазия” в смысле упрека, ибо им пришлось бы оттолкнуть от себя большую часть своих собственных членов». Нужно заметить, что цитированные мною отрывки взяты из статей, которые собраны Веббом для немецкого читателя, для знакомства читателя с тем, что представляет собою в настоящее время социализм в Англии, и потому это заявление относительно отношения к различным классам, вообще не пролетарским классам и полемика с квалификацией буржуазных классов есть полемика с широко укоренившейся в Германии и у нас в России терминологией и отношением к классам, не занимающимся производительным трудом. Сами фабианцы устанавливают, что «фабианское общество стремится разбудить совесть общества» и что «для философии социализма свет более важный фактор, чем теплота». На этом основании они стремятся научно исследовать и осветить вопрос, и результаты своих исследований публикуют или в форме небольших памфлетов, листков или трактатов — «pamphlets and tracts», имеющих самый разнообразный характер, касающихся самых разнообразных вопросов. Трактаты эти издаются в особом сборнике, носящем название «Fabian Essays in Socialism».
Чего фабианцы не признают? «Фабианцы не признают таких фраз, как “отмена системы заработной платы”, ибо эти фразы только создают в публике неверное представление о социализме. Теперь заработная плата устанавливается конкуренцией отдельных индивидуумов, мужчин и женщин, которые работают для частных предпринимателей. Социализм же установит право на определенное количество средств существования для всех рабочих, находящихся на службе общества и отменит прибыль и всякие другие формы вознаграждения, созданные режимом, спекуляцией и конкуренцией. Фабианцы стремятся не к тому, чтобы отменить заработную плату, а к тому, чтобы прочно установить ее для каждого. Общество решительно выступает против всех требований, направленных к обобществлению производства путем установления одинаковой заработной платы, одинакового рабочего времени, официальной организации и контроля со стороны каждого. Такого рода требования не осуществимы. Они не совместимы с основной идеей современного социализма, по которой все должно быть одинаково подчинено общественному интересу. Общество фабианцев отрицательно относится ко всяким, без исключения, планам, стремящимся к тому, чтобы отдавать в руки отдельного лица или “группы лиц” весь продукт их труда. Фабианцы находят, что все продукты являются результатом общественного труда и что поэтому распределение их должно носить общественный характер. Развитие промышленности делает совершенно невозможным узнать и точно определить степень участия каждого в производстве общего продукта».
Наконец, в заключение фабианцы высказывают свое общее отношение к социализму. Они видят в социализме только то, что можно в нем видеть, не стоя на точке зрения материалистического понимания истории, именно исторический хозяйственный факт, весьма важный и существенный, но не более. «Социализм, — по мнению фабианцев, — не является панацеей от всех болезней человеческого общества. Социализм помогает только тем, кто страдает от неправильной организации производства и от несправедливого во всех отношениях распределения благ».
Вот основные принципы фабианского общества социалистов. Эти принципы в применении к разным вопросам практической жизни и теории они развивают в своих памфлетах и теоретических сочинениях, хотя нужно сказать, что эти теоретические сочинения весьма ограничены по размеру и представляют весьма мало интереса по качеству. Сборник идей английских социалистов, составленный Веббом, изданный в 90–х годах и перепечатанный без изменения под заглавием «Фабианские опыты социализма», вводит в круг идей фабианских социалистов.
Что касается памфлетов, которые всюду распространены, они отзываются на разные злобы дня, кроме того, фабианцы устраивают просветительные учреждения, читают публичные лекции, устраивают публичные заседания для рабочих, причем предметом их являются самые разнообразные темы, не только социальные, но и литературные, естественнонаучные, философские и религиозные, одним словом, темы, которые могут в данное время найти спрос.
Я, в сущности, закончил пересмотр самых важных, по крайней мере, явлений в области социального мышления в Англии как в течение XIX–го века, так и в течение той исторической эпохи, которая ему предшествовала. Теперь мы a posteriori, на основании произведенного изучения и знакомства можем повторить свои априорные положения, именно, что социализм как всякое историческое культурное явление национален. Он представляет собою известные общественные принципы, хотя и повторяющиеся в разных странах, но вместе с тем есть явление органическое, народное, развившееся среди данной исторической атмосферы. В истории Англии, страны наиболее промышленной, капиталистической, как раз той страны, на основании которой социал–демократическая доктрина выработала свою схему, лучше всего и опровергается та мысль, что рабочее движение единообразно, как это постулируется в германском доктринальном социализме. Напротив, вся история Англии свидетельствует о многообразии и различии духовных особенностей этого движения.
Глава XXXVII. Социальные учения Германии. Классический германский идеализм
Мы переходим к изучению социальных идей в Германии. Откуда начинать это изучение для того, чтобы оно было возможно глубоким и широким? Основным определяющим фактором духовной истории Германии в новое время, без сомнения, является реформация и духовным отцом новейшей германской культуры, без сомнения, следует считать никого иного, как Мартина Лютера. Однако эта генетическая связь в настоящее время чувствуется уже [не] непосредственно, а через целый ряд промежуточных исторических звеньев, из которых важнейшее есть философия классического германского идеализма. В этом смысле вторым духовным отцом германской культуры после Лютера является Иммануил Кант. Реформация была, как мы знаем, торжеством религиозного индивидуализма. Сущность протестантизма состоит в том, что, против поглощающего целого католической церкви, он односторонне провозгласил права религиозной индивидуальности. Мы не можем, отчасти за недостатком времени, а отчасти просто вследствие недостаточной научной разработки вопроса, проследить всех этих звеньев, которые идут от Лютера к Канту, но существо дела, именно религиозно–этический индивидуализм и у Лютера, и у Канта остается тот же, несмотря на различную философскую оболочку. Германский философский идеализм, в особенности в лице Канта и Фихте, есть прежде всего этический, точнее религиозно–этический индивидуализм. Лютер провозгласил религиозный суверенитет личности в своем трактате, имеющем всемирно–историческое значение, «О свободе христианина», где эту идею он выражает на языке богословия и отчасти даже средневекового богословия. Кант и Фихте ту же самую идею о высшей абсолютной ценности человеческой индивидуальности выразили на философском языке нового времени. В этом смысле германский идеализм можно до известной степени сопоставить с пуританизмом в Англии, назвать его германским пуританизмом. Как вы помните, пуританизм или индепендентство было тем самым религиозным индивидуализмом, впоследствии примененным к области и политической мысли, и экономического мышления, каким в истории германской мысли является этический индивидуализм Канта и Фихте. Духовная преемственность между реформацией и германским идеализмом сознается и сознавалась и самими представителями германской культуры, напр[имер], представителями современной германской философии. Когда несколько лет тому назад праздновался столетний юбилей Канта, то в ряде брошюр и статей, вышедших из под пера представителей философских кафедр Германии, устанавливалась эта связь между протестантизмом и идеализмом, между Лютером и Кантом. Нетрудно показать на истории германской мысли, что вся духовная германская культура определялась в известном смысле германским идеализмом или в его положительном развитии, или в его отрицании. Дальнейшее развитие кантовского идеализма выразилось в философии так называемого классического идеализма, заканчивающейся Гегелем. Теория познания Канта разрабатывается и в настоящее время бесчисленными представителями неокантианского направления, господствующего сейчас в германской философии. Наконец, как антитезис Кантуй в особенности Гегелю определилось материалистическое русло германской философии, главные представители которого либо бывшие гегельянцы, либо кантианцы. Таким образом, не было более определяющего русла в духовной жизни Германии и в этом отношении, нежели идеализм. Однако если бы мы стали устанавливать связь классического идеализма и современной германской философии ближе, это завело бы нас совсем в другую область, область истории философии. Гораздо важнее отметить здесь, что и в области социальной мысли, в области социализма, Кант и Фихте не только продолжают играть видную роль, но и влияние их на наших глазах становится все больше и больше. Именно самые последние годы, последнее десятилетия, знаменуются целым рядом попыток связать социализм с кантовским или фихтевским идеализмом, соединить данные реалистического экономического мышления с постулатами кантовского идеализма. В настоящее время все чаще и чаще ставится вопрос о том, какой способ обоснования идеалов социализма (для тех, кто их разделяет) является более соответствующим существу дела и требованиям философского мышления: идеалистический или материалистический, или же, как этот же вопрос в последнее время часто формулируют (напр[имер], проф. Шульце–Геверниц так озаглавил свою актовую речь, сказанную в прошлом году), — «Кант или Маркс?» По всем указанным причинам подойти к социальным учениям XIX века в Германии необходимо во всяком случае через Канта и других представителей классического идеализма. Но в то же время затруднительно разделить у этих мыслителей их идеи, относящиеся к области социальной философии, от их общих философских идей, между тем излагать их философские идеи тоже нет возможности, потому что это потребовало бы самостоятельного философского курса. Приходится мириться с неизбежностью и остановить свое внимание исключительно на прикладной, сравнительно второстепенной для общей их системы, стороне их учения.
Глава XXXVIII. И. Кант и его социальные идеи
Начнем с Канта. Основным философским делом Канта, как знает, конечно, большинство из вас, и не занимающихся философией, является критика знания, постановка критического вопроса о том, при каких условиях наше познание приобретает объективную значимость, при каких условиях мы можем познавать истину, каковы вообще условия познания. Этот вопрос исследует «Критика чистого разума» и так называемые «Пролегомены». Общий ответ, который Кант дает на этот вопрос, сводится, как известно, к тому, что наше познание осуществляется лишь чрез применение субъективных, т. е. свойственных нашему сознанию, форм, именно в области чувственных восприятий в пространстве и времени, а в области мысли — в форме различных категорий, между которыми первое место занимает категория причинности. Субъект не пассивно воспринимает впечатления или познавательный материал, который дает ему мир, но и их известным образом оформляет, накладывает на них формы своего познания, и только в их посредстве он и может познавать все, что вообще можно познать. Элемент субъективный (форма) и объективный (впечатления) в нашем познании сливаются неразрывно. Стало быть, все, что мы имеем в своем опыте, как Кант называет познание, мы познаем чрез посредство этих форм, следовательно, вне этого субъективного оформления мы ничего не знаем и не можем знать. То, что лежит вне форм познания, то вообще для нас не существует, не познаваемо. Поэтому, если и существует что–либо, что не зависит от нашего опыта, а его обусловливает (вещь в себе, «Ding an sich», по выражению Канта), то она тоже для нас не доступна, и о ней поэтому не может быть сделано никакого теоретического утверждения. Таким образом, в области теоретического знания Кант законопатил все щели в область «вещей в себе», но этим не ограничилась его философская работа. Рядом с деятельностью теоретического, познающего разума Кант поставил так называемый практический разум или нравственную волю. Человек есть не только познающее существо. Но и волящее, определяющее свою волю по разумным или неразумным основаниям. Есть ли в этой области какие–нибудь нормы, которые имеют общее значение, или же в этой области все субъективно, прихотливо изменяется в зависимости от времени и места? Другими словами, есть ли какая–нибудь закономерность практического разума? На этот вопрос Кант ответил, как известно, своим возвышенным учением о нравственном законе, которое определяет его систему как систему прежде всего этического идеализма. Действительно, в конкретном содержании своего нравственного сознания мы находим различные суждения, различные практические оценки, и следовательно, восстановить какое–нибудь определенное содержание нравственного закона по этим конкретным подробностям, по материальному содержанию, нет возможности. Но существует некоторый формальный признак, на основании которого делается нравственная оценка. Эта формальная закономерность воли заключается в том, что человек хочет не во имя своего субъективного произвола, но стремится таким образом определить свое хотение, чтобы оно могло стать всеобщим законом, чтобы и каждый человек, попавший в такое положение, поступил бы точно также, если бы желал действовать наилучшим образом. Формула нравственного закона у Канта такова: «Поступай так, чтобы всегда иметь в виду человечество, как в твоем лице, так и в лице всякого другого, как цель, и не смотри на него, как на средство»[439].
Итак, нравственный закон состоит в том, чтобы поступать не субъективно, не своевольно, а объективно, в масштабе всего человечества, и он же есть то основание, которое заставляет нас видеть в других людях тоже носителей нравственного закона, то есть нечто такое, что никогда не может быть средством, а лишь самостоятельной целью, нечто священное. «Нравственный закон священен; отдельный человек, — говорит Кант, — хотя и в достаточной степени противоречит этой святости, но человечество, насколько оно воплощено в его лице, должно быть для него священным. Во всем творении можно все, что угодно и как угодно, употреблять исключительно в качестве средства; лишь человек, а с ним и каждое разумное существо, есть самостоятельная цель. Он именно есть субъект нравственного закона, который священен, благодаря принадлежащей ему в силу его свободы автономии. Это условие мы с полным правом прилагаем даже к божеской воле, во имя уважения к разумным существам в мире, как Его творениям, причем оно основывается именно на личности их, благодаря чему исключительно они и суть самостоятельные цели»[440]. Отсюда нравственный пафос философии Канта. Таким образом, среди меняющегося субъективного материала Кант нашел неподвижную абсолютную точку. Эта точка — нравственный закон, и, исходя из него, он считает возможным сделать ряд выводов, которых не позволила ему сделать теоретическая философия. Эти выводы относятся, с одной стороны, к метафизике и религиозной философии, а с другой — принадлежат непосредственно к области социальной философии. Для вас уже наперед ясен тот ход мыслей, который может привести от учения практического разума о нравственной личности как самоцели к социальной философии. Ведь это — та же самая идея о суверенитете личности, о ее абсолютном достоинстве, о ее правах, которая была и в индепендентстве, ведь разница только в философском обосновании, но отнюдь не в содержании; и, если в индепендентстве эта идея являлась источником, из которого последовательно развивались права человека и гражданина, и свобода совести, и идеалы государственного социального строя, то и из идей Канта может быть развита подобная же система.
Что касается самого Канта, то по его историческому положению и по общему ходу его мыслей ему не пришлось сделать всех тех практических выводов из его идеи, какие были возможны, но, тем не менее, весь ход его мыслей направлялся именно в эту сторону и то, что впоследствии получило вполне определенное выражение в социализме Фихте, мы находим уже в учении Канта. Канту приходилось высказываться по ряду вопросов, касающихся философии истории и в связи с ними по различным политическим и отчасти социальным проблемам. Общий вопрос, который ставил Кант самому себе, заключается в том, каким образом понимать судьбы всего человеческого рода, смысл истории, если видеть в ней основным содержанием торжество идеи нравственной свободы нравственной личности.
На вопрос о философии истории Кант ответил небольшим трактатом под заглавием «Идеи всеобщей истории с точки зрения всемирного гражданина» (Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbiirgerlichen Absicht). Это сочинение написано им, когда ему было 60 лет, в 1784 г. Сочинение это любопытно в том отношении, что он высказывает здесь такую точку зрения на исторический процесс, которая, с одной стороны, приближается к теперешнему реалистическому пониманию истории, а с другой стороны, остается верна его исходным идеям. Он полагает, что человеческий род развивает свою личность в борьбе с природой, в борьбе с самим собою и между собою, и эту борьбу он считает воспитательным средством для наилучшей выработки личности. «Спасибо природе, — говорит он, — за ее неуживчивость, за завистливое соревнование тщеславия, за неудовлетворенную страсть к обладанию и властвованию. Без этого все превосходные естественные задатки в человечестве пребывали бы вечно в зачаточном состоянии: человек хочет согласия. Но природа лучше знает, что нужно для его рода: она хочет раздора». «Наподобие того, как деревья в лесу именно благодаря тому, что каждое стремится отнять у другого свет и воздух, принуждают друг друга искать того и другого над собою, и приобретают красивый прямой рост, тогда как те, которые растут отдельно, выпускают свои ветви по желанию в разные стороны и выходят увечными и кривыми»[441].
Таким образом, путь исторического развития — человеческая борьба, цель же истории есть торжество свободы человеческих личностей. И так как эта свобода индивидуальности осуществима только при совершенном гражданском общежитии, то, следовательно, оно зависит от разрешения проблемы о совершенном гражданском общежитии. «Историю человеческого рода, — говорит он, — с этой точки зрения можно рассматривать как осуществление скрытого плана природы, чтобы осуществить внутренне, а также и внешне для этой цели совершенную организацию государства как единственное состояние, в котором она может вполне развить свои задатки, заложенные в человеке. Для того, чтобы эта цель могла быть достигнута, необходимо преодолеть ряд самых внешних и грубых препятствий, являющихся на пути к этой цели, и прежде всего раздоры, существующие между отдельными народами и государствами»[442]. Кант, проповедник нравственного закона и гражданского общества, основанного на законе, естественно становится проповедником вечного мира, который он, впрочем, относит лишь к отдаленному историческому будущему. Для того чтобы могло организоваться нормальное гражданское общество, должен быть установлен мир между государствами, но этот мир может быть установлен только тогда, когда внутренняя жизнь отдельных государств будет устроена на основании принципа свободы членов общества как людей, и, кроме того, зависимости всех от одного единого законодательства, и, в–третьих, наконец, на основании закона равенства всех как граждан. Такое устройство Кант называет республиканским, разумея здесь не столько то, что мы в настоящее время имеем в виду под названием республики, сколько последовательное проведение так называемого конституционного режима. Только при наличности этих условий, которые устраняют возможность личного авантюризма во внешней политике, может быть обеспечен внешний мир. Цель исторического развития определяется Кантом не в наибольшем счастье человека, не эвдемонистически. Любопытно сопоставить в этом отношении противоположность этих двух духовных течений, развивавшихся одновременно, — Бентама и утилитаризма в Англии, и Канта и кантовского идеализма в Германии. По мнению Канта, человек вообще не создан для блаженства, человек создан для нравственной жизни, для следования нравственному закону, а нравственный закон осуществляется только борьбой с собой, только мучительной жертвой самоотречения. Поэтому, если развитие человечества, как свобода и рост культуры, есть вместе с тем и нравственный рост человечества, то, по мнению Канта, это отнюдь не есть стремление к наибольшему счастью наибольшего числа людей, он просто отказывается принимать счастье масштабом для определения прогресса. Культура производится сознательной работой воли человека над самим собой, борьбой с собой. Известно, что кантовский нравственный ригоризм заходит так далеко, что придает ценность только тем поступкам, которые совершаются во имя нравственности, во имя долга, но не во имя чувства, поэтому то, что совершается во имя любви не имеет нравственной ценности, по мнению Канта, ее имеет только то, что совершается по требованию категорического императива, во имя голоса «я должен». Поэтому самая история человечества Кантом связывается с этим состоянием нравственной борьбы, состоянием как бы после грехопадения. В этюде, озаглавленном «Что такое просвещение», Кант дает такое определение этому понятию: «Просвещение есть выход человека из духовного несовершеннолетия, поскольку он сам является его виной»[443]. Мысль такая, что до тех пор, пока человек хотя бы даже повинуется голосу разума, но повинуется бессознательно, он находится в состоянии как бы до грехопадения, но как только он начинает сознавать в себе нравственную жизнь и у него появляется разум, неизбежна борьба разума с низшими инстинктами человеческой природы. Поэтому просвещение является необходимым орудием для этой борьбы, но для того, чтобы развить это просвещение требуется, по мнению Канта, свобода. «Для этого просвещения, — говорит он, — не требуется ничего кроме свободы и притом самой безвредной из всего, что только носит имя свободы, именно свободы публичного пользования своим разумом во всех случаях». Следует остановиться еще для иллюстрации исторических воззрений Канта на том, как он относился к Великой французской революции, современником которой он был и которая произвела на него, как и на всех других современников, огромное впечатление.
Престарелый Кант в сочинении, озаглавленном «Спор факультетов», написанном им [в возрасте] 74 лет, ставит между прочим такой вопрос: возможно ли доказать существование морального прогресса? Обсуждая этот вопрос, он указывает, что существует три точки зрения на него: пессимистическая (или как он ее называет террористическая), отрицающая этот прогресс, затем эвдемонистическая, или оптимистическая, его утверждающая, и, наконец, третья точка зрения (ее он называет абдеристической), которая состоит в том, что плюс и минус в истории погашаются и, таким образом, история разыгрывается впустую. Можно ли ответить на этот вопрос? С точки зрения такого понимания истории, при котором она является результатом каких–нибудь стихийных и от человеческой воли независящих факторов, ну, положим, экономического развития, на этот вопрос сравнительно легко ответить, но с точки зрения Канта, который вводит в историю человеческую волю, определяющуюся к добру и злу, и человеческую свободу, на этот вопрос ответить не так легко, потому что, в сущности, для этого надо предсказать, как определится человеческая воля, между тем предсказывать можно только то, что предопределено причиной, но не свободой. И Кант обосновывает свою веру в прогресс не чем иным, как тем энтузиазмом, который вызывает к себе Великая французская революция. «Революция даровитого народа, — говорит он, — которую мы видим происходящей в наши дни, может удасться или разбиться, она может быть преисполнена таких бедствий и ужасов, что благомыслящий человек остановился бы, если бы ему пришлось предпринимать это второй раз, как эксперимент слишком дорого стоящий, даже при полном расчете на успех, — но эта революция, говорю я, находит все–таки в умах всех свидетелей, которые сами не вовлечены в эту игру, такое сочувствие, которое граничит с энтузиазмом»[444]. «Итак, — заключает философ, — я приписываю человеческому роду на основании аспектов и свершения наших дней достижение этой цели (правового республиканского государства) и вместе с тем думаю, что, не обладая способностью к пророчествам, можно предсказать невозможность обращения вспять теперешнего прогресса, ибо такой феномен в человеческой истории уже не забывается, ибо в нем открылась склонность и способность человека к добру, которую ни один политик не мог бы отворожить из теперешнего хода вещей»[445]. «Если бы и теперь события эти не привели к результату и если бы революция или реформа не удалась и все снова возвратилось бы к прежнему, то и тогда это философское предсказание не теряет силы, ибо это событие слишком велико, слишком связано с интересами всего человечества и по своему влиянию распространяется на весь мир во всех его частях, чтобы у народов при благоприятных обстоятельствах оно снова не возвратилось в память и не явилось новых попыток повторения того же самого»[446]. Таким образом, является положением, которое можно поддерживать в строгой теории назло всем неверующим, что человеческий род всегда находится в состоянии прогресса к лучшему и это будет продолжаться и далее, а это, если принимать во внимание не только то, что может произойти у какого–либо одного народа, но и возможность распространения его у других народов, открывает перспективы на безграничное будущее. Таким образом, Кант все–таки останавливается в конце концов на оптимистической точке зрения.
Расставаясь с Кантом, скажу еще раз, что он есть философ и учитель нравственного долга, нравственного закона. Повторяю всемирно известные его слова, которые не раз, конечно, и вам приходилось слышать о том, что «две вещи наполняют нашу душу постоянно новым и новым, все возрастающим удивлением и благоговением, чем чаще и дольше размышляем мы о них: звездное небо надо мною и моральный закон во мне»[447].
Глава XXXIX. Социальные идеи И. Г. Фихте
Заветы Канта в области моральной философии продолжает И.Г. Фихте (старший). В области теоретической философии он развивает дальше выводы «Критики чистого разума». Эти идеи Фихте изложены в его сочинении, носящем название «Наукословие», которое было несколько раз переработано и переиздано и имеется в нескольких вариантах в его сочинениях. Эти общие выводы фихтевского «наукословия» сводятся к еще большему возвеличению «я», познающего субъекта, нежели это сделано было в системе Канта. Вместе с тем у Фихте получает еще больше ударение, если это возможно, и этическая идея Канта о долге и нравственном законе как основном начале, руководящем человеческой личностью. Фихте развивает эту идею в целую систему религиозно–метафизического мировоззрения, которое правильнее всего назвать этическим пантеизмом. Мир представляется для Фихте не как мертвый космос вещей, но как система наших действий, определяемых, как и все действия, целями. Но цели эти, поскольку они не являются личной прихотью, произволом, представляют собою осуществление идеальных задач. Эти частные цели, осуществляемые отдельными лицами и отдельными поколениями, в своей совокупности представляют собою осуществление некоторой общей цели, их в себе обнимающей. Этот мир идеальных целей представляет собою нравственный миропорядок, и, осуществляя веление этого нравственного миропорядка, человек осуществляет веление божества. Нравственный миропорядок и есть в философии Фихте божество. Фихтевский идеализм, в сравнении с кантовским, различаясь по существу, является более волевым, более деятельным, нежели созерцательный, кабинетный, профессорский идеализм Канта. Биография Фихте чрезвычайно интересна и во многих отношениях совершенно исключительна, она свидетельствует нам о той силе воли, темпераменте и стремлении к практической деятельности, которыми обладал этот необыкновенный человек. Сын народа, простого ткача, в течение своей недолгой сравнительно жизни (он умер на 53 году), он претерпел много неудач и преследований вследствие своего неукротимого темперамента и, если кому–либо из представителей философии, не только немецкого идеализма, но я думаю, и вообще философии нового времени, по праву принадлежит звание философа–трибуна, философа–гражданина, то несомненно — Фихте. Этот личный его характер отражается не только на его философском миросозерцании, в особенности на тех практических его приложениях, которые он делает, но и на том, что все сочинения Фихте довольно резко распадаются на две категории: очень трудных, к числу которых относится «Наукословие», и затем общедоступных, популярных, которые он произносил обыкновенно в качестве публичных лекций, или, лучше сказать, проповедей, имеющих задачей непосредственное воздействие на слушателей. В особенности таким историческим выступлением Фихте являются его речи немецкому народу, сказанные в Берлине, занятом французами и под опасностью расстрела. Фихте в присутствии завоевателей и перед лицом их обращался к своим согражданам, призывая их к патриотизму, к сознанию своего исторического призвания, к свободе и самоопределению. За эти речи к немецкому народу, больше чем за свою философию, Фихте германским народом в настоящее время признается одним из своих духовных вождей и создателей. Эта его личная особенность сказывается, между прочим, и на темах его сочинений, на тех вопросах, которые привлекли его внимание. В одном из ранних трактатов Фихте полуфилософского, полупублицистического характера ставится вопрос о свободе мысли, Фихте разбирает в этом трактате вопрос, имеют ли правители право ее лишать и принадлежит ли она вообще к отчуждаемым правам. Фихте, который до известной степени, как и Кант, находился под сильным влиянием Руссо и теории договорного происхождения государства, с точки зрения этой теории ставит вопрос об отчуждаемости или неотчуждаемости свободы мысли таким образом: принадлежит ли свобода мысли к числу отчуждаемых, хотя бы волей человека, прав или же безусловно неотчуждаемое право? Отвечая на этот вопрос, Фихте, конечно, причислил эту свободу к числу неотчуждаемых прав, причем он обращается к правителям Европы со своеобразным убеждением не принимать на себя роль опекунов человечества. «Правители, — говорит он, — это хорошо, что вы не хотите быть нашими злыми гениями, но не хорошо, если вы хотите быть для нас богами. Отчего вы не хотите, наконец, решиться спуститься до нас и быть первыми между равными? Правитель, ты не имеешь права стеснять нашу свободу мыслей; а того, на что ты не имеешь права, ты не должен никогда делать, и, хотя бы кругом тебя погибали миры, ты должен был бы быть погребенным под их развалинами вместе со своим народом. О развалинах миров, о тебе и о нас позаботится тот, кто дал нам права, которым ты оказал надлежащее уважение. Нет, правитель, ты не бог для нас, лишь от него мы ожидаем счастья, а от тебя лишь защиты наших прав. Ты не должен быть относительно нас благим, ты должен быть справедливым». Следующий трактат, который написал молодой Фихте, относится к французской революции[448]. Тот же самый вопрос, который занимал Канта, стал и перед Фихте. Не нужно говорить, что если престарелый Кант оказался таким поклонником великой французской революции, даже в то время, когда она обнаружила свои отрицательные стороны, то тем более юный и пылкий Фихте, обсуждая вопрос а революции, затрагивает между прочим вопрос о вознаграждении за отчужденные привилегии и при обсуждении этого вопроса высказывает несколько идей более общего характера. «Многие, — говорит он, — выражают сожаление к тем, которые лишились возможности удовлетворять свои прихоти. Такие жалобы кажутся весьма добродетельными, а на самом деле бессердечны. При этих жалобах как нечто безусловное предполагается система, что только известный класс смертных имеет, я не знаю какое, право удовлетворять все потребности, которые только может измыслить самое распущенное воображение, — что второй класс людей имеет уже не такие потребности, а в меньшем числе, а третий еще меньше, чем второй и т. д., пока мы не дойдем до класса, который должен обходиться без самого необходимого для того, чтобы быть в состоянии доставлять этим высшим классам наиболее ненужное и излишнее. Или же полагают правовое основание для этого просто в привычке и делают такое заключение: так как потребностями одного семейства до сих пор поглощалось то, что было необходимо для миллионов, то оно и должно необходимо продолжать такое поглощение. Поразительной непоследовательностью в наших мыслях является то, что мы так чувствительны к страданиям королевы, которая не имеет свежего белья, но при этом находим почти естественным нужду другой матери, также родившей своей стране здоровых детей, которых, однако, она сама, прикрытая лохмотьями, видит нагими бегающими вокруг себя, и от недостатка пищи иссохла грудь ее, которую требует малолетний ее ребенок с обессиленным плачем. Такие люди привычны, они не знают ничего лучшего, — говорит давящимся голосом сытый баловень, прихлебывая при этом дорогое вино, — но это неправда, к голоду никогда не привыкают, никогда не привыкают к противоестественной пище, к истощению всех сил и всякого мужества, к наготе в такое время года. Г. Эбер нашел наивным суждение, что тот, кто не работает, не может и есть, но пусть же он дозволит нам считать не менее наивным суждение, что только тот, кто работает, не должен есть или должен есть несъедомое. Не привычка решает относительно того, что необходимо само по себе и без чего можно обойтись, но природа. Пища, достаточная человеческому телу, в количестве, необходимом для восстановления сил, и обеспеченное и здоровое жилище должен иметь всякий, кто работает, — таково основное положение». Мы видим, что уже при разборе этого вопроса Фихте высказывает несколько общих суждений социалистического характера, и эти суждения появляются у него вовсе не случайно, напротив, из дальнейшего развития его мысли, они вырабатываются у него все более и более в стройное мировоззрение. Для оценки его мировоззрения не следует забывать, что Фихте, который родился в 1764 г. и умер в 1814 г., т. е. в такую эпоху, когда Пруссия была страной с преобладанием натурального хозяйства, с крепостным правом, с примитивной зачаточной промышленностью, что в эту эпоху, конечно, экономическая сторона этих его идей силою вещей оставалась весьма слабо разработанной, но принципиальные основания выражены достаточно решительно. Между прочим, одна из основных идей Фихте выражена в том же сочинении о французской революции, изданном в 1793 г. 29–летний Фихте устанавливает то, что в настоящее время можно назвать правом на труд, отчасти и это можно было слышать уже в приведенном мною суждении. В другом более позднем сочинении этот принцип высказывается им еще с большей определенностью. «Каждый должен иметь необходимое, — говорит он, — это есть неотчуждаемое человеческое право. Насколько договор лишает нас возможности иметь это, он является сам по себе юридически несостоятельным и подлежит отмене. Покамест существует хотя [бы] один, кому из–за роскоши некоторых невозможно приобрести своим трудом самое необходимое, эта роскошь должна быть ограничиваема без всякого сожаления. Приобрести своим трудом, говорю я; ибо только при условии целесообразного приложения своих сил он имеет притязание на необходимое, и вовсе от него не требуется, чтобы он кормил всех тунеядцев. Кто не работает, не должен есть. Ни один человек на земле не имеет права оставлять свои силы без употребления и должен жить своими силами».
План организации экономического быта и борьбы с бедностью при посредстве государственной власти, идею социалистического государства, Фихте подвергнул специальной разработке и изложил в сочинении, озаглавленном «Замкнутое торговое государство» (Geschlossene Handelsstaat, 1800). Это сочинение представляет собою произведение, относящееся к области социалистических утопий, типа утопии Платона. Одним из основных принципов, на котором строится торговое государство, является следующий: «Является не только благим пожеланием для человечества, но и необходимым требованием его права и его предназначения, чтобы оно жило на земле столь легко, столь свободно, столь повелительно относительно природы, столь по–человечески в настоящем смысле слова, насколько лишь позволяет природа. Человек должен работать, но не как вьючное животное, которое засыпает под своей ношей и после необходимого отдыха насильно пробуждается для несения той же самой тяжести. Он должен работать радостно, беззаботно, весело, и ему должно оставаться время поднимать свои глаза и свой дух к небу, для чего он создан. Он не должен есть прямо рядом с вьючным скотом, но пища его должна отличаться от его пищи, а его жилище от его стойла настолько, насколько его телесное строение отличается от телесного строения животного. Это его право уже потому, что он человек»[449]. «Внутренне существенное благосостояние состоит в том, чтобы можно было бы удовлетворять человеческие потребности посредством возможно менее тяжелого и упорного труда. Таково должно быть благосостояние нации, а не отдельных лиц, которых высшее благосостояние является нередко поразительным симптомом и истинной причиной великих бедствий нации; он должен приблизительно в равной степени распространяться на всех»[450].
Заслуживает сочувственного внимание то, что Фихте, при всей напряженности своей философской работы, при многочисленности тем политических, этических и правовых, останавливается так пристально и на проблеме социализма, на социальном вопросе, и трактат этот «О замкнутом торговом государстве» он считает едва ли не самым удачным и наиболее продуманным из своих произведений. Для нас он представляет лишь интерес исторический, но, тем не менее, познакомимся вкратце с его основными идеями.
Фихте считает осуществимым разрешение намеченных задач посредством распространения власти государства на организацию промышленности и торговли. Государство должно заботиться о том, чтобы все общественные потребности удовлетворялись по возможности равномерно и были обеспечены. Это достигается соответствующим распределением населения по разным профессиям или занятиям. В основе всего лежит класс производителей. Это те, которые занимаются добыванием сырья, прежде всего земледелием, горным делом. Нет никаких оснований думать и предполагать, чтобы Фихте знал физиократов, но то, что он разумеет под производительным классом, приблизительно соответствует тому, что Франсуа Кенэ называет classe productive[451]. Это самый важный класс, стоящий у источника богатств. Второй класс, который он называет довольно почетным именем Kunstler — художники — представители ремесленного труда, занимающиеся переработкой сырья и, наконец, третий класс — торговцы, которые содействуют распределению продуктов в руки тех, кто в них нуждается и главным образом сношениям между первым и вторым классом. Задачи торговцев определяются интересами общественной пользы, а отнюдь не стремлением к получению прибыли. Это такой же общественно необходимый класс в фихтевском государстве, как и два предыдущих. Для того чтобы эта машина работала правильно, нужно, чтобы численность этих классов была в соответствии потребностям, необходима пропорциональность в распределении. Эта пропорциональность в распределении осуществима лишь при том условии, если государство представляет собою определенное и замкнутое целое. Наподобие того, как Платон в своем «Государстве» рисует полис замкнутый, ограниченный, так и Фихте, имевший перед собою, впрочем, и без того ограниченное небольшое государство, считает основным условием такую замкнутость государства. Экономическим базисом такой замкнутости является особая организация денег как мерило ценности. Именно он предлагает делать деньги из какого угодно материала, хотя бы совершенно малоценного, но определенного для такой цели государством. Очевидно, что такие деньги имеют значение только внутри страны, уподобляются бумажным, а вне государства они не имеют ценности; если сношения с заграницей неизбежны и необходимы, то ведет их государство. Следовательно, в этом проекте мы имеем как бы ремесленный социализм, цеховую организацию, во главе которой стоит государство, распределяющее производство по отдельным цехам и вместе с тем замкнутое в пределах данной единицы.
По замечанию Куно Фишера, известного историка философии, этот проект Фихте несколько напоминает ликурговский проект, но каков бы он ни был по своему исполнению, мотивы его определенно социалистические. Поэтому право на труд и затем на достаточное вознаграждение труда здесь является основанием всякого производства. Фихте ставит вопрос таким образом, что нужно стремиться к удовлетворению потребностей возможно дешевым, возможно обильным и возможно приятным способом, и чтобы таким образом удовлетворялись потребности всех и дальнейшее повышение удовлетворения наступит только тогда, когда удовлетворены все. Поэтому полное социалистическое равенство положено в основание этого проекта. На основании идей, выраженных в «Торговом государстве», Фихте следует причислить, таким образом, к числу социалистов. Но в дальнейших сочинениях Фихте выражает ряд идей, которые находятся в некотором несоответствии этим социалистическим идеям и правильнее могут быть названы анархическими. У Фихте можно найти зачатки того и другого течений, столь могущественных в наши дни. Если социализм исходит из стремления к расширению функций государства, то анархизм стремится к их сокращению, к постепенному упразднению государства как зла, хотя исторически неизбежного. И вот этот мирный анархизм и характеризует идеи Фихте, выраженные им в сочинениях, написанных в начале XIX века, в особенности в сочинении «О назначении ученых». «Одно колесо за другим, — читаем мы здесь, — в машинах такого государственного устройства останавливалось бы и убиралось, потому что то, на что оно должно было действовать, должно приводиться в движение своей собственной силой, — она становилась бы все проще. Если бы конечная цель могла быть вполне достигнута, никакого государственного устройства не понадобилось бы, машина тогда остановилась бы, потому что на нее не действовало бы противоположное давление. Всеобще приложимый закон разума соединил бы всех в высшем единомыслии и согласии, и никакой иной закон не нужен был бы для наблюдения за их действиями. Никакие нормы не должны были бы уже определять, сколько должен жертвовать для общества каждый из своих прав, потому что никто бы не стал требовать больше, чем нужно, и никто не стал бы давать менее; никакому судье не пришлось бы разбирать их спора, потому что они всегда были бы согласны. Не омрачайте этих утешительных надежд мрачными мыслями о том, что они никогда не исполнятся. Конечно, целиком это никогда не исполнится, но это не одна только сладкая мечта, не одна только обманчивая надежда. Прочное основание для нее заключается в необходимом прогрессе человечества».
«Общественный инстинкт принадлежит к числу основных инстинктов человека, — говорит Фихте. — Человек предназначен жить в обществе; он должен жить в обществе; он не есть вполне совершенный человек и противоречит сам себе, если живет изолированно. Вы видите, как важно общество вообще не смешивать с определенными эмпирическими формами общества, которое носит имя государства. Жизнь в государстве не принадлежит к числу абсолютных целей для человека, оно есть только зависящее от определенных условий средство для основания совершенного общества. Государство подобно всем человеческим институтам, которые суть только средство, идет к своему собственному уничтожению; целью всех правительств является то, чтобы вообще сделать излишним всякое правительство. Конечно, в настоящее время, несомненно, еще не пришел этот момент, и я не знаю, сколько мириад лет или мириад мириадов для этого потребуется, и здесь вообще речь идет не о непосредственном приложении к жизни, но лишь об установлении спекулятивного положения, — теперь время еще не пришло. Но бесспорно, что на пути человечества, насколько его можно обозначить a priori, лежит такой пункт, когда становятся излишними всякие государственные связи. Это тот пункт, когда вместо насилия и коварства один только разум будет всеобщим началом в качестве высшего судьи. На основании сказанного, взаимодействие посредством свободы есть положительный характер общества»[452]. Такую мысль высказывает Фихте в одном из своих сочинений («О назначении ученых»). Если задаться вопросом о том, в каком отношении находятся у Фихте оба порядка идей — социалистических и анархических, то очевидно, что здесь можно не видеть и противоречия, и взаимной исключительности, потому что государство, и в частности, социалистическое государство, рассматривается Фихте как состояние современного исторического человечества, но не как абсолютная самоцель, каким его считает, например, Гегель, как мы познакомимся с этим ниже.
Возвращаясь к идеям Фихте относительно государства и его обязанностей, мы можем констатировать, что фихтевский социализм или то, что можно назвать и что обыкновенно называют у Фихте социализмом, есть в действительности производный вывод из его общего учения о государстве, основанного в свою очередь на естественном праве. Фихте принадлежит к числу сторонников естественного права, которых много породил век просвещения. Государство основывается на договоре, этот договор гарантирует известные права. Основанием этих прав, которые должно гарантировать государство, Фихте считает право собственности. Право собственности звучит как будто совсем не социалистически, между тем, именно эта идея и является основанием фихтевского социализма. Особенность ее приложения у Фихте заключается в том, что право собственности признается для каждого; каждый должен быть собственником на основании гарантий государства; отсюда на государство возлагается обязанность следить за тем, чтобы каждый имел признанное владение и возможность пользоваться этим признанным владением. И из начала права собственности у Фихте выводятся право на труд, обусловливающее возможность жить от своего труд. «Каждый хочет иметь возможность жить, — рассуждает он, — объекты, необходимые для жизни, суть жизненные средства. Каждый хочет иметь необходимые средства для поддержания своего существования, а так как всякое обладание обусловлено собственной деятельностью, то каждый хочет доставить себе своей собственной работой необходимые жизненные средства, т. е. каждый хочет иметь возможность жить от своего труда. Возможность поддерживать свое телесное существование есть, очевидно, первое условие личного существования в чувственном мире; это есть первое из всех первоначальных прав, которые необходимо признать, утвердить и защищать. Если кто–либо не имеет средств, чтобы жить, значит, он не имеет того, на что он имеет право, он не имеет своего. Он признает чужую собственность при условии, что и его собственность признается; но он ничего не имеет, тогда и отсутствует условие, при котором имеет место это признание и при котором можно требовать соблюдения закона. Где же обеспеченность чужой собственности по отношению к нему, где же обеспеченность всех, если терпит нужду хоть один? Нужда есть угроза безопасности. Государство должно заботиться о безопасности и не должно допускать нужды. В государстве не должно быть никого, кто бы не жил и не мог бы жить от своего труда; не должно быть ни праздных, ни нуждающихся. Поэтому государство должно иметь право надзирать за деятельностью отдельного лица, чтобы не допускать праздности, и должно иметь возможность основывать учреждения для вспомоществования бедным: такие учреждения суть учреждения для безопасности. Каждому члену государства предоставлено право быть личностью а следовательно, прежде всего право иметь возможность жить, поэтому бедный имеет абсолютное принудительное право на вспомоществование». Каждый должен иметь возможность жить, поэтому всякий член государства не только имеет право работать, но имеет и право на работу, поэтому гражданское законодательство должно быть устроено так, чтобы государство решало эти задачи, чтобы оно выполняло эти условия, обеспечивало бы каждому из своих граждан право на работу и на собственность. Эта точка зрения и делает фихтевское государство социалистическим и ведет к теории замкнутого торгового государства.
Итак, идеи социализма в германской мысли сознательно провозглашены впервые Фихте, в позднейшее время этот факт слишком часто забывается в истории социальной мысли, но с тем большей энергией следует его подчеркнуть.
Следует остановить внимание еще на одной особенности мышления Фихте, которая сближает его из позднейших социалистических теоретиков — больше с Ротбертусом, до известной степени с Лассалем, но, соответственно, отличает его от Маркса. Это именно момент национальный. Его социалистическое государство является вместе с тем и национальным. Идея замкнутого государства существенно основана на национальной независимости государства от всех других. Замкнутость государства в торговых сношениях, как предполагает и Фихте, возможна лишь тогда, когда государство в своих пределах способно удовлетворять все свои потребности. Для этого государство должно найти свои естественные границы. Эти естественные границы намечаются лишь там, где есть возможность удовлетворять все эти потребности, где есть свои рудники, свое земледелие, своя промышленность и т. д. Но против такого понимания является естественное возражение, что весь мир распадается на такие замкнутые государства и общение между людьми, между народами прекратится или сократится. На это Фихте отвечал отрицанием необходимости торгового и промышленного общения, экономического общения, он сводит его не к торговле, а к науке, только она образует связи в человечестве. «Только при ее помощи люди будут и должны беспрерывно находиться в связи, после того как во всем остальном они сформировались в отдельные нации»[453]. Эта идея замкнутого народного хозяйства, конечно, в своем осуществлении непременно привела бы к некоторому ограничению роста народного богатства, потребностей и возможности их удовлетворения, потому что народное богатство развивается, конечно, сильнее и разнообразнее, естественные возможности производства могут быть использованы полнее, если обмен происходит в возможно широких размерах, но зато, как указывает Фихте, если хозяйство будет национальное, оно будет колоритнее, индивидуальнее, нежели в настоящее время.
Это приводит нас к еще более общей постановке национального вопроса, с которым связал свое имя Фихте. Я уже упоминал, что по всей справедливости немцы считают Фихте одним из духовных создателей своего народа, и когда в 1862 г. праздновалось столетие со дня рождения Фихте, то это выражено было в ряде речей, произнесенных на этом столетнем праздновании (в числе этих речей была и речь Лассаля[454]). Большая заслуга принадлежит Фихте за его речи к немецкому народу. Само по себе произнесение этих речей было актом гражданского мужества, потому что эти речи были сказаны в то время, когда Берлин был занят французскими войсками Бонапарта, когда незадолго до того был расстрелян один купец и та же участь угрожала и Фихте. Он писал одному из своих друзей в это время: «Я очень хорошо знаю, на что отваживаюсь, я знаю, что так же, как Пальма, и меня может уложить пуля. Но это не то, чего боюсь, и я охотно умер бы ради поставленной самому себе цели».
В этих речах Фихте обращается к немцам, раздавленным, политически уничтоженным, находящимся под игом мирового завоевателя Наполеона, с призывом к их национальному самосознанию. Он говорит, что они суть избранный народ, единственный народ в истории, от которого зависит судьба всего мира. В этих речах он развивает целую теорию национальностей, согласно которой национальность определяется ее языком, и чем чище, беспримеснее сохраняется язык, тем чище национальность; на этом основании единственно беспримесной, сохранившейся национальностью он считает немцев и поэтому приписывает им мировое значение и призвание. «Выхода нет, — говорит он, — если вы погибнете, то вместе с вами погибнет человечество без всякой надежды когда–нибудь возродиться». Исходя из такого высокого и, конечно, преувеличенного понимания национального призвания немецкого народа, он взывал к их мужеству, к самообладанию, звал их к созданию национального государства, к политическому освобождению. Но для того, чтобы могла образоваться нация, нужно национальное воспитание и образованность, и потому проповедь национальной идеи у Фихте неразрывно сливается с призывом к национальному образованию и национальной науке. Следует отметить, что настроение Фихте в национальном вопросе довольно резко изменяется на протяжении 4–5 лет. Еще в 1804–1805 г. в сочинении «Об основных чертах современной эпохи» Фихте развивает совершенно космополитические идеи в духе французского просветительства. Согласно этому мировоззрению, естественной родиной для философа является государство мудрых. Здесь Фихте смеется над патриотизмом почвы, гор и холмов, вообще приурочением его к какому–нибудь географическому понятию. Напротив, в речах, сказанных к немецкому народу в 1808 г., немцы превращаются уже в первенствующий исторический народ. В этой постановке национального вопроса в связи с проблемой социализма Фихте является пророческим предвозвестником нового времени. Трудно было при тогдашней раздробленности Европы и в особенности при тогдашней раздробленности и политической раздавленности Германии предвидеть то могущество национальной идеи в ее положительных и отрицательных чертах, которые мы наблюдаем в настоящее время. В этом отношении Фихте невольно напрашивается на сравнение в истории нашей русской мысли с мыслителями, тоже подчеркивающими в своей философии национальную идею, именно со славянофилами, затем Достоевским и Соловьевым, причем он ближе даже Достоевскому, нежели Соловьеву. Достоевский высказывает свое основное убеждение, что тот лишь народ может считаться действительно великим историческим народом, который считает свое призвание совершенно исключительным и мировым, без него мир не может обойтись, он призван сказать совершенно исключительное слово. Это та идея, которую развивает Фихте в речах к немецкому народу. Напротив, в примиряющем учении Соловьева преимущественно делается ударение на равнозначности, на равноправности разных народов, на том, что он называет национальным альтруизмом. Согласно этой идее, хотя национальность есть положительная ценность, нация обязывает, но вместе с тем каждый народ имеет сказать свое слово. Таким образом, принцип национальности является чуждым всякой исключительности. Правда, она может быть чужда и в действительности чужда и Достоевскому, и Фихте, когда они поднимаются до высочайшего национального пафоса, до идеи всечеловечества, универсализма. Но Фихте, до известной степени и Достоевский были ближе к одной из крайностей, в которую грозит выродиться национальное чувство, именно к национализму и некоторому шовинизму. Вообще национальный вопрос колеблется постоянно между двумя взаимоисключающими крайностями — между шовинистическим национализмом и вненациональным космополитизмом.
Глава XL. Философия истории Фихте
Кант и Фихте поставили в истории германской мысли, в частности, в истории социальной мысли, проблему индивидуальности, утвердив ее право на основании религиозно–этического индивидуализма. Но не раздробляется ли таким образом человечество на эти самодовлеющие индивидуальности, не рассыпается ли целое на атомы? Эта опасность, как мы видели уже в истории английской мысли, подстерегала бентамизм и манчестерство, которые выродились в механическое понимание общества. Проблема личности необходимо восполняется проблемой мирового исторического и социального развития всего человеческого рода в вопрос о том, что представляет собою человеческая личность, необходимо сопровождается вопросом, какова природа целого человеческого рода и в чем смысл его истории. Другими словами, рядом с проблемой индивидуальности должна стать проблема философии истории или, как в новое время чаще называют, исторического развития или прогресса. Учение о развитии целого, постановка проблемы философии истории, имеется в зачатках уже у Канта, но преимущественное углубление в эту проблему, оказавшее наибольшее влияние на дальнейшие судьбы социальной мысли до настоящего времени, мы имеем в учениях Фихте, Шеллинга и в особенности Гегеля. Через эти учения мы непосредственно входим в современные эволюционистские, — как материалистические, так и идеалистические, — учения, поэтому философия истории у идеалистов должна составить предмет нашего особого внимания, хотя бы по тому влиянию, которое она оказала на наиболее влиятельных представителей социальной мысли в Германии, на Лассаля, Маркса и Родбертуса. Фихте ставит проблему философии истории в связи с общей задачей жизни человеческого рода и эту задачу видит в творчестве культуры. Под культурой понимается свободное проявление и осуществление всех сил свободной человеческой личности. «Ничто в чувственном мире, — говорит он, — ничто из наших стремлений, действий или страданий, рассматриваемое как явление, не имеет ценности, кроме как постольку, поскольку влияет на культуру. Наслаждение само по себе не имеет ценности, оно получает ее самое большое в качестве средства для оживления и обновления наших сил в целях культуры. Культурой называется применение всех сил в целях полной свободы, полной независимости от всего, что не мы сами, не наше чистое я». Поэтому «цель земной жизни человечества состоит в том, что оно устрояет все свои проявления в свободе на основании разума»[455]. Идя к этой цели, человечество проходит длинный ломаный путь от состояния рабства и природе, и человеку до состояния постепенного освобождения по идеалу начального разума. «Я безусловно не в состоянии мыслить, — говорит Фихте в одном из своих трактатов (“О назначении человека”), — что человечество может остаться в том положении, в котором оно находится теперь; я не могу считать это положение последним его назначением. Если бы это было так, то все было бы сновидением и заблуждением; и не стоило бы труда жить и участвовать в этой всеповторяющейся, ни к чему не приводящей и ничего не значащей игре. Лишь поскольку я могу считать это состояние средством к лучшему, переходной ступенью к высшему и более совершенному, лишь постольку оно получает для меня ценность; я могу выносить его, уважать его и радостно осуществлять в нем свое дело не ради него самого, но ради того лучшего, которое оно подготовляет. В современном тесно моему духу; он ни на мгновение не может удовлетвориться занятым здесь местом; он непреодолимо отвращается от него; вся моя жизнь неудержимо стремится к будущему и лучшему. Разве я ем и пью для того, чтобы потом опять чувствовать голод и жажду и снова есть и пить до тех пор, пока под моими ногами не раскроется и не поглотит меня могила и я сам не вырасту затем, как пища, из почвы? Разве я произвожу подобных мне для того, чтобы и они ели, пили, умирали и могли оставлять подобных себе, которые будут делать то, что я уже делал? К чему этот непрестанно возвращающийся в себя круг, эта каждый раз заново, но тем же образом начинающаяся игра, в которой все возникает, чтобы погибнуть, и погибает только для того, чтобы иметь возможность снова стать тем, чем оно уже было? К чему это чудовище, непрестанно пожирающее себя, чтобы вновь порождать себя, и порождающее себя, чтобы вновь пожирать себя?»[456] Очевидно, в этой смене явлений, в этом постоянно повторяющемся, должно быть нечто пребывающее, нечто устойчивое, нечто такое, что, раз возродившись, не перестает существовать, сохраняется и увековечивается в том случае, если оно этого достойно. Обращаясь к современному положению человеческого рода, Фихте рисует печальное состояние человека. «Наш род, — говорит он, — еще с трудом завоевывает себе пропитание и обеспечивает себе существование среди противодействующей ему природы. Еще большая часть человечества в течение всей своей жизни сгибается под тяжким трудом, чтобы доставить пищу себе и той малой части, которая за нее мыслит. Бессмертные духи еще вынуждены обращать все свое искусство и мышление и все свои старания на ту землю, которая содержит их пищу. Еще часты случаи, когда работник закончил свою работу и ожидает за свой труд обеспечения своей дальнейшей жизни и своего дальнейшего труда, но неблагоприятная стихия в один момент разрушает то, что он медленно и обдуманно собирал годами»[457]. Однако не бесплодны эти усилия, ибо «никакая работа, носящая печать разума и предпринятая с тем, чтобы расширить его власть, не может совершенно затеряться в течение времен»[458]. Постепенно борьба с природой и подавление враждебных ее сил, развитие науки, человеческой мысли, должны изменить это положение. «Так должна становиться все более постигаемой и проницаемой для нас до самой тайны своей сущности природа, и человеческая сила, просвещенная и вооруженная своими изобретениями, должна без труда над нею властвовать, мирно сохраняя раз сделанные завоевания. Нужда в человеческом труде должна постепенно уменьшиться до тех пределов, в каких он необходим человеческому телу для его развития, роста и здоровья, и этот труд должен перестать быть тяжестью; ибо разумное существо не предназначено быть носильщиком тяжести»[459]. От этой картины зависимости человека от природы, от сил стихии, Фихте обращает свой взгляд на зависимость человека от человека. «Не природа, — говорит он, — а сама свобода производит наибольшие и самые страшные неурядицы в нашем роде; злейший враг человека — человек. В безграничных пустынях еще кочуют не знающие закона орды дикарей; они встречаются в пустыне и становятся одна для другой праздничной пищей; там же, где культура объединила, наконец, властью закона дикие орды в народ, там народы нападают друг на друга, пользуясь силой, которую им дало объединение и закон»[460]. Даже внутри государства, где, по–видимому, закон объединил людей, властвует большею частью насилие и хитрость. Происходят войны народов между собою, одним словом, та же неутешительная картина. «Вечно ли будет это происходить? Нет; если только все человеческое существование не есть бесцельная и не имеющая смысла игра. Не может быть, чтобы дикие племена должны были всегда оставаться дикими; не может быть, чтобы какой–нибудь народ, созданный со всеми задатками совершенного человечества, был обречен никогда не развить этих задатков и никогда не возвыситься над тем, для чего вполне достаточно природы какого–нибудь более искусного животного. Назначение дикарей в том, чтобы быть родоначальниками сильных, образованных и достойных поколений; вне этого невозможно понять цель их существования и непонятна даже возможность его в разумно устроенном мире. Дикие племена могут проникнуться культурой, ибо они уже стали культурными; самые культурные народы нового мира происходят от дикарей»[461]. «Назначение нашего рода, — по мнению Фихте, — в том, чтобы объединиться в единое, вполне известное себе во всех своих частях и одинаково построенное тело»[462]. Для этого необходима прочная правовая организация, соответствующая экономическая организация и такая международная организация, которая бы исключала возможность войны. Идея Канта о вечном мире развивается и Фихте. По мнению Фихте, при таком положении вещей зло было бы побеждено. Никакой человек, по его мнению, не любит зла ради зла и не сделает зла ради зла. Следовательно, если устраняется соблазн зла, существующий в общественной организации, то, с другой стороны, устраняется и объект зла, ибо «в своем государстве, вне своего государства, на всем пространстве земли, он не находит никого, кого бы он мог безнаказанно оскорбить. Но нельзя ожидать, чтобы кто–нибудь решался на зло, только ради самого зла, невзирая на то, что невозможно осуществить его и что из такого решения вытекает только вред для него самого»[463]. Таким образом, достигается максимум того устроения человечества, который может быть поставлен ему на земле. Здесь обыкновенно ставится точка позитивной теории прогресса. Фихте, как религиозно–идеалистический философ этой точки не ставит. Он задается вопросом: что же дальше? Может ли человечество остановиться в своем земном развитии, как бы достигнув цели, и само себя далее повторять или же существует возможность новой жизни, нового развития за пределами этого мира? Но это уже выводит нас за пределы чисто социально–философских мнений Фихте в область его общей религиозно–философской доктрины, и поэтому я ограничусь лишь короткими указаниями. «Здешняя жизнь — начало нашего существования; мы получаем в дар средство для нее и прочную почву в ней; будущая жизнь — продолжение этого существования; мы сами должны добиться доступа в нее и определенного положения в ней»[464]. Таким образом, человек, по мнению Фихте, член двух порядков, одного — чисто духовного, в котором он властвует посредством чистой воли, и другого — чувственного, в котором он влияет своими действиями, причем чувственный порядок преображается под влиянием духовного, и сама философия, таким образом, становится из отвлеченной мысли участницей жизни. «Наша философия, — говорит Фихте, — есть история нашего сердца и нашей жизни, и, какими мы находим себя самих, таким мы мыслим человека вообще и его назначение. Если нас влечет только к тому, что должно действительно осуществиться в этом мире, то для нас тогда нет истинной свободы, свободы, которая абсолютно и безусловно имела бы в себе основание своего определения. В лучшем случае наша свобода — свобода развивающегося растения; по своей сущности она не выше последней, но только производит более искусные результаты — не корни, листья, цветы, а дух с влечениями, мыслями и поступками. Не обладая истинной свободой, мы решительно ничего не можем познать о ней; когда о ней идет речь, мы принижаем слова до нашего понимания их или просто–напросто объявляем слышанное за бессмыслицу»[465]. «Говоря коротко, только благодаря коренному улучшению моей воли восходит новый свет над моим существованием и назначением. Без такого улучшения во мне и вокруг меня только тьма, сколько бы я ни размышлял и какими бы духовными способностями я ни был одарен. Только улучшение сердца ведет к истинной мудрости, и пусть же беспрестанно стремится к этой одной цели вся моя жизнь»[466].
Итак, по учению Фихте, цель земной жизни человечества заключается в том, чтобы установить в этой жизни все свои отношения свободно и сообразно с разумом. Этот принцип полагает основное разделение человеческой истории на эпохи: когда человеческий разум действует инстинктивно и человеческие отношения еще не устроены сообразно разуму, и когда он свободно осуществляет это устроение. Переход от инстинктов к свободе есть, следовательно, освобождение от разумных инстинктов, и первая эпоха в истории человечества есть поэтому эпоха безусловного господства разума через посредство инстинкта или состояние невинности человеческого рода, неведения добра и зла. Вторая эпоха — когда разумный инстинкт превращается во внешний принудительный авторитет; это — время положительных систем мировоззрения и жизнепонимания, систем, которые никогда не доходят до последних оснований и поэтому не могут убеждать, но зато стремятся к принуждению и требуют слепой веры и безусловного повиновения — состояние начинающейся греховности. Затем третья эпоха — освобождения от повелевающего авторитета, а косвенно от господства разумного инстинкта и разума вообще во всякой форме. Время безусловного равнодушия ко всякой истине и лишенное какой бы то ни было руководящей нити — состояние завершенной греховности. Эту эпоху Фихте считал своей современностью и все эти качества обличал в своих современниках. Затем четвертая эпоха — разумной науки, время, когда истина признается высшим и более всего любимым началом, — состояние начинающегося оправдания. Наконец, пятая эпоха — [эпоха] «разумного искусства, когда человечество уверенною твердою рукою созидает из себя точный отпечаток разума — состояние завершенного оправдания и освящения»[467] . Весь же путь, который проходит человечество в здешнем мире, есть не что иное, как возвышение к той ступени, на которой оно стояло в самом начале. Возвращение к исходному состоянию и есть цель всего процесса, но путь этот должно пройти человечество собственными ногами, собственною силой должно оно сделать себя тем, чем оно было без всякого своего содействия, и именно поэтому оно должно было утратить свое первоначальное состояние. Если бы оно не было в состоянии собственными силами сделать себя самим собою, оно не было бы живою жизнью и в этом случае не существовало бы вообще никакой жизни, но все коснело бы в мертвом неподвижном и застывшем бытии. «В раю, — говорит Фихте, — я воспользуюсь знакомым образом — в раю правого делания и правого бытия без знания труда и искусства человечество пробуждается к жизни. Едва оно приняло смелое решение отважиться на собственную жизнь, как приходит ангел с огненным мечом принуждения к правой жизни и изгоняет человечество из жилища, где оно жило в состоянии невинности и мире. Не зная покоя и отдыха, оно блуждает по бесплодной пустыне, едва дерзая стать где–нибудь твердою ногою из боязни, что земля провалится под его ногами. Сделавшись мужественнее в испытаниях нужды, оно, наконец, кое–как устраивает свою жизнь и в поте лица вырывает из земли волчцы и тернии запустения, чтобы вырастить желанный плод познания. Оно вкушает последний»[468]. Такова философия истории Фихте.
Глава XLI. Шеллинг. Его философия истории
Фихте от Гегеля отделяет великий философ, имеющий наименьшее количество точек соприкосновения с социальной мыслью, именно Шеллинг.
Шеллинг в области философии истории высказал некоторые идеи, которые заслуживают упоминания хотя бы в самой краткой форме.
Шеллинг ставит вопрос так: если люди добиваются свободы, следовательно, история не может иметь закономерности, или, как он выражается, произвол есть богиня истории. Из таких отдельных и свободных актов людей не получается ничего связного и цельного, никакой закономерности. Каждый прилагает свою личную энергию без всякой уверенности, что от его жизни и деятельности останется что–нибудь пребывающее и не будет сметено произволом других, действующих во встречном направлении. Но так было бы, если бы человеческая свобода была единственным и определяющим началом истории, но вместе с человеческой свободой действует в мире и истории высшее начало, которое Шеллинг называет различно, между прочим, называет и абсолютным; для краткости будем и мы так его называть. Это абсолютное начало, включающее в свою общую закономерность и частную свободу отдельных личностей, осуществляет некоторый порядок в развитии, следовательно, и всемирную историческую закономерность. В ней создается всемирно–историческии гражданский строи, и он есть единственная основа истории, есть истинный ее объект. В этом создании правомерного строя обеспечивается свобода личности или, как Шеллинг выражается, необходимость свободы. Таким образом, в истории действуют как бы два основных начала: с одной стороны, закономерность и необходимость, которая дана для человеческой личности; с другой стороны, свобода человеческой личности. Это антиномия, это неизбежное противоречие, развивающееся в истории. Шеллинг видит в истории человечества три основных стадии в их соотношениях между человеческой свободой и необходимостью. Первая эпоха, которую он обозначает названием фатализм, есть такое состояние человечества, когда внешняя закономерность природы навязывается человеку как насильственная реальность, как нечто повелительное, определяющее его волю, его фатум или рок. Эта историческая эпоха охватывает, по учению Шеллинга, древнюю цивилизацию до германского государства. Затем следует историческая эпоха, когда человеческая личность становится более независимой от природы и сознающей свою свободу, это эпоха, которую он обозначает как отрицание религии, или атеизм. В эту эпоху человек считает себя единственным творцом истории, единственным свободным ее агентом, благодаря этому все представление об истории, о том, что происходит помимо человеческой личности, становится механическим, рассматривается как внешний механизм, объект воздействия свободной личности. Наконец, третья эпоха, которая еще не наступила, это когда свобода и необходимость совпадут в разумном сознании, когда мировой разум становится вместе и индивидуальным разумом, законом личной воли. В этих условиях человек делает то, чего хочет мировой разум. «Когда начнется этот период, — говорит Шеллинг, — мы не знаем; когда он наступит, тогда явится Бог»[469].
Глава XLII. Гегель и его философия истории
Перехожу к Гегелю, наиболее влиятельному в европейской мысли и в разных отраслях науки первой половины XIX века философу, завершившему собой развитие немецкого идеализма, сказавшему его последнее слово и завершившему его непродолжительное господство. После Гегеля начинается уже реакция против идеализма, которая еще до сих пор до конца не пережита.
Очень трудно излагать учение Гегеля по его сложности и отвлеченности, и придется ограничиться только указанием самых основных его идей. Основная мысль гегелевской системы, которая носит название панлогизма, состоит в том, что мышление есть вместе с тем и бытие. Мысль и бытие тождественны. Если отвлечься в мысли от всех случайных индивидуальных особенностей и оставить только чистую мысль, чистый предмет мысли, то в этом мышлении и есть истинное подлинное бытие. Это мышление никогда не находится в неподвижном состоянии. Оно есть живой процесс. Человеческая мысль постоянно мыслит самое себя, она себя полагает в разные моменты мышления, и вследствие этого нельзя сказать ни про один из этих моментов мышления, что он есть сущее. Нет, мышление в его процессе, или мышление самого мышления, представляет собой действительно сущее. Общий тип развития мысли есть диалектический, — определение по тезису, антитезису и синтезу. Первое положение мысли — когда она утверждает себя, но вместе с этим утверждением тотчас обнаруживается ограниченность, недостаточность этого утверждения; тогда утверждение превращается в свою противоположность, как бы в свое отрицание, но это отрицание лишь полнее доказывает ту истину, которая заключалась в первоначальном утверждении, и эта истина формулируется синтезом.
Эта триада не есть особенность мысли одного Гегеля, она есть и у Фихте, и у Шеллинга и вообще свойственна спекулятивной мысли, но гегелевская система вся изложена по такой триаде. Исходя из такой основной идеи, в системе Гегеля логика, учение о формах мышления, получает значение самой центральной науки, — не только о формальных законах мысли, но о всем сущем, потому что мысль и есть сущее, а остальные отрасли знания, именно внешний мир, природа, человек и человеческая история представляют собою, так сказать, прикладные отделы философской мысли.
В области философии духа у Гегеля различаются два начала: субъективный дух, или дух личности; и объективный дух, или дух человечества в его целом, причем объективный дух выражается в праве, нравственности и государстве. Государство представляет собою наиболее полное выражение объективного человеческого духа, наиболее полное выражение разума в жизни человечества. Вообще государство Гегеля не знает организации человечества, в этом смысле он называет его божественным. Следовательно, здесь Гегель отличается от Фихте, считавшего государство временным и устранимым атрибутом человечества. Человеческая история представляет собою, по учению Гегеля, как и у Фихте, постепенное развитие человеческой свободы в сознании. Так как все существующее представляет собою не что иное, как саморазвивающую мысль, то отсюда следует, что все, что существует, соответствует моменту развития мысли; нет ничего существующего вне мысли. В этом смысле все существующее разумно, «все действительно разумно»[470]. Ни одно положение гегелевской философии не подвергалось таким радикальным непониманиям и искажениям, как это. Нередко оно толкуется в том смысле, что все, что существует, достойно увековечения, что все, что существует, хорошо. Между тем, по схеме Гегеля, одинаково законно существует и тезис, и антитезис и совершенно невозможно остановиться на одном каком–нибудь положении мышления и бытия, потому [что] оно тотчас переходит неудержимо в свою противоположность. Поэтому тезис, что [все] действительное разумно, может быть истолкован и в истории истолковывался в совершенно противоположном смысле консерваторами и революционерами. Консервативное истолкование состоит в том, что всякое данное положение вещей соответствует разуму, оно имеет в себе высшую целесообразность, но в то же время все, что только существует, зарождается с тем, чтобы погибнуть и разрушиться, уступить место новому положению разума. Поэтому от Гегеля вышли самые разнообразные течения: и очень правые, и очень левые, и консервативные прусские государственные деятели, и Лассаль, и Маркс. Одним словом, диалектическая форма развития гегелевских понятий не приурочена, строго говоря, ни к какому определенному политическому и социальному мировоззрению.
Для нас самым интересным, как более повлиявшим на дальнейшее развитие социальной мысли учением Гегеля является его философия истории. Философия истории ставит следующие вопросы: 1) каковы смысл и конечная цель всемирной истории, 2) какими средствами осуществляется эта цель и 3) каков ход всемирной истории. Что касается цели истории, то, как я сказал, по Гегелю, целью истории является свобода, не только как состояние, но и как сознание. Средствами для осуществления этой цели, для внешнего и внутреннего самоосвобождения, является живая история, борьба человеческих страстей, потребностей, одним словом, вся сложность и пестрота человеческой психологии. Наконец, ход истории есть постепенный ход развития человечества, при котором различные народы последовательно выражают собою различные стороны всемирного духа, по–своему вносят в развитие всемирной исторической идеи свое особое слово.
Что касается цели истории, именно свободы человеческой, то всю историю можно расположить как постепенное осуществление этой цели. Восток с его деспотизмом знает свободу, но свободу только одного, которая противостоит несвободе всех; затем античные государства, аристократия и демократия знают, по мнению Гегеля, свободу некоторых, которая противостоит несвободе всех остальных; наконец, новейшее государство, которое Гегель был слишком склонен сливать с современным прусским государством, с прусской конституционной монархией, есть свобода всех перед законом и воплощение государства в лице одного, именно конституционного монарха.
Что касается средств, которыми совершается история, то здесь играют роль человеческие страсти. В человеческом мире ничего не случается без участия деятельных индивидуумов с их частными целями, ничто великое не совершается без страстей. «Такой пустоте нет места в живой действительности»[471]. «Эта неизмеримая масса желаний, интересов и деятельностей служит орудием и средством мирового духа для того, чтобы достигнуть его цели, возвести ее в сознание и осуществить. Эта цель состоит лишь в том, чтобы найти себя, придти к себе и созерцать себя как действительность»[472]. «Если человек живет в тиши, удовлетворенный собою и наслаждаясь своим существованием, то он живет счастливо, но арена всемирной истории не есть арена счастья. То, что называется счастливой жизнью, есть пустой лист во всемирной истории, так как ее путь направляется через противоположности и борьбу человеческих страстей»[473]. Величие страсти состоит не только в интенсивности, с которой она борется и увлекает с собою мир, а также в величии цели, вдохновляющей ее. Те лица, частные цели которых суть также современные и великие цели мира, возвышаются над всеми остальными как исторические деятели, как всемирно–исторические личности, без страстей которых никогда не происходило ничего великого в мире. Тем не менее их великие цели имеют в то же время частный себялюбивый характер. В этих лицах их историческое величие и естественная индивидуальность составляют неразрывное целое. В прогрессе всемирной истории они дают толчок вперед, основывают новую эпоху и потому относятся к числу героев, как те доисторические герои, которые основывали государства. «Великими бывают в истории те люди, собственные частные цели которых содержат в себе субстанциальный элемент, составляющий волю мирового духа»[474]. Их следует, по Гегелю, называть героями, поскольку они черпают свое содержание, свое призвание не просто из спокойного, упорядоченного, освещенного укрепившимися традициями течения вещей, а из себя или через посредство себя, из источника, содержание которого еще скрыто. Поэтому «кажется, что они черпают содержание из себя и их деятельность создает состояние и отношение мира, которое кажется лишь их делом и их творением»[475]. Великие люди знают, что присуще их времени. Это практические и политические люди, постоянно вновь завоевывающие свою жизнь, положение и честь своих врагов, которые защищают права старого погибающего времени. Этим путем Цезарь сделался единоличным властителем, когда в Риме единовластие было своевременным. Всемирная история не есть арена для счастья — Александр умер молодым, Цезарь был убит, Наполеон заточен на острове св. Елены. Несчастье великих людей служит злорадным утешением для зависти. «Свободный человек не бывает завистливым, а охотно признает великое и возвышенное и радуется его существованию»[476]. Гегель оспаривает ложный школьный взгляд на великих людей, порицание их и пренебрежение к ним за любовь к славе, завоевательные наклонности и так далее. «Какой школьный учитель, — говорит он, — не доказывал, что Александр Великий и Юлий Цезарь увлекались страстями и потому были безнравственными людьми? Отсюда прямо следует, что он, школьный учитель, лучше их, потому что он не имеет таких страстей и подтверждает это тем, что не завоевывает Азии, не побеждает Дария и Пора, но, конечно, сам хорошо живет и другим дает жить»[477]. Осуществляется в истории идея независимо от частностей, именно в результате взаимодействия всех этих частностей жизни складывается и получается результат, никем не предусмотренный и не предугаданный, складывается торжественный ход всемирной истории. «Не всеобщая идея выступает в противоположности и борьбу, не она подвергается опасности; она остается вдали от нападения и невредима на заднем плане»[478] . «Идея уплачивает дань наличного бытия и непрочности вещей не из себя, а из страстей индивидуумов»[479]. В этом именно состоит то, что Гегель очень своеобразно и метко называет хитростью или лукавством разума — «List der Vernunft». Хитрость или лукавство состоит в том, что разум заставляет людей действовать, преследуя свои частные цели в действительности для осуществления особо важных, для него только ясных целей. Эта идея лукавства разума была переложена впоследствии на материалистический язык в экономическом материализме, только вместо лукавства разума было поставлено, так сказать, лукавство экономического фундамента истории.
Средством для развития свободы, как я уже сказал, является государство. Человечество может быть организовано свободно, т. е. достойно, только в государстве, а государство существует лишь как национальное государство, как организация народа, поэтому народ, организованный в государство, представляет собой нечто живое, некоторый духовный коллектив индивидуумов. Понятие духа народа, который в теории права играл такую большую роль, дается именно в философии Гегеля. «Эта духовная всеобщность составляет сущность. Ему принадлежат особи отдельного народа. Каждый из них есть сын своего народа и также сын своего времени. Ни одна не остается позади его, а также не опережает его. Эта духовная сущность есть сущность индивидуума; он служит представителем ее, происходит из нее и заключен в ней»[480].
Что касается хода развития всемирной истории, то ступенями его являются всемирно–исторические народы. Когда народ познает и понимает состояние свободы, произведенное его деятельностью, он находится на своей высоте и клонится уже к упадку. «Высшее состояние для духа — это знать себя, придти не только к созерцанию, но и к мышлению самого себя. Он должен достигнуть этой цели и достигает ее; однако осуществление ее есть в то же время его гибель и возвышение другого духа, другого всемирно–исторического народа, наступление новой эпохи во всемирной истории»[481]. В понимании истории, по мнению Гегеля, важнее всего познакомиться с мыслью об этом переходе. Особь, как и единица, проходит различные ступени развития и остается одной и той же особью, точно так же и народ, — до той ступени развития, которая составляет всеобщую ступень его духа. В этом пункте является внутренняя необходимость изменения, необходимость, лежащая в понятии. Это важнейшая мысль в философском понимании истории. В своей «Философии истории» Гегель таким образом излагает историю всего человечества. В этой схеме его изложение, конечно, опирается на то состояние исторической науки, в котором она тогда находилась и за последнее время была наиболее широкой попыткой дать философию всемирной истории, изложить фактический всемирно–исторический материал по известной идейной схеме.
Интересно, что история в концепции Гегеля заканчивается Германией и германским государством. В его философии истории нет места ни для славянских народов, ни для дальнейшего развития политического и социального; за пределами прусской монархии нет места ни для социализма, ни для анархизма, хотя сами по себе политические и социальные реформы и умещаются в концепции Гегеля.
Хотя мировоззрение Гегеля целиком не разделялось почти никем после падения его славы, но некоторые идеи его философии и в особенности философии истории оказали могучее, можно сказать, определяющее влияние на дальнейшее развитие социологической мысли. Я вкратце перечислю эти идеи. Первая из них есть идея эволюции, развития, становления всего сущего. Эта идея стала неотъемлемым достоянием современного и научного, и философского мышления, хотя обыкновенно она связывается с другими именами ученых или мыслителей, особенно выдвинувших ту или другую сторону эволюционного процесса, с именами Спенсера, Дарвина, Маркса и других ученых. Но в действительности в истории европейской мысли с наибольшей силой эта идея была выражена именно Гегелем. Для Гегеля идея эволюции совсем не была учением о развитии в мире явлений. Нет, развитие понятия и есть само бытие, это есть форма его существования, необходимая его сущность. Эту метафизическую или онтологическую основу гегелевской философии отбросили довольно легко даже те, кто — справедливо или нет — считали себя помазанными духом Гегеля. Во всяком случае, в историческом мышлении наших дней сказывается до сих пор могучий дух Гегеля и даже та определенная форма, в которой Гегель учил об эволюции, именно так называемое диалектическое развитие понятия. Диалектический метод, или диалектический путь развития, обыкновенно понимается как мышление противоречиями, как развитие катастрофическое. Этот диалектический метод стараются оторвать от общей философии Гегеля и удерживать без нее, но, в сущности, это совершенно невозможно, и когда, напр[имер], марксисты говорят о диалектическом способе развития капиталистического хозяйства, это есть чистое недоразумение, потому что при этом разумеют только внешние проявления диалектического развития, между тем, как у Гегеля диалектика понятий есть само бытие этих понятий.
Еще большее влияние оказал Гегель своей идеей, что история представляет собою безличный или сверхличный процесс развития, что в истории осуществляется лукавство разума, пользующегося людьми как средством или, грубо сказать, как манекенами для своих сверхисторических целей. В этой мысли зачеркивается то значение индивидуальности как абсолютного нравственного центра, которое было проведено через всю реформацию, через кантовскую и фихтевскую философию. Кантовско–фихтевская философия есть прежде всего этический индивидуализм. У Гегеля же подчеркивается, благодаря особенности его метафизики, преимущественно общий процесс, покрывающий собою отдельные индивидуальности, делающий историю помимо прямого сознания людей. В этом пункте Гегель (а вместе с ним все гегельянство) делает шаг назад, по сравнению с Кантом и в особенности с Фихте. Потому что если нельзя отказаться от идеи об историческом процессе, как о целом, то нельзя было позабыть заветы Канта и Фихте о нравственной и автономной личности. Эту мысль Гегеля о коварстве разума и закономерности исторического процесса перенял и с наибольшей силой выразил в своей социальной истории марксизм, только вместо лукавства разума, вместо мысли, мыслящей самое себя, был поставлен экономический фактор. Но обезличивающий характер исторического процесса, погашение в нем индивидуальности, которое было сделано Гегелем, осталось и здесь, и до сих пор эта проблема свободы и необходимости, индивидуальности и закономерности оказывается часто неосознанной частью, неразрешенной и стоящей на очереди в социологическом мышлении.
Есть еще и другая сторона этого универсализма Гегеля, безжалостно попирающего права индивидуальности. Гегель как высшую форму рассматривает организацию человечества в государство. Человечество, организованное в государство, есть земной бог. Оно достигает здесь своего предельного пункта, осуществляет самого себя, но при таком обожествлении государства опять–таки происходит поглощение личности с ее субъективными правами и субъективной свободой. С другой стороны, внешняя государственная организация человечества, основанная на юридических нормах принуждения, заставляет забыть или отстранить тот идеал, которого никогда не забывала христианская Европа, идеал теократии, — церкви, нравственного свободного союза любви. И это идейное огосударствление было воспринято в дальнейшей мысли, между прочим, в германском социализме. Гегель видел осуществление этого государства в прусском государстве своего времени, а социализм — в государстве будущего, но, во всяком случае, и он отстаивает именно этот способ окончательного устроения человечества. Этих вопросов нам придется еще не раз коснуться в дальнейшем изложении.
В 30–х годах прошлого столетия философия Гегеля царила в германских университетах, а также и по всему философскому культурному миру и одно время почти не имела соперников. Нам даже трудно представить степень этого господства, и тем не менее оно завершилось крушением философского идеализма и сменилось продолжительным и глубоким господством совершенно нефилософского позитивизма, идущего под флагом естествознания. Век германского идеализма заменился веком естествознания и научного позитивизма. Прежде всего в этом, конечно, виновна односторонность самого гегельянства: оно напрягло до крайней степени все односторонности идеализма. Так как философия Гегеля упразднила самостоятельное значение природы и внешнего мира, то эта сторона бытия, наиболее обиженная Гегелем, наиболее жестоко за себя и отомстила. Именно поэтому гегельянство было свергнуто материализмом, и после Гегеля началась такая философская реакция, которая, в сущности, продолжается и до сих пор и далеко еще не изжита. В этом пункте диалектический закон развития Гегеля подтверждается, тезис сменился антитезисом, синтез еще не найден, а во всяком случае, если он ищется, то в новых течениях философской мысли. От Гегеля вышли как охранительные, так и радикальные направления. Одной из ветвей, идущих от гегельянства, или лучше сказать одним из продуктов философского разложения гегельянства, является германский материалистический социализм в том виде, как он был создан Лассалем и в особенности Марксом. Последний воспринял гегельянство, т. е., лучше сказать, прикоснулся к этому разложению гегельянства, не столько непосредственно через самого Гегеля, сколько через посредство в высшей степени замечательного мыслителя, именно Людвига Фейербаха, бывшего долгое время не только учеником, но и последователем Гегеля и затем от гегельянства эволюционировавшего к крайнему материализму.
Глава XLIII. Людвиг Фейербах и его философия религии
Роль Фейербаха в марксизме, и вообще в германском материалистическом социализме можно определить таким образом, что если в Марксе он имеет своего политэконома, то Фейербах является его богословом и философом.
Фейербах родился в 1804 г. и был сыном известного криминалиста, Ансельма Фейербаха. Сначала он занимался богословием в Гейдельбергском университете, но уже в 1824 г. оставил Гейдельберг и переселился в Берлин слушать Гегеля. Здесь он делается его последователем и вскоре устраивается в качестве приват–доцента философии в Эрлангенском университете. В 1830 г. вышло его сочинение «Мысли о смерти и бессмертии», имеющееся теперь в русском переводе. Хотя это сочинение вышло анонимно, но авторство Фейербаха сделалось известным, и дальнейшая его университетская карьера была окончательно испорчена этим сочинением, благодаря его несоответствию господствующему тогда направлению. Целых 10 лет, с 1830 по 1840 г., Фейербах все–таки остается под влиянием рационализма и идеализма Гегеля. За это время он пишет ряд сочинений по истории новой философии. В первом томе изложены идеи от Бэкона до Спинозы, вторая часть посвящена Лейбницу, третья — Пьеру Бейлю. Женившись, он получил в возможность существовать безбедно и поселился в деревне в местности Брукберг. С 1837 г. он проводит здесь большую часть своей уединенной жизни мыслителя и вступает на свой самостоятельный путь. В 1830 г. он пишет сочинение под заглавием «Критика гегелевской философии», где борется со своим прежним учителем, а в 1841 г. выпускает сочинение, которое составляет Фейербаху имя в истории философии: «Сущность христианства» — «Wesen des Christenthums». Он также сотрудничает в журнале Руге, в котором в то время писали Маркс и Энгельс, пока этот журнал не был закрыт. Свое мировоззрение он развивает в ряде книг и статей по философии и религии. В течение 1848 и 1849 гг. в Гейдельберге был прочитан ряд публичных лекций «О сущности религии». Это было его единственное выступление в годы революции. Франкфуртская демократия хотела его отправить в роли депутата в национальное собрание, но он от этого отказался. Затем в 50–е годы, в годы политической реакции в Германии, он работает над сочинением под заглавием «Теогония», вышедшем в 1857 г. В следующее десятилетие он смолкает, в течение этого периода расшатываются его материальные дела, он вынужден был оставить свой Брукберг и поселиться близ Нюренберга, где и умер в 1872 г. и был похоронен при огромном стечении народа. Долгое время, хотя он и пользовался признанием, в особенности в социал–демократических кругах, сочинения его не переиздавались, и лишь в последнее время, в 1904 г., по случаю столетия со дня его рождения появилось новое немецкое издание его сочинений под редакцией фейербахианцев Иодля и Болина. В последнее время появились и русские переводы большинства сочинений Фейербаха.
Этот мыслитель, проведший большую часть своей жизни в деревенском отшельничестве, оказал своими философскими идеями глубочайшее влияние на своих современников, не изжитое еще до сих пор, и в ряду имен, выражающих собой духовный облик XIX века, наряду с именами Гегеля и Дарвина, Маркса и Огюста Конта, Спенсера и Милля несомненно следует поставить и имя Фейербаха. Фейербах несомненно принадлежит к числу таких мыслителей, которые в высшей степени содействуют сознательному самоопределению человека в ту или другую сторону. У него есть редкое достоинство — радикализм мысли, благодаря которому он доводит свою мысль до конца, подчеркивает резкую постановку вопросов и тем содействует их выяснению. Фейербах, как показывает его биографический очерк, вышел из Гегеля, и внутренняя борьба, которую он вел в течение большей части своей жизни, была с Гегелем, и, как он сам говорит о себе, невозможно его понять, если не принять во внимание эти интимные его отношения с Гегелем, той страстности, с которой он некогда пережил гегелевскую философию, с какой он с ней боролся. «Абсолютный дух» Гегеля, по мнению Фейербаха, есть философское и поэтому последнее выражение богословского духа; философия Гегеля есть в сущности богословие и лишь кажущимся образом отрицает богословие. Это — богословие, превращенное в логику. Если Гегель учит, что природа, т. е. реальность, создается идеей, то это есть лишь рационализированное умозрительное выражение старого богословского учения [о том], что природа создана Богом, или что материальная сущность создана нематериальной, т. е. абстрактной сущностью. Сама же абсолютная идея, божественное в системе Гегеля, есть не что иное, как конечный субъективный дух, но мыслимый отвлеченно, без субъекта, без своих конечных определений, поставленный просто как дух, как абсолютная сущность. Это, по мнению Фейербаха, прямо бросается в глаза, если только вдуматься в философию Гегеля. Но можно ли отвлекать искусство и религию от человеческого ощущения, фантазии, интуиции, философию — от человеческого мышления; можно ли вообще отделять абсолютный дух от духа субъективного, или от сущности человека? Так спрашивает Фейербах, и, конечно, в самом вопросе заключается уже ответ в том смысле, что этот абсолютный дух, который Гегель считал началом бытия, есть в действительности гипостазированный дух отдельной человеческой личности, т. е. абстракция от живого человека, в смысле же Гегеля такого духа просто нет, т. е. нет, кроме как в человеке, следовательно, стоит только перевернуть это умозрительное построение, чтобы получился истинный плодотворный принцип новой философии. Начало философии не в абсолюте, не в бесконечном, напротив, начало философии есть конечное действительное, предметное, то, что умозрительная философия, исходя из абсолютной [идеи], рассматривала как не действительное, как ничтожное, поэтому мышление вытекает из бытия, но и бытие возникает из мышления. Следовательно, Фейербах перевертывает вверх ногами всю гегелевскую философию, лишает ее того абсолютизма и той отвлеченности, которые она себе приписывает. Но если мысль существует только в человеке, в отдельном конкретном существовании, а отдельное конкретное существование изучается, как и вся природа, естествознанием, то само собою разумеется, что философия сближается и сливается с естествознанием, — прямой шаг к научному позитивизму. «Философия должна опять соединиться с естествознанием, — говорит Фейербах, — и естествознание — с философией. Эта связь, основанная на взаимной потребности и внутренней необходимости, будет продолжительнее, счастливее и плодотворнее, нежели теперешний неравный брак между философией и богословием»[482] . Философия является для него наукой о действительном, конкретном. «Философия — это наука действительности, во всей ее истинности и целостности; содержанием же действительности является природа в самом общем смысле этого слова… Природа создала не только будничную мастерскую желудка, но и храм мозга, она не только дала нам язык с чувствительными сосочками, соответствующими кишечным ворсинкам, но и уши, восторгающиеся небесной возвышенной сущности света». В этом смысле Фейербах охотно называет себя «духовным естествоиспытателем». Очевидно, что по отношению к положительному содержанию метафизической философии и религии фейербаховская позиция является решительным отрицанием. «Моя религия, — говорит он, — в отрицании религии; отрицание философии — моя философия»[483]. В учении о познании мира Фейербах, в противоположность Гегелю, учит о чувственности как единственном источнике познания. Не мысль, мыслящая самое себя, не отвлеченная спекуляция, а живой опыт, доставляемый нам нашими чувствами, — вот что является источником познания и действительным объектом. «Только посредством чувств, — говорит он, — дается предмет в истинном смысле, а не мышлением самим по себе»[484]. «Тайна непосредственного знания есть чувственность». Это общее положение Фейербаха разделяется очень многими в настоящее время и разделалось вообще в ту эпоху, когда потерял свой кредит спекулятивный идеализм. Но не это является наиболее характерным для Фейербаха и не этой стороной он оказал наибольшее влияние на европейскую мысль. Здесь он, в сущности, мало оригинален и таких, как он, в этом смысле было много. Его оригинальность относится главным образом к вопросам религии. Он является одним из пророков вместе с Огюстом Контом той религии человекобожества, которая представляет собой настоящее духовное основание всего натуралистического и материалистического социализма. Собственный ход развития своего духа Фейербах однажды выразил в таком афоризме, который очень часто повторяется и особенно для него характерен: «Бог был моей первой мыслью (он начал свой жизненный путь с изучением богословия), разум — второй (ибо, находясь под влиянием Гегеля, он верил в универсальное значение разума человеческого), третьей и последней мыслью был человек»[485], и об этом человеке Фейербах изрек классическую короткую формулу «Homo homini deus est», т. e. человек для человека есть бог[486]. «Несмотря на различие тем моих сочинений, — говорит Фейербах, — все они имеют, строго говоря, только одну тему, одну волю и мысль, именно эта тема есть религия и теология и все, что связано с ними… Во всех своих сочинениях я никогда не выпускал из внимания отношение к религии и теологии и всегда занимался этим главным предметом моей мысли при жизни, хотя, конечно, и различно в соответствии с различием лет»[487].
В своей брошюре, посвященной Фейербаху, озаглавленной «Людвиг Фейербах и конец классической философии» Энгельс рассказывает о том значении, которое имел Фейербах для него и для Маркса своим сочинением «Сущность христианства». Здесь мы читаем: «…Тогда появилось “Wesen des Christenthums” Фейербаха. Одним ударом она уничтожила противоречие, возведя без обиняков снова на трон материализм. Природа существует независимо от всякой философии; она есть основа, на которой мы выросли; мы, люди, — сами продукты природы; вне натуры и человека не существует ничего, и высшие существа, которые создала наша религиозная философия, суть только фантастические отражения нашего собственного существа. Чары были разрушены, “система” лопнула и отброшена в сторону, противоречие устранено, хотя оно имелось только в воображении. Нужно было пережить на себе освободительное влияние этой книги, чтобы составить себе о нем представление. Воодушевление было общее: мы все моментально стали фейербахианцами»[488]. Так свидетельствует сам Энгельс. Правда, в дальнейшем развитии и Маркс, и Энгельс отступили от ортодоксального фейербахианства, и Энгельс с ним даже полемизировал, но степень их разногласия мне кажется значительно преувеличенной. Но об этом ниже. Атеистический гуманизм Фейербаха существенен для марксистского социализма не менее, чем экономическая доктрина Маркса. Справедливо замечает и Масарик, исследователь философии марксизма, что Маркс и Энгельс исходят из Фейербаха, и влияние Фейербаха на Маркса было очень значительно, гораздо значительнее, чем обыкновенно полагают.
Ввиду такой важности фейербахианства и в истории разложения гегельянства, и в особенности в истории германского социализма, следует остановиться на нем несколько подробнее. Фейербах в своей религии человечества поразительно сближается с Огюстом Контом, современником которого он был, хотя они едва ли взаимно знали друг о друге и вышли совсем из разных пунктов — Фейербах от Гегеля, а Огюст Конт, по–видимому, вообще не получил основательной философской школы. Но их учения — religion positive[489] Огюста Конта и религия человекобожества Фейербаха — чрезвычайно близки, и общая задача их может быть выражена следующими словами Фейербаха: «Задача нового времени, — говорит он, — в овеществлении и очеловечении Бога, превращение и переложение теологии в антропологию»[490] . Фейербах является ревностным проповедником атеизма, но, проповедуя атеизм, он не только не отрицает религии вообще, но видит в ней существенное отличие человека от животного, ее не имеющего. Он ставит это в связь с самой природой человеческого сознания, которому свойственны идеи бесконечного, составляющие главный признак религии. «Сознание, — говорит он, — в строгом или в собственном смысле слова и сознание бесконечного — неразделимы; ограниченное сознание не есть сознание»[491]. Поэтому его борьба с христианством и с религией определяется стремлением не упразднить религию, но ее очеловечить, свести с неба на землю и растворить в стихийной силе чувства и, самое главное, представить ее как раздвоение человека с самим собой, которое, раз оно осознано, подлежит упразднению и сознательной замене религией человечества. «Абсолютное существо, бог человека, есть его собственное существо, — говорит Фейербах[492]. — Я отрицаю Бога, это значит у меня: я отрицаю отрицание человека. Я ставлю на место иллюзорного, фантастического, небесного утверждения человека, которое в действительной жизни необходимо ведет к отрицанию человека, — чувственное, действительное и, следовательно, необходимое также и политическое, и социальное утверждение человека. Вопрос о бытии и небытии бога у меня есть именно вопрос о бытии или небытии человека»[493]. «То, что есть для человека бог, это его дух, его душа и то, что составляет его дух, его душу, его сердце, это и есть его бог. Бог есть открытая внутренность, высказанная самость (Selbst) человека; религия есть торжественное раскрытие скрытых сокровищ человека, признание в сокровеннейших мыслях, открытое исповедание таинства любви»[494]. То, что Фейербах вначале произвел с Гегелем, с гегелевским абсолютом, с понятием, — именно представил его не как мыслящую себя мысль, лишь осознающую себя в человеке, но как сознание человека, как факт его психологии, то же самое [он] совершает относительно религии, превращая религиозные переживания божества в переживания своей собственной человеческой сущности. «Вера в бога есть не что иное, как вера в человеческое достоинство, в божественное значение человеческой личности»[495]. «Человек есть начало религии, человек есть средина религии, человек есть конец религии». «Наше отношение к религии, — подводит Фейербах свой итог, — не является поэтому только отрицательным, но критическим, мы отделяем истинное от ложного. Религия есть первое самосознание человека. Религии священны именно потому, что они суть предания первого сознания, но то, что для религии является первым, — бог, то в действительности есть второе, ибо он есть опредмеченное существо человека, а что для нее второе, — человек, это должно быть полагаемо и высказываемо как первое. Любовь к человечеству не должна быть производной, она должна сделаться самобытной (ursprunglich). Только тогда любовь становится истинной, священной и надежной силой. Если человек есть высшее существо для человека, то и практически любовь человека к человеку должна быть первым и высшим законом. Homo homini deus est — таково высшее практическое правило, — это есть поворотный пункт мировой истории. Отношение детей и родителей, супругов, братьев, друзей, вообще человека с человеком, короче — моральные отношения сами по себе есть поистине религиозные отношения. Жизнь вообще в своих существенных сторонах имеет вполне божественную природу»[496]. Итак, человек есть бог, поэтому мировоззрение Фейербаха правильнее назвать, как и сам он называет, антропотеизмом, т. е. человекобожеством.
В дальнейшем развитии он сам истолковывает себя все более и более материалистически и к формуле, что теология есть антропология, Teologie ist Antropologie, прибавляет: и физиология (und Phisiologie)[497]. «Божественная сущность, — говорит он, — открывающаяся в природе, есть не что иное, как сама природа, которая открывается, представляется и отпечатлевается для человека как божественное существо. Природа есть не только первый, первоначальный объект, она есть также пребывающее основание, постоянно существующая, хотя и скрытая основа религии». «Мое учение выражается в двух словах: природа и человек. Предполагаемая мною сущность человека, сущность, которая есть основание или причина человека, которой он благодарен своим возникновением и существованием, это и есть, и называется у меня не бог, — мистическое непонятное многозначное слово, — но природа, ясное, чувственное, недвусмысленное слово и сущность»[498]. Что же означает собою это ясное и недвусмысленное слово и сущность? Фейербах дает такое объяснение природе: «Я понимаю под природой совокупность всех чувственных сил, вещей и сущностей, которые человек отличает от себя как нечеловеческие, — вообще я понимаю под природой сущность, действующую согласно необходимости своей природы; но она не есть для меня, как для Спинозы, бог, т. е. одновременно и сверхприродная, сверхчувственная, отвлеченная, тайная и простая, — но многообразная, популярная, действительная, всеми чувствами воспринимаемая реальность. Или, говоря практически, природа есть все, что непосредственно является человеком, независимо от супранатуральных нашептываний теистической веры, непосредственно, чувственно, как предмет и основание его жизни. Природа — это свет, электричество, магнетизм, воздух, вода, огонь, земля, животное, растение, человек, насколько он есть несвободно и бессознательно действующее существо, — ничего более, ничего мистического, ничего гуманного, ничего теологического и неподразумевающегося — в слове природа. Я апеллирую этим словом к чувствам. “Юпитер есть все, что ты видишь”, — говорила древность; природа, говорю я, есть все, что ты видишь и что не происходит от человеческих рук и мыслей»[499]. Я здесь не буду останавливаться на вопросе, в какой степени и насколько мистична и непонятна эта природа в том смысле, как ее определяет Фейербах, и возвращаюсь к дальнейшему развитию мысли Фейербаха.
Поставим такой вопрос: в каком же качестве человек является богом для человека, т. е. отдельный индивид есть бог для самого себя или же для другого человека? Фейербах отвечает, что божеством для человека является род, целое, человечество «Понятие божества, — говорит Фейербах, — всецело совпадает с понятием человечества. Все божественные определения, которые делают бога богом, суть определения рода, которые хотя в отдельном индивиде ограничены, но границы эти устраняются в сущности рода и даже в его существовании, поскольку он имеет соответственное существование в совокупности всех людей. Мое знание, моя воля ограничены; но границы для меня не суть в то же время границы и для другого, не говоря уже о человечестве; что мне тяжело, другому легко; что невозможно, непонятно для одного времени, то понятно и возможно для будущего; моя жизнь связана с определенным временем, жизнь же человечества — нет. История человечества состоит не в чем ином, как в прогрессирующем преодолении границ, которые в каждое определенное время считаются границами человечества и потому абсолютными, непреодолимыми. Будущее раскрывает все более, что предполагаемые границы рода были лишь границами индивидов»[500]… Таким образом, род неограничен, ограничен только индивид. «Но чувство ограниченности, — продолжает Фейербах, — тягостно, от этой тягостности индивидуум освобождается в созерцании высшего существа; в нем он владеет всем, чего ему не хватает. Бог у христиан есть не что иное, как созерцание непосредственного единства рода и индивида, общего и отдельного существа. Бог есть понятие рода как индивида, понятие или сущность рода, которая является родом в качестве всеобщего существа как совокупности всех совершенств, всех свойств, освобожденных от действительных или мнимых границ индивида, но вместе с тем и отдельным особым существом. “Сущность и существование для бога единичны”, — это значит не что иное, как то, что он есть родовое понятие, родовое существо, непосредственно существующее и как отдельное существо»[501]. «Идея рода, — развивает Фейербах в полемике с Штирнером, — необходима, неотъемлема для отдельного индивида, а каждый ведь является отдельным. Мы чувствуем себя ограниченными не только морально, но и чувственно в пространстве и времени; мы, данные индивиды, существуем лишь в определенном месте, в этом ограниченном времени. Как можем мы исцелиться от чувства этой ограниченности, если не в мысли о неограниченном роде, т. е. в мысли о других людях, других местах, других счастливых временах? Кто не ставит поэтому на место божества род, тот оставляет в Индивиде пробел, который необходимо заполняется представлением о боге, т. е. персонифицированном существе рода. Лишь род в состоянии упразднить божество и религию, а вместе и заменить их. Не иметь никакой религии, значит думать только о самом себе, иметь религию — значит думать о других, и эта религия есть единственно пребывающая, ибо, как только мы имеем хотя бы двух людей, — мужа и жену, — мы имеем уже религию. Двое, различение есть происхождение религии, — ты есть бог для меня, ибо я не существую без тебя; я завишу от тебя — нет тебя, нет и меня»[502]. «Отдельный человек сам по себе не имеет существа человека в себе, ни как в моральном, ни как в мыслящем существе. Существо человека содержится только в общении, в единстве человека с человеком, — единстве, опирающемся лишь на различие между “я” и “ты”. Одиночество есть конечность и ограниченность; общественность есть свобода и бесконечность. Человек сам по себе (fur sich) есть только человек (в обычном смысле слова); человек с человеком — единство, я и ты есть — бог. Необходимо существует двое — мужчина и женщина, но два — не завершение, не смысл, — говорит Фейербах, — за двумя следует три; за женщиной — ребенок, дети. Они ведут нас к роду, т. е. не к чисто мыслимому отвлечению, а просто к множеству других существ, противостоящих “я”. Эти существа связаны между собою родовой связью, связаны любовью, поэтому в любви заключается реальность рода… Любовь не что иное, как самосознание рода в сфере полового различия»[503]. Фридрих Ланге на основании этого значения момента ты в системе Фейербаха, называет даже его мировоззрение «туизмом» от латинского слова tu — ты. Действительно в этом определении понятия рода границы его то сужаются почти до супружеской спальни, то безгранично расширяются до всемирного существования человека. Эта идея целого, идея рода, благодаря которой развивается индивид, царит в мировоззрении Фейербаха. Во всяком случае, вслед за Гегелем, в своем универсализме, пришедшем к обожествлению универсальной организации человечества в государстве, Фейербах приходит к тому же. Так как государство есть все–таки наиболее непосредственная реальная воспитательная организация для человеческой индивидуальности, то государство есть выражение рода по преимуществу. «Государство, — говорит Фейербах, — есть совокупность всех реальностей, государство есть Провидение для человека. В государстве один заменяет другого, один восполняет другого, — что я не могу, не знаю, может другой. Я не один, отданный случайностям естественной силы, — другие существуют для меня. Я окружен всеобщим существом, являюсь членом целого. Истинное государство есть неограниченный, бесконечный, истинный, совершенный, божественный человек. Лишь государство есть человек, сам себя определяющий, к самому себе относящийся, абсолютный человек… Связь государства есть практический атеизм, — люди существуют в государстве потому, что они существуют в государстве без бога; государство есть бог для человека, почему оно и присваивает себе по праву божественный предикат величества»[504] . Следовательно, отблеск абсолютного сияния божества, в представлении Фейербаха, сильно все–таки отражается на погонах околоточного надзирателя и на других государственных институтах, с которыми неразрывно связан. Государство персонифицируется непосредственно в правительстве, или в единоличном, или коллективном, поэтому легко отсюда вслед за римлянами, которые понимали кое–что, и уж не меньше нас, в вопросе человекобожества, впасть в культ обожествления государственной власти в лице ли императора или в лице другого органа, его представляющего. Фейербах, которому можно отказать в чем угодно, кроме последовательности и радикализма мысли, перед этим не останавливается. «Человек есть основное существо государства, государство есть реализованная, организованная, выявленная целокупность человеческого существа; в государстве воплощаются различные сословия, существенные качества или виды деятельности человека, но в лице главы государства снова сводятся к тождеству. Глава государства представляет все сословия без различия: перед ним все они равно необходимы и равноправны. Глава государства есть представитель универсального человека»[505]. Таким образом, в формулу Homo homini deus est можно подставить формулу— государство для человека бог; а в эту формулу можно даже подставить — глава государства для человека бог. Такая религия, таким образом истолкованная, по его мнению, может содействовать искоренению христианской, вообще всякой теистической религии посредством критического ее толкования и посредством представления сознанию в настоящем виде. Поэтому философия Фейербаха ставит задачу не отвлеченную, познавательную, а жизненную, практическую. Философия для него призвана заместить религию, сама сделаться ею, и то, что философия указывает как религиозную сущность жизни, должно быть осуществлено практически. Мы можем спастись, погрузившись, как теперь говорят, в гущу жизни. «Мы должны, — говорит Фейербах, — снова сделатьсярелигиозными, политика должна сделаться вашей религией; но это возможно в том лишь случае, если мы в нашем мировоззрении будем иметь в качестве самого высшего то, что обращает для нас политику в религию». «Можно сделать политику религией и инстинктивно, но здесь дело идет о высшем сознанном основании, об официальном принципе. Этот принцип есть не что иное, как, выражаясь негативно, атеизм, т. е. устранение бога от личного, от человека»[506]. Поэтому мечта Фейербаха состоит в том, чтобы начать новую эту в истории человечества. В глуши своего Брукберга Фейербах выковывает в своем сознании новый рычаг, который может перевернуть внутренний центр в человеке, который может, как он формулирует свою задачу, превратить людей из «теологов в антропологов, из теофилов — в филантропов, из кандидатов на тот свет — в студентов этого света, из религиозных и политических камердинеров небесной и земной монархии и аристократии — в сознательных, свободных граждан земли»[507]. Исходя из своего учения, Фейербах и превращал политику в религию, перенося высшие центры жизни в политику, в политическую жизнь, и этой своей стороной он, как нельзя больше, угодил духу времени. Если признать род высшим абсолютом, даже божеством, то очевидно, что по отношению к этому роду, — будем ли мы определять его в неопределенной форме или вслед за Марксом будем говорить о пролетариате, — должны определить категории истины, категории добра и категории красоты. И действительно, Фейербах вполне определенно формулирует мысль, что «мера рода есть абсолютная мера, закон и критерий человечества, следовательно, род должен для нас составлять понятие истины, добра и красоты». Прежде всего — чтб есть истина? Фейербах на это отвечает не колеблясь, что истина есть функция рода. «Только в общении, только из отношений между людьми возникают идеи. Не в одиночку, но лишь сообща приходят к понятиям, вообще к знанию. Два человека необходимы для рождения человека духовного, так же как и физического; общение человека с человеком есть первый принцип и критерий истины и всеобщности. Уверенность даже в существовании других вещей, кроме меня, для меня опосредствована уверенностью другого человека, помимо меня. Что я вижу один, в том я сомневаюсь, — верно лишь то, что видит другой»[508]. «Истина существует не в мышлении, не в знании за свой счет (fur sich selbst), истина есть лишь целокупность человеческой жизни и существа»[509]. «Истинно то, в чем другой со мной соглашается, — единогласие есть первый признак истины, но лишь потому, что род есть последний масштаб истины… Истинно то, что согласно с существом рода, ложно то, что ему противоречит. Другого закона истины не существует»[510].
В дальнейшем развитии своей мысли Фейербах сам однако отшатывается от выводов, проистекающих из прямолинейного и решительного приложения этого тезиса, так как иначе пришлось бы признать, что прав не Сократ, а его судьи, не Коперник, а судивший его трибунал, не всякий новатор мысли, но косная и темная толпа, поэтому ему приходится признать, что суждение рода может выражаться в отдельном индивидууме. «Другой, — говорит Фейербах, — по отношению ко мне есть представитель рода, заместитель других во множественном числе, именно его суждение может иметь для меня большее значение, нежели суждение бесчисленной толпы»[511]. Но в таком случае все эти идеи о роде как масштабе истины зачеркиваются, и гносеологический вопрос остается неотвеченным. Еще более интересна та принципиальная позиция, которую Фейербах занял в вопросе этическом, о характере добра. Очевидно, что если истина определяется сознанием рода, то тем более добро; род здесь является, как Фейербах выражается, «предметной совестью». «Другой есть моя предметная совесть. Он упрекает меня за мои недостатки, даже если он прямо не говорит мне об этом, — он есть мое персонифицированное чувство стыда. Сознание морального закона, права, целесообразности, даже истины, приурочено к сознанию других»[512]. Род состоит из индивидов, а каждый индивид не представляет собою нравственного совершенства, напротив, есть ограниченное существо, которое не может быть абсолютом. Каким же образом из суммы этих несовершенных существ может получиться то совершенство, тот идеал, критерий которого ищет Фейербах и находит в роде? Фейербах отвечает на это следующим образом: «Ты принадлежишь к совершенству я, и люди лишь в совокупности представляют человека; только вместе суть они то, чем должен быть человек, существуют так, как он должен существовать. Все люди суть грешники, — полемизирует он с идеей первородного греха, — я это допускаю; но не все они грешны на один и тот же манер, напротив, существует весьма большая, даже существенная разница. Один человек склонен ко лжи, а другой нет: он пожертвует скорее жизнью, чем нарушит слово или солжет; третий имеет склонность к пьянству, четвертый к распутству. Зато первый не имеет всех этих склонностей по милости ли своей природы или благодаря энергии характера. В моральном отношении люди восполняют друг друга, как в умственном и физическом [отношении], так что взятые в целом они таковы, какими должны быть, представляют совершенного человека»[513]. «Если даже любовь и дружба, — рассуждает далее Фейербах, — из существ, которые сами по себе совершенны, делают одно, относительно, по крайней мере, совершенное целое, насколько же больше грехи и пороки отдельных лиц исчезают в самом роде, который имеет достойное основание только во всем человечестве. Ламентации о грехе поэтому лишь тогда вступают в порядок дня, когда человеческий индивид в своей индивидуальности считается совершенно абсолютным, не нуждающимся в других для реализации в себе рода, когда на место сознания рода выступает исключительное самосознание индивида, когда индивид не сознает себя частью человечества, не отличает себя и человечество, а потому свои собственные грехи, свои границы, свою слабость превращает во всеобщие грехи, в грехи, границы и слабости всего человечества. Поэтому, где род не является предметом для человека как род, там он становится для него предметом как бог. Отсутствие понятия о роде восполняется понятием бога как существа свободного от границ и недостатков, которые обременяют индивида и, по его мнению, и самый род, так как он отождествляет его с родом. Но эта свободная от границ индивида неограниченная сущность именно и есть не что иное, как род, который обнаруживает бесконечность свой сущности в том, что осуществляется в неограниченно многочисленных и разнообразных индивидах. Если бы все люди были абсолютно равны, то, конечно, не было бы никакой разницы между родом и индивидом. Но в таком случае существование многих людей было бы чистой роскошью, одного было бы достаточно для целей рода… Однако хотя существо человека едино, но оно бесконечно, его действительное существование имеет целью открыть бесконечное, взаимно восполняющееся разнообразие, богатство его сущности. Единство в сущности есть разнообразие существования»[514].
Таким образом, Фейербах расправляется с трагедией ограниченности личного индивидуального сознания, которая в действительности не становится легче от сознания, что таких трагедий существует Nное количество. Окончательное суждение Фейербаха по этому вопросу, весьма распространенное и в наше время, таково: «Заключение относительно теологического или религиозного Jenseits[515], или предположения будущей жизни в целях усовершенствования человека было бы в таком случае оправдано, если бы человечество постоянно находилось в одной точке, если бы не было истории, усовершенствования, улучшения человеческого рода на земле… Но существует культурная история человечества. Бесчисленное из того, что не могли и не знали наши предки, можем и знаем мы теперь… Таким образом, то, что для нас теперь есть только предмет желания, некогда исполнится. Бесчисленное из того, что темным охранителям и защитникам теперешних представлений веры или религиозных институтов современных политических и социальных условий являлось невозможным, некогда станет действительностью; бесчисленное из того, что не знаем мы теперь, но хотели бы знать, узнают наши потомки. На место божества, в котором исполняются лишь безосновательные, прихотливые желания человека, мы имеем человеческий род или природу, на место религии — образование, на место Jenseits за нашей могилой — на земле историческое будущее, будущее человечество»[516]. У Гегеля есть одно очень глубокомысленное и важное понятие, именно о так называемой им дурной бесконечности[517], т. е. о таком бесконечном развитии, которое не имеет естественного само собою разумеющегося конца. При дурной бесконечности процесс развития не имеет цели, и потому здесь нет конца; дурная бесконечность отличается от положительной бесконечности тем, что последняя мыслится в связи с некоторою положительною целью и по отношению к которой процесс является лишь приближением, завершением, осуществлением этой цели. Напротив, если мы зачеркнем, устраним эту цель, в таком случае получается дурная бесконечность. То, что Фейербах говорит о развитии человечества, есть пример дурной бесконечности в этом смысле слова.
Глава XLIV. Фейербах и Штирнер
Одним из интересных эпизодов в истории европейской мысли, гуманизма и социализма, является этот недостаточно оцененный до сих пор, недостаточно обращавший на себя внимание эпизод столкновения двух мыслителей одинаково отрицательного направления в религиозно–метафизических вопросах, но, тем не менее, делавших из своего отрицания различные выводы — Фейербаха, отца социализма, и Макса Штирнера, отца анархизма. Штирнер из тех же самых начал, как и Фейербах, т. е. что человеческая жизнь в своем теперешнем эмпирическом состоянии есть единственная данность и вообще единственное бытие, сделал вывод не в пользу рода, но индивида и провозгласил, что абсолютная сущность — это «я», каждая человеческая индивидуальность, которая выше себя ничего не знает и на все может смотреть поэтому как на средство для себя и как на свою собственность.
Принципиальное столкновение Штирнера и Фейербаха не только не является изжитым в наше время, но теперь становится острее, чем когда бы то ни было, благодаря Ницше, благодаря анархизму, благодаря резким формам социализма в виде новейшего синдикального движения. Одним словом, здесь мы стоим на почве не истории, а современности, хотя этот эпизод имел место еще в 40–х годах. Штирнер занял по отношению к Фейербаху полемическую позицию, обвиняя его в благочестии, в том, что он, опровергая теологию, контрабандным путем, в сущности, утверждает всю прикладную часть христианской метафизики, удерживает всю христианскую этику, одним словом, он снимает жир с чужого супа. «После уничтожения веры, — говорит Штирнер, — Фейербах мечтает укрыться в мнимо–мирную бухту любви. Высшим и первым законом должна быть любовь человека к человеку — homo homini deus est — таково “высшее практическое правило, таков поворотный пункт истории”. Собственно изменился только бог, deus, любовь же осталась: там любовь становилась сверхчеловеческим богом, здесь любовь к человеческому богу и homo в качестве deus, стало быть, человек для меня свят и все истинное человеческое для меня свято. Брак свят сам по себе и так же обстоит дело со всеми нравственными отношениями: свята есть и да будет дружба, свята собственность, свят брак, свято благо каждого человека, но свято an und fur sich[518]. Разве нет здесь снова попа? Кто его бог? Человек! Что считается божественным? Человеческое! Таким образом, только предикат превращен в субъекта и вместо положения: “бог есть любовь”, стоит “любовь божественна”, вместо “бог сделался человеком” стоит “человек сделался богом” и т. д. Это есть только новая религия»[519].
Восставая против понятия и помыслов современности, эгоист (т. е. сам Штирнер) безжалостно совершает самое решительное уничтожение святынь. Ничто перед ним не свято — «наши атеисты, — рассуждает Штирнер, — суть “благочестивые люди”»[520]. Я не буду останавливаться на подробностях этой критики, но скажу, что впечатление, произведенное Штирнером на Фейербаха, было огромное, и не могло быть иным, потому что в пределах данной постановки вопроса критика Штирнера неопровержима: его провозглашение абсолютности личности, ее суверенного своеволия, принципа «все дозволено», возведение себя в сверхчеловека, отношение к другим людям как к средству [как], к своей собственности — все это, с точки зрения фейербаховского гуманизма, совершенно не может быть опровергнуто. Фейербах пытается возражать Штирнеру указанием на факты, что «я» не существует без «ты», мужского пола не существует без женского, что общество представляет собою факт и штирнеровского эгоиста, т. е. самоудовлетворяющегося «я», в действительности не существует, а существует только общество. Но это не есть ответ. Самого факта Штирнер не отрицает, но он делает отсюда совершенно другие выводы и, главное, отрицает то утверждение Фейербаха, что род есть бог для человека. Штирнер отрицает не существование рода, но его этичёски–религиозную ценность. Штирнер высмеивает обожествление рода, а Фейербах возражает ему ссылкой на факт его существования. «Нравственники, — бросает Штирнер упрек Фейербаху, — сняли жир с религии, воспользовавшись им сами, а теперь стараются разделаться с происходящей от нее болезнью желез». «С силой отчаяния хватается Фейербах за все содержание христианства не для того, чтобы отбросить, нет, для того, чтобы привлечь его к себе для того, чтобы его давно желанное, но всегда далекое, последним усилием увлечь на свое небо и навсегда удержать при себе. Разве это не борьба последнего отчаяния, не борьба на жизнь и на смерть, и не есть это разве вместе с тем и христианское томление и желание Jenseits? Герой не хочет вступать в Jenseits, но хочет привлечь его к себе, заставить его сделаться Diesseits[521]! Разве не кричит с тех пор весь свет, более или менее сознательно, что речь идет об этом свете и что небо должно придти на землю и быть пережито уже здесь?»[522] «Я считаю себя не чем–нибудь особенным, но единственным. Конечно, я имею сходство с другими, но это имеет значение лишь для сравнения или рефлексии, в действительности я несравним и единственен. Я не хочу в тебе признавать или уважать ни собственника, ни босяка, ни даже только человека, но хочу пользоваться тобой… Для меня ты являешься тем, что ты составляешь для меня, именно мой предмет, а так как мой предмет, то и мою собственность»[523]. Ausser mir giebt es kein Recht[524] или, как говорил Достоевский словами Ивана Карамазова: «Где стану я, там сейчас же будет место свято, все позволено»[525]. Фейербах лепечет в защиту своего гуманизма, что он разумеет «под эгоизмом любовь человека к самому себе, любовь к человеческому существу, ту любовь, которая побуждает к удовлетворению и развитию всех тех стремлений и наклонностей, без удовлетворения и развития которых он не может быть и не есть истинный, совершенный человек. Я разумею под эгоизмом любовь к себе подобным, — ибо чтб я без нее, чтб я без любви к существу мне подобному? — любовь индивида к самому себе настолько же, насколько всякая любовь к предмету или существу, как прямую любовь к себе, ибо я могу любить только то, что соответствует моему идеалу, моему чувству, моему существу»[526]. Штирнер мог бы снисходительно позволить любвеобильному и добродушному Фейербаху любить в себе весь человеческий род, но со своей стороны мог ограничиться признанием, что он не имеет такой широты сердца, а любит просто себя. И все–таки вопрос остается неразрешенным, но в этом столкновении Штирнера и Фейербаха предрешится по существу дальнейшее развитие натуралистического гуманизма по руслу социализма и анархизма.
Итак, Фейербах провозгласил две основные идеи, что род для человека является божеством, homo homini deus est, и что индивид существует в роде и связан с ним неразрывной органической связью. И та, и другая идея Фейербахом были заострены и применены им в качестве средства борьбы сначала с гегельянством, а затем с христианской метафизикой. Фейербах считал, что он ниспроверг ее основы и утвердил на новых основаниях ценности, связывавшиеся раньше с ними. В известной степени уже Штернер облегчил работу критики Фейербаха, показав, что и его учение в конце концов держится на акте веры, на тех определениях человеческого духа, для которых вообще прекращается логическое или научное обоснование. С другой стороны, до известной степени можно условным образом даже принять построение Фейербаха, если только совершенно изменить всю постановку вопроса[527].
Теперь проследим дальнейшие судьбы гегельянства и фейербахианства в связи с новыми явлениями экономической жизни и экономической мысли, как они отразились в важнейших и крупнейших течениях социальной мысли Германии в новое время — в учениях Лассаля, Родбертуса и Маркса. От Фейербаха был бы естественен переход прямо к Марксу, потому что собственно учеником Фейербаха из немецких социалистов является Маркс. Лассаль не испытал влияния Фейербаха, по крайней мере, на его сочинениях, на ходе его развития этого нельзя установить, но в Лассале зато очень резко устанавливается более ранняя духовная традиция, именно связь с Гегелем. Лассаль является гегельянцем в социализме, тогда как Маркс является в нем фейербахианцем.
Глава XLV. Ф. Лассаль. Его жизнь и деятельность
Фердинанд Лассаль родился 11 апреля 1825 г. в Бреславле в еврейской семье зажиточного торговца шелком. Красивый мальчик развивается умственно рано, как это можно судить по его детскому дневнику, который он вел в 15–летнем возрасте. Университетские занятия привели его сначала в Бреславль, затем в Берлин. Уже в 1845 г. он побывал в Париже и на Рейне, здесь он познакомился между прочим с Гейне и знаменитый поэт с гениальной проницательностью отгадал в 20–летнем юноше как его выдающиеся дарования, так и наиболее характерные его черты. «Основательная ученость, — писал Гейне в рекомендательном письме к Фарнгагену фон Энзе, — обширнейшие познания, величайшая проницательность, когда–либо встреченная мною, соединены в нем с энергией воли и практической ловкостью, приводящими меня в изумление». В Лассале Гейне видел «истинного сына нового времени, не хотящего слышать о самоотречении и скромности, которыми мы в свое время более или менее лицемерно тешились. Это новое поколение хочет наслаждаться и деятельно проявлять себя в жизни». Гейне уподобляет его гладиатору, неустрашимо идущему на бой. Попутно Лассаль изменил транскрипцию своей еврейской фамилии и стал писать ее на французский манер через два «л» и немое «е» на конце. Скажу попутно по этому поводу два слова об отношении Лассаля к своему народу, к евреям.
В дневнике, писанном в 15–летнем возрасте, мы находим далеко не индифферентное отношение к еврейскому вопросу. Напротив, отсутствие равноправия, в котором находились тогда евреи в Германии, вызывает в нем повышенное национальное самосознание. «Моя любимая мысль, — пишет он в дневнике, — стать во главе евреев и с оружием в руках сделать их самостоятельными»[528]. Но от этого детского национального патриотизма в дальнейшем не только не остается ничего, но даже, помимо изменений транскрипции фамилии, мы читаем в его любовном признании, написанном русской девушке Софии Солнцевой, которой он был в то время увлечен, следующие слова: «Я вовсе не люблю евреев и даже вообще ненавижу их. Я вижу в них лишь весьма переродившихся сынов великого, но давно, давно исчезнувшего прошлого. Эти люди приняли от веков, проведенных в рабстве, свойство рабов, — вот почему я им враждебен. И поэтому я не имею с ними никаких сношений. Между моими друзьями в обществе, окружающем меня здесь, нет почти ни одного еврея»[529]. Эта холодность к своему народу, чтобы не сказать более, является у Лассаля общей с Марксом, суждение о еврействе которого я в свое время приведу. Эта черта у Лассаля несомненно весьма значительна и характерна. Эта перемена чувств свидетельствует о том, что в душе Лассаля произошел какой–то глубокий интимный надлом.
Когда Лассаль возвратился в Германию, в его жизни начался 10–летний период, отмеченный хлопотами по процессу графини Гатцфельд. Молодой Лассаль, по своему образованию филолог и философ, делается практическим юристом и при своих блестящих способностях, конечно, быстро овладевает процессуальным и материальным правом и ведет это дело. Графиня Гатцфельд была замужем за одним значительно старше ее и очень дурного характера аристократом, который ее угнетал и имущественно, и духовно и не хотел дать ей развод. Лассаль принял на себя ведение бракоразводного процесса. Здесь уже проявились отличительные черты будущего вождя и родоначальника немецкой социал–демократии. С одной стороны, совершенно исключительная настойчивость и способность развить огромнейшую энергию, с другой — то, что Гейне метко обозначил практической ловкостью, способность вообще не стесняться средствами при достижении цели; с третьей стороны, наконец, чисто рыцарская способность одушевляться задачами характера идеального. Самого Лассаля захватило это дело как дело общественное и даже политическое. Он сумел привлечь на свою сторону демократическую прессу и в этой прессе выражал то воззрение, что освобождение графини Гатцфельд символизирует освобождение немецкого пролетариата. Конечно, это было слишком сильно сказано, но, во всяком случае, в этом деле было действительно затронуто много влиятельных интересов, много дворянских предрассудков. Одним из характерных эпизодов этого дела является знаменитый процесс о шкатулке. Этот процесс состоит в том, что два друга Лассаля, Мендельсон и Оппенгейм, украли у любовницы графа Гатцфельда шкатулку, в которой, предполагалось, находились ценные документы, крайне нужные для процесса. Их судили, впоследствии судили и Лассаля за подстрекательство, однако Лассаль после шестичасовой защитительной речи был освобожден. К слову сказать, об этой обычной форме произведений Лассаля. Как политический агитатор Лассаль имел много процессов, и хотя эти процессы не угрожали ему бблыпим наказанием, как 6 месяцев тюрьмы, но они приковывали общественное внимание, и Лассаль пользовался ими как агитационным поводом. Он составляет судебные речи, апелляционные жалобы, вообще всю защиту превращает в повод для агитации, иногда даже он выпускал в печать накануне суда свои защитительные речи, которые на самом деле он не произносил. В этих защитительных речах Лассаль обыкновенно высказывает свои идеи большей частью на разные экономические темы. Дело о шкатулке было во время революции 1848 г., и в это время он настолько сделал популярным дело графини Гатцфельд при посредстве демократической прессы, что въезд его в Дюссельдорфе был сплошным триумфом: граждане распрягли лошадей, и защитника графини везли толпы народа. К этому времени относится сближение Лассаля с рейнским комитетом демократической партии и сношения с Марксом, который был на семь лет старше его. Внешним образом Лассаль и Маркс были довольно близки, по крайней мере, они пишут друг другу «ты», и их переписка продолжается в течение нескольких лет. Теперь эта переписка издана Мерингом и с письмами Лассаля можно познакомиться. Однако на основании этой переписки нельзя думать, чтобы между ними была личная близость. Отношение Лассаля к Марксу, как это ни трудно представить себе относительно человека столь властного, самолюбивого и независимого, как Лассаль, имеет оттенок отношений низшего к высшему, слабейшего к сильнейшему. Таково непосредственное впечатление от писем. Кроме того, по–видимому, Лассаль был гораздо более внимательным и дружественным корреспондентом, нежели Маркс, который часто не отвечал на письма и вообще, судя по жалобам его по разным поводам, был довольно холоден к Лассалю. Впоследствии, после личного свидания в Лондоне, между ними произошел окончательный разрыв и расхождение, и это отразилось и в литературе. В это время Лассаль сближается с Марксом на почве сотрудничества в одном органе, который просуществовал всего несколько месяцев. В 1848 г. после роспуска правительством национального собрания рейнский окружной комитет призвал народ к отказу от взноса податей и к организации вооруженного сопротивления. Лассаль был одним из организаторов и пропагандистов этой идеи и сам даже записался в милицию. За речи, сказанные им, за призыв к вооруженному восстанию он был арестован и несколько месяцев сидел, но затем, несмотря на то, что он опубликовал свою защитительную речь накануне суда, был присяжными оправдан. 1854 г. был годом победы Лассаля над графом Гатцфельдом. Графиня получила развод и довольно значительное состояние, из которого пожизненную ренту в 7000 талеров (10000 р.) в год назначила Лассалю, так что это в имущественном отношении обеспечило его на всю жизнь. Отношения Лассаля и графини Гатцфельд, о которых говорили много дурного и опорочивающего, по–видимому, носят характер прочной и, со стороны Лассаля, почтительной дружбы. Так, по крайней мере, можно судить по цитированному уже мною документу, его любовной исповеди, написанной Софье Солнцевой. После 1848 г. начинается в Германии политическая реакция, и в эти годы политической реакции Лассаль возобновляет свои филологические и философские занятия. Одной из отличительных и основных особенностей Лассаля является соединение темперамента политического агитатора и таланта ученого исследователя, той жажды знания, интеллектуальной страсти, которая собственно создает ученого. Благодаря этому в биографии Лассаля мы видим чередование чисто научных и политических увлечений, хотя, впрочем, наукой он занимался лишь тогда, когда не мог заниматься политикой. Работа «О Гераклите Темном», вышедшая в 1850 г., представляет собою, судя по отзывам специалистов (в настоящее время она представляет библиографическую редкость), соединение филологического анализа с философской реконструкцией мировоззрения Гераклита по сохранившимся фрагментам. Лассаль посылает королю просьбу о разрешении поселиться в Берлине; разрешение поселиться было получено, и одной из ранних брошюр, выпущенных им в берлинскую эпоху, является брошюра на тему внешней политики под заглавием: «Итальянская война и задача Пруссии». В это время [в Италии] началась освободительная война, которая находилась под покровительством Наполеона III, и для прусских политиков встала очень трудная задача: с одной стороны, поддержать интересы германизма, а с другой стороны, не впасть в конфликт с освободительным итальянским движением. Лассаль рекомендует здесь прусском правительству [поддержать] национальную освободительную войну, обещая содействие демократии. Характерно, что в письме к Марксу по этому поводу он не скрывает того, что он нисколько не сомневается в том, что прусское правительство не может принять этого совета, но в таком случае это будет лишним поводом, который можно будет потом использовать. Это политиканство, которое лежит до известной степени в природе Лассаля, можно проследить на целом ряде эпизодов из его политической карьеры.
В 1858 г. Лассаль пытает свои силы в драматическом искусстве и пишет драму «Франц фон Зиккенген» и в письмах к Марксу излагает целую теорию исторической трагедии, как бы оправдываясь перед Марксом за то, что он занимается драматическим искусством. Он стремится к постановке ее на королевской сцене, но драма была отвергнута.
В 1860 и 1861 гг. Лассаль написал две статьи: одна статья опять таки общественно–политического характера на тему «Политическое завещание Фихте и современность», а вторая — «О Лессинге»; а весной 1861 г. он издает свои две капитальные научные работы юридического характера под заглавием «Система приобретенных прав» с подзаголовком «Согласование положительного права с философией права». Это сочинение представляет собою плод детального историко–юридического исследования, но оно вместе с тем имеет и политический нерв. Здесь ставится принципиальный вопрос: в какой степени так называемые приобретенные права, т. е. личные права, утверждающиеся в законных нормах и уже в таком качестве признанные государством, подлежат общей отмене или нарушению. Другими словами, этот вопрос можно конкретизировать так: в какой степени юридически может быть правомерна экспроприация. Я напомню, что в постановке этого вопроса Лассаль идет по пути, предуказанному Фихте, потому что одна из наиболее ранних работ Фихте на тему о французской революции, как вы помните, была посвящена именно этому вопросу. Во второй части этого сочинения Лассаль исследует природу наследственного права, которая имела основание во взгляде на наследника как на продолжателя воли завещателя и коренилась потому в культе домашних и семейных богов. По своей идейной основе эта книга насквозь гегельянская. Основная мысль, которая здесь развивается, такова: не существует всеобщих абстрактных категорий прав, каковы собственность, наследственное право, договор, семейство, — эти категории не пригодны для научного решения, но существуют лишь для конкретного, исторически данного института, так что, напр[имер], германское понятие о естественном праве совершенно иное, нежели римское. Одним словом, философия права, принадлежа в области исторического духа, имеет дело не с логическими вечными категориями, но с исторически развивающимися отношениями, причем эти исторические изменения соответствуют изменениям народного духа, ступеням исторического духа, т. е. выражению духовного содержания различных исторических народов. Эти основные мысли философии истории Лассаля, согласно которым всемирный дух находит выражение в истории разных народов, причем каждый народ выражает какую–нибудь особую сторону, имеют характер вполне идеалистический, метафизический, гегельянский, непосредственно заимствованный у немецкого идеализма. Изменение духа обосновывает и перемену права, отсюда, — если изменяется народный дух, определяющий собою право в его исторической форме, то отпадают и приобретенные права, насколько они утверждаются на праве положительном, не принадлежащем к предыдущей эпохе. Я не раз указывал уже, что из гегелевской диалектики и вообще гегелевской философии могут быть сделаны выводы как консервативные, так и революционные. В исторической школе права эта гегелевская концепция получила преимущественно консервативное истолкование. Лассаль же пользуется Гегелем для того, чтобы оправдать революционную отмену приобретенных прав на том основании, что изменился народный дух, вообще право обосновывающий. Здесь опять–таки проявляется отличительная черта гегельянства, [считающего], что личность с ее сферой субъективных прав полностью подчиняется целому, государству, духу народа. За личностью не признается индивидуальных прав, принадлежащих ей как таковой, напротив, вся полнота прав принадлежит целому или, на гегелевском языке, принятом Лассалем, принадлежит народному духу, индивидуум же превращается в пустое место, в фикцию.
После «Системы приобретенных прав» три первых речи, произнесенных Лассалем в Берлине, были посвящены философии Фихте, затем — «О сущности конституции» и «Программа рабочих». Чрезвычайно разные, как вы видите, темы. Что касается Фихте, то речь была произнесена в 1862 г. в день столетия со дня рождения Фихте в Берлинском философском обществе. Лассаль проявил здесь свое красноречие и философское образование. Речь эта представляет собою мастерское, принимая во внимание краткость, изложение отвлеченных учений философии Фихте, хотя, по–видимому, внешнего успеха эта речь не имела. Что касается речи «О сущности конституции» то эта блестящая речь представляет собою развитие одной основной мысли, именно, что конституция представляет собою не писанный лист бумаги, а реальное соотношение исторических сил, или, как он выражается здесь, опирается на организованную мощь народа. Это понятие соотношения сил можно толковать и узко, и широко — и экономически, и шире, так сказать, социологически, — причем в речи самого Лассаля нет оснований для узкого понимания этой идеи. Следующей речью, произнесенной в этот же период, является знаменитая и блестящая речь «Программа рабочих». Интересно, что эта речь, в которой формулируется идея рабочего сословия, историческое его призвание, была произнесена в ферейне[530] ремесленников и перед аудиторией рабочих–ремесленников. На эту же тему по рабочему вопросу было произнесено еще две речи Лассаля — «Наука и рабочий» и «Косвенные налоги и положение рабочего класса».
1863 г. есть исторический год не только в жизни Лассаля, но и в истории немецкого рабочего движения, именно в этом году Лейпцигский центральный комитет по созыву немецких прогрессивных рабочих обратился к Лассалю с просьбой высказать свои взгляды на рабочее движение, его задачи, и он опубликовал свой ответ Лейпцигскому комитету, в котором сформулировал свою политическую программу. Здесь он развивает свой план производительных ассоциаций, приглашает к основанию самостоятельной политической рабочей партии с основным требованием всеобщего избирательного права, в противоположность Шульце–Деличу с его идеей взаимопомощи. К этому начинанию своему Лассаль стремился привлечь Родбертуса, с которым он находился в это время в деятельной переписке, но Родбертус ответил уклончиво и отрицательно на это приглашение, а впоследствии, уже после смерти Лассаля, он выпустил открытое письмо к этому комитету, где выразил свое сочувствие основным идеям Лассаля, но отверг совершенно требование всеобщего избирательного права. Годы 1861–1862 отмечены напряженной деятельностью Лассаля в пользу всеобщего немецкого союза. В этой агитации Лассаль проявил исключительный талант и совершенно исключительную энергию, нервом этой агитации была ожесточенная борьба с прогрессистами. Как известно, в истории политических партий весьма обыкновенным явлением бывает то, что враждуют между собою наиболее остро группы, друг с другом довольно близко соприкасающиеся. Наибольшую энергию в это время Лассаль затрачивает на борьбу именно с немецким либерализмом. К этому же времени относится его сближение или, по крайней мере, неоднократные свидания и переписка с Бисмарком по вопросу о всеобщем избирательном праве. Бисмарк, конечно, в это время был далек от того, чтобы идти навстречу Лассалю в вопросе о введении всеобщего избирательного права. Но в 1867 г., следовательно, через три года после смерти Лассаля, он ввел его, конечно, не по указаниям Лассаля, а по собственным политическим соображениям, одним из которых была борьба с либерализмом. И действительно, во всей совокупности исторических причин роль либерализма в истории германских политических партий чрезвычайно ослаблена, сведена почти на нет, и в этом вина самого либерализма, который в социальной программе не пошел дальше манчестерства и до последнего времени упорствовал в нем в лице знаменитого германского политика и вождя либералов, Евгения Рихтера. Благодаря этому в настоящее время в германском рейхстаге и в германской политической жизни весьма слабую роль играет самостоятельный либерализм или чисто радикальная оппозиция, и социал–демократическая партия является общим руслом, в котором сливается и чисто социалистическое движение, и либерально–радикальная оппозиция. По сведениям, приводимым Зомбартом в его книге «О социальном движении», из 3 миллионов голосов, поданных за немецкую социал–демократическую партию, не менее 750000 голосов так называемых] буржуазных, принадлежащих к этой либерально–радикальной оппозиции, не имеющей своего русла. 23 мая 1863 г. в лейпцигском зале Пантеон состоялось основание Всеобщего рабочего немецкого союза, из которого постепенно рядом метаморфоз появилась теперешняя социал–демократическая партия. При основании этого союза было представлено 11 городов всего 12 делегатами, причем президентское звание пожизненно было предоставлено Лассалю. При смерти Лассаля, происшедшей 28 августа 1864 г., в германском Рабочем союзе насчитывалось всего 4610 членов, и, можно сказать, что надежды Лассаля на грандиозный количественный рост движения не оправдались. Союз при такой численности не играл и не мог играть никакой самостоятельной роли в политической жизни Германии. За последние два года Лассаль развил такую непомерную литературную и агитационную деятельность, что очевидно надорвал свои силы, хотя его внешний конец имеет причину в известной степени случайную (как известно, он погиб на дуэли, вызванной причинами романтическими), но при анатомировании его тела оказалось, что он страдает тяжелым туберкулезом и что самая его неуравновешенность, может быть, и дуэль, явилась на почве этого переутомления и перенапряжения. Похоронен он в Бреславле. Среди германских рабочих очень популярно двустишие такого содержания:
В Бреславле кладбище, — там вождь наш почил,
Там мирно спит первый, кто меч отточил.
Но несравненно лучшую надгробную надпись на могиле Лассаля составил один из друзей его, известный археолог Бек: «Здесь покоится то, что было смертно в Фердинанде Лассале, мыслителе и борце». «Мыслителе и борце» — в этих словах выражены две наиболее выдающиеся черты его личности. Что он был мыслителем, в этом не может быть сомнения, хотя он, конечно, и не принадлежит к числу самостоятельных, оригинальных философов, пролагающих новые пути, но еще в большей степени Лассаль, конечно, является борцом. Темперамент борца и агитатора есть самая выдающаяся, самая оригинальная черта в духовной физиономии Лассаля, и отсюда проистекают и достоинства его, и его недостатки. Здесь уместно, может быть, вспомнить ценные слова Гегеля относительно того, что история не создается без великих страстей и что, с точки зрения школьного учителя, Александр Македонский не выдерживает экзамена по поведению. Конечно, не выдержит его и Лассаль, но история не есть школьный учитель, экзаменующий и ставящий отметки по поведению. Из самого типа борца, агитатора, натуры властной, натуры честолюбивой вытекают те свойства Лассаля, которые заметны по автобиографическим документам. С одной стороны, пламенность, необузданность темперамента, способность бороться с врагом всякими средствами, с другой стороны, самолюбие, незаметная склонность преувеличивать свое значение и делать свое положение в движении средством к личному возвеличению. В этом смысле достаточно прочитать автобиографический документ, письмо к Солнцевой, где он раскрывает себя целиком, хотя бы и в несколько ретушированном виде, чтобы в этом убедиться. Личное обаяние Лассаля, обаяние его талантливой натуры и красноречия, очевидно, было велико. Оно достаточно засвидетельствовано такими проницательными людьми, как Гейне, с одной стороны, и Бисмарком — с другой. Эти гении различных областей одинаково сходятся в признании того, что Лассаль был, видимо, исключительно даровитой натурой.
Глава XLVI. Философское и экономическое мировоззрение Лассаля
Теперь займемся кратким знакомством с общефилософскими идеями Лассаля. Лассаль является последователем немецкого классического идеализма; в наибольшей степени заметно на нем влияние Гегеля, но можно установить также следы влияния Фихте. Этот идеализм Лассаля в соответствии с общим свойством его натуры рационалистичен и сух, воспринимается главным образом с его диалектической, формально–логической стороны, этический же, а еще более религиозный пафос системы Фихте и даже системы Гегеля остается Лассалю сравнительно чужд. К числу привлекательных особенностей Лассаля принадлежит его несомненная философская образованность. Читая его статьи и речи, в которых он соприкасается с философскими вопросами, тотчас видишь и чувствуешь подлинное изучение, знание классических философов. Я не колеблясь скажу, что в этом отношении Лассаль стоит выше Маркса, и его философская образованность несомненнее может быть установлена по его сочинениям, нежели это может быть сделано относительно его более даровитого сотрудника. Как я уже упоминал, Лассаль отличается от Маркса полной независимостью от Фейербаха, по–видимому, последний не оказал на него никакого влияния. У Гегеля Лассаль заимствовал идею всепоглощающей государственности, идею целокупности универсального развития, при котором поглощается значение индивидуальности. Для понимания философского мировоззрения Лассаля является наиболее важной упомянутая раньше речь о Фихте. Приведу из этой речи некоторые суждения, характеризующие с этой стороны Лассаля и сравнительно общедоступные. Останавливаясь на общем вопросе о смысле празднования Фихте как великого человека Германии, Лассаль дает свое определение великих людей, характерным образом напоминающее Карлейля и его учение о героях. «Что делает человека великим человеком? — спрашивает Лассаль. — Только одно: когда он в себе, как в фокусе, концентрирует дух той нации, к которой он сам принадлежит, и путем такого концентрирования содействует наиболее чистому его проявлению и дальнейшему его развитию, т. е. когда самый национальный дух, воплотившись в какого–либо определенного индивида, наиболее ясно раскрывает в нем, в этом человеке, свое содержание, деятельно в нем проявляется. Поэтому нация на может иначе прославлять память великого человека, как прославляя в его лице свой собственный национальный гений, его видимое воплощение, опорный этап его дальнейшего развития, который национальный дух нашел для себя в лице этого своего представителя. Таким образом, всякое чествование великого человека, сознательно или бессознательно, сводится всегда к самопрославлению национального духа со стороны этой нации»[531]. Это сказано, с одной стороны, вполне погегелевски, ибо в основу полагается все–таки национальный дух, а с другой стороны, вполне по–карлейлевски, ибо герой есть тот, кто в высочайшей степени выражает духовные стремления своей эпохи. В этой своей речи Лассаль характеризует немцев как народ, пользующийся метафизическим идеализмом в противоположность французам, представляющим собою практический идеализм. «То философское начало, — говорит Лассаль, — которое от Канта к Фихте, от Фихте к Шеллингу переходит и постоянно находит какого–нибудь великого представителя национального духа, и составляет национальное, или народно–духовное начало». «Оно образует собою, — говорит здесь Лассаль, — действительно общий субъект для всего этого ряда философов и все эти индивидуальности — Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель — являются только формами, в которых немецкий дух приходит к своему самопознанию и достигает в них еще более высоких ступеней бытия и саморазвития»[532]. Лассаль с гордость указывает, что «у нас в Германии ни одно поколение не сменится без того, чтобы не выставить из своей среды, по крайней мере, одного гения, который пламенем своего духа питает и усиливает священное пламя Весты — метафизического мышления»[533]. В философии Фихте Лассаль с особенным подчеркиванием говорит о его так называемой популярной философии и практической философии, останавливаясь главным образом на тех его произведениях, на которых и я выше останавливал ваше внимание, — на «Речах к немецкому народу», на «Основных чертах современной эпохи», на «Призвании человека» и некоторых других. Он вспоминает о политическом и гражданском мужестве Фихте, как он обращался к немецкому народу в Берлине в присутствии завоевателей. «Здесь, в этом самом городе, — говорит Лассаль, — он держал в 1808 г. свои знаменитые речи, и в то же время, когда все трусливо и испуганно бросилось к ногам всемирного властелина, он один гордо стоял против него, поражая его молнией своей мысли, со взором, устремленным к вечности, презирающий всякую опасность, увлеченный своим замыслом, от которого, как он сам говорит, на него с самого начала повеяло дыханием смерти»[534]. Далее Лассаль останавливается на заветной идее Фихте о создании немецкого государства, немецкого народа и немецкого духа. Лассаль выступает сначала как провозвестник идей немецкого единства и создания немецкого государства. Лишь при объединении Германии, — каковую задачу исторически разрешил, как известно, Бисмарк, — может быть осуществлена идея, заданная немецкому народу. «Как ни колоссальна была задача, — говорит здесь Лассаль, — стоявшая перед французской революцией, французский народ имел уже под собою французскую почву, которая окрепла под ним в процессе его истории. Французская революция принесла поэтому с собою только иную преобразованную форму организации исторически уже существовавшего государства. Немецкий народ не имеет никакой немецкой территории. Бесплотный дух встает над этим народом, немецким народом, и состоит он из простой духовной сущности, и страстно томится он по реальной действительности — и этот дух есть постулат будущего. Метафизическому народу, немецкому народу, в силу всего его развития и в полном согласии с его внутренней и внешней историей, выпала, таким образом, на долю эта величайшая метафизическая задача; величайшая всемирно–историческая почесть — из чисто духовного понятия о народе создать для себя национальную почву, территорию, из чистого мышления породить для себя бытие. Метафизическому народу — метафизическая задача! Это есть акт, подобный божественному акту миротворения. Из глубины чистого духа можно не только породить данную ему реальную действительность, но даже создать самое пристанище для его бытия, его территорию»[535]. Нельзя не заметить, что риторика Лассаля хватает здесь чересчур. Речь о Фихте кончается широким красивым аккордом. «Сам Фихте, — говорит Лассаль, — в своих чтениях об основных чертах современной эпохи говорит: то, что в одну эпоху составляет философию, то в последующую становится религией. Только 50 лет протекло со дня смерти Фихте и уже то философское “создать самих себя силою сознания”, — которое он высказал в философском одиночестве своего мышления, не находя для него вне себя никакого отклика, никакого признания, никакого сочувствия, — оно превратилось теперь в религию и в популярном и догматическом выражении немецкое единство священным трепетом проникает отныне каждое благородное немецкое сердце. И в тот день, когда все колокола праздничным звоном возвестят о воплощении в жизнь этого духа, возвестят о рождении немецкого государства, — в этот день мы и отпразднуем истинный праздник в честь Фихте, отпразднуем брачный союз его духа с действительностью»[536]. И все–таки нельзя отделаться от той мысли, что Лассаль говорит эти красноречивые, вдохновенные слова скорее как политик, который в свою политическую перспективу включает национальную идею, нежели как кровный', непосредственный патриот. Ведь мы уже кое–что знаем об его отношении к еврейству, к его собственному народу, и именно эта историческая справка заставляет отнестись и к этому красноречивому апофеозу немецкого национального гения с недоверчивой осторожностью. Но если это и политика, то, во всяком случае, политика гениальная, прозорливая. В этом отношении я, опять–таки не колеблясь, поставлю Лассаля выше Маркса с его пренебрежением к национальному фактору в истории и его значению, и история оправдала предвидения Лассаля. Без политического объединения Германии, без того воплощения национального духа в национальном государстве, о котором говорил Лассаль в речи о Фихте, конечно, германская культура не могла бы так широко развиться в отношениях как экономическом, так и духовном.
В философии истории Лассаль является также последователем Гегеля и Фихте, но своеобразие его заключается здесь в том, что он схему немецкого идеализма соединяет с вполне реалистической политической экономией. Гегелевский язык переводится на язык классической школы политической экономии или Прудона и Луи Блана. В этом нет внутреннего противоречия, которое иногда здесь усматривается. Это совмещение схем идеализма и затем научной обработки исторического материала мы находим уже у Гегеля, который обрабатывал исторический материал иногда с гениальной проницательностью. Подобным же образом и у Лассаля; полагая, что в истории совершается развитие мирового духа, который движется по ступеням, и эти ступени выражаются в соответствующих идеях, способ этого развития и эти ступени Лассаль устанавливает своей политической экономией. Наиболее философско–исторический характер имеет упомянутая мною речь Лассаля «Программа рабочих». Основная мысль этой речи состоит в том, что современный период истории, т. е. тот, в который жил Лассаль, связан с идеей рабочего сословия. Можно выразиться так, что та степень самосознания мирового духа, которая достигнута в этом периоде, выражается в идее рабочего сословия. В предыдущей исторической эпохе, в средние века, определяющим был принцип землевладения, который, по мнению Лассаля, определяет собою всю атмосферу средневековой истории. Затем, с великой французской революции, начинается новая эпоха, когда такую же роль получает буржуазия, класс капиталистов, и с 1848 г. соответствующая роль принадлежит уже рабочему сословию, которое выступает на свою историческую арену. Не нужно много говорить о том, что эта схематизация истории, как она предложена в речи Лассаля, не выдерживает исторической критики и дает слишком много поводов к историческим возражениям. Прежде всего можно было бы указать уже на то, что говорить о господствующей роли буржуазии во французской революции, а затем с французской революцией и считать эту роль исчерпанной и поконченной 48–м годом, когда она в сущности только еще начиналась, это значит противоречить фактам истории. И, действительно, даже современная ему Германия представляла собою страну едва зарождающегося капитализма, влияние буржуазии находилось в самом начале, и потому говорить об окончившейся роли класса капиталистов в истории в то время в Германии значило упреждать события. С исторической критикой неинтересно даже подходить к этой блестящей все–таки речи, гораздо интереснее те историко–философские замечания, которые делает здесь Лассаль. Он связывает дух исторической эпохи с господствующим сословием и поэтому каждую эпоху характеризует как такую эпоху, когда личный интерес данного сословия побуждает его стать в принципиально враждебные отношения к развитию народа, к распространению просвещения, науки, к успехам культуры, ко всем веяниям и победам исторической жизни, если только они не возвысились, благодаря высокому пониманию, над своим личным положением. Он цитирует в этой речи, по его словам, «самого могучего мыслителя всех народов и времен», философа Фихте, который говорит, что чем выше сословие, тем больше в нем безнравственности, тем больше оно развращено. Вот его подлинные слова: «Развращенность усваивается пропорционально социальному возвышению людей». Эта цитата дается им для того, чтобы применить ее к эпохе буржуазии. «Это противоречие, — говорит Лассаль — между личным интересом высших сословий и культурным развитием нации и составляет причину глубокой и неизбежной безнравственности высших сословий. Стоит только представить себе, в какие условия ежедневно ставит их такое существование, чтобы понять необходимость глубокого нравственного падения их. Быть в необходимости ежедневно противиться всему высокому и доброму, быть в необходимости огорчаться его успехами, радоваться его неудачам, задерживать его дальнейший ход, стараться обратить его вспять, проклинать его — это как бы вечная жизнь во вражеской стране, и врагом этим является нравственная солидарность своего же народа, в которой живешь, в стремлении к которой и состоит вся истинная нравственность»[537]. «У низших классов, господа, — говорит Лассаль, — к их счастью, нет этого противоречия между личным интересом и культурным развитием нации. Правда, к сожалению, и в низших классах еще довольно своекорыстия, гораздо больше, чем следовало бы, но здесь это порок индивидуальный, порок отдельных лиц, а не необходимый порок всего класса. Но когда низшие классы общества стремятся к улучшению своего положения как класса, к улучшению своей классовой участи, их личный интерес не только не сталкивается с историческим движением и не осуждается благодаря этому на безнравственность, но наоборот, совпадает по своему направлению с развитием всего народа, с победой идеи, с прогрессом культуры, с самим жизненным началом истории, которая есть не что иное, как развитие свободы (это, как помните, тоже фихтевское положение). Другими словами, ваше дело есть, как мы уже это видели, дело всего человечества»[538]. Это дело всего человечества должно быть исполнено при посредстве государственной организации. «Буржуазия, — говорит Лассаль, — определяет нравственную цель государства так: она состоит исключительно и единственно в охранении личной свободы и собственности индивидуума. Это идея, господа, ночного сторожа, идея ночного сторожа потому, что государство представляется здесь только в образе караульщика, все назначение которого предупреждать разбои и грабежи. Совершенно иначе, господа, понимает цель государства четвертое сословие, Оно понимает ее именно так, какова она в действительности и есть. История, господа, есть борьба с природой, с нищетой, невежеством, бедностью, бессилием и, следовательно, всяческой неволей, в которой мы находились, когда род человеческий зачинал свою историю. Постепенное преодоление этого бессилия и есть развитие свободы, которое представляет собою история. Мы никогда не сделали бы ни одного шага вперед в этой борьбе и не сделаем его, если бы вели или стали вести ее каждый сам по себе, каждый поодиночке. Назначением государства и является совершить это развитие свободы, развитие рода человеческого в направлении к свободе. Государство есть такое единство личности в одном нравственном целом и единство, умножающее в миллионы раз силы всех отдельных личностей, входящих в это единение, бесконечно увеличивающее индивидуальные силы каждой из них. Таким образом, цель государства не в том, чтобы охранять только личную свободу и собственность индивидуума, которыми, согласно буржуазной идее, человек будто бы уже обладает при своем вступлении в государство, нет, цель государства, наоборот, в том, чтобы таким соединением людей дать им возможность осуществлять такие цели, достигать таких ступеней существования, какие никогда не достижимы для отдельной личности, дать им возможность приобретать такую сумму просвещения, силы и свободы, какая была бы немыслима для отдельной личности. Итак, цель государства — положительно развивать и неустанно совершенствовать человеческое существо, другими словами, осуществлять в действительности назначение человека, т. е. культуру, к которой человеческий род способен. Цель государства — воспитание и развитие человечества в направлении к свободе. Вот, господа, настоящая нравственная природа государства, его истинное и возвышенное предназначение»[539]. Приблизительно в это же время, когда Лассаль произносил свою речь, он готовил речь о Фихте, и вы помните из тех отрывков, которые я приводил из истории философии Фихте, до какой степени это есть экстракт основных идей философии истории Фихте. Следовательно, это индивидуалистическое понимание государства, которое было в ходу у манчестерской школы, с которым здесь борется Лассаль, противопоставляется фихте–гегелевскому пониманию государства как цели осуществления культуры и свободы.
Кончается эта речь красноречивым обращением к рабочему сословию с призывом быть достойными своего призвания.
Теперь перейдем к знакомству с отличительными чертами экономического мировоззрения Лассаля. В области политической экономии Лассаль наименее оригинален. Здесь он зависим и от французских социалистов, и от Маркса, и от Родбертуса, притом научная мысль переплетается с чрезмерным увлечением полемикой с Шульце–Деличем. Особенность полемики состоит, как известно, в том, что, увлекательная для участников ее и для данного момента, она быстро теряет интерес на известном отдалении, и в настоящее время читать книгу Лассаля про Шульце–Делича, представляющую основной его экономический трактат, есть в высшей степени тягостное дело, именно благодаря этой полемике, притом во многом несправедливой и придирчивой, совершенно загромождающей развитие собственной мысли автора. Классическим по прозрачности и агитационной легкости является его гласный ответ центральному комитету на просьбу последнего указать задачу рабочего сословия. В этом ответе Лассаль выражает свои наиболее характерные идеи относительно рабочего движения, благодаря чему она сыграл такую роль в истории германского рабочего движения; главная мысль, которую он здесь развивает, та, что рабочее сословие должно организовать самостоятельную партию и принять лозунгом этой партии всеобщее, равное, прямое избирательное право. «Представительство рабочего сословия, — говорит Лас саль, — в германских законодательных собраниях — вот единственное, что может удовлетворить его законные интересы в политическом отношении»[540]. Согласно этому, политической программой рабочей партии должна быть мирная и законная агитация в этих видах при помощи всех законных средств. При этом Лассаль убеждает рабочих не быть, как он выражается, прихвостнями расистов и вообще держаться особняком, организоваться в самостоятельную партию. В этих словах Лассаля выражена, предуказана самая отличительная особенность германского типа рабочего движения, по сравнению с английским и с американским, именно то, что оно вылилось здесь раньше всего в преобладающую форму чисто политической и социалистической партии. Так задумал эту партию Лассаль и задумал притом в такую историческую пору, когда таких условий промышленных и партийных, которые отличают настоящее время, в значительной степени еще не существовало. В этой речи Лассаль убеждает рабочих не заниматься такими пустяками, как разговоры о свободе передвижения и промышленной свободе. Здесь нет никакого вопроса. Затем он говорит им относительно сберегательных, инвалидных, вспомогательных и больничных касс, что он признает за этими учреждениями известную относительную пользу, но в высшей степени ничтожную и почти не стоящую траты слов. Конечно, социальная политика нашего времени не может так пренебрежительно выражаться относительно этих в высшей степени важных и необходимых институтов. В устах самого Лассаля это есть тоже, конечно, больше полемическое увлечение, нежели серьезное утверждение. Однако он приводит тот мотив, что эти кассы улучшают положение отдельных лиц, но не приводят к улучшению [положения] всего сословия, всего класса. Между тем, говорит он, высшая цель движения — улучшить и возвысить положение всего рабочего класса. На этом основании эти кассы как отклоняющие [от главной цели] могут быть даже вредны. Но особенно много внимания и сарказма он посвящает здесь полемике с Шульце–Деличем, с его ссудными и кредитными ассоциациями, с его обществами сырья и потребления. Шульце–Делич стремился организовать рабочих путем самопомощи, соединяя их в производительные и потребительные общества и рабочие союзы. По крайней мере, таковыми [они] представлялись ему в идее, поскольку он исходил из предпосылок либерализма. Он впадал, конечно, в односторонность, предоставляя все самодеятельности, но насколько он обращался к этой самодеятельности, он, конечно, был прав, и история его оправдала вполне, потому что в настоящее время в промышленной жизни Германии эти кооперации разного типа, основанные и задуманные Шульце–Деличем, и эти общества и союзы экономической взаимопомощи разного вида играют все большую и большую роль, между тем, как собственные практические планы Лассаля вскоре после смерти его были отвергнуты его же собственной партией. Шульце–Делич предлагает двоякого типа организации: с одной стороны, то, что в настоящее время называют кооперациями — разные кредитные и ссудные общества, промышленные и земледельческие, с другой стороны, потребительное общество для рабочих. Что касается первого типа обществ, то, как указывает Лассаль, они имеют в виду главным образом поддержку мелкого ремесла. Но стоит ли поддерживать мелкое ремесло, если оно обречено на гибель? «Эти общества, — говорит он, — могут только продлить смертельную борьбу, в которой мелкое ремесло погибает под гнетом крупной промышленности и вскоре должно окончательно уступить ей: через это они усилят муки этой смертельной борьбы и бесполезно задержат развитие нашей культуры»[541]. Это рассуждение нам хорошо знакомо, потому что в нашей русской литературе оно неоднократно воспроизводилось при обсуждении вопроса об организации артельных ассоциаций для поддержки мелкого производства и мелкого ремесла, и в этих рассуждениях доктринерски преувеличивается степень быстроты и всеобщего поглощения мелкого ремесла крупным производством. Относительно эпохи Лассаля это прямо не соответствует действительности. Достаточно привести соответствующие факты промышленности относительно того, как все еще медленно развивается крупное производство, чтобы увидеть, что нельзя выбросить из внимания мелкое ремесло. Даже в наше время в Германии при блестящем состоянии капиталистической промышленности все–таки существует и мелкое ремесло, все–таки не хочет погибать и, следовательно, все–таки нуждается в социальной помощи. Другая категория общества, которую предлагал Шульце–Делич, это —потребительные общества, которые так блистательно развились в Англии и столь успешно развиваются в настоящее время в Германии, но совершенно недостаточно еще развиваются в России. Доказывать их важное значение в настоящее время не представляет надобности, потому что оно ясно и без того. Для кого оно не ясно, для тех достаточно обратить свой взгляд на современную Англию с ее кооперативами, и аргумент Лассаля против них здесь тоже чисто полемический и доктринальный. Это ссылка на железный закон заработной платы. Потребительные общества не могут отменить этого закона, между тем, согласно ему, средний размер заработной платы всегда сводится лишь на безусловно необходимое содержание, требуемое привычками народа для поддержания жизни и для размножения, на existenz–minimum. Дальше Лассаль излагает положение Рикардо, что, во всяком случае, повышение заработной платы увеличивает размножение, повышает предложение труда, а повышающееся предложение труда в свою очередь понижает заработную плату и, таким образом, железный закон заработной платы вступает в свою силу. «Никто не может оспаривать этот закон, — говорит Лассаль. — Я могу привести за него столько авторитетов, сколько есть в экономической науке великих знаменитых имен, притом из либеральной же школы, потому что этот закон открыт и доказан именно либеральной экономической школой. Вы должны, господа, прежде всего глубоко–глубоко запечатлеть в душе этот железный жестокий закон и исходить из него во всех ваших суждениях. Как скоро кто–нибудь заговорит вам об улучшении положения рабочих классов, вы прежде всего задайте ему вопрос: признает ли он этот закон или нет?»[542] Скажу к слову, что закон этот уже вскоре после смерти Лассаля был официально вычеркнут из программы им же основанной социал–демократической партии. В настоящее время в современной политической экономии он в такой крайней формулировке не имеет сторонников и не может иметь, потому что самое понятие средств существования, этого existenz–minimum’a, есть постоянно изменяющаяся величина, между тем вся острота этого закона основывается на неизменяемости железного уровня заработной платы. Лассаль, впрочем, сам предусматривает это возражение и с ним считается. Он говорит, что против железного закона заработной платы можно указать, что положение рабочих в разные исторические эпохи изменяется и что существует в этом отношении некоторый прогресс. «Но, — говорит он, — допустив, что минимум жизненных потребностей, определяемый привычками, повысился и что поэтому положение наше лучше положения рабочих, живших 80–200–300 лет тому назад, — спрашивается, какое значение может это иметь для вас и какое удовлетворение может оно дать вам? Точно такое же, как тот уже совершенно бесспорный факт, что нынешнее положение ваше лучше положения ботокудов и диких людоедов. Ведь удовлетворение человека всегда зависит только от отношения имеющихся у него средств удовлетворения к его потребностям, определяемым привычками, или, что то же, от излишка средств удовлетворения над определяемым привычкою низшим пределом его жизненных потребностей в данное время. Повышение минимума жизненных потребностей также влечет за собою и новые страдания и лишения, прежде неизвестные. Какое лишение ботокуду, что он не может купить мыла? Какое лишение дикому людоеду, что у него нет приличного платья? Какое лишение было для работника до открытия книгопечатания в невозможности приобрести полезную книгу?»[543] Следовательно, здесь Лассаль истолковал конечный закон заработной платы в смысле психологического несоответствия наличной заработной платы и наличной потребности. Тот же закон есть в руках Лассаля аргумент и против обществ взаимопомощи, основанных на самодеятельности рабочих, ибо железный закон заработной платы и свободная конкуренция парализуют их действие. Что же наиболее подходяще для рабочих? Какая форма организации? Рабочим может быть полезна ассоциация, только не шульце–деличевская, а совсем иного типа. «Неужели принцип свободной индивидуальной ассоциации работников не может улучшить положение рабочего сословия? — спрашивает Лассаль. И отвечает: — Может, но лишь по обращении и распространении его на фабричную крупную промышленность. Сделать рабочее сословие своим собственным предпринимателем — вот единственное, как вы сейчас сами увидите, средство устранить железный и жестокий закон, определяющий заработную плату. Если бы рабочее сословие сделалось своим собственным предпринимателем, тогда уничтожилось бы различие между заработной платой и барышом предпринимателя, и вознаграждением труда стал бы продукт труда»[544]. Но каким образом может эта ассоциация возникнуть? Лассаль утверждает, что она может возникнуть лишь при помощи государства. «Государство может доставить нам эту возможность легче всего посредством своих больших кредитных и оборотных учреждений (банков), не принимая притом большей ответственности, чем брало на себя при гарантии процента железных дорог»[545]. Следовательно, шульце–деличевская ассоциация, но при государственной поддержке, при гарантии со стороны государства.
«Что такое государство? — задается по этому поводу вопросом Лассаль и отвечает на него: — Государство это вы, великая ассоциация беднейших классов, потому что наибольшее количество населения государства приходится на долю бедных классов». Следовательно, общественная самопомощь рабочих классов как великая ассоциация самим себе и своим членам, как отдельным личностям, — вот тот исход, который рисуется ему из существующего положения. Свободная индивидуальная ассоциация рабочих, но осуществленная помощью и покровительством государства, есть единственный выход из бедственного положения рабочего сословия. Но как склонить государство к этому? А для этого является средство — «всеобщее избирательное право, которое есть не только политический принцип, но и наш основной социальный принцип, коренное условие всякого социального улучшения». «Это, — говорит Лассаль, — единственное средство улучшить материальное положение рабочего сословия»[546]. На этом основании он предлагает организоваться для того, чтобы добиваться всеобщего избирательного права. «Если, — говорит он, — 89–96 % населения поймет, что всеобщее избирательное право есть вопрос желудка, и потому примутся за него со страстностью голода, будьте уверены, господа, что нет той силы, которая долго устояла бы против них»[547]. На этой платформе Лассаль основал свой рабочий союз. Итак, цепь заключений, которая приводит его к основанию этого союза по определенной программе, такова: железный закон заработной платы делает безнадежным какую бы то ни было экономическую самопомощь рабочих, железный закон заработной платы неустраним в пределах капиталистического производства, капиталистическое производство не может быть побеждено силой единичных индивидов, отдельных работников, капиталистическое производство может быть побеждено лишь организованными производительными организациями с поддержкой государственного кредита, государство же может поддержать их в том случае, если рабочий класс получит влияние, соответствующее его численности. Следовательно, единственный путь спасения — организовать политическую партию с целью добиваться всеобщего избирательного права.
Основные экономические идеи Лассаля были оставлены вскоре после его смерти — основанная им партия вычеркнула из своей программы железный закон заработной платы и проект производительных ассоциаций. Всеобщее же избирательное право хотя и осуществилось, но совершенно не оказало ожидаемого влияния. Всеобщее избирательное право было октроировано Бисмарком по сложным соображениям, во всяком случае, сильно отличавшимся от выставлявшихся Лассалем, и до сих пор вовсе еще не привело к тому коренному социальному преобразованию, для которого считал его призванным Лассаль, и тем более не содействовало осуществлению производительных ассоциаций. В этом смысле, казалось бы, что итог деятельности Лассаля сводится почти на нет, по крайней мере, его программа представляется какой–то ошибкой. Но, конечно, это не так: во–первых, бывают в истории ошибки, которые в высшей степени плодотворны, а во–вторых, деятельность Лассаля сохраняет свое историческое значение — не как историка, не как экономиста, а как агитатора, пробудившего рабочий класс, сплотившего [его] в самостоятельную политическую партию и одушевившего его для политической борьбы. Агитация Лассаля сильнее всего содействовала тому, чтобы поставить германское рабочее движение на политическую почву, придать ему чрезмерно и односторонне политический характер, а в первое время, — в 70–е, 80–е и даже 90–е гг., — до известной степени боевой анти–экономический характер. Этот односторонне политический характер германского рабочего движения связан с целым рядом политических, исторических, экономических, культурных условий жизни германского народа. Всех их перечислить было бы трудно, но всетаки назову самые основные. К числу их прежде всего относится, как это ни странно сказать, экономическая отсталость Германии. В то время, когда в ней действовал Лассаль, это была страна полуремесленная, с начинающейся лишь промышленностью, не имеющая почти зачатков экономического рабочего движения, не имеющая демократических навыков в самоуправлении как в области политической, так и экономической, эта страна, подобно тому, как Россия в новейшее время, представляла [собой] наиболее благоприятную атмосферу для того, чтобы понять проблему рабочего движения как проблему политическую. Это была своего рода линия наименьшего сопротивления, но это вовсе не есть наиболее совершенный тип этого движения. Достаточно вспомнить историю рабочего движения в Англии, достаточно восстановить в своей памяти картину могучего свободного расцвета экономической и политической демократии, историю тредюнионизма, историю кооперативов для того, чтобы понять, что и вне политического пути рабочее движение может проложить себе могучее русло. С другой стороны, при данных исторических условиях Германии Лассаль до известной степени был прав, так подчеркивая политическую сторону рабочего движения по той именно причине, что это была линия наименьшего сопротивления. В настоящее время в Германии одновременно с этим политическим движением происходит экономизация рабочего движения, образуется глубокое русло экономическое. В этом отгошении Германия одновременно с промышленностью и в социальной области в значительной степени англизируется. Если в Англии намечаются за последнее время кое–какие новые формы политического рабочего движения, то в Германии параллельное значение имеет усиление экономических элементов рабочего движения. Во всяком случае, в том преобладающем политическом характере развития рабочего движения, которое оно сейчас имеет в Германии, лежит печать духа не одного Маркса, с идеями которого оно теперь себя связывает, но прежде всего Лассаля, который вызвал это движение к жизни впервые. Таков исторический парадокс, связывающий иногда противоречивые элементы.
Глава XLVII. К. Родбертус. Его жизнь и его философия истории
Теперь я остановлю ваше внимание на следующем крупном представителе теоретического социализма в Германии, на Карле Родбертусе–Ягецове. Родбертус–Ягецов стоит в той же идейной филиации, как и Лассаль. Одной своей стороной он присоединяется к английской классической политической экономии, а другой стороной — к немецкому идеализму. Родбертус является социалистом на идеалистической основе, данной классическим немецким идеализмом. Так же, как и Лассаль, он является вместе с тем (если не считать Фихте) одним из наиболее ранних социалистов и первым из крупных литературных представителей этого направления в Германии. Именно уже в 1839–1842 гг. он выработал и отстаивал законченную социалистическую систему, основанную на теоретической критике смитианизма. В экономической литературе существовал острый вопрос о приоритете между Марксом и Родбертусом, экономические идеи которых соприкасаются довольно близко. Энгельс, который вообще чрезвычайно ревниво, иногда чересчур ревниво, относился к памяти Маркса и его литературной собственности, склонен был принижать значение Родбертуса, представлял его чуть ли не плагиатором Маркса, тогда как, наоборот, сторонники Родбертуса так же изображают положение Маркса. В настоящее время можно оставить без внимания этот спор о приоритете. Не подлежит никакому сомнению, что оба экономиста при чрезвычайной близости теоретических своих выводов были совершенно самостоятельны друг от друга и в наиболее творческую пору своих работ едва ли знали друг друга. Во всяком случае, ни о каком заимствовании не может быть и речи. Что же касается приоритета, то хронологический приоритет принадлежит Родбертусу, как это ясно из сопоставления годов выхода главных сочинений его и Маркса.
Родбертус родился в 1805 г. в Грейфсвальде, где отец его занимал кафедру римского права. Там он окончил юридический факультет и поступил на службу, но в 1830 г. оставил службу и сначала путешествовал, а затем в 1834 г. купил в Померании дворянское имение Ягецов (поэтому и фамилия его получила приставку фон Ягецов). Здесь он поселился с 1836 г. и с небольшими перерывами, вызываемыми общественной деятельностью, провел здесь свою жизнь уединенного теоретика–мыслителя, несколько напоминающего в этом отношении Фейербаха по образу жизни. Впервые Родбертус вступил в политику с 1841 г., когда он занимает ряд должностей по выборам сначала в местном самоуправлении, а в 1849 г. он был призван в «Соединенное земское собрание» для выработки конституции. Родбертус занял здесь положение хотя умеренной, но непримиримой оппозиции; имея антипатию к революции, будучи сторонником легального и постепенного развития, Родбертус, тем не менее, являлся сторонником идеи народного верховенства и стал во главе так называемого левого центра; вместе с другими представителями оппозиции он требовал от короны стремления к осуществлению германского единства. Это та самая идея, которую поддерживал и Лассаль. В 1849 г. Родбертус имел даже портфель министра культуры и народного просвещения (обыкновенно эти портфели соединяются в одном лице), но всего на 9 дней, — произошел конфликт с короной и роспуск собрания, который был опротестован Родбертусом в ряде брошюр. По издании нового избирательного закона Родбертус снова был избран депутатом, но, когда и эта палата была распущена, он уже отошел от политики и окончательно погрузился в кабинетную работу, которой и предавался до конца жизни. В 1842 г. он выпустил сочинение под заглавием «Zur Erkenntniss unserer staatswirtschaftlichen Zustande», иначе это произведение называется «Пять теорем». Это произведение принадлежит к числу важнейших его теоретических произведений, но в 1850–1851 гг. он выпускает еще более важный свой теоретический труд, так называемые «Социальные письма» к фон Кирхману, одному из его друзей. Впоследствии второе и третье письмо были переизданы под названием «К освещению социального вопроса» («Zur Beleuchtung der socialen Frage»), а четвертое письмо издано под заглавием «Капитал». В настоящее время главные произведения Родбертуса имеются в русском переводе. «К освещению социального вопроса» имеется в русском переводе проф. Соболева, а выдержки из других его произведений так же, как и «Капитал», образовали том под заглавием «Теория ренты и исследование о капитале» в переводе Кауфмана. Далее исследования Родбертуса углубляются по двум направлениям. С одной стороны, в исследовании экономической жизни классической древности ему принадлежит капитальное и для своего времени классическое произведение под заглавием «Untersuchungen aufdem Gebiete der Nationaloekonomie des klassichen Alterthums», напечатанное в журнале «Hildebarandt’s Jahrbucher fur Nationaloekonomie und Statistik» в течение 1864–1870 гг. Здесь Родбертус развивал теорию экономической жизни древнего мира, причем в качестве основной его формы [он] установил понятие натурального хозяйства, так называемого ойкоса. Ойкос есть такая хозяйственная единица, которая состоит из членов семьи и рабов. Эту единицу он считал основой хозяйственного быта древнего мира. В настоящее время эта идея Родбертуса усвоена и развита экономистом Бюхером в его труде по происхождению народного хозяйства. Другой ряд вопросов, над которыми Родбертус работает в это время, касается поземельного кредита, и в 1868–1869 гг. он выпускает капитальное сочинение «Zur Erclarung der heutigen Kreditnoth des Grundbesitzes», т. e. «Объяснение теперешнего кредитного кризиса в землевладении». Этими произведениями исчерпываются основные его труды. Заслуживают упоминания несколько его памфлетов и мелких произведений. Между прочим, в 1863 г., вскоре после смерти Лассаля, Родбертус отправил открытое письмо комитету лассалевского Союза германских рабочих, где он примиряется с этим Союзом, но заявляет свой решительный протест и несогласие с тем пониманием значения всеобщего избирательного права, которое внушил ему Лассаль. Родбертус очень ценил Лассаля, но не разделял его увлечения всеобщим избирательным правом, потому что не верил, что это есть панацея и что при данных обстоятельствах можно ожидать от него тех результатов, которых ожидал Лассаль. Постепенно Родбертус в своих политических воззрениях, как принято выражаться теперь, правеет, оставаясь в то же время верным и истинным социалистом и другом рабочего класса. В его мышлении момент социальный вообще преобладает над политическим, он подчинял политическое мировоззрение социальным целям, и этим объясняется то, что, оставаясь верным этим целям, он в течение своей жизни несколько раз колебался в политическом смысле вправо и влево, ища наиболее соответствующих средств. Родбертус одно время проникается симпатией и доверием к Бисмарку, причем эти симпатии основываются на том, что Бисмарк явился объединителем Германии, разрешил ту национально–политическую задачу, которая так настоятельно ставилась германскому сознанию историей. И у Родбертуса является надежда и желание, чтобы объединитель Германии сделался вместе с тем и носителем социального мира, чтобы он поставил своей задачей разрешение социального вопроса. В то же время Родбертус носится с идеями так называемого soziale Kimigtum, национального королевства, т. е. с идеей о крепкой национальной монархической власти, которая была бы использована для разрешения социального вопроса в интересах рабочего класса. Поэтому общественное мировоззрение Родбертуса в то время характеризуется тремя словами, обычно рядом соединяемыми — monarchisch, national, sozial. Наконец, в начале 70–х гг. Родбертус стал разочаровываться в Бисмарке, не оправдавшм его надежд на разрешение социального вопроса. Может быть, его отношение к Бисмарку еще раз изменилось бы позднее, когда тот приступил к выработке социального законодательства, но как раз в период 70–х годов Бисмарк выступил с законом против социалистов (в 1878 г.). Это было после смерти Родбертуса. Разочаровавшись в Бисмарке перед самой смертью, Родбертус начал искать сближения с социал–демократической партией, которой он не мог сочувствовать в силу одностороннего политического характера ее деятельности. Как и раньше, в переговорах с Лассалем, социальная цель представлялась для него более значительной и более существенной, нежели политические средства. Он собирался даже выставить свою кандидатуру от этой партии и вести избирательную кампанию, и уже незадолго до своей смерти в одном из писем к своему другу, Роберту Майеру, Родбертус таким образом формулирует свое отношение к различным политическим партиям: чисто политические понятия консерватизма или демократизма, по его мнению, отжили свой век. «Когда дело дойдет, — говорит он, — до образования социальной партии, то эта последняя получит свою окраску не от понятия демократизма или консерватизма, а от реальной обстановки данной ступени исторического развития; партий будет всего две — социальная и антисоциальная; в каждой из них перемешаются бывшие консерваторы и бывшие демократы, и не тех, ни других нельзя будет обвинить в ренегатстве — отрешиться от устарелой партийной группировки и распределиться по новым партиям, намеченным самой историей, не будет ренегатством ни для одной из старых партий, которые исчезнут в новой группировке». В 1875 г. Родбертус умер. Отличительными чертами общего мировоззрения Родбертуса является, как я сказал уже, его философский идеализм так же, как у большинства представителей этого классического идеализма положительного религиозного направления.
«Я не мог бы обойтись без религии. Всякий политический, всякий национальный, экономический вопрос я связываю с Богом», — говорит Родбертус, но вместе с тем его воспитание на Шеллинге и Гегеле делает его представителем той органической государственной идеи, того преобладания целого над частью, государства над индивидуумом, которое характерно для второго фазиса классического идеализма. Свои социалистические идеалы и требования Родбертус обосновывает не на правах личности и не на ее нуждах, но на идее обязанностей государства. Социализм нужен не потому, что это наилучшее разрешение свободы личности, а потому, что он наиболее соответствует природе государства и его нуждам. Государство есть центральная организация человеческого тела, носитель идеи непрерывного прогресса человеческого рода. В Родбертусе мы имеем воекрешение почти античного поглощения идеи личности государством. Вспоминается Платон с его идеалом государства или Гегель с его возведением государства в божество при чтении этих мыслей Родбертуса. Родбертус считает вообще, что существует известная аналогия между внешней природой и человеческим обществом, человеческой историей. Он рассматривает их как арену деятельности божественного духа, но тогда как в природе Бог рассеивается в мире, в истории мир снова объединяется в Боге; и в природе, и в истории органическому бытию предшествует неорганическое, сознательному—несознательное или, лучше сказать, досознательное, которое характеризуется отсутствием языка, морали, разделения труда. Это аморфное состояние общества, подобное тому, чем в организме является клеточка, а в истории семья. В природе органическое развитие проходит через фазисы растительного и животного мира и достигает апогея в человеке. Соответствующий фазис развития можно усмотреть и в истории, ей соответствует племенной период, и, наконец, венцом развития является социальное государство или социальный организм, аналогичный человеку. Эта параллель развития общества и развития организма воспроизводится не раз в истории мысли XIX века, хотя и в несколько другой философской формулировке. Такой пример мы встречаем, например, в социологической концепции у Спенсера и затем у Дрэпера, но во всех этих случаях эта идея сопровождается характерным пренебрежением, недооценкой личности, сведением ее на роль атома или клетки общественного тела. Таким образом, главные выводы из всего общественного развития сводятся к тому, что абсолютным, социальным жизненным принципом является для Родбертуса не свобода, а общность, не индивидуализм, а коммунизм. Цель этого процесса развития характеризуется такими чертами: во–первых, как физические атомы соединялись в организмы все более централизованные, дифференцированные, так и социальные атомы, индивиды, будут комбинироваться в союзы все более тесно, пока не соединятся в «единое» организованное человеческое общество; во–вторых, относительно процесса развития — как в ряду физических организмов, сознание становится яснее и свободнее, пока не достигнет своего апогея в разуме человека, все более и более подчиняющего себе помыкавшие им когда–то естественные законы и стремления, так и человечество постепенно освобождается от действия «естественных законов», имеющих в основе «естественное» стремление эгоизма, и заменяет их общественными законами, которыми социальный организм сам нормирует свое бытие. Одна из излюбленных идей Родбертуса, которая дает вместе с тем принципиальное основание для его критики либеральной политической экономии с ее обоснованием системы естественного права, есть та мысль, что естественное состояние подлежит упразднению. Благодаря победе разума, естественное состояние должно быть побеждено разумом. «Историческая жизнь, — говорит Родбертус, — не основана на индивидуализме. Основным ее принципом является не свобода, а общение индивидов, охватывающее их жизнь со всех сторон — духовной, нравственной и экономической… История есть процесс объединения и слияния, охватывающий все теснее, связывающий все более обширные круги, — процесс, в котором вся индивидуальная жизнь сливается в жизнь социальную, и в конце этого процесса как венец творческой работы истории виднеется “единая организация человеческого рода , организация, при которой “единство достигнет наивысшей степени возможного развития” и все общество будет олицетворено в единой воле, в едином разуме и в единой власти». «Не государство существует для благополучия индивидов, — говорит в другом месте Родбертус, — а, напротив, индивиды должны служить духовному, нравственному и хозяйственному преуспеянию государства». Поэтому история представляет собой, по мнению Родбертуса, ряд ступеней, располагающихся по пути прогрессирующей организованности общества. Родбертус различает три основных периода истории: 1) антично–языческий, 2) католическо–германский и 3) христианско–социальный. Первый период включает в себе египетскую теократию, кастовое государство индусов, персидскую сатрапию, греко–римскую политию. Общей особенностью для этого периода является натуральное хозяйство — ойкос. Затем следующий католическо–германский период захватывает и наше время, по крайней мере, эпоху Родбертуса. Он распадается на следующие части: церковное государство средних веков, затем сословно–бюрократическая эпоха просвещенного абсолютизма и представительное государство наших дней, которое соединяется с дезорганизованным состоянием народного хозяйства, наконец, третий, будущий подготовляющийся период истории, христианско–социальный, есть период господства социалистического государства с церковным оттенком. Родбертус считал, что отделение церкви от государства есть одна из величайших ошибок мировой истории, ошибок, которые эта история когда–нибудь уразумеет и исправит, поэтому в его представлении христианско–социальное государство сливалось с церковным.
«Гений истории, — говорит он, — подарил человечеству такое колоссальное изобретение, как железные дороги, в которых транспортное дело неразрывно связано с дорожно–почтовым, и этим наметил новый шаг к достижению государственного единства, новую ступень развития органической природы государства. Только социальный атом, отдельная личность, стремится бороться против всемогущества этой исторической воли, — государству в этом вопросе приходится бороться с индивидом; но надо помнить слова великого Стагирита, что “государство по существу своему имеет преимущество перед ассоциациями и индивидами”». Из этого понимания государства зарождается социализм Родбертуса.
В критике капитализма для Родбертуса на первый план выступают, таким образом, интересы истории, которым мешает в исполнении ее великих планов достижения организованности человечества присущая современному строю классовая жизнь, угрожающая рано или поздно похоронить нашу культуру под развалинами страшной революции. Интересы рабочих классов сами по себе имеют для Родбертуса лишь второстепенное значение, и если бы даже нашлось средство сделать распределение более счастливым, нежели оно сейчас, то все же Родбертус должен был бы бороться против современного общественного порядка на том основании, что не разумная воля государства руководит обществом, а эти естественные законы. Современное государство лишь внешним образом связано со своими, в свою очередь не связанными между собою органами трехсуставного социального тела, — ему во многих отношениях принадлежит лишь роль наблюдателя за действиями борющихся за преобладание общественных классов. Современное государство похоже на насекомое, оно не имеет позвоночного столба, который являлся бы связывающим все отдельные части организмов началом. Твердую организацию оно получит лишь с обобществлением производительных капиталов. Этого рода реформа «даст государству опорный механизм, господствующий над всеми жизненными функциями целого организма, все воспринимающий и все распределяющий», — даст ему «централизованную силу для объединенного руководства всей жизнью социального тела», вообще «создаст ту соединяющую совокупную жизнь государства организацию, которую можно уподобить позвоночному столбу высших животных». Родбертус является социалистом, следовательно, как государственник, а государственником — как идеалист школы Шеллинга и Гегеля. При этом в социализме Родбертуса гораздо сильнее стремление к положительно организующей деятельности, нежели к разрушающей, преобладают мотивы консервативные над революционными. Революционность вообще чужда мировоззрению Родбертуса, и даже тогда, когда он находился в рядах политической оппозиции, он все–таки был постепеновцем. В этом смысле, как ни сближаются политико–экономические выводы обоих, но между социалистом–консерватором Родбертусом и социалистом–революционером Марксом существует глубокая противоположность. В своей известной статье «О нормальном рабочем дне» Родбертус следующим образом высказывается по этому поводу: «На улице, посредством стачек, камней мостовой или даже петролея, не разрешается социальный вопрос. Когда речь шла лишь об отмене, достаточны были отбитые в бою декреты. Но тогда стояли едва еще у колыбели социального вопроса. Теперь же он сам налицо, и отменять, чтобы его разрешить, нечего. Теперь надо организовать. Притом он имеет своеобразную конституцию, как мимоза, он испуганно отстраняется от грубых насильственных рук. Продолжительный социальный мир, объединенная политическая власть правительства, крепкая, полная доверия связь рабочих классов со своей властью, большие расходы, предварительные работы и учреждения, образующие ряд глубоких комбинаций и достижимые только в покое порядка и энергии, — таковы условия разрешения социального вопроса. Они одинаково исключают раздробленную государственную власть и бурное рабочее движение. Если консерватизм отличает консервирование постыдного грабительства, то нет ничего антиконсервативнее, чем социальный вопрос, но если консерватизм обозначает усиление монархической государственной власти, мирную работу реформ, примирение социальных классов под эгидой и сообразно блистательной норме suum cuique (каждому свое), то нет ничего более консервативного, чем социальный вопрос». Социализм Родбертуса может быть охарактеризован термином (правда, позднейшего времени, не существовавшим еще во времена Родбертуса, но обычно применяемым к такому мировоззрению) государственный социализм, который практически выражается прежде всего в стремлении направить политику государства, организованной государственной власти по пути социальных реформ, и в этом смысле Бисмарка как одного из наиболее далеко идущих представителей государственного социализма в Германии, хотя Родбертус в свое время от него и отвернулся, можно признать в числе духовных наследников Родбертуса. Добавлю еще для характеристики его мировоззрения одно сопоставление, которое напрашивается невольно, — сопоставлю его с нашими ранними славянофилами. Для нашего славянофильства это триединство — monarchisch, national и social — стало таким же определяющим, как и для Родбертуса, и для нашего славянофильства; как и для Родбертуса, моменты монархический, социальный и национальный, притом, в религиозно–идеалистическом обосновании являются самыми основными и характерными.
Глава XLVIII. Экономическое мировоззрение Родбертуса
Родбертус, как и Рикардо, является представителем так называемой трудовой теории ценности. По мнению Родбертуса, все блага с хозяйственной стороны могут быть рассматриваемы только как продукт труда и стоят только одного труда. В другом месте Родбертус разъясняет это положение в следующем смысле. Это значит, во–первых, что только те блага принадлежат к числу хозяйственных, которые стоили труда, создание которых требовало хотя бы самых незначительных усилий. Все прочие блага, как бы они ни были необходимы или полезны для человека, являются естественными благами, не имеющими никакого отношения к хозяйству. Приведенное положение означает, что все хозяйственные блага суть только продукты труда, что в хозяйственной сфере они выступают не как продукты природы или какой–нибудь другой силы, но как стоящие труда. Блага являются хозяйственными благами только в силу участия труда и только в пределах этого участия. Наконец, в–третьих, приведенное положение означает, что блага и с хозяйственной точки зрения составляют продукты только того труда, который выполнил материальные действия, необходимые для создания блага. Здесь разумеется труд, как непосредственно затраченный на производство продукта или живой труд, так и сношенная часть капитала. Определение Родбертуса имеет в виду, таким образом, указать на роль труда в образовании ценности, а вместе с тем и на методологически условный характер этого утверждения. Хозяйственная деятельность есть вообще трудовая деятельность, хозяйство — это есть организация труда совершенно безотносительно к тому, верна или не верна трудовая теория меновых ценностей. Это совершенно не значит, что они — продукты одного только труда, и это совершенно не значит, [что] меновая пропорция цены товара определяется затраченным трудом, это значит только то, что для человека в хозяйстве, т. е. человеческой деятельности, практически интересен лишь труд, и политическая экономия изучает организацию человеческого труда, так что положение, что все хозяйственные блага суть продукты труда, есть априорная методологическая условная предпосылка политической экономии, с которой она заранее уже подходит к изучению хозяйственных явлений. В этом смысле прежде всего понимает Родбертус теорию трудовой ценности, но не только в этом, он выставляет положение и о том, что трудовая ценность определяет собой и меновые пропорции. Впрочем, выставляя эту идею, Родбертус был далек от того, чтобы утверждать ее безусловность, напротив, он высказывает мысль, что эта трудовая ценность представляет собой собственно не факт, а скорей идею.
Политическая экономия изучает прибыль, ренту, заработную плату, которые не суть единичные явления хозяйственной жизни, — это суть социальные явления. Таким образом, политическая экономия есть наука, изучающая социальные явления в их взаимном отношении. Затем Родбертус переходит к основному вопросу о природе всех доходов и останавливается на вопросе о том виде дохода, который он называет рентой вообще в отличие от поземельной ренты. «Рента, — говорит он, — есть весь доход, который получается без личного труда, исключительно в силу владения. Никто не будет отрицать существования такого дохода в обществе, хотя и утверждают, что это владение составляет продукт собственного труда. Сюда принадлежит, с одной стороны, поземельная рента, с другой — прибыль на капитал и проценты на капитал. Прибыль и проценты на капитал такая же рента, как и поземельная рента»[548]. Под рентой вообще Родбертус разумеет, стало быть, то, что в теории Маркса называется прибавочной ценностью, т. е. вообще источник нетрудовых доходов. Каким образом возможна рента вообще? — На этот вопрос Родбертус отвечает указанием двух условий: экономического и правового. Экономическое состоит в известной степени производительности человеческого труда; если труд так мало производителен, что не оставляет ничего сверх своего содержания, тогда рента очевидно отсутствует, а юридическое условие существования ренты есть частная собственность на орудия производства, благодаря которой известная часть продуктов труда превращается в доход. Рента в формах своего существования претерпевает разные метаморфозы в истории. Суммарная форма ее, относящаяся к античной древности и вообще к первым ступеням истории, получается при такой организации труда, при которой владелец средств производства является вместе с тем владельцем не только земли, но и самого производителя, — это рабовладение, соединяющееся с владением землей и капиталом. При таких условиях, конечно, весь продукт труда вместе с самим трудящимся безраздельно принадлежит собственнику, и заработная плата как отдельный вид дохода не дифференцируется. Она дифференцируется как особый доход лишь тогда, когда происходит разделение этого первоначального единства, когда владение капиталом отделяется от владения трудом. В таком случае общественный продукт труда делится на две части; одна составляет заработную плату, а другая — ценность. Отсюда следует, что они находятся между собой в известном соотношении, т. е. чем ниже заработная плата, тем выше рента, и наоборот. Рента вообще распадается в дальнейшем на два дохода: на поземельную ренту и на прибыль на капитал. Что же касается заработной платы, то она может быть выше или ниже по своему абсолютному размеру, т. е. по количеству благ, которые достаются рабочим в виде заработной платы. Но кроме этого различия, Родбертус вводит в высшей степени существенное для его теории относительной высоты заработной платы, именно той доли или, как он выражается, квоты заработной платы, которую она составляет в общественном продукте. Квота заработной платы в общественном продукте может изменяться иногда в направлении противоположном, нежели натуральная заработная плата. Натуральная заработная плата может повышаться, рабочий может получать в виде натуральной заработной платы увеличивающееся количество товаров, но в то же время квота его заработной платы может понижаться. По мнению Родбертуса, естественное развитие капиталистического производства ведет именно к тому, что эта доля заработной платы, квота ее, понижается; как бы ни изменялась натуральная заработная плата, доля рабочих в продукте постоянно понижается при системе естественной свободы. Заработная плата, составляющая все меньшую квоту всего продукта, представляет собой и относительно уменьшающуюся покупательную силу. На рынке спрос со стороны рабочего класса постоянно понижается. С этим Родбертус связывает объяснение торговых кризисов. Именно количество производимых товаров не находит себе сбыта, потому что главные потребители, рабочий класс, обладают покупательной способностью все в уменьшающейся степени. Об этой теории мы скажем еще ниже, а сейчас остановимся на других частях общественного продукта. Рента вообще, как мы сказали, делится на две части: на доход на капитал и на поземельную ренту. Возникает вопрос, какова их природа, каково происхождение этих доходов? — Родбертус отвечает на этот вопрос следующим образом: происхождение поземельной ренты объясняется совсем не тем, чем объясняет ее Рикардо, не разницей в условиях приложения труда и капитала, но одной коренной разницей, отличающей земледелие от обрабатывающей промышленности, именно той, что земледелие не имеет сырого материала, необходимого во всех отраслях промышленности. Земледелие в широком смысле слова, как отрасль труда добывающего, не нуждается в затрате части капитала, соответствующей сырому материалу. Между тем, как обрабатывающая промышленность покупает сырой материал, следовательно, затрата на сырой материал увеличивает издержки капитала, поэтому если мы представим себе равное количество труда равной производительности, примененное в земледелии и в обрабатывающей промышленности, то земледелие даст некоторый избыток — ренту или прибавочную ценность, по сравнению с обрабатывающей промышленностью, по той простой причине, что здесь нет затраты на сырой материал. Если средством для измерения прибыли является процент, т. е. соотношение количества прибыли с количеством затраченного капитала, то, даже при почти равных условиях, земледелие даст высший процент прибыли в силу того, что здесь меньше затрат капитала в силу отсутствия сырья. Вот этот основной факт отсутствия сырья, по мнению Родбертуса, является условием происхождения поземельной ренты. По его мнению, он следует именно из трудовой теории ценности при условии равенства прибылей. Трудовая теория ценностей характеризуется тем, что источником прибыли является человеческий труд, а закон равенства прибыли требует того, чтобы все капиталы получили равные проценты, и следовательно, если в известных отраслях труда процент получается высший, нежели средний, то это отбирается в виде поземельной ренты. Отсюда — различный тип движения прибыли на капитал и поземельную ренту.
Итак, общественный продукт распадается на две части, причем доля рабочих классов постоянно уменьшается, а рента вообще распадается на поземельную ренту и на заработную плату. По поводу этих идей Родбертуса может быть сделано следующее критическое замечание. Во–первых, что касается идеи об уменьшающейся квоте заработной платы, то следует указать, что ее обоснование у Родбертуса имеет главным образом дедуктивный, априорный, теоретический характер. Совершенно нельзя утверждать en masse[549] , чтобы с развитием капиталистического производства доля рабочего класса в продукте непременно уменьшалась. Это может быть так, может быть и иначе. Родбертус, как и Лассаль, может быть, был введен в заблуждение неразвитой экономической жизнью Германии и не принял во внимание тех могучих рычагов, которые находятся и в руках рабочего класса и действия которых можно наблюдать в Англии на «обученных» рабочих.
Объяснение промышленных кризисов основано на законе уменьшающейся доли заработной платы. Но этим Родбертус доказывает больше, чем должен доказать, и потому ничего не доказывает. Из его посылки вытекает ни больше ни меньше, как полная невозможность капиталистического производства, потому что, если понимать проблему рынка капиталистического обмена так, как понимает Родбертус, т. е., если видеть покупательную силу капиталистического рынка только в доходах отдельных классов, в таком случае капитализм окажется вообще невозможным. Прибыль, относительная доля которой все увеличивается, вообще нельзя будет поместить на рынке, поэтому мы должны были бы иметь не кризисы как что–то периодическое, толчкообразное, а хроническую депрессию, которая привела бы народное хозяйство в тупик. В действительности капиталистический обмен основан на размене разных подразделений общественного производства между собой, причем в этом размене относительная доля отдельных доходов играет отнюдь не первостепенную и не решающую роль. К этому можно прибавить еще то, что самое внешнее течение кризисов не соответствует тому представлению, которое можно ожидать на основании теории Родбертуса, потому что кризису как раз предшествует оживленное состояние рынка, поднятие заработной платы, увеличение покупательной способности, а не уменьшение ее, как можно было бы ожидать на основании теории Родбертуса. Но еще больше вызывает недоразумений теория поземельной ренты Родбертуса. Различие издержек производства существует не только между земледелием и промышленностью, но и между разными отраслями производств в пределах одной промышленности, но это не ведет к возникновению добавочных рент в случае таких различий. Напротив, Родбертус сам вполне признает невозможность совместить трудовую теорию ценности в ее строгой формулировке с законом равенства прибылей. Капиталы имеют различный органический состав, и разные капиталы производят разное количество ренты вообще, между тем они имеют или, по крайней мере, стремятся иметь равные прибыли. Значит, они для того, чтобы иметь равные прибыли, должны продавать свои товары не по трудовой ценности, а по иной, более сложной расценке. Это несоответствие цен и трудовых ценностей установил еще Рикардо, это признает вполне и Родбертус, который трактует с самого начала трудовую ценность как общенародную хозяйственную идею. Следовательно, его собственная дедукция земельной ренты, целиком основанная на том предположении, что трудовая ценность есть не идея только, но факт и что цены соответствуют ценностям, находится в противоречии со сделанным им самим допущением о том, что такого соответствия вообще не существует.
Родбертус не верил в близость наступления социализма, он определял его возможность лет через 500, и потому на ближайшую очередь он ставил более скромные, но зато, по его мнению, более практические задачи — регулирования заработной платы. В небольшом этюде под заглавием «Нормальный рабочий день» («Normalarbeitstag») Родбертус развивает эту свою идею. Главная цель его проекта состоит в том, чтобы победить закон уменьшающейся квоты заработной платы и урегулировать заработную плату таким образом, чтобы не было этого уменьшения ее квоты. Для этого он предлагает установить нормальный рабочий день, определив его не только по времени, но и по выработке, по продукту, как он выражается — Zeitund Werkarbeitstag[550], — следовательно, определяется как длина рабочего дня, так и интенсивность труда. Государство должно установить определенную норму заработной платы, причем норма эта периодически пересматривается и повышается соразмерно производительности труда. Таким образом и будет достигаться главная цель, а именно при повышающейся производительности труда будет повышаться и заработная плата; так что доля ее в продукте будет оставаться неизменной и, во всяком случае, не будет понижаться. При таком определении рабочего дня не только по времени, но и по выработке можно было бы избежать злоупотреблений как со стороны рабочих, так и со стороны предпринимателей. Вместе с тем это составило бы трудовой масштаб ценности. Мы встречаем здесь у Родбертуса уже знакомую нам идею трудового масштаба ценности и рабочих денег, которую пытался осуществить, как мы знаем, Роберт Оуэн.
Итак, основная мысль практического проекта Родбертуса есть идея законодательного регулирования заработной платы; в этой мысли Родбертус опередил не только свое время, но до известной степени и наше. Как известно, в настоящее время социальная политика только ставит себе задачу законодательного установления минимума заработной платы и осуществляется она только в отдельных отраслях производства в немногих австралийских колониях.
В общем, значение Родбертуса связано с его заслугами в области теоретической политической экономии, где он построил чрезвычайно ясную и логически прозрачную социалистическую систему, и вторая его заслуга та, что он на германской почве был предвозвестником государственного социализма, нашедшего себе позднее широкое и практическое применение.
Глава XLIX. Карл Маркс. Жизнь и учение. Общая характеристика
Карл Маркс родился 5–го мая 1818 г. в семье адвоката, а позднее юстиции советника в Трире. Его отец в 1824 г. со всей семьей перешел из еврейства в протестантизм. По окончании трирской гимназии, с 1835 г. Маркс учился сначала в Боннском университете, а затем в Берлинском. В Боннском университете он провел около года и, судя по письмам отца, без больших результатов для своих занятий, по крайней мере, отец его упрекает в рассеянной жизни; а с 1836 по 1841 гг. был студентом в Берлине. Из 12 курсов, которые он там прослушал, больше половины относятся к юриспруденции, один курс — к философии, два — к богословию, истории церкви, один — к литературе и ни одного к истории. В 1841 году Маркс получил степень доктора философии за философскую диссертацию об Эпикуре и Демокрите. Переселившись в Бонн, он стал готовиться к приват–доцентуре по философии. В это время его друг Бруно Бауэр, известный своими исследованиями в области библейской критики, был не утвержден на кафедре, и, по замечанию Энгельса, это сделало понятным и для Маркса, что и ему не место в университете. В это время вместе с Бауэром он становится сотрудником, а позднее и редактором газеты радикального направления, издававшейся в Кельне под заглавием «Рейнская газета» («Rheinische Zeitung») с 1–го января 1852 г. Газета эта была прекращена уже через год и после этого Маркс решает отправиться в Париж, чтобы издавать там с осени 1843 г. вместе с Руге «DeutschFranzosische Jahrbucher» (появилась только первая тетрадь). Перед поездкой он женится на Женни фон Вестфален, женихом которой он состоял со студенческих годов. С этого времени начинаются эмиграционные странствования Маркса, закончившиеся поселением его в Лондоне.
Под впечатлением парижской жизни и знакомства с Прудоном и другими социалистами Маркс быстро, уже в 1844 г. совершает переход к социализму, сначала он знакомится с социализмом, а потом и сам становится социалистом. В сентябре 1844 г. в Париж прибывает Энгельс, с которым он был и раньше знаком, и с этого времени завязывается между ними дружба, продолжавшаяся до самой смерти. Памятником первого их сближения является совместная полемическая вещь против Бруно Бауэра, того самого Бруно Бауэра, из–за которого якобы Маркс отказался от кафедры и который в это время уже вызывал в нем резкую антипатию. Этот полемический памфлет носит название «Святое семейство» («Die Heilige Familie») и представляет собой уже для настоящего времени потерявшую интерес полемику с Бруно Бауэром. За участие в газете «Vorwarts» министерство Гизо вскоре выслало Маркса из Франции, и с 1845 г. он переселился в Брюссель, где издал сочинение под заглавием «Нищета философии». Маркс здесь критиковал Прудона, с которым он в Париже вступил было в дружеские отношения, но которого, подобно Бруно Бауэру, он подвергает теперь беспощадной критике. Это произведение вышло в 1848 г. В это время Маркс вступил в тайное общество, называвшее себя «Bund der Kommunisten» («Союз коммунистов»). Под влиянием этого общества в 1848 г. Маркс составляет с Энгельсом известный «Коммунистический манифест», в своем роде классическое произведение, переведенное почти на все языки. Этот «Коммунистический манифест» представляет собой, мне кажется (такую же оценку делает и Зомбарт), самое яркое, самое гениальное, самое характерное из всего, что написано Марксом (хотя, впрочем, ввиду того, что он написан вместе с Энгельсом, установить в точности степень его участия трудно). Во время февральской революции Маркс был арестован и выслан из Брюсселя в Париж. В апреле Маркс переехал в Кельн, и здесь под его редакторством стала выходить «Новая кельнская газета». После запрещения газеты, через год, Маркс снова возвратился в Париж, откуда ему было предложено выехать. Тогда он переселился в Лондон, где и прожил до самой смерти. Там он издавал «Neue Rheinische Revue» — ежемесячный журнал, где описывал события 1848–1849 гг., сюда же относится и исторический этюд «18–е брюмера» 1852 г. Маркс сотрудничает в это время в американской газете «New York Tribune». Постепенно Маркс отходит от публицистики и посвящает себя научной работе, пользуясь книжными богатствами, собранными в Британском музее. В 1859 г. вышел его трактат «Zur Kritik der politischen Oekomonie» («К критике политической экономии»). В следующем году Маркс выпускает еще одно чисто полемическое сочинение под заглавием «Негг Vogt», представляющее собой сплошь личную полемику с известным естествоиспытателем Фогтом; в 1867 г. вышел первый том «Капитала». В 1864 г. был основан так называемый Интернационал, союз рабочих всех стран, во главе которого стоял Генеральный совет, имевший местопребывание в Лондоне. В Генеральном совете боролись разные течения, между прочим, течение Мадзини с его девизом «Dio е popolo» (т. е. «Бог и народ»), которое одно время становится подавляющим и определяющим, но оно столкнулось с течением анархистов с Бакуниным во главе, и в конце концов борьба Маркса с Бакуниным сыграла решающую роль в истории Интернационала. После февральской коммуны существование Интернационала стало невозможно, и он постепенно прекратил свое существование. После этого непосредственное влияние Маркса на рабочее движение прекращается и выражается только в переписке и в личных советах его вождям, сам он уже не выступает на общественной арене. 14 марта 1884 года Маркс умер, и в прошлом году, следовательно, исполнилось 25 лет со дня его смерти.
Для характеристики личности Маркса[551] мы располагаем лишь весьма недостаточным материалом, да и тот материал, который имеется, большею частью пристрастен в ту или другую сторону, принадлежит или его преданным друзьям и почитателям, каков, напр[имер], Энгельс, или же противникам. Общее впечатление, которое складывается как из этих воспоминаний, так и от всей его литературной манеры, от всей его духовной личности и жизни, сводится к тому, что это была натура в высшей степени сильная, властная, диктаторская. Анненков в известных воспоминаниях своих, описывая между прочим встречу с Марксом, характеризует впечатление, полученное от него как от демократического диктатора[552]. В этом же роде личные впечатления, вынесенные Треховым и цитированные Георгом Адлером в его книге. Правда, эти впечатления несколько пристрастны, но они сходятся на характеристике Маркса как диктаторской властной натуры[553]. Известна также личная антипатия, которую внушал Маркс Герцену, как известно, человеку с тонким психологическим чутьем. (См. «Былое и думы»[554]).
Маркс обладал исключительной властной натурой, способностью подчинять себе. В этом отношении даже Лассаль, который тоже был властной натурой, пасует перед Марксом, по крайней мере, в переписке. В его научных, а еще более полемических сочинениях характер его полемики, беспощадный и резкий, производит неприятное впечатление. К ней нужно привыкнуть, чтобы с ней примириться. Вообще характеру Маркса в высокой степени свойственны рассудочность и сухость. Это прежде всего логический мыслитель–рационалист, у которого логике подчинены все остальные струны души. В отношении к проблеме личности, в особенности чужой личности, Маркс усвоил гегелевский универсализм со всей его односторонностью, с его поглощением индивидуального. Он явился как бы живым воплощением этого универсализма как в его психологическом выражении, в непосредственном отношении к людям, так и в социологическом применении. В характеристике учения Маркса мы остановимся сначала на его общефилософском мировоззрении, на философии истории и затем на его экономической системе.
Глава L. Общефилософские взгляды Маркса. Его философия истории
Что касается общефилософского мировоззрения Маркса, то о нем можно говорить только условно. У Маркса чисто философских трудов, если не считать ранних статей, о которых речь будет ниже, и докторской диссертации об Эпикуре, вообще не было, и о его философских мнениях приходится судить по общим замечаниям или же умозаключать. Но если начать по порядку, с теории познания, с кантовского вопроса, с гносеологии, то у Маркса находим здесь полное отсутствие гносеологической проблемы; даже удивительно, что человек, прошедший философскую школу, учившийся в Берлинском университете в пору господства гегелевского идеализма, до последней степени остался не затронутым критическим влиянием Канта. Это объясняется, вероятно, прежде всего внутренней несродностью кантовского духа Марксу. Общее онтологическое мировоззрение Маркса можно определить как догматический материализм, причем трудно сказать, к учениям каких мыслителей он приурочивается.
Плеханов не без некоторого основания устанавливает связь материализма Маркса с французским материализмом XVIII в., Гольбаха и энциклопедистов, вообще с философией просветительства. И, действительно, Маркс в философском отношении принадлежит вполне к течению просветительства, и хотя эту связь его с просветительством XVIII в. документально, может быть, и трудно установить по отсутствию соответствующих литературных свидетельств, но внутренне она чувствуется с достаточной ясностью. Этическая проблема нравственной свободы, учение о долге и добре как особая проблема также отсутствует в системе Маркса. Он, хотя это опять–таки не может быть подтверждено достаточными цитатами из его сочинений, по общему своему мировоззрению склонен был игнорировать, отрицать самостоятельную этическую проблему, всецело подчиняя ее социологической точке зрения. Ближе всего, во всяком случае, Маркс стоит к Бентаму и утилитаризму, хотя относительно самого Бентама мы можем встретить у Маркса весьма резкое осуждение[555], но это не мешает [тому], что по существу дела моральная точка зрения Маркса сближается с утилитаризмом с той разницей, что Бентам свою политическую арифметику строил на интересах отдельного индивида, а Маркс заменяет интересы индивида интересами класса. Он есть социальный утилитарист, его воззрение на жизнь и на природу общества есть та же политическая арифметика, но не индивидуалистическая, как у Бентама, а групповая или классовая.
Одним из наиболее интересных вопросов в философской физиономии Маркса является вопрос об отношении его к классическому идеализму. Маркс сам называл себя иногда гегельянцем или, по крайней мере, подавал повод считать себя им. Таким считали его Энгельс и другие, но связь между марксизмом и идеализмом обыкновенно весьма преувеличивается. Известна надпись, которую сделал Энгельс в 1891 г. на своем портрете: «Мы, немецкие социалисты, гордимся тем, что происходим не только от Сен–Симона, Фурье и Оуэна, но и от Канта, Фихте и Гегеля»[556]. Если понимать это в смысле исторического генезиса социализма вообще, то это совершенно справедливо, и справедливость этой мысли я старался вам выяснить на протяжении всего предыдущего изложения; если же это понимать в смысле непосредственной духовной преемственности, то, мне кажется, это совершенно не соответствует действительному отношению марксизма и идеализма. В действительности между немецким классическим идеализмом и марксизмом, в частности, между Гегелем и Марксом, связи не существует. Марксизм вырос на почве разложения, полного уже крушения немецкого идеализма. Если эта связь существует и совершенно очевидна у Лассаля, совершенно очевидна и у Родбертуса, то в Марксе мы как будто возвращаемся к веку просвещения, французскому материализму XVIII в., духовно предшествующего веку классического идеализма. Маркс обыкновенно считается представителем так наз[ываемого] левого крыла Гегеля; я указывал уже не раз, что от Гегеля вышли прямо противоположные течения вправо и влево, и в числе представителей этого левого крыла числятся Фейербах, Бруно Бауэр, Штраус и друг[ие]. Относительно этих мыслителей можно прямо констатировать их генезис, связь с Гегелем. Ничего подобного мы не находим у Маркса. Близость Маркса с Гегелем выражается во внешних и внутренних признаках, прежде всего в некоторых особенностях стиля — с некоторыми гегелевскими выражениями написана глава «О форме ценности» в 1–й главе 1–го тома «Капитала». Маркс сам признавался в предисловии ко 2–му тому «Капитала», что здесь он «кокетничал» подражанием Гегелю[557]. Я прибавлю еще, что подражание [это] чисто внешнее, словесное. Конечно, вращаясь в атмосфере Берлинского университета 40–х годов, где царил Гегель, Маркс не мог остаться чуждым этому знакомству с Гегелем. Но этим внешним, частичным подражанием стилю Гегеля в сущности исчерпывается почти все влияние Гегеля на 1–й том «Капитала», и это внешнее подражание скорее, конечно, говорит против самой возможности его внутреннего влияния, нежели за нее. Гораздо существеннее для решения вопроса о близости Маркса и Гегеля так наз[ываемый] диалектический метод. Сам Маркс писал: «Мой диалектический метод в своем основании не только отличается от гегелевского, но составляет и прямую его противоположность». Я же полагаю, что то, что Маркс называет своим диалектическим методом, не только не составляет противоположности, а просто ничего общего не имеет с гегелевским диалектическим методом. Нужно твердо установить и помнить, что Гегель никакого особого диалектического метода не имеет и не только не имеет, но и не может иметь. То, что называется у Гегеля методом, есть его метафорическая онтология, т. е. образ развития понятий, образ их движения, вытекающий из их сущности. Это нисколько не есть метод познания, а есть сама метафизическая сущность, и движение понятия совершается по тезису и антитезису не потому, что диалектика есть сама природа гегелевских понятий. На этом основании отделить этот способ движения гегелевских понятий от самого учения об этом понятии просто невозможно, и потому особо о методе можно говорить только условно или по недоразумению. В предисловии ко 2–му изданию 1–го тома «Капитала» мы имеем у Маркса еще более странное определение его отношения к Гегелю: «Я открыто признал себя учеником этого великого мыслителя и кокетничал даже в некоторых местах главы о теории ценности, прибегая к своеобразной гегелевской манере выражаться. Мистификация, которую испытывает диалектика в руках Гегеля, нисколько не устраняет того, что он впервые всесторонне и сознательно раскрыл общие формы ее движения. Она стоит у него вверх ногами. Нужно ее перевернуть, чтобы найти рациональное зерно в мистической оболочке».
Следовательно, Маркс как будто сам называет себя учеником Гегеля. Но в каком смысле? — Если объявить систему Гегеля мистификацией и перевернуть ее вверх ногами, [то это] едва ли значит быть учеником Гегеля, а скорее сознательным противником его, поэтому и это свидетельство нельзя принять буквально. Влияние Гегеля скорей всего можно было бы видеть в идее эволюционизма, усвоенной Марксом; это, пожалуй, пункт наибольшего сближения между Марксом и Гегелем, но это пункт наименее характерный, потому что эволюция в смысле позитивном, как у Маркса, Спенсера, так и других эволюционистов, и эволюция у Гегеля есть совершенно разные понятия и, в сущности, сближение между ними может быть только формальное. Эволюция у Гегеля есть развитие понятия, выявление всего, что в нем уже содержится, обнаружение логического содержания понятий; эволюция же в смысле позитивном есть ни более ни менее как развитие в смысле перехода от одного состояния к другому, причем каждое последующее состояние причинно обусловливается предыдущим, но ни внутренней связи, ни общего смысла, ни логической необходимости в том смысле, как у Гегеля, здесь нет, и в этом смысле Маркса можно сблизить скорее с Дарвином[558]. Но самое главное, что в наибольшей степени устанавливает чуждость Маркса Гегелю, есть то, что Маркс в начале 40–х годов, вскоре после окончания им университета, несомненно оказывается фейербахианцем, усвоившим учение Фейербаха о человекобожестве, а Фейербах в этом учении уже совершенно отдаляется и противопоставляется Гегелю; быть же фейербахианцем это уже, во всяком случае, значит не быть гегельянцем. Нужно отметить однако, что в диссертации Маркса о «Различии философии природы у Демокрита и Эпикура», написанной в 40–х годах и доставившей Марксу степень доктора философии, есть некоторые, хотя и неопределенные указания на его идеалистический в то время образ мыслей. Судя по посвящению этой диссертации своему будущему тестю, он является здесь приверженцем идеализма, хотя и не ясно, какого именно.
Что касается фейербахианства Маркса, то оно может быть установлено документально по статьям его 40–х годов, которые изданы Мерингом в сборнике статей под общим заглавием «Из литературного наследия Маркса, Энгельса, Лассаля и других»[559] . Как вы помните, «Сущность христианства» вышла к 1841 г. и тогда произвела, по свидетельству Энгельса, огромное впечатление и на Маркса, и на семью Энгельса, а в 1844 г. Маркс издает журнал «Deutsch–Franzosische Jahrbbcher»; следовательно, раньше, чем Маркс становится социалистом и экономическим материалистом, мы находим в двух статься Маркса полное, можно сказать, ортодоксальное фейербахианство.
Статьи эти [следующие]: «К критике гегелевской философии права» и «О еврейском вопросе» («Zur Iudenfrage»). В первой из этих статей Маркс выступает со следующим заявлением: «Для Германии критика религии в существе закончена (т. е., конечно, закончена в Фейербахе), а критика религии есть предположение всякой критики. Основание нерелигиозной критики таково: человек делает религию, а не религия делает человека. Именно религия есть самосознание и самочувствие человека, который или не нашел себя или же снова себя потерял. Но человек не есть абстрактное, вне мира стоящее, существо. Человек — это есть мир людей, государство, общество. Это государство, это общество производят религию, извращенное сознание мира, потому что они сами представляют извращенный мир. Религия есть общая теория этого мира, ее энциклопедический компендиум, ее логика в популярной форме, ее спиритуалистический point d’honneur[560] , ее энтузиазм, ее моральная санкция, ее торжественное воспоминание, ее всеобщее основание для утешения и оправдания… Она есть фантастическое осуществление человеческой сущности, ибо человеческая сущность не обладает истинной действительностью. Борьба против религии есть, стало быть, опосредованно и борьба против того мира, духовным ароматом которого она является. Религиозное оскудение в одних есть выражение действительного оскудения в других, есть протест против действительного оскудения. Религия есть вздох утесненного создания, настроение бессердечного мира, а также дух бездушной эпохи. Она есть опиум для народа»[561] . Если вспомнить соответствующие страницы Фейербаха, то легко увидеть, что это есть транскрипция идей Фейербаха. «Уничтожение религии как иллюзорного счастья народа есть требование его действительного счастья. Требование устранения иллюзий относительно своего существования есть требование устранения такого состояния, которое требует иллюзий. Таким образом, критика иллюзий в существе дела есть критика юдоли скорби, в которой призраком святости является религия. Критика сорвала с цепей воображаемые цветы не затем, чтобы человек нес лишенные фантазии утешения цепи, но затем, чтобы он сбросил цепи и стал срывать живые цветы. Критика религии разочаровывает человека, чтобы он думал, действовал, определяя окружающую действительность, как разочарованный, образа лишившийся человек, чтобы он двигался около самого себя, следовательно, около действительного своего солнца»[562]. До сих пор все это Фейербах, дальше Фейербах восполняется некоторыми революционными приложениями, принадлежащими самому Марксу. «Критика неба, — говорит он, — превращается в критику земли, критика религии — в критику права, критика теологии — в критику политики… Оружие критики, конечно, не может заменить критики оружия, материальная сила должна быть свергнута материальной силой, но и теория становится материальной силой, раз она охватывает массы. Теория способна охватить массы, если она способна демонстрировать ad hominem[563], а она способна демонстрировать ad hominem, если она радикальна. Быть же радикальным значит брать дело в корне. Корнем же для человека является сам человек. Очевидным доказательством радикализма для немецкой теории, стало быть, и для ее практической энергии, является ее отправление от решительного положительного устранения религии. Критика религии кончает учением, что человек есть высшее существо для человека, следовательно, категорическим императивом опрокидывать все условия, в которых человек является униженным, окованным, покинутым, презренным существом»[564]. Далее Маркс прибавляет следующее: «Единственное практически возможное освобождение Германии есть освобождение с точки зрения теории, которая объявляет человека высшим существом для человека (т. е. учение Фейербаха.). Эмансипация немца есть эмансипация человека. Голова этой эмансипации есть философия, ее сердце — пролетариат. Философия не может быть осуществлена без устранения пролетариата, пролетариат не может устраниться без осуществления философии»[565]. Опятьтаки нужно разуметь: философии Фейербаха. Другими словами, то дело философии, которое ставится ей Фейербахом, именно теоретическое освобождение человечества от религии, ее критика, сведение ее к антропологии, Маркс поручает исторической миссии пролетариата. Если этот последний отрывок прочитать вне связи с общим конспектом философских суждений и если не иметь в виду тождественные мысли, развиваемые Фейербахом, и его влияние на Маркса, то можно подумать, что здесь под философией разумеется классический идеализм, можно подумать, что здесь разумеется философия Канта, Гегеля, тех мыслителей, имена которых Энгельс написал на своем портрете, но в действительности это есть только Фейербах.
В дальнейших рассуждениях этой статьи Маркс развивает мысль о связи политической и экономической эмансипации с религиозной, с эмансипацией от религии, причем его мысль сводится к тому, что эмансипация от религии может быть осуществлена в такой мере, в какой будет осуществлена эмансипация политическая и экономическая.
Следующая статься — «К еврейскому вопросу» — представляет [собой] двойной интерес. С одной стороны, она тоже доказывает фейербахианство Маркса, а с другой — она интересна как выражение отношения Маркса к еврейству, к которому он сам принадлежал. Это отношение у Маркса, как и у Лассаля, является в высокой степени интересным. Статья эта полемическая и написана против Бруно Бауэра, который сводит исторические особенности еврейства к религиозной его истории. Против этого выражается Маркс так: «Вопрос о способности евреев к эмансипации превращается в вопрос, какой специальный общественный элемент следует преодолеть для того, чтобы устранить еврейство? — Ибо способность теперешних евреев к эмансипации есть отношение еврейства к эмансипации теперешнего мира. Отношение это необходимо определяется особым положением еврейства в теперешнем угнетенном мире. Рассмотрим действительного, обыденного, не субботнего, но будничного еврея. Каково мирское основание еврейства? — Практическая потребность, своекорыстие. Каков мирской культ евреев? — Барышничество. Каков его светский бог? — Деньги. Итак, эмансипация от барышничества и денег, стало быть, от практического, реального еврейства, была бы самоэмансипацией нашего времени. Организация общества, которая уничтожила бы предпосылки барышничества, сделала бы невозможным и еврейство. Его религиозное сознание рассеялось бы, как редкий туман, в действительном жизненном воздухе общества… Эмансипация еврейства в таком значении есть эмансипация человечества от еврейства. Какова была сама по себе основа у еврейской религии? — Практическая потребность жизни… Деньги есть ревнивый бог Израиля, рядом с которым не может существовать никакой другой бог… Бог евреев обмирщился, он сделался мирским богом. Вексель есть действительный бог еврея. Его бог—иллюзорный вексель. То, что абстрактно лежит в еврейской религии: презрение к теории, искусству, истории, человеку как самоцели — это есть действительно сознательная точка зрения, добродетель денежного человека (Geldmenschen)… Химерическая национальность еврея есть национальность купца, вообще денежного человека»[566]. В этих словах выражается еще более радикальное, еще более непримиримое отношение Маркса к своему народу, нежели у Лассаля. Ради того, чтобы провести последовательно свою точку зрения, Маркс не останавливается перед тем, чтобы разложить еврейство на чисто денежные отношения и свести индивидуальность народа, его религиозную историю, на отношение векселей и денег. У Маркса много резких страниц, резких суждений, не вызывающих к себе симпатии, но эти строки принадлежат к числу наименее привлекательных.
Дальнейшие занятия Маркса все больше и больше отклоняли его от философии в область политики и политической экономии и, хотя Энгельс упоминает, что в числе других многочисленных планов и работ Маркса есть проект написать историю философии, но, кроме этого единственного упоминания, совершенно нет свидетельств, это подтверждающих, и скорее можно думать, что те философские основы, которые Маркс получил в раннее время, для него остались неизменными и в дальнейшем.
Дальнейшие занятия Маркса привели его к вопросам политической экономии и вообще к углублению в экономическую сторону жизни. В это время складывается у него философия истории, так называемый экономический материализм. Относительно истории этого учения мы опять–таки имеем очень мало положительных указаний, под каким философским и научным влиянием оно складывалось. В сочинениях Маркса мы не находим ни последовательного его развития, ни систематического его изложения. Оно выражено в виде нескольких парадоксов, отрывочных суждений, которые все можно собрать на двух–трех страницах, потому отнюдь не представляет в изложении самого Маркса законченной, выработанной теории. По–видимому, на его возникновение влияли не новые философские исследования.
Учение экономического материализма по отношению к старому фейербахианству Маркса является не пересмотром, а лишь воспоминанием.
Идея экономического материализма, по–видимому, явилась у Маркса как интуиция, известная догадка или впечатление, с одной стороны, от той экономической действительности, которая его окружала, а с другой стороны, от углубленных занятий политической экономией.
Что же представляет собой, насколько можно понять, для Маркса экономический материализм, — есть ли это теория выяснения исторических событий в их эмпирической связи или же это есть учение об исторической сущности в том смысле, в каком, например, гегелевская философия истории есть именно учение об исторической сущности? — Для Гегеля «дух», «понятие», есть истинная реальность в истории, все же остальное есть лишь форма проявления для этой субстанции, все это несамостоятельно, иллюзорно, все это есть надстройка. Поэтому философия истории у Гегеля есть метафизика истории, несмотря на то, что она выражается в изложении конкретных исторических фактов. Если бы написать историю какого угодно государства по Гегелю, то в основу всех исторических фактов, исторических зависимостей и реальностей нужно положить саморазвивающееся понятие. Экономический материализм понимается в настоящее время нередко просто как учение, отмечающее чрезвычайную важность экономических факторов, в этом смысле он не имеет ничего специфического.
Но у Маркса, по его глубочайшей идее, экономический материализм имеет совсем не это значение или, по крайней мере, это есть лишь нечто производное. У Маркса экономический материализм имеет все признаки метафизики истории, не эмпирического, но метафизического учения. Это есть учение о сущности истории, совершенно аналогичное тем заведомо метафизическим учениям, которые мы имеем у Фихте, Гегеля и некоторых других. Но если у Гегеля сущность исторци сводится к развитию понятий или движению мирового духа, то у Маркса сущность истории сводится к закономерному развитию экономического базиса. По отношению к этой единственной реальности, субстрату истории, все ее проявления, все стороны исторической жизни оказываются надстройкой или идеологией. Это не значит, чтобы их не существовало в эмпирическом смысле (например, религия, литература, мораль признаются как факт, но объявляются надстройкой), но это значит, что их существование в метафизическом смысле иллюзорно, несамостоятельно, они есть надстройка в том смысле, что не им принадлежит действительная, самобытная реальность в истории, а принадлежит она лишь экономическим факторам. В этом смысле экономический материализм, как он вышел из рук Маркса, несомненно есть метафизическое учение, но метафизика его уже не идеалистическая, а материалистическая. По форме своей это метафизическое учение принадлежит к числу догматических (в противоположность критическим), т[ак] к[ак] не сопровождается предварительным критическим исследованием самой возможности метафизики истории. Это различие между экономическим материализмом как метафизикой истории и экономическим истолкованием истории как простым приемом исследования не только не всегда строго проводится, но чаще всего даже вовсе упускается из виду. Между тем в действительности, если где и есть некоторое сближение Маркса с Гегелем, то это именно здесь, в концепции философии истории как метафизики истории.
Я не буду подвергать разбору эту метафизику истории, а перейду к следующей черте, характеризующей это учение с философской стороны, именно к тому, как здесь разрешается проблема свободы и необходимости, о сочетании индивидуальной деятельности и закономерной связи. Это та самая проблема, с которой мы столкнулись уже у Оуэна. Последний свой исторический детерминизм последовательно провел до полного уничтожения личности, объявив ее безответственной. Это та самая проблема, которую разрабатывает немецкий идеализм в своем развитии, с одной стороны, отстаивая права свободной личности и указывая ей идеальные задачи, апеллируя к ее свободе, с другой — устанавливая закономерность, цельность исторического хода развития. Метафизический фатализм особенно выразительно сказался у Гегеля, учившего о «лукавстве разума» («List der Vernunft»)[567], т. е., другими словами, о том, как разум обманывает людей, пользуется их кажущейся свободой, идеями, желаниями, страстями для своих собственных целей.
В отношении к проблеме свободы и необходимости система Маркса является последовательным детерминизмом; она рассматривает поступки и действия людей как причинно обусловленные, как необходимые следствия предшествующих причин. Такое механическое воззрение на человеческую волю исключает ее свободу и личную ответственность. При таком понимании человека и человеческого общества весьма трудно избежать фатализма, воззрения, по которому человеческая личность является безответственной и, следовательно, пассивной игрушкой обстоятельств. Но наряду с этим марксизм есть боевая социалистическая доктрина, которая имеет в виду призывать людей к действию, воспитывать их в известном мировоззрении, подчинять известному идеалу. Удовольствоваться лишь, так сказать, изъявительным наклонением, т. е. только установлением связи причин и следствий, по самой своей природе марксизм не может; он нуждается и в повелительном наклонении. Это то же самое философское противоречие, что мы видели и у Оуэна. И Оуэн устанавливает теорию последовательного детерминизма, а наряду с тем апеллирует к человеческой воле.
Этот вопрос о свободе и необходимости совершенно не вмещается в философии марксизма, и философский кризис марксизма, отчасти и в русской литературе, раньше всего начался именно с этой проблемы, каким образом соединить идеи о свободе и необходимости.
Иногда отвечают на этот вопрос так: что свобода есть осознанная необходимость; этот ответ мы встречаем у представителей марксизма и иногда у самого Маркса. Это есть по недоразумению повторяемая формула Гегеля, у которого она имеет содержание совершенно иное, нежели в марксизме[568]. На метафизическом языке Гегеля это значит, что понятие, проходя последовательные стадии своего развития, через внешнюю природу, представляющую у Гегеля «инобытие духа», бессознательный его фазис, развивается до свободы, т. е. самосознания. Вот что значит это у Гегеля, но что это значит на языке экономического материализма?
Вообще говоря, свобода и необходимость сливаются неразличимо только для такого существа, для которого бытие и воля есть одно и то же. Такое существо может мыслиться только как абсолютное, как Божество; для всех же ограниченных существ необходимость есть только необходимость, и сознанная необходимость не только не становится свободой, а иногда испытывается как настоящее рабство или иго.
Следующая оригинальная особенность философии истории Маркса есть теория классовой борьбы, учение об историческом процессе как о борьбе классов.
Для правильного понимания этого учения нужно прежде всего указать на его философскую связь с Бентамом и бентамизмом. Правда, Маркс резко отзывается лично о Бентаме, но, тем не менее, в существе дела учение о классовой борьбе есть не что иное, как социальный или классовый бентамизм.
Бентамизм, как вы помните, рассматривает человеческую личность и человеческое общество как арифметику интересов, марксизм делает еще один шаг и прибавляет, что эта арифметика интересов приводит к образованию групп с одинаковыми интересами или общественных классов, так что марксизм есть как бы арифметика классовых интересов. В этом смысле идейная преемственность между английской классической политической экономией и марксизмом есть факт, помоему, по крайней мере, пониманию, твердо установленный.
Для философии истории марксизма характерно утверждение не о том, что в истории вообще наблюдается борьба классов, а то, что история есть только борьба классов, и экономическая борьба классов есть истинная цель исторического процесса. Что касается самого понятия класса, то у Маркса оно остается совершенно невыясненным и неопределенным, но можно заключить, что класс есть группа лиц, имеющих одинаковые интересы, с одной стороны, а с другой стороны, класс есть группа лиц, выражающих известную тенденцию или сторону в развитии производительных сил в данной организации производства.
Что касается до общей идеи классового истолкования истории, положительная сторона ее в том, что она обращает внимание историков на социальную сторону исторических событий, но при этом она страдает той же слабостью, какой страдает вообще детерминистическая массовая концепция истории; она совершенно стирает личность, поглощает, растворяет ее в классовой психологии. Между тем всякая общественная группа состоит из живых личностей, которые, даже имея общие интересы, все–таки реагируют на них как личности, как живые люди. Указывая на определяющее значение борьбы классов, классовых интересов, Маркс является, как его характеризует Зомбарт с этой стороны, так сказать, историческим пессимистом; он ищет объяснение истории исключительно в низших ее сторонах. Нельзя не отметить при этом в самом Марксе странного и поразительного даже контраста между этим его пессимизмом настоящего и оптимизмом будущего. Все прошлое истории и все настоящее истории для него представляются как борьба классов, заводящей пружиной которой являются личные интересы, между тем для будущего государства им предвидится полная гармонизация этих интересов, как бы нейтрализация их.
У Маркса нет определенного понятия, что такое развитие производительных сил, нет определенного термина. Для Маркса с его механическим пониманием и общества, и экономических отношений развитие производительных сил есть что–то вроде самого материального процесса производства благ или вроде того, что Смит разумел под производительным трудом, т. е. трудом, в результате которого непосредственно получаются материальные блага. Между тем развитие производительных сил связано вообще с исторической жизнью человечества и прежде всего с духовной жизнью самого человека, и в этом смысле оно есть результат столько же экономической жизни, сколько и духовной. Это есть общее выражение мощи человечества, достигнутой им в области материальной жизни в связи с его духовным творчеством; между духовным творчеством и материальным производительным процессом не существует непроницаемой перегородки.
К этим замечаниям относительно философии истории Маркса я прибавлю еще несколько слов относительно его понимания национального вопроса и национального государства. Мне пришлось уже раньше касаться его отношения к еврейском вопросу, но и к национальному вопросу вообще Маркс относился с тем же механическим пониманием, как и к проблеме индивидуальности и столь же механически растворял его в отвлеченном и искусственном, чисто материалистическом понимании производительных сил и отношений. В «Коммунистическом манифесте» была брошена формула: «Пролетарии всех стран, соединяйтесь!» — и выражена та мысль, что рабочие разных стран и наций, но занимающие одно и то же место в производительном процессе, ближе между собой, нежели к капиталистам своей страны. Таким образом, тот сложный, хотя и не всегда ясно ощутимый для чувства, но, тем не менее, реальный феномен национального самосознания и самочувствия, существование которого было так ясно еще Лассалю, Маркс хладнокровно вычеркивает. Вследствие этого и вся мировая система экономических отношений представляется у него не совокупностью народных хозяйств, как это существует в настоящее время и как существовало уже тогда, но системой отношений социальных классов, причем нация есть лишь несущественная, второстепенная оболочка над этими классами. Этот космополитизм, как мы уже знаем, Маркс пытался привить и рабочему движению; по этой программе был основан Интернационал; то, что он распался, не оказав глубокого влияния на развитие национальных типов рабочего движения, лучше всего свидетельствует об ошибочности этой идеи.
Глава LI. Экономические воззрения Маркса
Теперь перейду к характеристике политико–экономической системы Маркса. Весь строй политико–экономических идей Маркса так же, как и социально–философских, дан впервые не в научных его трудах, представляющих результат долголетнего изучения, но в произведении, которое хронологически предшествует этому изучению и в то же время заранее формулирует уже все основные его выводы — в «Коммунистическом манифесте». Эта характерная особенность развития научных идей марксизма заставляет нас, с одной стороны, еще более повысить оценку этого гениального произведения, самого гениального из всего, что написано Марксом («Манифест», впрочем, написан вместе с Энгельсом), где на нескольких страницах развернута целая система, а с другой стороны, заставляет нас установить на дальнейшие экономические исследования Маркса такую точку зрения, что они являются лишь позднейшим, апостериорным, индуктивным подтверждением идей и тезисов, полученных до этих исследований путем спекулятивным, априорным, философским. Если мы будем обозревать совокупность экономических идей, развитых во всех сочинениях Маркса, то это станет еще очевиднее.
Хотя «Коммунистический манифест» формулирует все основные экономические идеи системы Маркса, но развиваются они подробнее в его главном экономическом труде «Капитале», который, несмотря на огромные размеры, представляет собой как бы один трехтомный силлогизм, весьма последовательно развитый и логически разработанный; «Капитал» Маркса представляет собой одну логическую схему, в которой теоретические положения отчасти подтверждаются, отчасти иллюстрируются фактическим материалом, собранным Марксом во время его занятий в Британском музее. Его метод есть дедуктивный и априорный; кажущийся индуктивный характер его выводов лучше всего опровергается сличением соответствующих положений «Капитала» с положениями «Коммунистического манифеста», где те же положения высказаны ранее фактического обоснования. Я устанавливаю этот факт не для того, чтобы понизить научную ценность этих выводов, — вопрос об этой ценности есть совершенно самостоятельный, — но это интересно для характеристики вообще научного творчества Маркса. Благодаря внешней манере его изложения, легко может получиться такое впечатление, что известные положения навязываются, так сказать, силою фактов, что они приходят после долговременной работы, фактического исследования и изучения как его результат или итог, между тем, как в действительности интуиция, как бы некоторая способность отгадывания, которая при этом появляется, играет гораздо большую роль, нежели это кажется неспециалисту со стороны.
Метод Маркса в основных теоретических вопросах есть старый метод Рикардо со всеми его достоинствами и недостатками. Маркс отличается от Рикардо и вообще от классической школы только большей мудреностью, в особенности в тех частях своего изложения, где проявляется то, что он сам назвал «кокетством с Гегелем», и нужно сказать, что это «кокетство» встречается как раз в тех местах, где сама по себе мысль наиболее проста. Иллюстрирующим примером может послужить параграф первого тома «Капитала» — «О форме ценности». Совершенно простая, можно сказать, даже тривиальная мысль, в сущности, без всякой нужды закутывается таким количеством мудреных гегелевских выражений, что трудно даже понять, зачем это нужно, если, в сущности, можно без этого обойтись, как свидетельствует об этом популярное изложение самого Маркса для неподготовленного читателя.
В отличие от Рикардо, априорные выводы у Маркса иллюстрируются фактическим историческим материалом. Материал этот располагается по схемам наперед теоретически выработанным и представляет собой или доказательства, или хорошие иллюстрации, и сравнительно лишь немногие страницы и главы носят характер более или менее чистого исторического исследования. К числу таких глав относится, например, знаменитая глава «О первоначальном накоплении» (1–й том), где дана историческая картина происхождения капитализма в Англии.
Говоря об изложении «Капитала», в особенности 1–го тома, следует упомянуть о библиографическом аппарате. Работая в Британском музее, Маркс сделался одним из первых, может быть, даже первым знатоком старой экономической литературы, преимущественно английской, и на эту литературу и делаются обильные ссылки. Другим материалом являются официальные парламентские исследования, главным образом 30–х годов, отчеты фабричных инспекторов. Главный фактический материал относится собственно к истории Англии 20–х, 30–х и 40–х годов и потому носит на себе черты этой эпохи, которыми она отличается в общей истории капитализма. Конечно, приравнивать эту определенную и своеобразную страницу истории Англии к истории капитализма вообще, как это до известной степени делает сам Маркс, в настоящее время, когда перед нами лежит развернутой целая история капитализма разных стран в XIX веке, мы, разумеется, уже не можем.
Затем еще особенностью изложения Маркса является его пристрастие к алгебраическим и математическим формулам; это иногда помогает изложению, а иногда служит скорей препятствием к пониманию и без того простых мыслей. Особенно много таких, нередко излишних формул и математических исчислений во II томе «Капитала», в котором изучается обращение капитала; он представляет собой почти сплошь математические исчисления; немало таких иллюстраций и в III томе, гораздо меньше в 1–ом, и здесь злоупотребление ими менее заметно. Нужно добавить, однако, что только I–й том был издан самим автором, и потому эти излишества математического изложения были бы, может быть, устранены самим автором, если бы он готовил сам свой труд в печать.
Общая теоретическая концепция капитализма у Маркса чрезвычайно приближается к той, какую мы имеем и у Родбертуса. Общее знакомство с этой концепцией, хотя бы в абрисе, и затем сопоставление ее с концепцией Родбертуса дает некоторые интересные результаты.
Маркс начинает свой «Капитал» изложением трудовой теории ценности. В общем это изложение представляет собой воспроизведение идей Рикардо и даже Адама Смита, но сделанное с большей логической отчетливостью. Благодаря этому оно воспроизводит и все трудности, и слабые стороны их тоже с большей ясностью. Родбертус начинает свою систему установлением общего принципа, что все хозяйственные блага являются продуктами труда, но что трудовая теория ценности применима лишь ко всему народному хозяйству, но не по отношению к отдельным меновым сделкам и не к отдельным капиталистическим предприятиям, вообще трудовая ценность есть только идея, а не факт. Напротив, Маркс начинает свой анализ, исходя именно из вопроса о ценности отдельного товара и об отдельных меновых сделках, так что его метод при этом характеризуется последовательным переходом от отдельного товара к отдельному хозяйству, а от него ко всей совокупности капиталистического обращения. Он ставит вопрос относительно меновой ценности, которая, по его определению, является прежде всего количественным отношением, в котором потребительные ценности одного рода обмениваются на потребительные ценности другого рода; значит, вопрос, им решаемый, таков: как определяются отдельные ценности, по каким пропорциям они обмениваются со всеми другими товарами? — И отвечает на это [так], как отвечал ранее Рикардо и даже Смит в том смысле, что ценность эта определяется трудом. Ввиду того, что труд имеет различную потребительную оболочку, для приведения разных видов труда к соизмеримости, должно быть найдено что–то третье, tertium comparationis[569], что–то общее, какая–то общая единица, которая делает их сопоставимыми. Это есть идея о приведении всякого определенного вида труда к затрате рабочей силы вообще, так что при этом рассмотрении продукты труда рассматриваются просто как сгустки (Gallerte) безразличного человеческого труда. «Все эти предметы не выражают ничего больше, кроме того, что на их производство была потрачена человеческая рабочая сила, что в них накоплен человеческий труд. Как кристаллы такой общей им всем общественной субстанции, они представляют ценности»[570]. Следовательно, здесь Маркс доводит идею трудовой теории ценности до такой степени абстракции, до какой не доводил ранее ни один из сторонников ее. В сущности, что представляют собой эти сгустки труда, эта отвлеченная идея, которой не соответствует никакая непосредственная реальность? Каким образом можно фактически установить эти равноколичественные сгустки труда относительно работы кузнеца, плотника, машиниста, кочегара и т. д.? — В действительности таких методов для измерения этой затраты труда не существует, и потому эта идея сгустков труда есть голая абстракция. Уже Смит и затем Рикардо натолкнулись на ту же трудность при развитии теории ценности. При дальнейшем развитии своей мысли Маркс ставит вопрос о величине этих ценностей. Величина эта измеряется, по Марксу, количеством содержащейся в ней субстанции, созидающей ценности; количество затраченного труда («сгусток его») измеряется его продолжительностью, рабочее же время измеряется, в свою очередь, определенными долями времени, часами, днями и т. д. Однако измерить единицами времени труд несуществующий, отвлеченные сгустки труда, нельзя, потому что они вообще не поддаются измерению, временем измеряется только определенный, конкретный труд, а не абстрактный. Однако допустим, что и он измерим, и измеряется рабочее время, дальше является трудность, которая Марксом формулируется с особенной отчетливостью. Маркс сам задает себе следующий вопрос: «Можно вообразить, что если ценность товара определяется количеством труда, потраченного в продолжение его производства, то, чем человек ленивее или чем он менее искусен, тем большею ценностью обладает его товар, так как тем больше рабочего времени требуется ему для его изготовления, но тот труд, который образует сущность ценности товара, есть одинаковый человеческий труд, трата одинаковой человеческой рабочей силы. Вся сумма рабочей силы общества, выражающаяся в ценности всех товаров, принимается при этом в расчет как одна и та же человеческая рабочая сила, хотя она и состоит из бесчисленных единичных рабочих сил. Каждая из таких единичных рабочих сил — такая же человеческая рабочая сила, как и другая, насколько она обладает характером средней общественной рабочей силы и действует как таковая, если, стало быть, при производстве товара требуют только среднего или общественно–необходимого рабочего времени. Общественно–необходимое рабочее время есть такое, которое требуется для производства какой–нибудь потребительной ценности, какого–нибудь товара, при данных общественно–нормальных условиях производства и при общественно–средней степени искусства и напряженности труда»[571]. Таким образом, рабочее время измеряется как общественно–необходимое рабочее время. Но, спрашивается, как же определяется само общественно–необходимое рабочее время, где оно устанавливается, где тот признак, по которому данная степень способности труда рабочего признается соответствующей общественно–необходимой, и где тот признак, по которому она не признается? — Когда Оуэн устроил рабочий банк, где попытался ввести рабочие деньги, то оказалось большой, почти непреодолимой трудностью установить это общественно–необходимое время. Маркс на этот вопрос дает такой ответ: «Общественно–необходимое рабочее время есть такое, которое требуется для производства какой–нибудь потребительной ценности, какого–нибудь товара, при данных общественно–нормальных условиях производства и при общественно–средней степени искусства и напряженности труда»[572] . Кто же определяет это рабочее время? — Рынок. Как же он определяет? — Путем рыночного обмена. — Получается логический круг (circulus vitiosus). В дальнейшем развитии теории трудовой ценности у Маркса новые трудности обнаруживаются, когда он вводит понятие различной интенсивности труда. Количество затраченного труда не может быть измерено точно не только потому, что эти «сгустки» абстрактного труда вообще неизмеримы, и не только потому, что общественно–необходимый труд может быть определен не иначе, как через посредство рынка, но еще и потому, что в равные времена может быть затрачено неравное количество труда, работа может иметь различную интенсивность; следовательно, нужно установить еще такую единицу средней интенсивности труда в данный промежуток времени. Маркс, не колеблясь, вводит понятие средней напряженности труда; следовательно, то, что выше этой средней напряженности или что ниже, является, соответственно, большей или меньшей ценностью. Но опять–таки для определения этой степени интенсивности труда рыночной практике не дается никакого средства, кроме как тот же рынок. Таким образом, и здесь мы вернулись к тому же рынку, — еще более яркое подтверждение мысли, что трудовая теория ценности вращается здесь в замкнутом круге.
Наконец, Маркс устанавливает еще, что разные виды труда имеют способность создавать разные ценности в равные единицы времени. Маркс заявляет здесь так: «Сложный искусный труд есть только более высокая степень простого труда, труда чернорабочего; так что меньшее количество сложного труда равняется большему количеству простого». — «Опыт показывает — прибавляет он дальше, — что такое приведение сложного труда к простому происходит постоянно. Даже и тогда, когда товар есть продукт труда наиболее сложного, ценность его сводит его в каком–либо отношении к продукту простого труда. Различные соотношения, в которых различные виды труда приводятся к простому труду как к своей единице измерения устанавливаются каким–то общественным процессом без ведома, за плечами производителей, а потому представляются им существующими по обычаю. Из этого следует, что при анализе ценности каждый род труда надо рассматривать как простой труд, это избавит нас от лишней работы сведения сложного труда к простому»[573]. Но в том и заключается дело, что если избавить себя от лишней работы сведения сложного труда к простому, то это просто значит признать проблему неразрешимой.
Но в особенности поразительно здесь то, что для ее осуществления опять–таки делаются ссылки на практику рынка. Таким образом, получается, что ценность товара определяется трудом, но при измерении этого труда может быть определено общественно–необходимое время, определена средняя интенсивность труда, определена степень квалифицированности труда. Все эти важнейшие моменты определения количества труда, все эти единицы измерения устанавливаются рынком. Теория, поставившая себе задачей объяснить практику рынка, постоянно для этого объяснения ссылается на эту же самую практику. Как раньше у Адама Смита и Рикардо, трудовая теория ценности и у Маркса наталкивается на то же препятствие, до известной степени непреодолимое. Все эти трудности были уже формулированы Адамом Смитом, и в этом отношении Маркс не вносит новых моментов в проблему.
Этот тезис, что ценность определяется трудом и что, следовательно, меновые пропорции определяются количеством труда, затраченным на их приготовление, и рабочего времени Маркс считает доказанным и, считая доказанным, развивает целую экономическую систему и в том числе теорию капитала. Исходя из анализа товарного обмена, он развивает теорию денег и устанавливает роль денег в производстве; это учение о деньгах принадлежит к числу наиболее ценных и наиболее бесспорных экономических учений «Капитала». Вводя деньги, он дальше исследует процесс производства капитала, превращение денег в капитал. Как известно, это превращение Маркс объясняет тем, что деньги, затраченные на средства производства и на рабочую силу, дают прирост в виде прибавочной ценности, благодаря наличию неоплаченного труда. Если рабочий расходует труда больше, нежели это соответствует ценности его заработной платы, этим создается прибавочная ценность. Все построение «Капитала» исходит из предположения соответствия трудовой теории ценности действительности. Весь первый том «Капитала» представляет собой не что иное, как исследование производства прибавочной ценности и тех способов увеличения ее количества, к которым прибегает капитализм. С этой точки зрения в «Капитале» исследуются формы заработной платы, продолжительность рабочего дня. Одним словом, всего I–го тома совершенно нельзя понять, если не исходить из предположения о том, что ценность определяется трудом и что трудовая теория ценности есть факт. При развитии этой теории в I–м томе «Капитала» оказалась своеобразная трудность, на которую я указывал, разбирая Родбертуса; трудность эта создается при точном применении трудовой теории ценности, как это делается у Маркса. Именно: равные капиталы в неравной пропорции распадаются на постоянный капитал и переменный капитал, т. е. на ту часть, которая затрачивается на орудия производства, и ту часть, которая затрачивается на заработную плату. Но прибавочная ценность создается только той частью, которая затрачивается на заработную плату; равные капиталы, затрачивающие неравные части на заработную плату, будут поэтому получать неравные количества прибавочной ценности. При равной общей затрате капитала тот капиталист, который занимает 10 рабочих, имел бы в 10 раз меньше, чем тот капиталист, который занимает 20 рабочих; одним словом, равные капиталы будут иметь неравные прибыли, благодаря неравенству их состава. Это заключение, логически вытекающее из всего I–го тома «Капитала», противоречит практике рынка, и это несоответствие между равенством прибылей и между выводами трудовой теории ценности и составляло то, что у Маркса называлось «загадкою сфинкса». Каким образом объяснить при соблюдении трудовой теории ценности равенство нормы прибыли? — Много экономистов обломало зубы над этой загадкой, и много предлагалось разных решений. Энгельс не раз обещал разрешение этой загадки, но лишь в 1894 г., следовательно, через 27 лет после первого издания Iго тома «Капитала», вышел Ш–й том «Капитала», в котором раскрывался секрет. Но, к великому разочарованию ожидавших разрешения этого вопроса по существу, оказалось разрешение разгадки состоит просто в том, что нет никакой загадки. Маркс развивает здесь очень сложную теорию, по которой цены не определяются ценностями, рыночный обмен совершенно не соответствует трудовой ценности. В таком случае является уже загадка совершенно другого содержания, загадка психологическая, именно: каким образом можно было написать весь 1–й том «Капитала», построить всю теорию капиталистического производства, исходя из предположения, что цены определяются ценностями, зная наперед, что эта предпосылка не только не соответствует действительности, но прямо противоположна ей и в конце концов отвергается и в самой теории? — Яне буду заниматься сейчас этой загадкой, укажу только, что общее разрешение этого вопроса у Маркса приблизительно совпадает с тем, что имеется у Родбертуса. Уже Рикардо совершенно ясно и решительно перечислил ряд ограничений, которые вносятся в трудовую теорию ценности. Эту же идею формулировал и Родбертус. Преимущество Родбертуса перед Марксом состоит при этом в том, что Родбертус исходит из предположения, что трудовая ценность имеет силу лишь для всего народного хозяйства, но не для отдельного частного хозяйства, т. е. он начинает тем, чем кончает Маркс. Между тем Маркс развивает теорию трудовой ценности, именно отправляясь от отдельных обменов и от отдельных хозяйств, причем ценность эта получает значение не идеи, но непосредственного факта.
Он исходит из отдельного товара, а не из всего народного хозяйства. Таким образом, трудовая теория ценности с III–м томом «Капитала» завершила свой цикл; насколько можно судить по литературному развитию, она уже не подвергается дальнейшей разработке.
Итак, в теоретической части своей системы Маркс, в сущности, воспроизводит Рикардо со всеми трудностями, которые связаны с его теорией. Мы остаемся здесь в кругу идей классической политической экономии, воспроизводимых отчасти и Родбертусом.
Основные идеи теории капитализма у Маркса таковы: Маркс рассматривает процесс капиталистического производства как процесс внутренне противоречивый; причем с развитием процесса противоречия назревают, делаются все нестерпимее и неустранимее. Эти противоречия развиваются и в области производства и рынка, и в отношениях социальных. Основное производственное противоречие выражается в том, что капитализм, организуя производство как процесс общественный, отдает его ведение в руки частных лиц. Назревание этого противоречия выражается в том, что количество этих частных лиц, представителей производства, все уменьшается, а степень обобществления производства увеличивается; следовательно, заключительная стадия, к которой приводит это развитие, — это когда совсем малое число частных производителей организует весь процесс производства, тогда это несоответствие становится настолько ясно и невыносимо, что оболочка разрывается сама собой, как говорится в последней странице I–го тома «Капитала» — «бьет час капитализма, экспроприирующие экспроприируются»[574] . Это предположение о том, что число капиталистов, дольщиков капитала, непрерывно уменьшается, трудно поддерживать в настоящее время на основании всего, что мы знаем относительно новейшего развития капитализма. Что касается уменьшения числа капиталистов, концентрации капитала, то насколько у нас имеется статистических данных[575], они свидетельствуют не об уменьшении числа капиталистов, а скорее об их увеличении, и во всяком случае такого прямолинейного прогресса в аккумуляции капитала не замечается. С другой стороны, самая степень противоречивости между общественным характером производства и индивидуальным его ведением ослабляется тем, что силою вещей создается целый ряд предприятий характера общественного, однако в то же время развивающихся еще в сфере капиталистического товарного обмена. Сюда относятся, например, кооперативы, предприятия муниципальные, государственные; затем более или менее широко организованные предприятия, ведущиеся акционерным путем.
Затем, что касается назревания противоречий капитализма, с точки зрения рынка, то здесь в основу теории Маркса положена мысль, близкая до известной степени к Родбертусу. Подобно Родбертусу, Маркс в III–м томе «Капитала» высказывает иногда мысль о том, что доля заработной платы понижается, вследствие этого понижается и участие рабочих в потреблении; таким образом, капитализм приходит к своему концу вследствие невозможности дальнейшего расширения рынка. Но у самого Маркса во Н–м томе «Капитала» при анализе процесса его оборота указана возможность ответа на этот вопрос и до известной степени устранена эта принципиальная трудность. Именно там анализируется, каким образом две большие категории, два основных подразделения всего общественного производства, — именно: производства средств производства и средств потребления обмениваются между собой. При этом размножаются, находят сбыт и «рынок» все элементы капитала независимо от того, как велика в их составе доля заработной платы. Несомненно, затруднения для капиталистического развития, связанные с рынком, бесспорны, как на это указывается и многими экономистами и до Маркса, и после Маркса. О том, приведут ли эти затруднения к острому кризису и внезапному краху или же раньше острого кризиса капитализма почувствуется экономическая депрессия, которая заставит искать коренных средств излечения, об этом судить еще рано. Сейчас капитализм развивается еще экстенсивно, и эту возможность развития капитализма, которая достигнута теперь благодаря развитию колоний, заселению новых пространств, Маркс в 60–х годах не мог предусматривать, а между тем она до такой степени изменила и усложнила всю постановку вопроса о рынке и до такой степени переплелась с вопросами международного военного соперничества, что рассматривать этот вопрос лишь со стороны одних экономических тенденций хотя и поучительно, но во всяком случае недостаточно.
Одновременно с этими экономическими противоречиями, которые развиваются в капиталистическом производстве, созревают и социальные, именно обострение, напряжение классовой борьбы. В основе этого утверждения лежит так называемая теория обнищания, пессимистическая теория капиталистического распределения, согласно которой на одной стороне все усиливается бедность, озлобление, а на другой возрастает роскошь, богатство и т. д.
Теория обнищания в настоящее время устранена уже из программы австрийской социал–демократической партии и имеет много противников среди германской. Это лучше всего показывает трудность ее отстаивания. Во всяком случае, то, что мы знаем об истории социального развития в передовых странах капитализма, как, например, в Англии или С[еверо] — А[мериканских] Соединенных] Штатах далеко не подтверждает этой теории, по крайней мере, в такой ее форме. Если это не есть еще движение, направляющееся к социальному миру, то это не есть и рост обнищания народа в том смысле, как понимал его Маркс. Между тем теория обнищания играет существенную роль в марксовом прогнозе относительно будущего общественного катаклизма, революционного взрыва, имеющего «экспроприировать экспроприаторов».
Глава LII. Общая оценка марксизма. Ревизионизм
Как бы ни относиться к марксизму, нельзя оспаривать его объективного исторического значения, в особенности в германском рабочем движении. В гораздо большей степени, чем лассальянство, с которого оно началось, марксизм оказался организующим началом в этом движении, ему принадлежат идейные лозунги этого движения, им влит был энтузиазм, его воодушевлявший. Германское рабочее движение отлилось по преимуществу в форму политических партий, прежде всего в социал–демократическую партию (конечно, не надо забывать, что наряду с соц[иал] — демократической] партией значительная часть рабочих принадлежит к партии католического центра). Соц[иал] — дем[ократическая] партия представляет собой очень сложный продукт условий германской истории. Здесь отразились особенности политического развития, национального характера, экономической жизни, но, конечно, наряду с этими факторами и идеи марксизма и духовная индивидуальность Маркса, их породившая, отчасти наложили отпечаток на это движение. Этот отпечаток выступит рельефнее, если мы сравним германское рабочее движение с английским. Отличительные черты марксизма, именно материализм, атеизм и утилитаризм, отпечатлелись на идейном характере германского рабочего движения, в отличие от английского, где руководящими умами были Карлейль, Рёскин и другие. Торжеством материалистических идей в рабочем движении и в социальной мысли, казалось, было искоренено наследие классического идеализма с религиозно–этическим пафосом Канта и Фихте.
Духовные влияния, концентрировавшиеся в Марксе, связаны с именами Гольбаха, французских энциклопедистов, вообще материалистической французской философии XVIII века и Л. Фейербаха. Так как марксизм имел больше, чем другие социальные учения, влияние и за пределами Германии, в частности, и в России, то это его духовное влияние получает не только национальный, но и до известной степени мировой характер. Радикальный материализм в марксизме связан не только с этой определенной теорией, но со всем философским духом эпохи и находится от него в известной зависимости, и вместе с изменением этого философского настроения постепенно утрачивается и первоначальный непримиримый дух марксизма. Я постараюсь по возможности кратко установить самые основные факты новейшего развития социально–философской мысли в Германии в направлении ревизионизма, так называемого] «линяния» марксизма или его постепенного разложения, не завершившегося и в настоящее время, но находящегося на полном ходу. Одной из наиболее интересных черт этого процесса является то, что вызван он не какой–либо отдельной яркой умственной индивидуальностью, равной Марксу или приближающейся к нему, такой индивидуальности после Маркса в этой области не появлялось; эти видоизменения связаны просто со временем, с историческим развитием и теми переменами, которые нечувствительно, день ото дня, впечатление от впечатления, вносятся во все наши чувства, во все наши суждения и которые производят неумолимые исторические переоценки. Эти переоценки в марксизме в настоящее время касаются всех основных его сторон: философской, экономической или социологической и прикладной.
Что касается философской области, то, как я указывал, марксизм в этом отношении является всего менее самостоятельным, оригинальным. Философский материализм, как мы знаем из истории его и видели на генезисе его из фейербахианства, есть продукт антигегельянской реакции, приведшей к торжеству естественнонаучного материализма. В этом отношении марксизм совершенно сливается с тем обще–материалистическим философским направлением, которым сменяется господство Гегеля. В естествознании, истории, философии замечается материалистическая реакция, опирающаяся на увлечение философией естествознания, замечается отрицательное отношение к классическому идеализму или, что гораздо распространеннее, просто полный философский индифферентизм, отсутствие всякого самостоятельного философского интереса и ограничение умственных интересов проблемами специальных наук. Я указывал в свое время [на] известную историческую закономерность и историческую неизбежность этой реакции; Гегель в наибольшей степени оказал несправедливость естественнонаучному эмпиризму, и этот эмпиризм поднял голову против Гегеля. Но это нефилософское и антифилософское настроение не могло быть, конечно, продолжительным. Германская философская мысль, как и философская мысль всей Европы, не могла долго оставаться под гипнозом отрицания философии, навеянного кризисом классического идеализма, гегельянства, и, начиная с 70–х годов прошлого столетия, и чем дальше, тем заметнее мы видим пробуждение философской мысли и медленное, но непрерывное возрождение традиций классического идеализма. В германской философской литературе раздался общеизвестный призыв, сформулированный Ланге в «Истории материализма» и другими неокантианцами: «Назад к Канту», — но нужно сказать, что для того уровня, на котором находилась философская мысль этого времени, нужно было не возвращаться назад к Канту, а идти вперед к Канту, потому что философская реакция отбросила мысль в эпоху докантовскую, в эпоху французского просветительства.
Следовательно, как мы априори можем предположить, развитие философской мысли должно было заключаться в том, чтобы она, медленно проходя через Канта и за Канта, хотя бы и не повторяла задов, но и не устраняла того, что было сделало классическим идеализмом. Этот путь в настоящее время германской философией далеко еще не пройден; если грубо определить ту стадию, в которой находится сейчас германская философская мысль, то я сказал бы, что она продвинулась до Фихте; Фихте рецепцируется или наполовину рецепицрован, пробуждается интерес к Шеллингу и Гегелю. В более счастливом положении находится молодая русская философская мысль, которая приняла в себя все философские традиции до Гегеля включительно и работает уже на основании предпосылок всего классического идеализма. Это развитие общефилософской мысли носит в германской литературе название неокантианства и характеризуется стремлением так или иначе принять Канта и приблизить его целиком или отчасти к современному научному знанию, оставаясь в пределах кантовского критицизма. Это движение сделало невозможным для философски дисциплинированного ума некоторые догматические суждения и догматические приемы мышления, которые вошли в общий обиход, неокантианство до такой степени утончило мысль критицизмом, что это неизбежно должно было дать себя почувствовать во всех областях научного знания и в особенности в социологии, политической экономии, социальной философии. Рано или поздно неокантианство должно было тронуть и марксизм и сначала со стороны наиболее доступной для критики, со стороны его формы. Этим применением философского критицизма к социальной философии характеризуется современный момент в марксизме; целый ряд мыслителей, как сочувствующих, так и не сочувствующих основным положениям этого учения, подошли к нему с орудием кантовского критицизма. Одним из самых ранних и вместе с тем наиболее крупных представителей этого критического направления является профессор Рудольф Штаммлер, лет 15 тому назад написавший книгу «О материалистическом понимании истории»[576] .
В этой книге он подвергает критическому исследованию следующий вопрос: материалистическое понимание истории стремится дать механическое истолкование историческому процессу, оно ограничивается установлением его причинной связи и сознательно не выходит за пределы категорий причин и следствий, оно сознательно стремится обойтись без внесения категории цели, долженствования. Штаммлер ставит методологический вопрос: возможно ли для социальной философии ограничиться одной категорией причинности, осуществима ли такая попытка и осуществляет ли ее марксизм? Анализируя это учение, он приходит к отрицательному ответу на все эти вопросы и предлагает, со своей стороны, конструкцию, которая рядом с причинным, каузальным рассмотрением событий, установлением их причинной связи, допускала бы их рассмотрение целевое, целесообразное, другими словами, их оценку. Следовательно, он вносит во всю эту механическую концепцию совершенно новое начало, именно начало долженствования. Эта критическая поправка сама по себе еще не касается вопроса о правильности или неправильности марксизма как механического учения об обществе, но ясно устанавливает [его] недостаточность. В книге Штаммлера отчетливо вскрыта основная трудность совмещения свободы и необходимости. Как Маркс может призывать к какому–нибудь действию, может говорить о должном, если он не признает свободы человеческой личности? Говорить о должном можно только при предположении свободы, если же рассматривать человека как механический продукт причин и следствий, то нельзя обращаться к его воле. Вслед за Штаммлером выступил ряд писателей немецких и отчасти русских, которые стремились подвести под марксистское учение о развитии общества этический фундамента, истолковывая его при свете кантовской морали.
Центром и целью исторического процесса здесь ставится человеческая личность с ее нравственной автономией. Развитие ее свободы есть содержание исторического процесса. Социализм оказывается при этом лишь в роли средства для осуществления этого этического требования.
Кроме этой группы неокантианцев в марксизме, можно указать еще третью группу сомневающихся, это ревизионисты с Бернштейном во главе, которые хотя и мало разбираются в философских вопросах, но уже утратили веру в старую ортодоксию.
Наиболее опасный для марксизма подход был сделан со стороны критической философии школы Виндельбанда и Риккерта, которая подвергла исследованию логическую природу исторической науки и ее сходство и различие с естествознанием. Одна из основных идей марксизма состоит в том, что можно установить как бы естественнонаучные законы исторического развития и, исходя из этих законов развития, можно предсказывать будущее. Это утверждение имеет молчаливым предположением то, что природа естествознания и природа истории более или менее одинаковы, так что и выводы той или другой науки могут быть более или менее однохарактерными. Против такого отождествления естествознания и истории школа Виндельбанда и Риккерта и направила свои стрелы. И сами Виндельбанд и Риккерт, а в настоящее время и некоторые из их последователей, в этом вопросе стремились показать коренное, качественное различие между естествознанием и историей. Различие видят в том, что тогда как естествознание изучает однообразное, типичное, повторяющееся и вследствие этого допускающее до известной степени предсказание, история имеет дело с неповторяющимся, с индивидуальным и в этом смысле не допускающим предсказания. Вот эта разница между историей как наукой об индивидуальном и естествознанием как наукой о типическом, неиндивидуальном, разница формальная, методологическая, полагает между ними такую пропасть, что о сближении между обеими областями знания не может быть и речи. Если же это так, то можно сделать и дальнейшее заключение, именно, что и подобных предсказаний, на которые притязает социология на основании изучения исторических материалов, вообще быть не может, ибо нельзя предсказать индивидуального. Таковы соображения, которые в настоящее время все настойчивей и настойчивей предъявляются к марксизму со стороны философского критицизма. Они касаются или критических форм марксизма, или же его этического фундамента, но они не затронули еще надлежащим образом проблемы философии истории, которые содержатся в марксизме, и это потому, что в самом неокантианстве, в противоположность гегельянству и шеллингианству, нет философии истории. Во всяком случае, достигнутая стадия философского сознания, проходимая в настоящее время западноевропейской мыслью, уже исключает возможность наивного догматического материализма, который удерживается еще в силу исторического консерватизма, но совершенно вышел уже из употребления среди философских умов наших дней.
Теперь обратимся к ревизионизму в экономическом области. Здесь, независимо от большей или меньшей приверженности к экономическим учениям марксизма, известное их устаревание является неизбежным результатом просто течения времени и развития экономической мысли. Никогда не нужно забывать, что политическая экономия есть наука историческая; все свои обобщения она выносит из наблюдений фактов своего времени, факты же эти меняются с каждым днем, с каждым годом, а за тот промежуток времени, который прошел со времени написания «Капитала», экономическая структура европейского общества и всего мира претерпела такие изменения, экономический космос так расширился, что становится просто невозможно повторять старые положения в усложнившихся формах жизни настоящего времени. Их нужно во всяком случае модернизировать, перевести на современный язык. Это общее соображение применимо ко всякой системе, как бы она ни была гениальна, просто в силу того, что экономическая наука есть наука историческая. Пересмотр экономических идей марксизма оказался неизбежен просто в силу колоссального развития экономической науки. Правда, в последнюю четверть века это развитие экономической науки протекало и протекает вне отношения к марксизму, потому что фактически большинство представителей экономической науки в Германии, кроме отдельных имен (самое яркое из которых принадлежит Зомбарту), несомненно просто индифферентны к марксизму, просто мало его замечают. Тем не менее накапливающиеся результаты научных исследований усложняют всякую научную проблему до чрезвычайности, это само по себе заставляет и сторонников марксизма его модернизировать, приспособлять к современному состоянию экономической науки. Ввиду всего этого среди самих официальных представителей марксизма в среде немецкой социал–демократической партии в новейшее время происходит сильнейшее брожение, получившее название ревизионизма, или же бернштейнианства, по имени наиболее крупного и впервые заявившего об этом пересмотре [представителя] — Бернштейна; оно ставит под вопрос целый ряд экономических положений, считавшихся незыблемыми. Эта критика марксизма в самом марксизме, т. е. среди лиц, считающих себя последователями Маркса, касается самых основных пунктов. Перечислю их с возможной краткостью в самых общих очертаниях. Прежде всего, эта критика касается теории концентрации производства в том виде, как она изложена Марксом. Концентрация эта есть тот автоматически действующий механизм, которым создается переход от индивидуалистического хозяйства к социалистическому, если можно так выразиться, это есть исторический извозчик, который везет неудержимо и безостановочно капитализм к коллективизму. Маркс наблюдал процесс концентрации, как я уже указывал, в Англии, главным образом в 30–х и 40–х годах; в других странах он такого процесса наблюдать не мог, потому что в Германии, например, его в то время почти не было. Темп и формы этого процесса, который сам по себе неоспорим, могут определяться весьма различно, и в зависимости от этих различий следуют те или другие практические заключения. В настоящее время разногласия между ревизионистами и ортодоксальными марксистами касаются характера этого темпа концентрации. Именно, по наблюдениям новейшей статистики, хотя концентрация и совершается, т. е. с наибольшей быстротой увеличиваются наиболее крупные предприятия, но, во всяком случае, не происходит и такого поглощения мелких и средних производств крупными. Таковы приблизительно соображения Бернштейна по этому вопросу. Конечно, гораздо более жгучим становится тот же вопрос в применении к аграрной революции. Вопрос о том, происходит или не происходит концентрация в земледелии, сделался для марксистской доктрины поистине проклятым вопросом уже с конца Х1Х–го века. Нисколько не удивительно, что этот вопрос привлекал и привлекает к себе внимание многих, кому дорого согласование марксистской догмы о концентрации с явлениями капиталистической жизни. Но как раз в этой области согласование это является наиболее затруднительным. Я не буду сейчас останавливаться на аграрном вопросе по существу, но констатирую, что среди представителей социал–демократической партии по этому вопросу существуют в настоящее время совершенно непримиримые противоречия, поэтому Каутский, с одной стороны, Давид, Герц и прочие, с другой, утверждают относительно эволюции земледелия совершенно противоположные мысли. Во всяком случае, оказалось, что здесь простая схема концентрации неприемлема, и модернизация, новейшие исследования необходимы. В начале 90–х годов этот вопрос был подвергнут основательным исследованиям, имевшим задачей внести в программу партии некоторые положения и остановиться на этих заключениях; но вопрос и до сих пор остается открытым. Во всяком случае, аграрная эволюция есть величайший камень преткновения для принятия теории концентрации так, как она установлена в марксизме.
В связи с этим стоит вопрос об аккумуляции капитала, о сосредоточении его в немногих руках, которое играет такую большую роль в конструкции Маркса.
Теперь имеется немало данных, ограничивающих или опровергающих эту идею, — приводить их не буду. И такое мнение выражается и в рядах представителей ревизионизма, и в менее решительной форме высказывается Бернштейном и его последователями.
Следующим пунктом, возбуждающим в настоящее время наибольшие разноречия между ревизионистами и ортодоксальными марксистами, являются теория катастроф, основывающаяся на теории кризисов, и теория обнищания.
Маркс излагает ход развития от капитализма к социализму внешним образом по гегелевской схеме, причем в его представлении развитие от докапиталистического хозяйства к капитализму есть процесс продолжительный и трудный, а переход от капитализма к социализму внезапен и катастрофичен. Это представление связано было с многократно отмеченным (с наибольшею яркостью Зомбартом в последней его юбилейной статье[577] ) революционным его настроением 40–х годов, в сущности противоречившим его собственной эволюционной доктрине. Это своеобразное сочетание революционности настроения и эволюционизма учения можно наблюдать на разных примерах в сочинениях Маркса, равным образом и Энгельса. В одном из последних произведений Энгельс сознает это противоречие и берет более решительный революционный тон. Во всяком случае, у представителей ортодоксального марксизма большую роль играет то, что называется по–немецки «Zusammenbruchtheorie» — теория катастроф. Согласно этому представлению, капиталистические противоречия все обостряются, между тем никаких средств к их облегчению и примирению не существует; вследствие этого неизбежен такой катастрофический переход. Эти представления о «Zusammenbruchtheorie», помимо научной критики этих представлений, психологически играют все меньшую роль в действительной жизни и в особенности среди немецкой социал–демократической молодежи, почти сплошь примыкающей к ревизионистам. И это понятно: она не пережила впечатлений той эпохи, в которую главным образом зародилась «Zusammenbruchtheorie», она выросла на впечатлениях эпохи более эволюционной, и потому психологический язык старой эпохи становится все менее и менее понятен ей. Но тут, кроме психологического, действует еще момент чисто научный, именно то обстоятельство, что поколебались коренные теоретические устои, на которых держалась «Zusammenbruchtheorie», устоями этими является теория обнищания или прогрессирующего ухудшения положения рабочих. Вся концепция Марксова I–го тома «Капитала» на том и основывается, что на одной стороне аккумулируются богатства, а на другой стороне — бедность, порабощение, вообще ухудшение в положении рабочих. Но это изображение настолько опровергается самой действительностью в наиболее, конечно, передовых экономических странах, в Англии и той же Германии, что опятьтаки к нему теряется психологический вкус. Это настроение безнадежного экономического пессимизма по отношению к настоящему, социально–политического неверия, связывалось с односторонне политическим характером всего рабочего движения, как определил его еще Лассаль, который именно доказывал, что так как все средства экономической самопомощи все равно ни к чему не приведут вследствие железного закона заработной платы, то путь политической организации в целях захвата власти есть наиболее целесообразный. И это отрицательное отношение к экономизму, к экономической самопомощи рабочих, осталось и у Маркса и долгое время оставалось среди его последователей. Та полемика, которую Лассаль вел с Шульце–Деличем, полемика субъективная, пристрастная, несправедливая, продолжала оказывать свое действие и долгое время спустя после смерти того и другого. В среде марксистов распространено было подозрительное или даже отрицательное отношение к социальному законодательству, к профессиональным рабочим организациям, к кооперативному движению; во всем видели меры, отвлекающие рабочий класс от единоспасающего политического пути. Но сам механизм капитализма устроен так, что на известной ступени он вызывает в качестве экономической реакции экономические организации рабочих, и одним из самых замечательных и значительных новшеств в практике рабочего движения Германии за последние десятилетия является усиление в нем экономизма; оно утеривает свой односторонне политический характер и даже интерес к политике несколько притупляется. Этот рост экономизма выражается в общеизвестных фактах чрезвычайного развития профессионального движения в рабочем движении. За 9 лет, с 1895 по 1904 гг. число членов соц[иал] — демократических] профессиональных союзов увеличилось больше, чем в четыре раза. Соответственно развились и потребительные общества, в настоящее время привлекающие к себе все больший интерес и получающие все большее признание. Таким образом, сама жизнь создала целый ряд, по–видимому, второстепенных, но, тем не менее, реальных средств к улучшению положения рабочего класса, и все эти факты молчаливо, но с неослабевающей силой свидетельствуют против старой теории обнищания. Этим и создалось то настроение, которое выразилось в ревизионизме и получило формулировку в известных словах Бернштейна, вызвавших такую бурю: «Конечная цель есть для меня ничто, а движение — все».
В этом разном научном и практическом понимании общественного развития и его задач сталкиваются ортодоксальный марксизм и ревизионизм. Это движение и эти распри никоим образом не могут считаться законченными, «линяние» это на полном ходу, и попытки остановить это движение, делавшиеся на соц[иал] — демократических] конгрессах, конечно, никого не обманывают и к цели не приводят. К чему приведет это развитие в настоящее время сказать трудно. Общее впечатление можно сформулировать таким образом, что социальная политика, частичный социализм, «Stiicksocialismus», подмывает устои старого социализма, и эта борьба социальной политики с социализмом представляет собой одну из наиболее интересных особенностей современного социал–демократического движения в Германии. Так обстоит дело с критикой марксизма, которую произвела сама история, но этим, конечно, не уменьшается и не уничтожается историческое значение Маркса и в особенности размеры его индивидуальности. Как бы ни относиться к его идеям, отрицательно или положительно, нельзя отрицать того, что в самом Марксе известное историческое настроение, известное мировоззрение нашло яркую, в некоторых отношениях титаническую и в известном смысле, можно сказать, демоническую индивидуальность.
Во всяком случае, наиболее крупные сочинения Маркса, в числе которых я ставлю на первое место «Коммунистический манифест» и лишь на второе — I–й том «Капитала», сохранят в истории науки свою ценность, как сохраняют «Богатство народов» Смита, «Экономические таблицы» Франсуа Кенэ, произведения Рикардо — вообще произведения классические, которые изживаются, но не забываются.
Глава LIII. Макс Штирнер. Его общее мировоззрение
Тот философский нигилизм, отрицание высших абсолютных ценностей, которые ведут свое происхождение от философской реакции и пролагают себе путь через Фейербаха, одной стороной своей выразился в Марксе, другой же — в Штирнере.
Штирнер есть интересный и яркий представитель индивидуалистического анархизма, основывающегося на отрицании высших абсолютных ценностей. Штирнер тоже есть порождение философской реакции и хотя в своих основных философских посылках приближается к Марксу, но в то же время совершенно непримиримо противостоит ему в выводах, поэтому чрезвычайно интересно сопоставить их учения.
Штирнер долгое время принадлежал к числу забытых писателей; первое издание его всемирно известного теперь сочинения «Единственный и его собственность», вышедшее в 1844 г. в 1000 экземплярах не разошлось до самых последних лет, когда оно вновь появилось в дешевом издании «Реклама». В России в настоящее время эта книга в моде и уже имеется в русском переводе.
Иоганн Каспар Шмидт (настоящая фамилия Штирнера) родился в 1806 г. в Байрейте, учился в Берлинском и Эрлангенском университетах и по окончании курса думал посвятить себя преподаванию в разных учебных заведениях, но сделался только учителем в частной женской школе–гимназии и то не на долгое время. Выйдя оттуда, он жил в качестве частного лица в безвестности, и вообще так мало известно об его жизни, что один из самых знаменитых его поклонников, Маккай, искавший всюду данных биографии Штирнера, почти ничего не мог отыскать. Не сохранилось даже портрета Штирнера, и в особенности последние годы его жизни покрыты глубоким мраком. Этот человек, которому принадлежит несомненно одна из самых оригинальных, а вместе и самых парадоксальных, книг XIX века, остается в какой–то загадочной тени. В 40–х годах, живя в Берлине, Штирнер познакомился с кружком радикальных интеллигентов того времени, называвшим себя кружком независимых. Этот кружок собирался, по немецкому обычаю, в винном погребке Гиппеля, где бывали довольно видные писатели этой эпохи, в том числе Бруно Бауэр, Руге, а также, хотя и недолго, Маркс и Энгельс. В этой атмосфере свободомыслящих и радикалов и вырос его «Единственный и его собственность», появившийся в свет в 1844 г. После выхода этой книги Штирнер прожил еще до 1856 г., но если не считать одной компилятивной работы и двух переводов — Адама Смита и Сэя, его литературная деятельность ограничилась двумя полемическими заметками; он перестал писать, удалился от общественной деятельности, революционный год не вызвал в нем никакой реакции, и в личном отношении это время было крайне тяжело для него, потому что он борется с материальной нуждой, стараясь ее победить, пытается завести молочную ферму, чтобы торговать молоком, но прогорает, преследуется за долги, переезжает с квартиры на квартиру, и так незаметно кончается его жизнь, жизнь «единственного», бросающего вызов небу и земле. В настоящее время Штирнер извлечен из того забвения, в котором находился. В значительной степени интерес к нему был пробужден благодаря некоторому сходству его с Ницше, с другой стороны, интерес к Штирнеру связан с развитием анархических идей, которое вообще отмечается в последние годы. Вследствие этого учение Штирнера излагается в ряде произведений, посвященных истории анархизма, напр[имер], у Эльтцбахера, Ценкера, Кульчицкого и других.
Основной мотив в произведении Штирнера «Единственный и его собственность» таков: можно пойти как угодно далеко в отрицании сверхличных ценностей, можно, например, отрицать Бога, но признавать человечество; можно отрицать человечество, но признавать истину; можно отрицать истину, но признавать еще долг; можно отрицать долг, но признавать какую–нибудь обязанность по отношению к ближнему, все это еще, по мнению Штирнера, недостаточно радикально, — все это еще рабство. С этой точки зрения, для Штирнера совершенно безразлично, будет ли это рабство выражаться в признании Бога или человечества, так что Фейербах является для Штирнера настолько же христианином, насколько и прямые сторонники христианства. Человечество или Бог для Штирнера совершенно одно и то же. Книга Штирнера есть попытка человеческой личности освободиться от всех ценностей, от всего, что выше «я» и вместе с этим не «я», это есть попытка сделать свое «я» Богом в самом буквальном, точном смысле слова, сделать свое «я» высшим и абсолютно свободным, ничем не связанным началом бытия. По отношению к этому «я» все, что существует, есть лишь средство, есть лишь собственность, и такое «я» становится абсолютным и единственным. Вот смысл этого, не сразу понятного заглавия книги Штирнера «Единственный и его собственность»: «единственный» — это я, а «его собственность» — это все остальное, весь мир.
Книга состоит из двух частей: первая называется «Человек» и содержит критику прошлого и современного человечества, вторая часть называется «Я», это — часть догматическая.
Первоначально Штирнер предполагал всю книгу озаглавить «Я» («Ich»). В предисловии Штирнер формулирует свою основную идею в следующих словах: «Ничто — вот на чем я утверждаю свое дело»[578]. «Чего же только не считать моим делом? — Прежде всего — доброе дело, затем — дело Божие, дело человечества, истину, свободу, гуманность, справедливость; далее — дело моего народа, моего государя, моей отчизны; наконец, дело духа и многое множество иных дел. Только мое собственное дело никогда не должно быть моим делом: “Долой эгоиста, помышляющего только о себе”»[579]. Против этого он бунтует и исследует каждую из этих высших ценностей, которые хотят сделать его делом, и постепенно одну за другой их отвергая, приходит к такому заключению: «И Бог, и человечество обосновали свое дело ни ничем, т. е. только на себе самих. Попробую и я гоже обосновать свое дело на себе самом, ибо, подобно Богу, тоже представляю отрицание всего остального, я тоже составляю мое все, я тоже — Единственный»[580]. «Божественное есть дело Бога, а человеческое — дело “человека”. Мое же дело не есть ни божественное, ни человеческое дело; оно не есть ни истина, ни благо, ни право, ни свобода; оно есть лишь мое дело, и это дело не есть общее дело; оно есть дело единственноеу как и Я сам Единственный. Мое я для меня всего дороже»[581]. Ясно уже из этого предисловия, что, с этой точки зрения, обесцениваются, можно сказать, летят кувырком все ценности, ранее выставлявшиеся, не только религиозные, но и гуманистические и социалистические. Фейербах с его гуманизмом так же, как и Маркс с его социализмом, так же, как и Бентам с его либерализмом, вообще всякие попытки связать человека с универсумом устраняются. Потому что само я провозглашается универсумом. В своей книге Штирнер и делает пересмотр этих ценностей с целью их окончательно устранить. Вы помните эпизод его столкновения с Фейербахом; он обвинял Фейербаха в благочестии, в том, что он, устранив христианство, оставил человечество и любовь к человечеству. В том же он упрекает и целый ряд других мыслителей; он восстает против всякой иерархии, которых видит множество. «Иерархия, — говорит Штирнер, — есть иго мысли, господство духа. Иерархиты мы и до сегодня, нас угнетает тот, кто опирается на мысль. Мысли, идеи — наша святыня»[582]. И потому — долой мысль.
Интересно остановиться на некоторых отдельных пунктах его критики, в особенности затрагивающих учение социализма. По отношению к социализму Штирнер оказывается столь же непримиримым, как по отношению к фейербаховскому гуманизму. Что выставляет в качестве высшей ценности социализм? — Общество, которое принудительной регламентацией труда гарантирует каждому достаточное средство существования, но «“общество”, — говорит Штирнер, — дающее нам все, есть только новый властитель, новый “дух”, новое “верховное существо”, облагающее нас “данями и службами”»[583] . На этом основании и это общество должно быть свергнуто свободным индивидом.
Нигилизм Штирнера простирается и дальше. Представление об истине, долге, справедливости он также по–своему истолковывает. Фейербах и вся его школа представляются Штирнеру угрожающими самовластию индивида. Штирнер говорит так: «Я отвечаю на вопрос Пилата: что есть истина? — Истина есть свободная мысль, свободная идея, свободный дух, истина есть то, что от тебя свободно, что не тебе принадлежит, что состоит не в твоей власти. Но истина есть также и все несамостоятельное, неличное, недействительное и бестелесное; истина не может выступать, как выступаешь ты, не может двигаться, изменяться, развиваться; истина ожидает и получает все от тебя, и существует благодаря тебе, ибо она существует лишь в твоей голове. Ты же соглашаешься, что истина есть мысль, но не всякая мысль истина или, как ты выражаешься, не всякая мысль есть воистину и действительно мысль. Но как ты измеряешь и познаешь мысль? — Твоим бессилием, именно тем, что ты не в силах одолеть ее. Если она тебя одолеет, воодушевит и увлечет, тогда ты считаешь ее истинной мыслью. Ее господство над тобой убеждает тебя в ее истине, и если она овладеет тобой, и ты будешь одержим ею, тогда ты чувствуешь себя хорошо, тогда ты обрел своего господина и хозяина. Пока ты доискивался истины, по чему тосковало твое сердце? — По твоему господину. Ты домогался не своей власти, а властителя и желал возвеличить владыку. Истина, милейший мой Пилат, — фамильярно обращается Штирнер к понтийскому правителю, — есть властелин, и все ищущие истину желают и прославляют господина»[584]. «Пока ты веруешь в истину, ты не веруешь в себя, и ты — слуга, религиозный человек. Ты один — истина, или, точнее говоря, ты — более чем истина, которая, по сравнению с тобой, ничто»[585] . Вот последовательный нигилизм; он не останавливается перед тем, чтобы истину уничтожить, потому что она угрожает самодержавию личности. Еще более, конечно, следует ожидать этого же относительно идеи добра. Штирнер отрицает всякое моральное призвание, всякое призвание, связанное с идеей рода, с признанием личности другого как ценности, с признанием вообще чего–либо, находящегося вне сферы самоутверждающегося я, обводящего вокруг себя как бы заколдованный круг, через который ничто не должно перейти. «Люди всегда считали себя обязанными указать мне назначение, вне моего я обретающееся, и, наконец, стали ждать, что я потребую себе человеческого, ибо я равно человеку. Это — волшебный круг христианства. Так точно и фихтевское “я” есть такое же вне моего я обретающееся существо, ибо таким “я” является каждый, и если лишь такое я наделено правами, тогда оно представляется абстрактным я, а не моим я. Я же представляюсь не одним из многих другихя, но своим собственным единым я: я — Единственный. Поэтому и все мои потребности, деяния, словом, — все во мне единственно. И только в качестве такого единственного я все я и присваиваю себе в собственность, как я же в качестве такого я себя осуществляю и развиваю. Я развиваю себя не как человек и развиваю в себе не человека, но себя, мое я. Таков смысл Единственного». Отсюда последовательно заключить, что всякие представления, касающиеся человечества и человеческого рода, должны быть устранены, например, всемирная история. Что такое всемирная история? — Это есть история человеческого рода, но раз человеческого рода не существует, а существует Единственный и его Я, то, очевидно, есть только одна всемирная история, это всемирная история моего Я. Штирнер так рассуждает: «Отдельный индивид может быть только участником в создании царства Божьего или, как говорят современники, в развитии и истории человечества, и лишь поскольку он участник, постольку он и обладатель христианской или, по выражению современников, человеческой ценности, но вообще он — прах и червь. Христианство не в состоянии понять, что отдельный человек представляет собой свою всемирную историю и имеет право собственности на всю остальную всемирную историю. Для христианина всемирная история есть высшая, ибо она есть история Христа или “человека”; для эгоиста же имеет ценность только его история, ибо он хочет развивать только себя, а не идею человечества, не план, начертанный Богом, не намерение Промысла, не свободу и т. д. Он не считает себя орудием идеи или сосудом Бога, он не признает никакого призвания, он не думает, что существует лишь в интересе дальнейшего развития человечества и должен жертвовать свою лепту на это дело». «Как? Разве я затем живу на свете, чтобы реализовать какие–то идеи? Чтобы моим гражданством способствовать осуществлению идеи “государства” или моим браком в роли супруга или отца осуществлять идеи “семьи”? Что мне за дело до подобного призвания? Я живу не по призванию, как и цветок полевой растет и благоухает не по призванию». Заключительные слова Единственного таковы: «О боге говорят: “Тебе нет имени.” То же самое следует сказать и обо мне: никаким понятием меня невозможно выразить: тем, чем определяют мое существо, я не исчерпываюсь: все это — только название. Равным образом о боге говорят, что он совершенство и не призван стремиться к совершенству. То же следует сказать и обо мне. Я собственник моей мощи, а таковым я становлюсь тогда, если сознаю себя Единственным. В Единственном даже собственник–самобытник возвращается в свое творческое ничто, которое его и породило. Всякое высшее существо вверху меня — бог ли, человек ли, — умаляет чувство моей единственности и бледнеет лишь перед лучезарным солнцем этого сознания. Если на себе, Единственном, я утверждаю свое дело, тогда оно покоится на своем бренном и смертном творце, который сам же себя и “пожирает”, и я могу заявить: “Ничто — вот на чем я утвердил мое дело”»[586] .
Таким образом, Единственный объявляет себя выше морали, выше добра, выше зла, выше вообще всякой ценности теоретической или практической и выше человеческого общества, выше человечества. Эмпирическое «я» отдельной личности, которое существует как моментальное состояние сознания, обусловленного всей сложностью обстановки, здесь провозглашается не божественным, но божеством, представляется безусловным, абсолютным, все полагающим, все в себе вмещающим и ничего вне себя не имеющим. Но ведь это просто есть лишь «я» эмпирического человека, не абсолютное, а относительное, это ведь аксиома бытия, оно не может творить из ничего, не имеет творческой мощи и не может утверждаться на ничем; это литературная фраза, с которой странно дисгармонирует прежде всего жизнь самого Единственного, самого Макса Штирнера и всякого, кто попробовал бы эту идею применить к себе. И прежде всего то, что Единственный считает возможным и нужным писать книгу, кого–то в чемто убеждать, перед кем–то защищать свои права Единственного, — это уже свидетельствует о его относительности, о его выходе из своей абсолютной единственности, о признании себя окруженным известной средой. Ведь общение людей, сам язык письменный и устный, логика, не говоря уже о других формах коллективного человеческого существования, как то: мысль, наука, искусство, любовь — все это возможно лишь при условии, если единственное число превратить во множественное; если же держаться того принципа, что единственное число не должно ни в каком случае делаться множественным, то такой человек для других просто не существовал бы. Это попытка наиболее последовательного солипсизма (как известно, солипсизмом в философии называется учение, признающее существование только своего «я» и отрицающее всякое существование вне «я»).
Непоследовательность этого и всякого солипсизма прежде всего в том, что это учение проповедуется, что оно излагается на человеческом языке, что оно само по себе есть факт социальной жизни, социальной деятельности. Во всяком случае, принципиальное значение идей Штирнера огромно. Это попытка довести до конца идею абсолютного бунта личности во имя своего я, попытка философского нигилизма уничтожить всякие ценности вне своей прихоти, вне своего произвола, попытка ограниченного эмпирического существа вообразить себя абсолютным, все в себе имеющим и, следовательно, единственным. Как я указывал, нигилизм Штирнера интересен как реакция на фейербаховский, вообще на позитивистический гуманизм; он подводит этот гуманизм к самому краю пропасти и предлагает броситься в нее или же отступить на иную философскую и религиозную почву. Я не буду останавливаться на разборе этих философских заключений, а перейду к практическим выводам из учения Штирнера, ради которых мне приходится излагать его идеи в курсе социальных учений.
Глава LIV. Социальная философия Штирнера
Практическим выводом из философии Штирнера является анархизм, ярким представителем и теоретиком которого является Штирнер. Анархизм есть как бы прикладной вывод из штирнеровского солипсизма. Априори можно сказать, что если я, кроме интересов своего же я, не признаю никаких ценностей, я подрываю этим всякую власть над собой, как иерархического характера, так и государственного. И действительно, Штирнер в своей книге дает ряд практических указаний относительно государства и права. Право, с точки зрения Штирнера, не имеет никакой санкции, личный интерес призван его заменить: «Государство, как и право, держится не тем, что человек считает его полезным для личного блага, но тем, что считает его священным, так как мы не освободились от ложного взгляда, что государство какое–то “я” и что как таковое оно есть личность отвлеченная, мистическая или политическая». С упразднением государства тотчас вступают в свои интересы права отдельной личности. «Государство не есть святыня. Государство действует грубым насилием; его насилие называется “правом”, насилие отдельной личности — “преступлением”. Если я не сделаю того, чего хочет государство, то оно набросится на меня со всею силою своих когтей и зубов, ибо оно — царь зверей — лев и орел»[587] . «Поэтому, — рассуждает Штирнер, — всякое государство есть деспотия, все равно, один ли деспот или их несколько, или, как в республике, все властвуют, т. е. один царит над другими»[588] . «Государство позволяет каждой личности играть свободно, но запрещает принимать эту игру за правду и забывать о государстве. Государство имеет всегда одну только цель: ограничить, связать, покорить личность, подчинить ее чему–нибудь отвлеченно общему. Оно существует только при условии, чтобы личность не была всем: оно навязывает мне самоограничение, ломку, рабство. Государство никогда не стремится развивать самодеятельности»[589] . «Государство стремится стеснить свободную деятельность своей цензурой, надзором, полицией; оно считает это стеснение своим долгом, ибо это, действительно, долг самосохранения»[590] . «Я не смею делать того, что мне по силам, но только то, что позволено государством; я не могу развивать ни своих мыслей, ни свой труд, вообще ничто свое»[591] .
Еще более суровую критику Штирнер направляет против буржуазного государства как организации классового господства. Его характеристика буржуазного государства, написанная раньше «Коммунистического манифеста», представляет собой даже более резкую критику классового государства, нежели у авторов «Манифеста». «Весь институт гражданства, — говорит Штирнер, — опирается на правооснование и только на него. Гражданин стал гражданином благодаря государственной охране и милостью государства. Он все рискует потерять, если будет сломлена власть и держава государства. Но что сказать о тех, кому уже нечего терять, как нечего терять и пролетариату? — Так как такому человеку нечего терять, то он и не нуждается в государственной охране для своего “ничто”. Напротив, он может даже поживиться коечем, если государственной охраны лишаются люди, опекаемые государством. Поэтому неимущий видит в государстве власть, охраняющую имущих собственников, власть, наделяющую преимуществами собственников, эксплуатирующую его, неимущего пролетария. Государство есть государство буржуазии, status или организация мещанства. Оно охраняет человека не за его труды, а за его покорность (“лояльность”), сообразуясь столько с тем, насколько человек осуществляет все права, которыми он наделен от государства, согласно воле, т. е. законам, государства. При государстве мещанского режима рабочие постоянно попадают в руки имущих или капиталистов, т. е. таких лиц, которые имеют в своем распоряжении деньги и поместья и вообще какие–нибудь государственные имущества (государственным имуществом представляется все то, что может быть предметом владения: оно принадлежит государству и передается отдельным лицам в качестве лена[592] ). Рабочий не имеет возможности реализовать, использовать свой труд в меру той ценности, какую он представляет в глазах того лица, которое пользуется трудом. “Работа плохо оплачивается”. Наибольшую прибыль от труда получает капиталист. Хорошо и даже отлично оплачивается только труд таких лиц, которые увеличивают блеск и власть государства, т. е. труд высокопоставленных слуг государства. Государство платит хорошо, дабы его “добрые граждане”, имущие собственники, могли безбоязненно расплачиваться плохо; хорошим жалованием оно обеспечивает себе армию служащих, из которой набирает в интересах “добрых граждан” охрану или “полицию” (полицию в нашем смысле составляют солдаты, всякого рода чиновники, например, чины юстиции, школы и т. д., — словом, все элементы и винты “государственной машины”); и “добрые граждане” охотно отбывают высокие поборы государства, лишь бы иметь возможность поменьше платить своим рабочим. Но класс рабочих как таковой охраной государства не пользуется (рабочие не в качестве рабочих пользуются тоже государственной охраной; лишь в качестве подданных они участвуют и в пользовании услугами полиции, т. е. пользуются так называемой правовой защитой). Поэтому рабочий класс представляет [собой] силу, враждебно настроенную против существующего государства, как государства собственников или “мещанского царства”. Принцип рабочего класса — труд — не признается во всей своей ценности: он подвергается эксплуатации, он представляет собой военную добычу собственников, врагов рабочей массы. Однако в руках рабочих — огромнейшая сила, и если они когданибудь сознают это и вздумают воспользоваться своей силой, тогда уже ничто не устоит перед их натиском: им стоит только прекратить работу и объявить сработанное своей собственностью. Таков именно смысл всех рабочих волнений, возникающих то здесь, то там. Государство покоится на порабощении труда. Когда труд свергнет это иго рабства, тогда придет конец и государству»[593] . Что же предлагает Штирнер вместо государства? — Организацию, основанную на личном благе, на личной свободе, свободный союз индивидуалистов или, как он выражается, союз эгоистов («Verein der Egoisten»). При этом поражает и не может не поразить, что я единственный, эгоист, оказался уже во множественном числе, основателем союза эгоистов. Конечно, это одна из непоследовательностей Штирнера, но в силу этой непоследовательности он и может сделать из своего солипсизма практический вывод анархизма. Индивидуалисты или эгоисты вступают в союз без всякого соглашения, без всякого договора, потому что всякое общение, всякий договор, связывает и, следовательно, ограничивает самодержавие личности. «Если бы я был связан своей вчерашней волей на сегодня и навсегда, то моя воля была бы неподвижна. Мое творчество, т. е. определенный акт моей воли, сделалось бы моим хозяином. На том основании, что вчера я был дураком, разве я должен оставаться им на всю жизнь?» — «Союз — это мое создание, мое дело; он не свят, он не духовная власть над моим духом»[594]. Так он боится святыни. «Точно также я не обязуюсь перед союзом относительно своего будущего поведения и не “продаю мою душу” дьяволу, как это действительно бывает в государстве, или по отношению к духовному господству. Я есмь и остаюсь для себя чем–то большим, нежели церковь, Бог и проч., и, следовательно, я выше союза»[595] . Как же происходит союз или сговор? — Вот как: «Если ближний мой может быть полезен мне, я сговариваюсь и соединяюсь с ним для того, чтобы соглашением увеличить мою силу, чтобы нашею соединенной мощью достигнуть большего, чем каждый в одиночку. Но в этом союзе я вижу только усугубление своих сил и сохраняю его, пока он их умножает»[596] . Поэтому союз есть нечто совершенно другое, чем то «общество, которое хочет основать коммунизм». «В союз ты вносишь свою мощь, все свое богатство и ценность. В обществе же пользуются тобой и твоей работой. В первом ты живешь как эгоист, во втором как человек, т. е. религиозно: ты заботишься о спасении души. Ты должен обществу все, что имеешь, ты — его должник и ты осажден “общественными обязанностями”: союзу же ты не должен ничего; он служит тебе, и ты его бросаешь, как только он перестанет приносить тебе пользу. Если общество сильнее тебя, то оно станет выше тебя, и ты сделаешься его слугой; союз же есть твое орудие, твой меч, которые изощряют и увеличивают твою природную силу. Союз существует для тебя и тобою, общество же, наоборот, пользуется тобою как собственностью и может обойтись без тебя. Одним сдовом, общество священно, а союз есть твоя собственность; общество пользуется тобою, а союзом пользуешься Ты»[597] . Следовательно, разница между обществом и союзом, с точки зрения этого понимания, есть скорей субъективная, чем объективная, в самочувствии эгоиста, вступающего в общество и утверждающего свою суверенность. Есть ли это какая–нибудь организация? — Очевидно, организацией в обычном смысле это считать нельзя. В полемике с Моисеем Гессом Штирнер делает такую характеристику уже существующих союзов: «Может быть, в этот момент перед его окном играет толпа детей. Пусть он присмотрится к ним и увидит веселые союзы эгоистов. Может быть г. Гесс имеет друга, возлюбленную; тогда он может понять, как одно сердце привязывается к другому, как две эгоистические личности соединяются, чтобы наслаждаться друг другом, и как при этом никто не обижается. Может быть, он встретит на улице друзей, которые пригласят его с собой на стакан вина — разве он пойдет за ними, чтобы оказать им благодеяние? — Или он соединяется с ними, потому что ожидает удовольствия? — Разве сотоварищи должны будут благодарить его за “жертву”? Или они поймут, что образовали на часок “эгоистический союз”?» — Очевидно, что эта аналогия непомерно упрощает действительный вопрос, потому эти десятки миллионов составляющих союзы людей связаны железной необходимостью, как бы ни форсили своей независимостью отдельные эгоисты, и все эти союзы складываются, конечно, не по типу играющих детей или [отношений] влюбленного с его возлюбленной.
Штирнер издевается над Прудоном, высмеивая его известную формулу о том, что «собственность есть воровство». Какая собственность и какое воровство? — «Не возбуждая щекотливого вопроса о том, что можно основательного возразить против кражи, мы ограничимся одним вопросом: мыслимо ли вообще понятие “кража” помимо и вне понятия “собственность”? — Мыслима ли кража, если отсутствует собственность? Что никому не принадлежит, того нельзя и похитить: воду я не похищаю, если черпаю ее из моря. Поэтому не собственность есть кража, а только благодаря собственности возможна кража. К тому же должен придти и Вейтлинг, который все считает собственностью всех, если данная вещь представляет собственность всех, то, следовательно, совершает кражу и отдельное лицо, которое присваивает ее себе. Частная собственность существует по милости права. Только право санкционирует ее, ибо владение не составляет еще собственности, которая становится “моей” только с соизволения права; она не есть факт, как полагает Прудон, она есть фикция или мысль. Это — правовая или правомерная собственность, гарантированная собственность. Не благодаря мне, а благодаря праву она — моя»[598] . Как же разрешается вопрос о собственности в союзе эгоистов? — Он разрешается фактическим завладением, не на основании права собственности, а на основании фактического захвата, фактического права, т. е., в сущности, на основании права сильного. «На какую собственность я имею право? — спрашивает Единственный, — на всякую, на которую даю себе право собственности, захватывая ее, т. е. присваивая себе над нею власть, полномочие, право»[599] . «Все, что я в силах иметь, есть моя собственность»[600] . Дальше он несколько утончает это понятие и его расширяет. «Больные, — говорит он, — дети, старики способны еще на многое, хотя бы на то, чтобы сохранить свою жизнь вместо того, чтобы лишиться ее. Если их влияние может заставить вас желать их жизни, то они имеют власть над вами». «Сколько силы у ребенка в его улыбке, в его жестах, в его крике — словом, во всем его существе. Разве ты в состоянии противиться его желаниям? Ты, мать, даешь ему грудь, ты, отец, уделяешь ему все, что ему нужно. Он принуждает вас и поэтому владеет тем, что вы считаете своим». «Итак, собственность не может и не должна быть уничтожена; но она должна быть вырвана из рук призрака и сделаться моею собственностью. Тогда исчезнет заблуждение, по которому я не имею права на то, что мне нужно»[601] . «Но чего только не нужно человеку? — Тот, кому нужно многое и кто умеет взять его, всегда и достигает цели. Наполеон взял Европу, французы — Алжир. Необходимо, чтобы “чернь”, обезличенная преклонением, научилась, наконец, брать себе то, что ей нужно. Если она зайдет слишком далеко, защищайтесь»[602] . «Потребности “человеческие” не могут служить мерилом для меня и для моих потребностей; ибо я могу нуждаться в большем и в меньшем. Я должен иметь все, чем могу завладеть».
Общественный идеал Штирнера, если можно назвать вышеизложенные идеи общественным идеалом, сводится в сущности к восстановлению первобытного состояния, предшествующего государственности, предшествующего начаткам цивилизации, т. е. такого состояния общества, при котором пришлось бы отказаться от всего правового и государственного аппарата, который выработался у человечества, от всех тех норм, которые все–таки сдерживают зверя и не дают ему разнуздываться. Если отказаться от всего этого, то мы получим общественную организацию, которую ищет Штирнер. Как же ее осуществить? Для того, чтобы ее ввести, нужна революция и даже больше, чем революция, нужно возмущение. «Революция и возмущение, — говорит Штирнер, — не синонимы. Первая состоит в ниспровержении существующего порядка, государственного или общественного, она имеет только политическое или социальное значение. Второе, хотя и влечет за собой ниспровержение установленных учреждений, но это не просто вооруженный мятеж, это восстание личностей, которые поднимают головы, не заботясь об учреждениях, которые возникают. Революция имеет в виду новый образ правления; возмущение ведет нас к тому, чтобы не нами управляли, а чтобы мы управлялись сами собой и не возлагает блестящих надежд на “будущие учреждения”. Возмущение не есть борьба с установленным порядком, ибо этот порядок падает сам собой. Оно выражает собой мое усилие освободиться от гнета; под влиянием возмущения он умирает и разлагается. А так как цель моя не в том, чтобы ниспровергнуть существующее, но возвыситься над ним, то намерения мои и поступки не имеют ничего политического или социального; я ставлю своею целью себя и свою личность, и намерения мои эгоистичны»[603] . «Все, что священно, есть оковы и цепи. Все, что священно, создано обманщиками, иначе и быть не может; в наше время повсюду мы встречаем массу обманщиков. Они готовят правонарушения и бесправие». «Считай себя сильней, чем думают, и ты будешь сильным; считай себя большим, и ты будешь большим». «Бедные станут свободными лишь тогда, когда подымут возмущение, когда восстанут и возвысятся»[604]. «Чернь должна ждать помощи от эгоизма; эту помощь он должна добыть себе сама; и она добудет ее. Чернь — сила, лишь бы только страх не одолел ее»[605] . Чем же будет побеждено государство? Ответ такой: «Государство может быть побеждено лишь дерзостным своеволием». «Преступление—это насилие отдельной личности. Личность может разрушить мощь государства только преступлением, если считать, что не государство сильнее ее, а, наоборот, она сильнее государства». «Из этого следует, что в своей борьбе с правительством мыслители ошибаются (иначе сказать, они бессильны), когда предпринимают борьбу идеи с силою (эгоистичная сила заглушает голос мысли). Теория не может победить, священная сила мысли падает под ударами эгоизма. Только одна эгоистическая борьба, борьба эгоистов, может разрешить вопрос». «Вопрос о собственности вовсе не так прост, как это думают социалисты и даже коммунисты. Он будет разрешен лишь войной всех против всех»[606] . «Я завладею властью, которую я уступил другим, не зная цены моей силы. Моею собственностью является все, что я могу добыть; я верну себе все, что в состоянии приобрести; границами моей собственности я считаю только свою силу — единственный источник моего права». «Чтобы искоренить неимущую чернь, эгоизм не говорит ей: подожди пока правосудие наградит тебя от имени общества; но он говорит: хватай все, в чем ты нуждаешься, бери все»[607] .
Итак, Единственный зовет к бунту. Он рисует картину этого бунта и полагает, что этот бунт положит начало новому устройству общества. Учение Штирнера представляет собой крайний вывод из атомистического понимания общества, при котором человечество распадается на отдельные атомы, между собой утратившие всякую связь, на отдельные эгоистические центры, обладающие лишь силой отталкивания, но утратившие притяжение. Штирнеровский эгоист еще смирен, он мог бы быть гораздо кровожаднее, он все–таки употребляет множественное число, он еще не сверхчеловек. Он объявляет себя Единственным, но сделайте еще шаг и получите сверхчеловека, который уединяется в пустыню своего величественного, но пустого я, в абсолютное ничто. Штирнер и Фейербах, Маркс и Штирнер — это тезис и антитезис одного и того же учения, которое практическим выводом приходит к диаметральным противоречиям.
Штирнером я закончу изучение социальных учений Германии. Можно было бы присоединить сюда еще Ницше, но это было бы в значительной степени насильственным притягиванием этого философа, учение которого настолько своеобразно, что трудно его поставить в линию социально–философского исторического развития.
Заключение. Проблемы социальной философии
В остающийся час не остается ничего другого, как подвести некоторые общие итоги нашего изучения в течение этих двух семестров, изучения, к сожалению, наполовину не законченного против первоначального плана, потому что оно не включило в себя развития социальных идей ни во Франции, ни в России; но все–таки мы прошли довольно длинный, ломаный и разнообразный путь.
Смысл истории вообще и смысл сравнительного исторического изучения социальных теорий, в частности, конечно, состоит не в том, чтобы перечислить факты, имена, указать противоречия и т. д., не в этом калейдоскопе заключается цель исторического изучения; его значение заключается в расширении кругозора, обогащении духовного опыта. Очень часто бывает, что человек, усвоивший какое–нибудь мировоззрение, или мало знает другие точки зрения, или чересчур успокаивается на своем воззрении, не считаясь с возможностью противоположного, или просто он не вполне может отдать себе точный отчет в том, что оно собой представляет, потому что его ценность познается в сравнении с другими. Поэтому сравнительное историческое изучение социальных теорий разбивает ограниченность какой–либо одной точки зрения и связанный с ней догматизм. При сравнительном историческом изучении теорий определеннее выступают элементы социально–философской проблемы. Обыкновенно различные теории представляют собой различные комбинации этих элементов, и аналитическую работу их выделения можно производить или путем отвлечения, теоретически анализируя элементы философской проблемы, или же путем сравнительно–историческим, при котором сопоставлением подчеркиваются те или другие стороны социально–философской проблемы. И аналитическое исследование социально–философской проблемы, на которое нас наталкивает сравнительно–историческое изучение разных теорий, приводит нас прежде всего к тому заключению, что социально–философская проблема и, в частности, проблема социализма, по своему содержанию далеко выходит за пределы социально–экономической трактовки вопроса, что она подразумевает или сознательно включает в свою постановку элементы, которые не вмещаются в пределах политико–экономического изучения, а переводят нас в другую область. Эти основные элементы намечаются сами собой при нашем изучении. Прежде всего стало ясно, что в центре современной социально–философской проблемы стоит идея человеческой личности, то или другое учение о человеке как о личности нравственной и религиозной. Каково бы ни было это учение, но во всяком случае оно или привносит, или подразумевает [такие вопросы]: представляет ли собой человек свободную личность, творческую энергию в истории, или он есть продукт социальной или исторической среды или обстоятельств? Представляет ли собой человек случайное соединение атомов, которые распадаются при изменившихся условиях, или же он есть дух, по самому своему понятию имеющий бесконечные потенции и, следовательно, бесконечный рост, есть ли, следовательно, смысл человеческой жизни в наслаждениях временных или же в стремлениях абсолютных? Мы на основании исторического знакомства видели, что разные мыслители, исходя из разных предположений, отвечали различно на эти вопросы. Мы знаем, как отвечали на эти вопросы английские мыслители религиозноэтического типа, как отвечали, с другой стороны, Роберт Оуэн или Маркс и Штирнер, но, как бы ни были различны эти ответы, проблема эта известным образом предрешалась, и то или другое ее предрешение окрашивало дальнейшие рассуждения.
В связи с природой человеческой личности социальная философия необходимо включает в себя и вопрос о свободе и необходимости, о свободе человеческой воли и о ее детерминированности, о законе причинности в применении к человеческим поступкам. Этот вопрос опять–таки вплетается во всякое социальное учение, устанавливающее ту или другую закономерность развития и в то же время призывающее к активному отношению к жизни; он может ставиться или догматически, или же сознательно, критически, но во всяком случае миновать этого вопроса в социальной философии невозможно, потому что социальная философия, с одной стороны, устанавливает закономерность человеческих действий, а с другой стороны, служит исканию социальных идеалов. Дуализм воли и познания, необходимости и долженствования, который живет в человеческой душе, воспроизводится и в теории.
В связи с вопросом о свободе и необходимости стоит и вопрос этический, известное учение о добре и долге. Сама социальная наука есть прикладная этика, хотя бы она плохо это сознавала. Ей постоянно приходится иметь дело с оценкой, с понятиями о должном, о социальном добре и зле — одним словом, с элементами морализма; это бывает сознательно или бессознательно, скрыто и открыто. Мы знаем в истории социальной философии два типа разрешения этого вопроса: их можно обозначить как морализм и аморализм, признание самостоятельности морали и ее отрицание, сведение ее к игре интересов. Большинство учений английского социализма связаны с религиозным морализмом, ряд представителей германской социальной философии связан с кантовским этическим идеализмом, напротив, Бентам, Маркс, Штирнер, Фейербах и другие суть мыслители аморалистического характера, они объявляют интерес или инстинкт естественной основой общественных отношений.
Как показывает сам предмет социальной философии, ее вопросы касаются не уединенной личности, а целого общества. Социальная философия непременно приводит к проблеме о человечестве как целом, по отношению к которому определяется роль и ценность отдельной личности. Если относительно отдельной личности ставится вопрос о смысле человеческой жизни, то по отношению к целому человечеству естественно возникает вопрос о прогрессе всего человеческого рода как целого или, так как человеческий род как целое существует и развивается в истории, то этот вопрос превращается в вопрос о смысле человеческой истории. Конечно, и эти вопросы для своего ответа предполагают целый ряд общефилософских предпосылок и получают в разных социальных теориях разные ответы. С точки зрения Штирнера, например, человечества вообще не существует, это есть призрак; для Фейербаха (и Канта) человечество есть божество земное, призванное заступить и упразднить Божество небесное, для христианской философии, например, для Владимира Соловьева, человечество есть богочеловеческое тело, развивающееся в историческом процессе, наконец, для гегелевской метафизики человечество есть воплощение идеи, для Маркса — субъект совокупного хозяйства.
В этих учениях социальной философии, которые являются более или менее полным, дается и философия истории. Я напомню Фихте, Гегеля, Маркса, Канта, Вл. Соловьева, Рёскина, Карлейля, целый ряд мыслителей разных направлений и, однако, ставящих одну и ту же проблему философии истории, и это, конечно, не случайно, потому что социальной философии приходится определять идеальный курс истории, она не ограничивается одним констатированием существующего. Ее взор устремлен в будущее. Цели же движения и идеалы определяются по тем всемирно–историческим маякам, которые, находясь на большой высоте, указывают направление исторического курса. Конечно, можно ставить вопрос о философии истории и критически, именно спрашивать, возможна ли самая философия истории вообще, и некоторые отвечают, что она вообще невозможна (школа Виндельбандта и Риккерта). Но даже при таком ответе всетаки проблема философии истории, хотя [бы] как предмет критического анализа, не устраняется. Эти перечисленные мною ее общефилософские элементы представляют собою предпосылки социальной философии.
Все эти вопросы о смысле человеческой жизни, о природе человека, о смысле человеческой истории ставились и в древнем мире, и в средние века, и в новое время, они ставятся во всякой сколько–нибудь серьезной, глубокой религии, во всяком сколько–нибудь развитом философском мировоззрении. Достаточно напомнить, что у Платона в его «Государстве» мы имеем собственно все элементы социально–философской проблемы, как мы ставим ее сейчас. Или в учении иудейской или христианской апокалиптики мы имеем начала той же философии истории; так что корни социальной философии уходят в такую общечеловеческую глубь, до которой не достигает вообще историческая рябь или волнение.
Кроме этих предпосылок, существует еще самая тема и ее разработка, рядом с общей частью — часть прикладная. Эта прикладная часть социальной философии опирается на конкретные социально–экономические данные исторической эпохи. Это есть исторически изменчивая часть социальной философии, которой она прикрепляется к современности. На учениях этой части отражаются как данные исторические условия, так и методы их изучения, способы к ним подхода. В одной и той же социальной среде, как мы видели, существуют разные учения, разные оценки, разные практические рецепты. С другой стороны, сходное положение в разные времена и в разных странах приводят к некоторым сходным, практическим социальным выводам. Поэтому и получается такое впечатление и устанавливается распространенное мнение, будто все вопросы социальной философии и ставятся, и разрешаются в пределах политической экономии, будто статистическим или эмпирическим изучением и анализом можно получить ответы на все ее вопросы. В социальной философии мы имеем своеобразный и до известной степени единственный пример соединения самых отвлеченных и самых высших элементов философской мысли и в то же время самых конкретных задач, вопросов и учений. Социальная философия ставит и разрешает вопрос, который нашей русской действительностью искони формулировался как вопрос о том, «что делать?» На основании общих предпосылок философии истории здесь обещается ответ на то, в каком отношении данное лицо должно определиться к тому или иному социальному законопроекту, к той или другой политической партии, к тому или другому практическому действию. Это соединение наиболее отвлеченных, религиозных и общефилософских элементов мысли и вместе с тем наиболее практических, конкретных, жизненных представляется мне наиболее характерным для русской души, это какая–то органическая складка ее и, благодаря этому, ни одна отрасль философии не влечет так к себе, не возбуждает у нас такого интереса, как именно социальная философия.
Дополнения
Основные мотивы философии хозяйства в платонизме и раннем христианстве[608]
Глава первая. Космология и антропология
Учение о существе хозяйства как деятельного, творчески–трудового отношения человека к миру — так сказать, хозяйственная онтология, — опирается как на свою основу на общее понимание природы мира и человека, иначе говоря, на космологию и антропологию. Какова мировая сущность? В чем существо человека? Как понимается мир, «трансцендентальный объект» хозяйства, и каков человек, «трансцендентальный его субъект»? Космология и антропология являются основными посылками для философии хозяйства[609] [610], и поэтому соответственные учения должны быть первее всего выделены и установлены при изучении интересующих нас мировоззрений.
Платонизм
Платоновское понимание мира может быть воспринято лишь в связи с его общим учением об идеях, имеющим, вообще говоря, многообразный (гносеологический, логический, метафизический, этический, эстетический) смысл. Каково бы ни было их значение во всех других отношениях, бесспорно, что они образуют идеальную, умопостигаемую основу мира. В том бесконечном комплексе явлений, который образует собой мир, полное, истинное, бытие принадлежит только идеям, они суть τό ώντοςόν, realissimum in realibus[611], напротив, то, что делает явления именно таковыми, полупризрачными образами доксы (δόξα), есть μή όν, не–сущее, не–бытие[612]. Чтобы познать подлинное бытие в полубытии мира, нужно подняться над ним в мистическом, поэтическом, философическом созерцании в «умное место» (τόπος νοητός[613]) «горе», и там узреть вечные, неизменные образы, прототипы (παραδείγματα) бытия, образующие царство истины, блага, красоты. Об этом вещает Платон в дифирамбически–пророчественом тоне, увлекаемый могучей стихией этого мира или же отдаваясь сладкой грезе, как думают иные.
«Наднебесной области не воспел и никогда не воспоет как следует ни один из здешних поэтов. Эту область занимает бесцветная, бесформенная, неосязаемая, истинная действительность, видимая только для одного руководителя души — разума, составляющая предмет истинного знания. Так как божество и всякие души, которым суждено воспринять подобающее, направляет чистое знание и разум, то они видят, наконец, существующее, бывают этим довольны и, созерцая истину, питаются и наслаждаются, пока вращательное движение по кругу не перенесет их на то же место; во время круговращения они видят самую справедливость, видят мудрость, видят знание, не то, которое имеет начало, и не то, которое изменяется при изменении того, что мы теперь называем существующим, но знание, относящееся к действительно существующему»[614] [615].
Мир идей, возглавляемый идеей блага, подобен солнцу, своим светом порождающему зрение, т. е. различимость всего существующего. — «Глаза, когда направляют их не к тому, чего красочность озаряется дневным светом, а к тому, что освещается ночным сиянием, — знаешь ли, тупеют и почти слепнут, как будто бы в них не было чистого зрения, а когда, напротив, они ясно видят то, что озаряется солнцем, тогда открывается, что в тех же самых глазах есть зрение. Так вот так помышляй здесь и о душе: когда направляется она к тому, что озаряется истиной и сущим, тогда уразумевает это и познает, и явно имеет ум; а если она вращается в том, что покрыто мраком, что рождается и погибает, то руководится мнением (“доксой”) и тупеет, переворачивая свои мнения так и сяк, и походит на то, что не имеет ума. Так это, доставляющее истинность познаваемому и дающее силу познающему, называй идеей блага, причиною знания и истины, поколику она познается умом. Ведь сколь ни прекрасны оба предмета — знание и истина, ты будешь думать справедливо, предполагая нечто еще более прекрасное. Как там — свет и зрение почитать солнцеобразными — справедливо, а солнцем несправедливо: так и здесь оба эти предмета — знание и истину, признавать благовидными справедливо, а благом какое–либо из них несправедливо; но природу блага надобно ставить еще выше… Солнце доставляет видимым предметам не только, думаю, способность быть видимыми, но и рождение, и возрастание, и пищу, а само оно не рождается. Так и благо, надобно сказать, доставляет познаваемым предметам не только способность быть познаваемыми, но и существовать и получать от него сущность, тогда как благо не есть сущность, но по достоинству и силе стоит выше пределов сущности»[616] [617].
О мире идей как красоте поучает в пророчественной речи жрица Диотима (в Пире). «Красота, находящаяся в одном каком–нибудь теле, сродни той красоте, которая находится во всех других телах, и если бы ему пришлось исследовать конкретную красоту, то было бы большой ошибкой не считать ее одною и той же во всех внешних проявлениях. Когда же он дойдет до такого понимания, он должен полюбить всякие прекрасные формы, а страсть к одному человеку бросить, презирая ее и считая за мелочь. И тогда уже он должен душевную красоту ценить гораздо выше, нежели красоту телесную… Таким путем он по необходимости придет к созерцанию красоты, которая состоит в исполнении своих обязанностей и соблюдении требований законов, и тогда он уразумеет, что прекрасное везде тождественно, и тогда красота формы не будет для него чем–то значительным. И от рассмотрения этих занятий идеальный руководитель поведет своего воспитанника к наукам, чтобы он узрел также и красоту познаний и, смотря на красоту во всей ее широте, не был бы рабом какой–нибудь отдельной красоты… но чтобы он, устремляя свои взоры в бесконечную даль всего прекрасного и созерцая ее, производил бы в изобилии прекрасные речи и мысли в неизмеримом стремлении к мудрости, пока, наконец, окрепши и усовершенствовавшись, не узрел бы единой науки, которая есть наука о всеединой красоте. Кто в тайнах любви будет доведен до сих пор, созерцая в надлежащем порядке все степени красоты и приближаясь уже к конечному пределу тайн любви, тот вдруг увидит нечто удивительно прекрасное по своей природе, а именно то, ради чего он совершил все свои прежние труды: красоту вечную, несотворенную и не погибающую красоту, которая не увеличивается, но не оскудевает, красоту неизменную во всех частях, во все времена, во всех отношениях, во всех местах и для всех людей. И эта высшая красота не представится его воображению в конкретном виде лица, рук или какой–нибудь части тела, ни в виде какой–нибудь беседы или знания. И эта красота не предстанет как нечто, находящееся в чем–либо другом, хотя бы, например, в живом существе, на земле или на небе, или в каком–нибудь ином предмете, но как нечто такое, что, будучи однородным, существует всегда независимо сама по себе и в себе самой. А все остальные прекрасные вещи имеют к ней такое отношение, что меж тем как сами они и возникают, и гибнут, она решительно нисколько не увеличивается и не уменьшается. И если кто–либо, восходя от видимых вещей, через правильную любовь к мальчикам начинает созерцать эту высшую красоту, он находится почти у конечной цели»[618] [619].
Царство идей, венчаемое, как куполом, верховной идеей блага и красоты, представляет собой иерархически организованную множественность, организм идей, которых, по общему смыслу учения Платона, столь же много, сколько существует отдельных предметов в мире. «Он сводит к своим идеям не только значительное и совершенное, но и самое малое и малоценное, не только предметы природы, но и искусственные произведения, не только субстанциальное, но и понятия простых свойств и отношений, виды деятельности и образа жизни, математические фигуры и грамматические формы; он знает идеи волоса и грязи, стола и кровати, идеи великости и малости, сходного, несходного, двойного и т. п., идею имени, даже идеи несуществующего и того, что по существу своему есть лишь противоречие против идеи — дурного качества и порока. Одним словом, не существует ничего, что не имело бы идеи»[620].
Идеи обосновывают мировое бытие как в целом, так и в частностях. Все, существующее в мире, обязано своим бытием причастности (μέθεξις, κοινωνία) к миру идей, и понять его можно только оттуда. Но царство света погружено во тьму, и таким смешением света и тьмы, подлинного бытия и небытия, и представляется мир, искаженный образ торжествующих созвучий. Если положительную основу мира надо искать в царстве идей, то мирообразующим началом в собственном смысле является материя.
Что такое материя? Сама по себе она есть небытие, не–сущее, μή ον. Однако вызванная к бытию идеями, подлинно сущим, она приобщается к бытию, хотя и сохраняет и темную свою природу. Согласно Тимею, материя есть «восприемница для всякого рождения, как бы кормилица»[621]. Ее надо называть всегда тождественною (ταύτόν), ибо она никогда не выступает из потенциальности (δυνάμεως); она всегда все принимает и не усвояет никак и никакой формы в уподобление в нее входящему; ибо по природе она для всего служит материалом, который получает движение и формы от входящего, и благодаря ему в разные моменты представляется различным (50b–с). Самая пригодность материи для своей роли связана с тем, что она «свободна (άμορφον όν) от тех идей, которые надо ей вместить» (50d), иначе она воспроизводила бы их худо, привнося нечто и от себя. Поэтому «приемлющему в себя все роды должно быть чуждым всяких форм». «Она есть некоторый род невидимый (άνόρατον), бесформенный (άμορφον), всеприемлющий (πανδεχές), неуловимый (δυσα–λώτατον); мы не назовем ее ни землею, ни водою, ни воздухом, ни огнем, ни тем, что произошло из них» (51а). Она есть «род пространства (τό τής χώρας), не принимающий разрушения, дающий место всему, что имеет рождение» (52а). Этот «темный и трудный род», сущее ничто, может быть уловлено мыслью как бы [с] помощью «незаконорожденного суждения» (λογισμώ τινι νόθω).
Те же идеи более законченную и точную форму получают у продолжателя Платоновой философии, главы школы неоплатоников Плотина (204–270) в его Эннеадах [622] (см. IV кн. 2–й Эннеады и VI кн. 3–ей). Так как материя служит для всего, то сама она должна оставаться беска–чественной (άποιος). «Она не должна быть ни сложной, ни простой и единой в себе, ибо лишь так она будет свободной (έρημος) от всего»; она должна быть «приспособленной ко всему, также и к величине» (Епп. II, I. IV, с. VIII). Она не имеет тела (άσώματος), а в таком качестве и бесколичественна (άποσος), поскольку «количество есть форма» (с. IX), она есть неопределенность (с. X). «Материя нужна как субстрат, чтобы воспринимать все». Она не имеет меры и величины, но лишь способность давать им место (XI). Материя лишена и качества, ибо нельзя же отрицание, лишение принимать за качество (XIII). Материя есть неограниченное (XV), ей не принадлежит даже бытие, она есть поистине не–сущее, как изображение и признак протяжения, незримое по природе и убегающее от желающего видеть, существующее, когда его не видят, исчезающее при всматривании, постоянно принимающее противоположные величины: большого и малого, большего и меньшего, недостаточного или избыточного, призрака, не убегающего и неустойчивого. Поэтому все ее проявления ложны: когда кажется большой, она мала, когда больше, то меньше, ее сущее в воображении есть не–сущее, убегающее, как игрушка, образы в образе, как предмет в зеркале, который, находясь в одном месте, отражается в другом, кажущемся наполненным, не имеющим ничего и кажущимся всем… «Слабая и обманчивая, она сама есть подвергающая обману; как во сне, в воде или зеркале, оставляют ее незатронутой эти впечатления» (Enn. III, I, VI, с. VII). Принимая все, она есть всеобщая кормилица. Однако «то, что входит в материю как в мать, ее не пользует и не вредит, и толчок этот направляется не на нее, но друг на друга, ибо силы эти действуют на противоположное, а не на субстрат… Материя же пребывает, не страдая ни от наступившего холода, ни от приближающегося тепла, ибо и то, и другое ни дружественно, ни враждебно ей. Поэтому всего соответственнее назвать ее подставкой и кормилицей (ύποδοχή και τιθήνη). Есть ли она мать, как говорится? Сама она ведь ничего не рождает. Матерью ее называют только те, которые роль матери по отношению к рождаемому определяют лишь как вмещающей, но ничего не дающей рождаемому, а насколько у рождаемого есть тело, оно получается от питания. А если мать и дает что–либо рождаемому, то не как материя, но поскольку она есть и форма. Ибо только форма способна к рождению, а прочая природа бесплодна» (XIX).
Итак, мир возникает как некое смешение идей с материей, самосущего начала бытия с пассивным небытием. Она есть становление во времени, осуществление первообразов бытия. Но как же возникает мир? Как понять основание этого смешения? На этот вопрос мы не находим у Платона одного ответа, напротив, в разных диалогах в различные эпохи его жизни и творчества выражается разный взгляд, доходящий до противоположности: согласно мифологическим образам Федра, воплощение идей и, в частности, облечение душ материальной плотью является следствием некоего ниспадения из высшей сферы, которое должно быть искуплено и преодолено очистительным процессом последовательных перевоплощений; напротив, согласно изображению Тимея, мир создан благим, не ведающим зависти Богом, причем мировой демиург творил его, взирая на предвечный образец идей. Соответственно этому в одних случаях выступают черты положительного отношения к миру, мироутверждения, в других — мироотрицания. В одном случае подчеркивается живая творческая связь между миром дольним и горним, поддерживаемая и осуществляемая вдохновением Эроса (Пир и отчасти Федр), в других же — материя рассматривается как зло, мировое бытие есть состояние в зле, такое же значение получает, в частности, и человеческое тело. Знаменитый образ платоновской пещеры в Государстве уподобляет мир некоему узилищу, узникам которого доступны только тени и призраки бытия. Сходное воззрение на тело выражается и в Кратиле. «Некоторые тело (σώμα) называют гробом (σήμα) души, которая в настоящее время как бы положена в нем. А как телом опять означается то, что означает душа, то тело (σώμα) правильно поэтому называется и знаком (σήμα). Это имя особенно установили орфики, полагая, что душа несет здесь наказание за то, за что несет, и что она имеет свой покров, чтобы могла быть соблюдаема (σώζηται), будто в темнице. Итак, это имя σώμα, как это произносится, выражает узилище души, и тут не надо изменять ни одной буквы»[623] [624]. Эти филологические домыслы Кратила находят себе подтверждение в исполненном страсти исповедании зла мира и в проповеди вольного из него ухода в Федоне и Теэтете. Оба антиномически сопряженные полюсы идеалистического мировоззрения находят себе выражение в разных диалогах Платона соответственно преобладающему настроению философа в момент его написания. Но никогда Платон не становится исключительно на одну из этих точек зрения, либо решительного мироутверждения — ибо слишком ясно прозирает зло в этом мире, хотя порой и считает его неустранимым и необходимым полюсом добра (Теэтет), — либо столь же решительного мироотрицания, ибо ведома была ему идеальная, благая основа мира, а вместе и норма его. Поэтому вместо того, чтобы противопоставлять оба аспекта космологии платонизма в их мнимой преемственности и далее искать объяснения для этой смены (ошибка, в которую впадает даже такой проникновенный платонист, как Вл. Соловьев)[625], следует рассматривать их как сопряженные и одновременно данные полюсы в платонизме: мир не может быть принят, как он есть, ибо он во зле лежит[626], но и не может быть отвергнут и осужден, ибо он есть космос, отражающий красоту горнего мира. И эту двойственность платоновской космологии, ее антиномичность, необходимо иметь в виду для правильной установки точки зрения на все его основные учения.
Напротив, в неоплатонизме происходит заметный сдвиг в сторону одного решения вопроса о мире, именно в пользу мироотреченного пессимизма. Мир не только во зле лежит, но само мировое начало есть зло. То, на что у Платона имеются только намеки, здесь развертывается в полную доктрину, получающую выражение в учении о материи как зле у Плотина. Материя есть отрицательное и злое начало, с особенной ясностью это проявляется в учении о теле и воплощении душ, которое понимается как ниспадение их из высшей области, сопровождающееся самозабвением. При воплощении душа «теряет крылья и попадает в оковы тела», «погребается и остается в темнице» (Enn. IV, I. VIII, с. IV). «Душа совершает при этом двойную вину: одна состоит в побуждении души к нисхождению, вторая в том, что душа творит дурные дела» (с. V). ««Душа становится дурной (κακή) в соединении с телом, подобострастной ему и во всем соглашающейся с ним» (Епп. I, I. II, с. 3). «Справедливо говорят, что душа становится гнусной (αισχρά) чрез смешение, срастворение, склонение к телу» (Епп. I, I. VI, с. 5), поэтому есть одна основная добродетель — очищение (κάθαρσις). Впрочем, даже и Плотин в полемике с христианскими гностиками вступается за мир и говорит: «это похоже на то, как если бы двое людей обитали в одном и том же прекрасном доме, причем один порицал бы его устройство и строителя и, тем не менее, оставался бы жить в нем, другой же, напротив, не порицал бы, но объяснял, что строитель весьма искусно его соорудил, но ожидает при этом, когда придет время, в которое он выйдет из него и не будет нуждаться в доме» (Επη. II, I. IX, с. 18). Для Платона же, согласно космологии Тимея, вселенная устроена Богом так, чтобы «произвести нечто прекраснейшее и чтобы творение вышло совершенным» (30b)[627]. И в заключении этого диалога, имеющего предметом специально вопрос о мироздании, говорится так: «приняв в себя существо смертных и бессмертных и исполнившись ими, этот космос как существо видимое, объемлющее собою видимых, как чувственный бог, образ бога мыслимого, — стал существом величайшим и превосходнейшим, прекраснейшим и совершеннейшим, — вот это единое, единородное небо» — «ζώον ορατόν τά όρατά περιέχον, είκών τού νοητού, θεός αισθητός, μέγιστος και άριστος κάλλιστος τε καί τελεώτατος γέγονεν, εις ουρανός όδε μονογενής ών» (92b)[628].
Мир связуется и объединяется, по мировоззрению Платона, вполне разделяемому и Плотином, мировою душой, к которой имеет причастность и душа человеческая. Как бы ни определять это соотношение ближе (что нас здесь не занимает), но несомненно, что благодаря этой сопричастности и человеческая душа содержит в себе нечто макроскопическое, оба обладают способностью жизненного постижения творения, восходя от зыблющихся образов мира явлений (δόξα) к истинно сущему в эротическом экстазе или религиозном, философском, этическом восхождении.
Основною чертой платоновского учения о человеке является изначальная двойственность его природы: он состоит из двух, между собою не смешивающихся стихий — тела и души, причем тело есть нечто случайное, внешнее и временное для души, средство наказания, испытания или очищения. Душа путем очищения должна стремиться вовсе освободиться от тела, и в загробной жизни самые праведные души, к тому же «достаточно очистившиеся философией, живут вовсе без тел во все остальное время» — «οί φιλοσοφία ίκανώς καθηράμενοι άνευ τε σωμάτων ζώσι τό παράπαν εις τον έπειτα χρόνον» (Ρhaedο, 114с)[629]. Душа имеет небесное происхождение, принадлежит к миру идей, тело же возникает через смешение идеальных начал бытия с материей, безбытийным мэоном. «Наши души существовали прежде, чем начали существовать в образе человека, и существовали без тел, но имели разумение» (Федон, 76с)[630], поэтому–то знание и может рассматриваться как припоминание.
Как возникает это вселение? На этот вопрос так же, как и на общий вопрос о происхождении мира, имеется у Платона два ответа, более ранний, свойственный срединному периоду его творчества — Федру и Федону, и более поздний — Тимею, хотя для общего итога разница оказывается не так уж велика. Согласно Федру, воплощение душ в тела происходит благодаря их греховному ниспадению из высшей области, изображаемому в мифологических образах следующими чертами. При восхождении душ в наднебесные сферы, где они видят царство идей, «закон Адрастеи таков, что та душа, которая, сопутствуя божеству, увидит что–либо от истины, бывает невредима до следующего обхода, и если она всегда в состоянии совершить это, то все время бывает невредима; если же она будет не в силах следовать и не увидит, т. е. отяжелеет, исполнившись забвения и зла вследствие какой–нибудь случайности, отяжелев же, потеряет крылья и упадет на землю, в таком случае установлено, чтобы она не вселялась ни в какое животное при первом рождении, но одна, очень много видевшая, — в семя будущего любителя мудрости, или любителя прекрасного, или какого–нибудь служителя муз и Эроса, другая — в семя справедливого царя, или воина, или начальника, третья — в семя государственного человека, или хозяина, или дельца, четвертая — в семя любителя гимнастики, или будущего врача, пятая будет вести жизнь предсказателя или жреца, шестой будет соответствовать жизнь поэта или какая–нибудь другая, имеющая подражательный характер, седьмой — ремесленника или земледельца, восьмой — жизнь софиста или демагога, девятой — жизнь тирана. Во всех этих случаях получает лучший жребий тот, кто проживает справедливо, худший — кто несправедливо. Каждая душа 10000 лет не возвращается туда, откуда приходит, так как раньше этого времени не окрыляется, за исключением души человека, искренне любившего мудрость и философски любившего отроков. Эти души окрыляются в третье 1000–летие, если изберут три раза сряду такую жизнь, и уходят на 3000–м году. Остальные, окончив первую жизнь, идут на суд. После суда одни из них отправляются в подземные тюрьмы и несут наказание, другие проводят жизнь достойную той, которую они вели в человеческом образе. На 1000–м году и те и другие являются на жеребьевку для выбора второй жизни и избирают, кто какую захочет. Тут и человеческая душа вселяется в животное и из животного бывшая когда–то человеческой опять в человека»[631] [632].
В Тимее Бог, сотворив бессмертных богов, им поручает создание смертных людей. «Сказав это и в прежнюю чашу, в которой замешана была и составлена душа вселенной, влив опять остатки от прежнего, смешал их почти таким же образом; но это не была уже более чистая, как тогда смесь, а вторая и третья по достоинству. Составив все, отделил он равное звездам число душ, каждой назначил по одной и, посадив их на колесницу, открыл их разумению природу вселенной, причем изрек следующие роковые законы: что первое рождение будет установлено одно для всех, чтобы никоторая не была им уничтожена; надо, чтобы, распределившись по органам времени, какой каждой соответствует, они произвели благопочтительнейшее из животных; а так как природа человека двоякая, то высшим должен быть тот род, который впоследствии получит имя мужчины; как скоро (души), по необходимости, поселены будут в тела, а в теле их должно одно прибывать, другое убывать, то, во–первых, всем им понадобится иметь одно чувство, родившееся из неотвратимых впечатлений; во–вторых: смешанную из удовольствия и скорби любовь, кроме того, страх и гнев, и все, что к ним относится или что по существу им противоположно; и те, что одержат верх над этими чувствованиями, будут вести жизнь праведную, а покорившиеся им — жизнь неправедную; и кто проживет положенное ему время хорошо, тот отправится опять для жительства на содружественную ему звезду и там будет проводить блаженную и обычную свою жизнь; а не устоявший в этом отношении, при втором рождении, перейдет в природу женщины; если же и тут еще не удержится от зла, то, по подобию того испорченного нрава, который он создал себе порочной жизнью, будет он всегда превращаться в какую–нибудь подходящую по свойствам животную природу; и, превращаясь, не прежде избавится он от своей беды, как если, уступив присущему в нем круговороту тождественного и подобного, победит разумом тяжкую смуту, беспорядочную и неосмысленную, что приразилась ему впоследствии от огня, воды, воздуха и земли, и достигнет того первоначального, наилучшего состояния. Узаконив для них все это, чтобы не нести на себе вины, если потом в какой–либо возникнет зло, Бог посеял души — которые по земле, которые по луне, которые по другим органам времени. После этого посева предоставил он младшим богам образовать как смертные тела, так и остальные, что еще нужно было человеческой душе, а когда и это, и все затем следующее создадут, управлять и по возможности прекрасно и наилучшим образом руководить этим смертным животным, поскольку оно само не будет виновником своих зол… Дети, уразумев начертанный Отцом порядок, последовали ему и, приняв бессмертное начало смертного животного, по подражанию своему Зиждителю, заимствовали от космоса под условием возвратить опять частицы огня, земли, воды и воздуха, и взяв, склеили их вместе, — но сплотили не теми неразрешимыми узами, которыми держались сами, а частыми, невидимыми по малости скреплениями: из всех этих стихий образовав как нечто единое каждое тело, они этому телу, подверженному приливу и отливу, сообщили обороты бессмертной души»[633] [634]. Далее описывается строение человеческого тела в отдельных его частях.
Поэтому душа не соединена с телом, но временно лишь вселяется в него, заключается в тело, как в раковину (Федр, 250с) или гроб (Кратил см. выше). Она поэтому затемнена им и трудно распознаваема. «Какова душа поистине — для этого надобно созерцать ее не в поврежденном состоянии, происходящем от общения ее с телом и с другими началами зла, как созерцаем мы ее теперь, а в состоянии чистом, которое достаточно созерцается умом: тогда–то ты найдешь ее гораздо прекраснее и разглядишь яснее справедливые и несправедливые ее действия. Теперь же мы созерцали ее в таком положении, как если бы мы смотрели на Главкона, живущего в море, и нелегко узнавали прежнюю его природу — от того, что из прежних частей тела одни переломались, другие стерлись и совершенно испорчены волнами, иные же приросли вновь, образовавшись из раковин, морских мхов и кремней, до того, что его природа стала походить гораздо скорее на звериную, чем на прежнюю. Так созерцаем мы и душу, исполненную множества зол. Напротив… надо смотреть на философию души и наблюдать, к чему она привязывается, в какие вдается беседы как сродная с божественным, бессмертным и всегда сущим и какою сделалась бы, следуя этому вся, с таким усилием вынырнувши из моря, в коем находится она теперь, и стряхнув с себя кремни и раковины, которыми обложена она в настоящее время, так как питается землею, и от столов, называемых столами счастья, обросла земными, каменными и дикими принадлежностями. Тогда–то можно было бы увидеть ее истинную природу»[635] [636]. Ср. также Горгий:
Сократ. «Следовательно, люди, ничего не требующие, несправедливо называются счастливыми?»
Калликл. «Да тогда–то самыми счастливыми существами были бы камни и мертвецы».
Сократ. «Однако и такая жизнь, какую ты разумеешь, весьма бедственна. По крайней мере, в этом случае не следует удивляться, если следующие стихи Еврипида заключают в себе истину:
Кто знает: жизнь не есть ли смерть,
А смерть не есть ли жизнь?
(τις δ’οίδεν τό ζην μεν έστι κατθανεΐν, τό κατθανεΐν δέ ζην). Может быть, мы и сами на деле умерли, что я и слышал от одного мудреца, по словам которого мы теперь мертвы, и тело — наш гроб, а часть души, заключающая в себе пожелания, есть как бы нечто признающееся в своих убеждениях, нечто перепадающее туда и сюда»[637] [638].
Природе человека отнюдь не соответствует изначальное единение души и тела. Человек не есть воплощенный дух или одушевленное тело, он есть бессмертное начало души, заключенное в тело или облеченное им, но внутренне с ним связанное. Тело есть лишь инструмент, средство исправления или наказания. Поэтому Платон был совершенно далек от идеи индивидуального тела, свойственного душе именно в ее единственности и исключительности. Напротив, учение о перевоплощении душ, которое, даже если оно было извне навеяно Платону, но все же им глубоко воспринято и излагается неоднократно в разных диалогах (и в Федре и в Федоне и в Государстве) не оставляет сомнения относительно воззрений Платона на единство человеческой природы. Души соответственно делам своим, «карме»[639], могут перевоплощаться в разные тела и в разные жизненные положения; при этом мужчины могут превращаться не только в женщин, но и в животных, если они того заслужили. В определенные промежутки между перевоплощениями душа попадает на загробный суд, где и получает возмездие за прожитую жизнь, и в результате этого суда определяется не только ее загробная судьба, но и следующее перевоплощение (эсхатологические мифы имеются в ряде диалогов — Политик, Горгий Государство, Федон). Соответственно такому воззрению на тело, и смерть для философа представляется не «последним врагом», насильственно и в этом смысле противоестественно расторгающим союз души и тела, но освободительницей, разрывающей противоестественные узы тела. На этом основан весь пафос смерти в Федоне. — «Не есть ли смерть отрешение души от тела? Умереть не то ли значит, что и тело, отрешенное от души, существует особо, само по себе, и душа, отрешившаяся от тела, существует сама по себе?» «А очищение не в том ли состоит, чтобы душа наиболее отделялась от тела и привыкала из всех частей его собираться — сосредоточиваться в самой себе, чтобы, по мере возможности, и в настоящее время, и после жила она сама собою, освободившись от тела, как из темницы? Не это ли именно, не отрешение ли и отделение души от тела называется смертию?.. Отрешить же ее всегда стараются преимущественно те, которые истинно философствуют, поколику занятие философов в том и состоит, чтобы отрешать или отделять душу от тела. Люди, истинно философствующие, стремятся умереть, и смерть им менее страшна, чем комунибудь. Кто непрестанно досадует на свое тело и желает иметь душу саму по себе… тот не безумен ли, что без радости отходит туда, где есть надежда удовлетворить желанию целой жизни и освободиться от сотоварища, на которого он досадует»?[640] [641]
Таким образом, брезгливое гнушение и враждебность к телу, связанное с желанием вовсе от него освободиться, определяет господствующее настроение Платона, хотя, надо прибавить, наряду с ним имеются и иные мотивы, более благоприятствующие телу; решительное и окончательное преобладание получают они в неоплатонизме. Душа, как она соединяется с телом, сама распадается на две части: одна — вечная и божественная, другая — телесная и смертная; последняя, в свою очередь, распадается на две части, высшую и низшую, человеческую и скотскую. Божественная часть, дух, разум (τό λογιστικόν) составляет высшую сущность человеческой души. Вторая часть — страстное увлечение, темперамент, воля (θυμός). Третья часть — похоть, вожделение (επιθυμία), слепое и чуждое разумности. До известной степени здесь есть аналогия с тричастным разделением человека у ап. Павла: человек духовный, душевный и телесный[642] — при существенном, однако, различии в основном понимании человеческой природы и отношения между душой и телом. К выяснению этого различия мы теперь и переходим.
Христианство
Исходным учением христианской космологии является повествование книги Бытия о сотворении мира, да и все вообще ветхозаветное мировоззрение, которое неотъемлемой частью входит в состав христианской догмы. Мир сотворен Богом, изведен из небытия всесильным творческим да будет[643]. Творческие глаголы Божие, которые суть творческие энергии, идеи бытия, образуют иерархию бытия соответственно порядку дней творения (конечно, не временному только, но и идеальному). Мир сотворен добро зело[644]. В нем изначально не было никакого зла, ибо он явился порождением любви всеблагого Бога. Хотя он имеет свою основу в ничто, небытии, однако оно прикрыто и обессилено бытием. Земля (конечно, не в физическом, но метафизическом смысле) есть общий материал мироздания: она изводит растения, из нее происходят животные, и из нее создано тело праотца Адама. Как первоматерия мира земля вовсе не есть сама по себе зло, и в этом коренное отличие иудео–христианской космологии от платонизма и особенно неоплатонизма, где материя как таковая есть уже зло, а происхождение материального мира не есть плод божественной любви, но некоторого грехопадения. Первоначальный мир вполне гармоничен и не знает порчи, страдания и тлена. Он только не предполагает скрытой воли к метафизическому самоубийству, самоупразднению, какую вселяет в него неоплатонизм, но содержит в себе семена роста, развития, бессмертного существования. И про этот изначальный мир — мир «добро зело», никоим образом нельзя повторить слова платоновского Сократа в Теэтете. «погибнуть злу (живущему в мире) невозможно, потому что всегда необходимо что–нибудь противное добру. И не в богах утвердилось оно, а обходит по необходимости смертную природу и это место. Потому и надобно стараться как можно скорее уходить отсюда туда»[645] [646].
В ветхозаветной космологии совершенно нет того метафизического пессимизма по отношению к миру, который является до известной степени свойственным платонизму, напротив, здесь царит доверие к миру и любовь к творению Божию.
Человек, по книге Бытия, создается после всей твари. Это значит, что онтологически он всю ее себя включает: динамически все есть человек, хотя человек, имея в себе образ Божий, остается выше всего. Бог создал тело человека из земли (Адам и адама, по–еврейски: земля), это значит, что человек причастен всем земным стихиям, их в себе имеет, есть микрокосм. Он стоит вместе с тем и на вершине животного мира, образованного из той же земли. Он есть в этом смысле и все–животное, и это явствует не только из общего его места на иерархической лестнице бытия, но и, прежде всего, из того факта, что Бог приводит животных и птиц к человеку, «чтобы видеть, как он назовет их». И «нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым» ([Книга] Бытия 2,19–20). По духу еврейского мировоззрения, наречение имени менее всего, конечно, означает произвольное измышление кличек или прозвищ зверям, но есть определение их сущности, возможное только на основе внутреннего, интимного познания: по силе своей всеживотности — подобное познается только подобным — человек, Находя в себе мотивы всего животного мира, познает их вне себя в некоторой полноте органической жизни, как бы биологической плероме. Не чуждым и одиноким во враждебном мире чувствует себя человек, но реальным центром мироздания, в котором сходятся все его нити, прирожденным его царем. Поэтому–то и обращено к нему благословение Божие: «Обладайте землею и владычествуйте над рыбами морскими (и над зверями), и над птицами небесными, и над всяким скотом, и над всею землею, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле» ([Книга] Бытия 1, 28).
Богоравные права человека, в силу которых Бог делает его царем мира и как бы Своим наследником в нем, связаны с его природой: человек есть не только космическое существо — всеживотное, созданное из земли, но он есть и богочеловек in роtеntiа[647], ибо в него вдунуто дыхание жизни самим Богом, и он наделен образом Божиим, который тоже надо понимать, конечно, в духе самого решительного метафизического реализма: образ Божий в человеке означает некую его божественность, в силу которой он свободою своей осуществляет ее в подобие Божие. Поэтому человек уже при самом творении своем представляет собой существо двуприродное — божественно–космическое. В нем мир перерастает себя и становится восприемником неба, и на его метафизическом здоровье, на равновесии в нем обоих начал, основывается и его роль в мире как скрепляющего, единящего, организующего центра.
С метафизическими судьбами человека соединены и судьбы мира: если бы человек сохранился на высоте своего призвания и мирового служения, мир пребыл бы первоизданным, гармоническим космосом, не ведающим зла и смерти. Но человек пал жертвой искушения, вкусив плодов запрещенного дерева. Как бы ни истолковать ближе эту метафизическую аллегорию, основной смысл ее ясен: поверив миру больше, чем Богу, человек сделал себя космическим существом по преимуществу и затемнил в себе образ Божий. Но тем самым он извратил в себе и повредил весь космос, порча греха, как заразная болезнь, распространилась на весь мир, и место рая превратилось в «землю проклятия». Грех ослабил силу жизни, и в мир вошла смерть, которая только выразила собою общую поврежденность жизни. Началась скорбная и трагическая история. «Мир во зле лежит». Зло царит и в физическом, и в животном мире, и в человеческом духе: больная жизнь поражена отравой во всех своих клетках. Поэтому если кто хочет мира, тот мирится со злом и грехом, и наоборот, во вражде с миром находится всякий, кто не мирится с его злом. И, однако, мир, даже во зле лежащий, не становится еще от этого самого злом: зло функционально, но не субстанционально в мире, оно выражает лишь его состояние, но не его существо, это есть болезнь, а не самая сущность жизни. И в этом основном пункте иудео–христианский пессимизм в отношении к миру коренным образом отличается от мироотрицающего метафизического пессимизма, свойственного платонизму и особенно неоплатонизму. Если для него этот мир есть ошибка, которая может быть исправлена только мироотрицанием, ибо мир не может быть спасен, то для христианства мир может быть спасен и исцелен, христианство именно и есть благая весть о спасении человека, а в нем и с ним и всего мира.
Спаситель мира, Иисус Христос, спасая человечество от греха, в нем спасает и всю тварь, созидая на Себе новое тело воскресения. Он вочеловечился и воплотился непреложно, согласно формуле Никейского догмата[648], в Нем соединилось божество и человечество нераздельно и неслиянно. Он принял не кажущуюся (как учили докеты[649]), но подлинную человеческую плоть. Христос имеет Тело и Кровь, а в них заключена динамически плоть всего мира. Поэтому христианство есть благая весть о спасении не только человеческого духа от греха, но и тела от смерти, оно есть проповедь воскресения в теле. Следовательно, целая бездна лежит между платоническим отрицанием тела как уз и темницы, иногда проникающим и в христианство в качестве уклона к неоплатонизму (достаточно вспомнить о некоторых мыслях Оригена[650], особенно же о гностиках[651], для которых мир есть создание злого или слепого демиурга, нередко отождествляемого им с ветхозаветным Иеговой), но встретившего энергичный и победоносный отпор в церковном вероучении. Между прочим, уже Ириней (в своем трактате против гностиков) подробно останавливается на принципиальной защите плоти как предназначенной к воскресению и вызванной к бытию творческим художеством божественной премудрости. «Нельзя думать, — возражает Оригену, гностикам, неоплатоникам св. Мефодий Патарский[652] — будто тело есть сеть и узы и будто Бог заключил души в эту сеть в наказание, свергнув их с третьего неба за то, что они нарушили заповедь… Говорить, что души низвергаются с неба, и стремясь в наш мир, проходят чрез огненные источники и воды над пространством тверди, есть пустословие и натяжки, потому что и Адам не с неба был низвержен, но из рая, насажденного в Эдеме на востоке, и падение было не прежде облечения в тело, так же и это тело не есть сеть, но падение произошло по соединении души с телом, потому что человек состоит из того и другого, и изгнание из рая случилось здесь же». «Итак, воскресение принадлежит телу, а не душе, дабы падшая в тление скиния Давидова восстала, и будучи восстановлена и вновь устроена, пребывала неврежденной и неразрушимой»[653]. Догмат боговоплощения и воскресения Христова содержит в себе благую весть не только о грядущем обожении (θέοσις) человека, но в нем и чрез него также и всего мира, в этом смысле оно есть апофеоз и тела. Хотя христианство и объявляет непримиримую борьбу греху и лежащему в грехе миру—и в этом отрицательном моменте оно сближается с платонизмом, — но в то же время оно вселяет незыблемую любовь и доверие к миру как творению Божию и к телу как храму Божию («Разве вы не знаете, что вы храм Божий и дух Божий живет в вас», — говорит апостол Павел)[654]. И это новое (а вместе и древнее) любовное, доверчиво–радостное мироутверждение обнаруживается и в жизни первенствующей церкви, и в ее письменности, и в ее искусстве, хранимом катакомбами[655]. Христиане не верят в прочность этого мира, ибо «переходит образ века сего»[656], и придет час, когда Сидящий на престоле возглавит: «Се Аз творю все новое»[657], — но это новое будет творческим преображением этого мира, как бы его оздоровлением, и просветленному глазу верных уже в этом мире предощущается его будущая краса. И не случайно, что это мироутверждение и в истинном смысле «жизнерадостное» настроение проявляется с особенной силой у того из отцов церкви, кто всей жизнью своей отстоял никейское провозглашение основного христианского догмата — о непреложности вочеловечения Бога, у св. Афанасия Александрийского.
«Всемогущее, всесовершенное, святое Отчее слово, нисшедши во вселенную, повсюду распространило силы свои, озарив и видимое, и невидимое, в себе все содержит и скрепляет, ничего не оставив лишенным силы своей, но животворяя и сохраняя все и во всем, и каждую вещь в особенности, и вдруг все в совокупности; начала же всякой чувственной сущности, каковы: теплота, холод, влажность и сухость — срастворяя воедино, делает оно не противодейственными, но производящими одну согласную стройность. Им и Его силою делается, что огонь не противоборствует холоду, и влажность — сухости, а напротив того, эти, сами в себе противоположные стихии, сошедшись вместе как дружественные и родственные, производят из себя видимые вещи и служат началами бытия тел. Покорствуя сему Богу–Слову, иное оживотворяется на земле, а иное осуществляется на небе. Его силою все море и великий океан совершают движение свое в собственных пределах своих и вся суша одевается зеленью и украшается разными всякого рода растениями. И чтобы не длить времени, каждую известную вещь именуя особо, скажу: из всего, что существует и бывает, ничего нет такого, что произошло бы и состоялось не в слове и не словом… как музыкант, настроив лиру и искусно сводя густые звуки с тонкими и средние с прочими, производит одно требуемое сладкогласие, так и Слово — Божия премудрость, держа вселенную, как лиру, и что в воздухе сводя с тем, что на земле, а что на небе — с тем, что в воздухе, целое сочетая с частями и обращая своим мановением и изволением, прекрасно и стройно производит единый мир и единый мир — в порядок; само неподвижно пребывает у Отца, и все приводит в движение своим снисхождением во вселенную, чтобы каждая вещь благоугодна была Отцу Его… И все сообразно со своей природой оживотворяется и приводится Им в бытие; а таким образом производится ими некая чудная и подлинно божественная стройность»[658].
По определению св. Василия Великого[659], «мир есть художественное произведение, подлежащее созерцанию всякого» и «чрез него познается премудрость его Творца». Почти в тех же словах говорит и св. Афанасий Великий: «Бог привел тварь словом своим в такое устройство, чтобы Его, невидимого по естеству, могли познавать люди хотя из дел. Ибо из дел нередко познается и такой художник, которого мы не видали. Говорят, например, о ваятеле Фидии, что произведения его соразмерностью и взаимной соответственностью частей показывают в себе Фидия, хотя и нет его пред зрителями. Так и из порядка в мире можно познавать Творца и Создателя его Бога, хотя и невидим Он телесным очам». Для того, чтобы «людей, обратившихся в тление, снова возвратить в нетление и оживотворить их от смерти присвоением себе тела и благодатию воскресения, уничтожая в них смерть, как солому огнем», Слово Божие «приемлет на себя тело, и тело, нечуждое нашему». «Господь, облекшись в тварное, соделался подобен нам по телу; то посему справедливо наименован и братом нашим и первородным… мы спасаемся уже как сотелесники Слова»[660]. «Для того Слово и восприяло на себя тело созданное и человеческое, чтобы Ему как Зиждителю, обновив это тело, обожить в себе, и таким образом всех нас, по подобию Своего тела, ввести в небесное царство. Но опять не обожился бы человек, сочетавшись с тварию, если бы Сын не был истинный Бог… И как не освободились бы мы от греха и проклятия, если бы плоть, в какую облеклось Слово, не была бы по естеству человеческая»[661].
Итак, христианству свойственно оптимистическое воззрение на мир как произведение благого Творца. В частности, материя — плоть и тело, вопреки платонизму, отнюдь не рассматривается как зло в себе. «Сохраните плоть (читаем мы в так наз[ываемом] послании Климента Римского), чтобы вам быть причастниками духа. Если же мы говорим, что плоть есть церковь, а дух — Христос, то отсюда следует, что кто бесчестит плоть — бесчестит церковь. Такой не получит духа, который есть Христос» (II Clem. XIV, 3–4). «Эту плоть свою сохрани незапятнанной и чистой, чтобы дух, живущий в ней, засвидетельствовал о ней, и спаслась плоть твоя. Смотри, никогда не приходи к мысли, что эта плоть погибнет, и не злоупотребляй ею в какой–нибудь похоти. Ибо, если осквернишь плоть свою, то осквернишь и Духа Св[ятого], если же осквернишь Духа Св [ятого], не будешь жить» (Эрм. «Пастырь», подобие V, 7,1–2). Принципиальную защиту материи–тела христианство производило не только против философских его отрицателей в платонизме, но и религиозных ее противников, каковые появлялись под влиянием Востока: таков был гнозис и особенно манихеизм, борьбу с которым вел блаж. Августин, сам прошедший чрез его соблазны; по учению манихейства, мир создан двумя богами, добрым и злым, причем именно злому принадлежит создание материи: освобождение духа от материи, отделение света от тьмы и составляет задачу религиозного пути. Такого дуализма, состоящего в равноправии двух зиждительных начал в мире, не может допустить христианство: зло есть не творческий принцип, но начало небытия, питающееся призраками бытия, его тень. Оно есть состояние бытия, а не его творящая сила. Поэтому–то в христианстве и идет речь о спасении мира, но не о спасении от мира. Однако такое метафизическое истолкование злого начала не лишает его жизненной силы, относительной реальности. Зло действует в мире и ведет активную борьбу с добром, «князь мира сего», уже побежденный, судорожно хватается за свою власть в мире. Одним словом, не будучи самостоятельным началом бытия, зло в теперешнем состоянии мира есть творческая сила, активно борющаяся с добром, и поэтому требуется активность и для борьбы с ним.
Предельные грани церковного учения о зле в истории раннего христианства нащупывались в еретических его уклонах. Если гранью одного уклона является дуалистический манихеизм и мироотрицающий гнозис, то противоположною гранью является учение современника блаж. Августина Пелагия, с учением которого пришлось ему бороться так же, как и с манихеизмом. В пелагианстве отвергается реальная сила зла, его отрицательно–творческая роль, причем оно сводится лишь к одной из возможностей, открывающихся человеческой свободе. Поэтому каждый отдельный человек творческим волевым актом как бы впервые творит зло каждый раз, когда на него склоняется, причем и сам он, как и мир, находится в состоянии неповрежденности[662]. Здесь предполагается и отрицание метафизической силы первородного греха, распространившейся на весь мир и обусловившей указанную возможность творчества зла. Очевидно, и дело искупления мира получает при таком положении совершенно другой смысл, а именно Христос имеет значение только как пример или образец осуществления свободы от греха, есть более Учитель, чем Искупитель. Поэтому от человеческой свободы зависит победить зло, изгнать его из жизни и устроить рай на земле. Столкновение Августина с Пелагием по вопросу о природе зла, где общецерковное сознание оказалось заодно с Августином, в наши дни было воспроизведено в споре Л.Н. Толстого и Вл.С. Соловьева (см. его «Три разговора»), причем точка зрения Толстого приближается к пелагианской, Соловьев же остается на почве августинизма и церковного христианства[663].
Глава вторая. Аксиология и этика хозяйства
Платонизм
Практическое отношение к жизни, расценка ее ценностей в платонизме определяется его пониманием космического начала как дурного в своей пассивности и злого в своей меональности: мир есть тьма, поглощающая лучи горнего света. Мир недоступен преображению и потому должен составить предмет полного отвержения. «Поэтому надобно стараться как можно скорее уходить отсюда туда. Бегство это есть посильное уподобление Богу, а уподобляться Богу значит делаться справедливым и мудро благочестивым»[664] [665]. Это крылатое слово Сократа в Теэтете выражает собой пафос всего платонизма. Он проникнут стремлением к рассечению мирового бытия с противопоставлением света и тьмы, к освобождению света от тьмы. Дуализм в космологии, самый резкий и решительный, приводит и к практическому дуализму: борьба и аскеза — таков неизбежный жизненный вывод, подсказываемый всей сущностью платонизма. Аскетизм, и притом мироотрицающий, воодушевленный идеалом не преображения мира, но бегства от мира, окрашивает всю практическую философию платонизма, придавая ей возвышенный и суровый характер. Апофеоз умирания в Федоне (который ничего общего не имеет с проповедью самоубийства) выражает отнюдь не временное пессимистическое настроение Платона после смерти Сократа, как это склонен, по–видимому, думать Вл. Соловьев (см. его «Жизненная драма Платона», собр. соч., т. VIII[666]), но основное и неустранимое устремление платонизма. Прислушаемся несколько к музыке этого настроения: здесь говорится о смерти, однако не в смысле бегства в небытие, но умирания для мира. «Оставим толпу, сказал Сократ, и будем рассуждать между собою. Почитаем ли мы что–нибудь смертию? Конечно, отвечал Симмиас. — Не есть ли она отрешение души от тела? Умереть не то ли значит, что и тело, отрешенное от души, существует особо, само по себе, и душа, отрешившаяся от тела, существует сама по себе? Иное ли что–нибудь или это называется смертию? Это, а не иное, отвечал он. — Смотри же, добряк, не то ли покажется и тебе, что мне: ведь отсюда–то особенно мы уразумеем предмет своего исследования. Думаешь ли, что философу свойственно заботиться о тех, так называемых удовольствиях, которые состоят в пище и питье? Всего менее, Сократ, отвечал Симмиас. — Ну, а об удовольствиях любви? — Отнюдь нет. — Что еще? Думаешь ли ты, что такой человек считает уважительным всякое другое попечение, относящееся к телу? Например, ценит он или не ценит приобретение отличной одежды, обуви и иных украшений тела, когда нет большой необходимости приобресть их? Истинный философ, кажется, не ценит этого, сказал Симмиас. — Следовательно, тебе вообще кажется, продолжал Сократ, что его деятельность направлена не к телу, что он, сколько возможно, удаляется от него и обращается к душе? — Кажется. — Значит, философа можно узнать прежде всего по тому, что он–то особенно, — более нем прочие люди, устраняет душу от сообщения с телом. — По–видимому, так. — А ведь многим, Симмиас, вероятно, представляется, что без подобных приятностей и без участия в них не стоит жить, что не заботящийся об удовлетворениях, относящихся к телу, живет близ смерти. Ты говоришь очень справедливо». Далее говорится, что тело препятствует и истинному разумению. «У людей, сознательно философствующих, не должно ли образоваться некоторое определенное мнение, так как бы они рассуждали между собою следующим образом: вероятно, есть какая–то стезя, которая в деле исследования ведет нас с одним умом; потому что мы никогда не приобретаем вполне того, чего желаем и что называем истиною, пока облечены в тело, и доколе наша душа смешана с этим злом. В самом деле, тело запутывает нас в бесконечные хлопоты и ради того уже, что ему необходима пища; а иногда еще пристают болезни и возбраняют нам уход к сущему. Тело также наполняет нас сладострастием, пожеланиями, страхом, различными призраками и многими пустяками: поэтому действительно правду говорят, что под влиянием тела и размыслить о чем–нибудь некогда. Да и войны, и битвы откуда происходят, как не от тела и его пожеланий? Ведь все войны воспламеняются для приобретения имущества, а имущество мы понуждаемся приобретать в пользу тела, которому рабски служим. Но после всего, если и представляется нам какой досуг, и мы обращаемся к рассматриванию чего–нибудь, то во время исследований тело непременно опять припутается, произведет шум, замешательство и тревогу, так что мы и не можем уже видеть истину, а только полагаем за верное, что когда хотим что–нибудь узнать чисто, — должны отвязаться от тела и созерцать вещи самой душою… А очищение не в том ли состоит, как мы давно говорим, чтобы душа наиболее отделялась от тела и привыкала из всех частей его собираться и сосредоточиваться в самой себе, чтобы, по мере возможности, и в настоящее время и после жила она сама собою, освободившись от тела, как из темницы? Без сомнения, отвечал он. — Но не это ли именно, не отрешение ли и отделение души от тела называется смертью? Разумеется, сказал он. — Отрешить же ее, говорим, всегда стараются преимущественно те, которые истинно философствуют, поколику занятие философов в том и состоит, чтобы отрешать и отделять душу от тела. Или нет? — Явно. — Ив самом деле, Симмиас, люди истинно философствующие стремятся умереть, и смерть им менее страшна, чем кому–нибудь. Суди поэтому: кто непрестанно досадует на свое тело и желает иметь душу саму по себе, а случись это, боится и скорбит, тот не безумен ли, что без радости отходит туда, где есть надежда удовлетворить желанию целой жизни и освободиться от сотоварища, на которого он досадует?»[667] [668].
В этом отрывке уже заключена in nuсе[669] вся этика хозяйства у Платона, все его жизненные идеалы. Идеал философа, т. е. мужа правового поведения, правой воли и правового делания, есть образ всегда умирающего для мира аскета, мир же ощущается им ближайшим образом через свое тело. Никакого доверия миру и никакой воли телу, борьба до конца, до смерти, непримиримая и неусыпная. Аскетизм есть первая и непреложная истина практической философии Платона.
Однако аскетизм сам по себе только предполагает борьбу, но еще ничего не говорит о цели, ради которой она ведется; аскетизм есть в известном смысле отрицательное понятие, которое должно иметь и положительную основу. Такой основой в мировоззрении Платона является его учение об идеях, которым сопричастно все существующее. Мало того, к ним возможно возноситься в некотором эротическом исступлении, дающем силу раждать в красоте. Эрос есть та лествица, которая соединяет «умное место», мир идей, с нашим здешним миром. Крылатый бог требует жертв самоотречения, без них не совершается божественное восхождение от красоты к красоте, от славы к славе. Иначе говоря, платоновская эротика есть вместе с тем и аскетика. Многим это покажется неожиданным, однако верно, что эротизм бывает аскетичен, а истинный аскетизм эротичен, и такую аскетическую эротику мы имеем и у Платона. Поэтому следует не противопоставлять взаимно платоновскую эротику и аскетику, как это иногда делается, но понимать их как две стороны одного жизненного идеала — служения красоте идеи, ибо
Служенье муз не терпит суеты,
Прекрасное должно быть величаво [670].
Эрос есть сила творчества, его энергия. Но в чем могут выражаться ее достижения? Это будут закрепления идей в мире явлений, художественные достижения (понимаемые в самом широком смысле), вытекающие из «любви к прекрасным формам». Все в мире имеет свое идейное задание, свой идеал в «умном месте», и выявление этого идеала, вопреки меональной материи, преодоление мира, и составляет задачу художества, причем идеи образуют естественную иерархию красоты, увенчиваемую красотой чистой и вечной, о коей говорит Диотима (в Пире): «Не думаешь ли ты, что так только, созерцая прекрасное тем органом, каким его возможно созерцать, и будет он в состоянии создавать не призрачные, а истинные добродетели, соприкасаясь не с призраками, а с действительностью? Творя и совершенствуя истинную добродетель, он делается угодным божеству, и если комунибудь, то именно ему предстоит бессмертие» (XXIX). С этой стороны идеал Платона есть религиозно–эстетический; это не эстетизм, ценящий внешний покров красоты, что бы под ним ни скрывалось, это стремление к прекрасной жизни, — известный идеал греков — калокагатия, где нераздельно сливаются и добро и красота в единой и общей своей основе[671]. Итак, в практической философии Платона соединяются аскетизм, эротика и эстетика в неразрывное единство. Очевидно, здесь не может быть места только одному—чувственному гедонизму: признанию прав инстинктивных влечений тела, «увеличения потребностей» в целях их полнейшего удовлетворения, стремлению к богатству для той же цели. Этому уклону мысли и чувства Платон определенно — то с иронией, то с негодованием — говорит свое нет. Вспомним только беспощадную, хотя и мимоходную иронию Сократа над экономическим гедонизмом в Горгие:
« Сократ. Скажи мне, не представляешь ли ты жизни и в том, чтобы алкать и, алкая, есть? Калликл. Да. — Сокр[ат]. Чтобы жаждать и, жаждая, пить? Калл[икл]. Говорю тебе, чтобы счастливо жить — значит иметь все вообще пожелания и, быв в состоянии удовлетворять им, радоваться. — Сокр[ат]. Прекрасно, добряк, продолжай, как начал, только бы не стыдиться. Впрочем, и я, как видно, стыдиться не должен. Во–первых, скажи мне: быть в чесотке, чувствовать зуд, иметь возможность чесаться, сколько угодно, и проводить жизнь в чесании себя — значит ли жить счастливо? Калл[икл]. Как это нелепо, Сократ! Ты просто площадной рассказчик. Сокр[ат]. Отвечай, однако. Калл[икл]. Изволь. Говорю, что чешущийся человек может жить приятно. Сокр[ат]. А если приятно, то и счастливо? Калл[икл]. Конечно. — Сокр[ат]. Тогда ли только, когда у него чешется голова, или и еще о чем–нибудь спросить тебя?… Ведь отсюда главное следствие — то, что эта жизнь грязных развратников и неужасна, и непостыдна, и нежалка. Но осмелишься ли ты называть их счастливыми, если у них много того, что им требуется? Калл[икл]. Не стыдно ли тебе, Сократ, наклонять разговор к таким предметам! Сокр[ат]. Да разве к этому направляю его я, а не тот, кто прямо так и утверждает, что люди, радующиеся только бы радоваться, суть люди счастливые, не ограничивая, какие удовольствия хороши и какие дурны?» Далее Сократ переводит разговор на исследование вопроса об отношении между приятным и добрым, но чрез некоторое время опять возвращается к прерванной теме. « Сокр[ат]. Чувство голода удовольствием ли называешь ты или тягостью? Калл[икл]. Тягостью. Но чувствуя голод, есть приятно. Сокр[ат]. Понимаю. А самое–то чувство голода приятно или нет? Калл[икл]. Тягостно. Сокр[ат]. Не также ли и чувство жажды? Калл[икл]. Да и очень. Сокр[ат]. Но чувствуя жажду, пить не называл ли ты удовольствием? Калл[икл]. Называл. Сокр[ат]. Однако же в этом, произнесенном тобою, положении чувство жажды не есть ли чувство скорбное? Калл [икл]. Да. Сокр[ат]. Так поскольку пьют, говоришь, радуются? Калл[икл]. Непременно. Сокр[ат]. А поскольку чувствуют жажду, скорбят? Калл[икл]. Да. Сокр[ат]. Так замечаешь ли ты, что вышло? Если ты говоришь: чувствуя жажду, пить, то вместе полагаешь: чувствуя скорбь, радоваться. Или хочешь сказать, что это бывает в том же месте и времени и по отношению к душе, и по отношению к телу?» Калликл запутывается в противоречиях и раздражается, но Сократ вынуждает его признать, что «добро с удовольствием и зло со скорбию не одно и то же, что поколику они взаимно различны, — одно из них прекращается, а другое нет. Да и как быть тождественным приятному с добрым и неприятному со злым»[672] [673].
Духом аскетизма проникнуто и все построение Платона относительно идеального государства, развиваемое в диалоге «О государстве», а равно и в «Законах». Можно сказать, что идеальное государство для Платона представляется как организованная аскеза, помощью которой осуществляется идея государства, πόλις έν λόγοις κειμένη, «образец, который, если кто хочет видеть его, находится на небе»[674] [675]. Справедливость как идея государства (платоновский диалог о государстве имеет, как известно, подзаголовок: ή περι δικαίου — или «О справедливом»), выражена уже в Пире как предмет эротического узрения: «тем, которые обладают великим творческим гением… что подобает производить? Разумность и всякие иные добродетели, порождение поэтов и всех тех художников, которые одарены гением изобретательности. Но самая великая разумность — та, которая имеет отношение к управлению государством и человеческими общежитиями, и имя ей благоразумие и справедливость. Кто, по душе будучи божественным, исполнен ими с ранних лет, тот с наступлением известных лет желает развивать и производить их, и он бродит всюду, разыскивая прекрасное, в котором он мог бы производить» (XXVII)[676]. Диотима вспоминает как творцов прекрасного «не только Гомера и Гесиода, но и Ликурга, и Солона… Пусть вспомнят, каких детей оставил по себе в Лакедемоне Ликург: ведь эти дети — спасители не только Лакедемона, но, так сказать, и всей Греции. Как создатель законов, достоин у вас почтения и Солон, а равным образом и многие другие в разных местах, проявившие у эллинов и у варваров много прекрасных дел и целый ряд разнообразных добродетелей» (ΐό.)[677].
В своих произведениях, посвященных вопросам общественности, — и в первую очередь, конечно, в «Государстве, и «Законах», — Платон изображает идеал аскетической культуры. Только из этого внутреннего задания можно связать воедино разрозненные черты его и понять воодушевляющий его пафос. Иначе говоря, не о земном благополучии людей идет здесь речь, но о торжестве неземной цели, не о счастье, но о справедливости. Человеческое общество должно быть гибким, послушным материалом для выработки идейной модели. В диалоге «О государстве, или о справедливом» Сократ с собеседниками ищет определения справедливости и лишь в развитии этой идеи, как средство ее нахождения, появляется государство. Иначе сказать, ответом Сократа на вопрос, что же такое справедливость, является вывод, что она может быть найдена и оправдана, лишь исходя из рассмотрения справедливого общества. «Справедливый человек, по самому роду справедливости, не будет отличаться от справедливого города, а будет подобен ему»[678] [679]. «Не необходимо ли и то уже, что как и чем мудр город, так и тем мудр и частный гражданин? — Почему же и нет? — А как и чем опять мужествен частный гражданин, так и тем мужественен город, и касательно добродетели, таким же образом должно быть все другое — как в первом, так и последнем. — Необходимо. — Да и справедливым–то, Главкон, мы назовем человека, по тому же самому, почему справедлив был город. — И это весьма необходимо»[680] [681]. «Так ищешь ли ты еще иной справедливости, кроме той силы, которая и людей, и город приводит в такое состояние? Клянусь Зевсом, не ищу. — Значит, наше сновидение, которое мы называли догадкой, наконец, исполнилось, ибо едва только мы начали создавать город, — вдруг, под руководством, кажется, некоего бога, нашли начало и отпечаток справедливости. — Справедливость, как выходит, в самом деле есть нечто такое — и притом не по внешней своей деятельности, а истинно по внутренней, — по себе и своему, так как она никому не позволяет делать чужое, и родам души — браться за многое на счет друг друга. Распоряжаясь как следует своим, правя и украшая свое и будучи другом себе, она настрояет эти три рода, точно будто три предела гармонии — высший, низший и средний, и если есть другие промежуточные, — всех их связует и, становясь одним из многих, мерным и согласным, действует так, что, касается ли дело приобретения денег, или попечения о теле, или совещаний о чемнибудь политическом или частном, — во всех случаях действие справедливое одобряет и называет хорошим, когда им поддерживается это отношение родов и усовершенствуется, а мудростью почитает знание, этим действием управляющее, несправедливое же дело, всегда разрушающее его, и мнение, над ними начальствующее, именует невежеством»[682] [683]. Итак, понять социологическую теорию как аналитическое раскрытие идеи справедливости, такова эта в своем роде совершенно исключительная задача идеалистического доктринаризма у Платона.
Справедливость есть высшая сила души, которая умеряет, направляет, дает настоящий ритм и гармонию всем индивидуальным и общественным энергиям, находящимся между собою в полном соответствии. Она есть та добродетель, по которой и каждое сословие исполняет свои обязанности, и каждая часть души исполняет свою задачу. Как мы знаем уже, Платон признает три начала души, которые являются и основой общественного строения: мыслительное, страстное и вожделительное, ему соответствуют и три основных сословия: правителей, стражей и трудящихся.
Возникновение самого города Платон объясняет из недостаточности сил отдельного человека для существования. «Город, по моему мнению, рождается тогда, когда каждый из нас сам для себя бывает недостаточен и имеет нужду во многих. Давай же устроять город с самого начала, а устроит его, вероятно, наша потребность. Первая же и самая великая потребность есть приготовление пищи для существования и жизни. Вторая — приготовление жилища, третья — одежды и тому подобных вещей» (Государство], II, 369b)[684]. На этой основе развивается многочисленное разделение труда, общество становится обширным. Возникают задачи управления и военной охраны, а в связи с этим ставятся и все вопросы для их подготовки и воспитания, которые и рассматриваются Платоном в первую очередь. Здесь–то и проявляется яснее всего его аскетический идеал. Обязанности стражей государства вовсе не привилегия, к которой стремятся жадные руки, но тяжелое служение, религиозно–общественное послушание — «Адимант возразил: чем, однако же, защититься тебе, Сократ, когда кто скажет, что этих людей делаешь ты не слишком счастливыми — и притом по собственной их воле? ибо справедливо имея город в своей власти, они не пользуются никаким его благом, как другие, которые приобретают поля, строят прекрасные и огромные дома, покупают соответствующую им мебель, приносят богам собственные жертвы, принимают гостей, да еще, как ты сейчас сказал, собирают золото, серебро и все, что признается за необходимое иметь людям счастливым. Ведь это просто, можно сказать, как бы наемные надзиратели, которые сидят в городе, занимаясь, кажется, только караулом. — Да, отвечал я, и притом караулят лишь из хлеба, и, кроме хлеба, жалованья, подобно другим, не получают; так что и предпринимать частные путешествия, если бы захотели, и дарить любовниц, для удовлетворения каким–нибудь другим желаниям сорить деньги им непозволительно… Но ведь мы устрояем город, смотря не на то, как бы нам сделать счастливым исключительно этот класс народа, а на то, каким бы образом упрочить счастье народа, упрочить счастье целого города: ведь в таком–то особенно городе привыкли мы находить справедливость, равно как в городе, весьма худо устроенном, несправедливость… Теперь мы о счастливом городе составляем себе понятие не частное и берем его относительно не к нескольким человекам, а к целому, а потому будем исследовать противоположное этому. Пусть бы к нам, когда мы срисовываем статую, кто–нибудь подошел и, порицая нас, сказал, что для прекраснейших частей животного у нас употребляются не прекраснейшие цвета: глаза, напр[имер], орудия прекраснейшие, наводят не пурпуровою, а черною краской. Против такого порицателя мы могли бы, кажется, порядочно защититься, говоря: не думай, чудный человек, будто мы должны рисовать прекрасные глаза, чтобы они не казались ни глазами, ни другими членами. Смотрика, не тогда ли является у нас прекрасное целое, когда каждому члену приписывается, что к нему идет. Так–то и теперь — не принуждай нас со званием стражей соединять такое счастье, которое сделает их всем, а не стражами. Ведь сумели бы мы и земледельцев одеть в боготканые плащи и подпоясать золотом, а потом велеть им для удовольствия обрабатывать земли, — либо гончарам, поудобнее наклонившись к огню, пить и бражничать, и в то же время, придвинув к себе станок, обделывать, сколько захочется, черепицы, и таким же образом сделать счастливыми всех других, чтобы блаженствовал весь город. Так не внушай нам этого, потому что, если мы послушаем тебя, — у нас ни земледелец не будет земледельцем, ни гончар — гончаром, и никто другой не удержит какой–либо из тех форм, из которых составляется город. Впрочем, значение других классов маловажнее. Башмачники, напр[имер], если они сделаются худыми и порочными, а не прикидываются не такими, каковы на самом деле, — для города еще не страшны: напротив, когда стражи законов и города не бывают такими, а только кажутся, — смотри–ка, до основания сгубят весь город»[685] [686]. «Стражи должны всеми силами караулить, чтобы без их ведома в город не проникли богатство и бедность, потому что первое располагает к роскоши, лености и желанию новизны, а последняя — к раболепствованию и злоухищрениям для новизны»[687] [688]. Но прежде всего от этого должны быть охранены сами стражи. Для этого Платон лишает их и собственности, и семьи. В литературе нередко Платон сходит за социалиста, т. е. сторонника общей собственности, принимается за поклонника всеобщего богатства и увеличения потребностей, словом, за гедониста, между тем как Платон ни к чему так не враждебен, как к экономическому гедонизму. Можно сказать, что его экономический идеал вполне не–экономичен, или даже анти–экономичен по духу, он стремится к победе над экономизмом. И между аскетическим антиэкономизмом Платона и социалистическим гедонизмом столь же мало общего, как, напр[имер], между идеалом Франциска Ассизского — добровольным обручением с бедностью, и руководящим мерилом новейшей политической экономии — стремлением к умножению богатств. Не из исключительно высокой оценки богатства, но из презрения к нему родится идеал Платона. То же можно сказать и относительно другой черты устройства жизни у стражей — общности жен и отрицания индивидуальной семьи. Не «свобода любви» является здесь руководящим мотивом для Платона, но, наоборот, полное ее отрицание, даже и в рамках семейной жизни. Но послушаем самого Платона. «Есть ли у нас для государства зло более того, которое расторгает его и делает многими, вместо одного, — или добро более того, которое связует его и делает одним? — Нет. — Но общение удовольствия и скорби не связует ли непременно всех граждан, когда они при одних и тех же приобретениях и лишениях равно веселятся и скорбят? — Без всякого сомнения, сказал он. — Напротив, особничество в этом отношении не разрушает ли согласия, когда одни и те же случайности города и людей в городе для одних бывают горестны, для других приятны? — Как не разрушать! — А это не тогда ли происходит, когда в городе не вместе произносят такие слова, как: это мое или это не мое? И не то же ли надо сказать и о чужом? — Совершенно то же. — Значит, самый лучший распорядок будет в том городе, в котором по отношению к тому же одно и то же мое и не мое произносит наибольшее число граждан»?[689] [690] «Имея одну мысль о собственности, все стремятся, сколько возможно, и скорбь, и удовольствие чувствовать вместе. — Совершенно так, сказал он. — Что же? так как никто из них не приобретает никакой собственности, кроме тела, так как, исключая тело, все прочее у них общее, то, по поговорке, не уйдут ли от них тяжбы и взаимные обвинения? А поэтому не будут ли они гражданами самыми невозмутимыми, когда все возмущения между людьми бывают за приобретение денег, детей и родственников? — Весьма необходимо исчезнуть этому, сказал он»[691] [692]. «О самых же мелочных видах зла, от которых они избавились бы, по неприличию, не хочется и говорить, — напр[имер], о ласкательстве бедных богатым, о всех затруднениях и беспокойствах, с которыми сопряжено бывает воспитание детей и приобретение денег для необходимого содержания прислужников, когда надобно бывает либо брать деньги в долг, либо запираться в них, либо доставать их всячески и прятать у жен да и у слуг, поручая им хранение своего залога… избавившись от всех этих хлопот, они будут вести жизнь блаженнейшую»[693] [694]. Эта мысль в VIII кн. получает отрицательное подтверждение изображением жизни в олигархическом государстве, где «был бы по необходимости не один город, а два: один из людей бедных, другой — из богатых, и оба они, живя в том же самом месте, злоумышляли бы друг против друга»[695] [696], где получают влияние занимающиеся ростовщичеством или барышничеством, или же в демократии и тирании.
Подобную же мотивировку имеет и введение общих браков. Не о свободе в смысле беспорядочного полового общения здесь идет речь, но о священных браках (1еро1 уащп): «Мы установим браки, сколько достанет сил, священные, священными же будут самые полезные»[697] [698]. Правда, этот критерий утилитаризма, хотя и государственного, приводит Платона к аналогиям, заимствованным из практики случной конюшни (к которым прибегают и теперь сторонники биологической «евгеники»): «Надобно, чтобы отличные соединялись браком с отличными, а худшие, напротив, с худшими и чтобы первые из них воспитывали детей, а последние — нет, если стадо имеет быть превосходным»[699] [700]. Для того, чтобы отпадал семейный эгоизм, а вместе и достигалась указанная цель брака, и установляется пресловутая общность жен и детей: «Все женщины должны быть общими всем мужчинам, и ни одна не должна жить частно ни с одним; то же опять общими и дети, так чтобы и дитя не знало своего родителя, и родитель своего дитяти… Если и правители, и помощники их равным образом будут достойны своего имени, то одни, думаю, захотят исполнять предписания, а другие — предписывать. Поэтому ты в качестве законодателя как избрал мужчин, так изберешь и женщин, и рождать их, сколько можно будет, по способностям, а они, имея общие жилища и общий стол, но не владея частно никакой собственностью, будут вместе»[701] [702]. Однако их взаимное обладание будет регулировано незримой, но уверенной рукой правителей, которые определяют и число детей, и возраст деторождения (со всеми жестокими и натуралистическими подробностями, вплоть до оставления детей голодной смерти). Из того же стремления нивелировать людей по масштабу справедливости проистекает и стремление по возможности сгладить различие между мужским и женским полом, что преследуется распространением на женщин прав и обязанностей, общих с мужчинами (нечто вроде того, что теперь имеется в виду при системе совместного воспитания). «Пусть же раздеваются жены стражей, если только вместо одежды они будут облекаться добродетелью; пусть принимают участие в войне и в других, касающихся государства, стражебных занятиях, и не делают иного. Впрочем, из этих самых дел женам по слабости их рода надобно предоставлять дела, более легкие, чем мужчинам. А человек, смеющийся при взгляде на обнаженных женщин, обнажившихся ради наилучшего, своей насмешкой, “пожиная незрелый плод юности”, как видно, не знает, над чем смеется и что делает. В самом деле, прекрасно будут говорить, что хорошо полезное, а постыдно вредное»[703][704]. Итак, побуждения менее всего эротические руководят Платоном при установлении общности брака: как в хозяйственных вопросах цель его ведет далеко за хозяйство и находится выше хозяйства и вне него, так и здесь его действительные мотивы вне брака и любви, он смотрит на них лишь как на средство (прегрешая тем самым против своей же собственной философии Эроса).
Из стражей выделяется правительство. Известно, что Платон отдавал власть в руки философов: «Пока в городах не будут или философы царствовать, или нынешние цари и властители — искренне и удовлетворительно философствовать, пока государственная сила и философия не совпадут в одно, и многие природы, направляющиеся ныне отдельно к той и другой, будут взаимно исключаться; дотоле ни города, ни даже человеческий род не жди конца злу, и описанное в наших рассуждениях государство прежде всего этого не родится, как могло бы, и не увидит солнечного света»[705] [706]. Платон отдает себе отчет во всей чудовищной парадоксии этой идеи и ждет, что, высказанная вслух, она, «точно волна, разольется смехом и поглотит нас бесславием»; он ждет того, что, «заслышав ее, многие и немаловажные ныне люди сбросят с себя верхнюю одежду и обнаженные, схватив оружие, какое кому попадется, быстро устремятся на тебя». Но на этот гнев неразумия Платон отвечает выяснением идеи философа, который не имеет ничего общего ни с софистами, ни с профессорами философии, но есть праведник–мудрец, созерцающий истину и живущий по ней (см. конец кн. V).
После того, как мы узнали об основном задании Платона, не должно казаться удивительным, что он отдает эту власть философам; напротив, никому другому он и не может ее отдать. Ибо только философу принадлежит ведение идей, а в частности, и той идеи справедливости, которая лежит в основе государства; и им же доступно ее раскрытие в практической жизни. Мудростью знания обосновывается и мудрость действия, это — вывод из основ платоновского идеализма, который и ведет к философской иерократии, столь живо предначертывающей идеал христианской теократии в виде папской политики или же священной империи.
Организация государств согласно высшим, предвечным нормам требует от людей такого напряжения и ответственности, что она может быть осуществлена ими также лишь в сознании вечности их бытия. Не случайно диалог «Государство» заканчивается изображением загробного суда над душами, определяющего их дальнейшие судьбы: смысл человеческой жизни и деятельности не вмещается в пределы земного существования, но может пониматься только при свете оттуда, где души освобождаются от телесной тяготы.
Платоновские построения в «Законах» отличаются от «Государства» как известный компромисс с негибкой и неустойчивой действительностью, однако не принципиального, но фактического характера. Для нашего лишь принципиального рассмотрения не представляют особого интереса отдельные черты «Законов» в их отличии от «Государства»[707]. Легко понять, что между безусловным образцом и дурной действительностью может иметься много промежуточных ступеней, к числу которых и принадлежат установления «Законов». Здесь Платон хочет вместо философов–законодателей, живых источников законов, поставить писаное право, которое хотя бы до известной степени, их заменяло. Поэтому законодатель стремится обеспечить им возможную неподвижность и прочность.
Всматриваясь в мир социальных идей Платона, мы не можем не поражаться одною их чертой: отсутствием движения, исторической перспективы, полной статичностью его общественного идеала. Иначе сказать, для Платона, а в еще большей степени для Плотина, не существует истории как человеческого дела или процесса, а в этом смысле можно сказать — нет и человечества как соборного строителя истории. Для нее и вообще нет метафизического места в мировоззрении Платона: на одной стороне вечный мир идей, на другой — дурная, отрицающая его эмпирия, от которой можно только спасаться уходом, «умиранием». Здесь есть движение лишь по вертикали, но не по горизонтали, выход только в эсхатологию. Надо заметить еще, что, несмотря на учение о перевоплощениях, Платону совершенно не свойственна идея «эволюции» на разных «планах» и в разных мирах, столь отличающая современных сторонников перевоплощения из среды теософов. Он знает не эволюцию, а ниспадение и освобождение. Поэтому и идеал его не поставлен им ни в какую связь с исторической действительностью, он задан ей из высшего, трансцендентного для нее мира; Платон хочет в известном смысле силою навязать его человечеству (конечно, в лице эллинства) через «удобного тирана», которого он для этой цели неоднократно искал. Идея насильственного спасения — позднейшее compelle intrare[708] католицизма, воззрения «великого инквизитора», свойственны абсолютизму платоновского мировоззрения, в котором вообще нет места для самостоятельной ценности исторически–относительного, становящегося. Невольно напрашивается вопрос: а что же следует дальше, за осуществлением платоновского идеала, если таковое возможно? Вечное сохранение раз достигнутой формы, скука исторического perpetuum mobile[709]? Или же ответ на этот вопрос заключается в том последнем эсхатологическом жесте Платона, которым указуется вообще лишь уход из этого мира? И какова же тогда судьба тех, кому остался чужд идеал справедливости как основа общежития: должны ли они достигать его рядом перевоплощений, чтобы в конце концов лишь развоплотиться, или же они вычеркиваются из человечества, оставляются в мире на собственную участь? Да и люди ли не–эллины? В этих вопросах, которые с еще большей силой возникают по поводу неоплатонизма, обнаруживаются предельные грани платоновского идеализма, оставляющего их безответными. Между небом и землей не воздвигнута лествица Иаковля[710], и чувствуется болезненный разрыв, который не может быть заполнен коротким эротическим взлетом, но требует иного воссоединения. Иначе сказать, на вопросы платонизма ответ дало лишь христианство проповедью воплотившегося Слова, воссоединившего в Себе все земное и небесное. Именно своей ограниченностью, безответностью, когда ответ уже становится напряженно нужен, Платон и является античным пророком, подготовлявшим человечество к христианству.
Аскетический идеал Платона отнюдь не следует понимать как проповедь опрощения и упрощения, неоднократно раздававшуюся в истории — в древнем мире из уст киников, в наши дни — Л.Н. Толстого[711]. В нем нет отрицания культуры, как нет и натурализма, преклонения пред «естественным», природным как таковым. Напр[отив], для Платона естественное в смысле натуралистическом является синонимом темного и дурного, и он исповедует противоестественный идеал, отрицающий низшую естественность во имя высшей. Платон не только ставит задачи достижения высшей культуры, но даже стремится прорваться за ее пределы, если только под культурой понимать ту беспорядочную смесь, какая разумеется под этим именем. Гиперкультурность платоновского идеала, правда, ставит его в оппозицию истории не менее решительную, чем та, в какую ставили себя киники, враги культуры, но его отрицание зовет его не вниз, а вверх. Иначе говоря, можно и должно говорить о платоновском идеале культуры, одновременно и аскетическом, и охраняющем ценности. Мы определяли уже выше природу этого идеала как эстетическую. Платон и в своих социальных планах хочет быть художником и культурным эстетом, для которого создание и сохранение известного стиля жизни чрезвычайно дорого.
В основу культуры у Платона положено воспитание по определенному образцу или идейной норме. Это воспитание зиждется на служении музам—музыке, в самом широком эллинском смысле слова, и гимнастике, т. е. гармоническом развитии тела. «Что же это за воспитание? Или, может быть, и трудно найти лучше того, которое давно уже открыто? То есть одно, относящееся к телу, — гимнастическое, а другое к душе — музыкальное. Да, это»[712] [713]. «Не сочетание ли музыки и гимнастики сделает их (разные части души) согласными, одну напрягая и питая прекрасными речами и науками, а другую ослабляя, смягчая и умеряя гармонией и ритмом? — Совершенно так, сказал он»[714] [715].
Понятно, что Платон больше всего внимания уделяет вопросам воспитания — музыке и гимнастике (так же, как и Аристотель). Однако нельзя при этом не отметить одной особенности его эстетического идеализма: в нем нет места хозяйственному труду как неволе, повинности, но вместе и обязанности, и деятельному началу в человеке. От него вообще освобождаются стражи и правители, которые стоят выше него. Он становится подневольным уделом какого–то там низшего, «третьего класса», ремесленников и земледельцев, да рабов. Нас интересует здесь эта черта не как общая печать античности с ее презрением к хозяйственному труду, вскормленным рабством и войной, этим экономическим аристократизмом нации завоевателей, но в связи с основными чертами платоновского идеализма. Мы знаем уже, что он проникнут отрицанием плоти мира, брезгливостью к телу, стремлением развоплотиться. Для человека нет подлинного, пребывающего бытия в этом мире, он в нем залетный гость, а не работник и не «хозяин»… «Хозяйство» — и как неволя, и как деятельность демиургическая (или, точнее, космоургическая) — совершенно не может найти себе места в платонизме. Оно не переживается как некоторая на всех тяготеющая кара за общую вину, как наложенное Творцом проклятие земли и не рассматривается также как область человеческого творчества, вступление человека в свои исконные права, очеловечение мира. Оно вызывает к себе только аристократическую брезгливость, которая вносит принцип сословности, кастового различия человечества, ибо нельзя же иначе освободиться от цепей хозяйства и его повинности, как сложивши его на плечи других людей. И последовательным развитием того же самого воззрения является Аристотелево учение о рабах, по которому существуют от природы рабы, предназначенные к рабским работам[716]. Эта аристократическая брезгливость к труду, вытекающая из более общего начала — гнушения плотью и миром, и не допускает иного выхода. Отрицать хозяйство как факт нельзя, значит, остается отрицать его как ценность, его нравственную обязательность, перекладывая его на других людей. Платоновский идеализм, благодаря этому, и оказывается анти–экономизмом.
Христианство
Христианство как религия высшей задачей жизни указует совершенное богобытие, свободу от мира в его отделенности от Бога. Бог должен быть высшей реальностью для веры, а не мир, — Его воля, чудесность, должна быть единственной закономерностью мира, а не немощные и скудные его стихии. — Если вера скажет горе: ввергнись в море, она должна потерять каменную свою закономерность и. исполнить веление[717]. Свобода от мира не есть правило поведения, его закон или норма, это есть его цель, а вместе и результат жизни по духу Христову. Это есть высшее его достижение — ощущать мир так, как творение благого Отца, как сад Эдемский, чтобы жить в нем как полевая лилия и птица небесная. Те, кому вера дает крылья, чувствуют себя изъятыми от власти мира, они должны отречься от богатства, продать его, раздать нищим и быть как Сын Человеческий, который не имеет, где склонить голову. Добровольная нищета, проповеданная примером христианских подвижников, есть единственный идеал для такого состояния. Тот, кто чувствует себя свободным от мира, выше мира, свободен и от хозяйства, находится выше экономизма. Однако этот сверх–экономизм не есть еще анти–экономизм, ибо относится вообще к иной плоскости, нежели мирская деятельность с ее заботами, в частности, и хозяйство. Анти–экономизм, отрицание или презрение к хозяйственной деятельности, как это свойственно, напр[имер], буддизму или в известной мере платонизму, отнюдь не есть незамечание или свобода от хозяйства, а лишь его неприятие или нехотение; иначе сказать, это есть особая разновидность все–таки хозяйственной философии, форма экономизма, ибо брезгливость и презрительность, как и злобное, горделивое отрицание, не есть еще свобода от хозяйства. Эту мысль о смысле свободы от богатства углубленно развивает писатель II в. Климент Александрийский в рассуждении «Какой богач спасется?» (Τις ό σωζόμμενος πλούσιος) по поводу евангельского рассказа о богатом юноше (Мф. 19,16–21). «Продай свое имение». «Что значит это? Не то повелевает Он, что спешат предположить многие, — отбросить наличное имущество и освободиться от богатства, но устранить из души неверные мнения относительно богатства, жадность и стремление к нему, скорби о нем, терния жизни, заглушающие семя слова. Ибо в этом нет еще ничего великого или заслуживающего соревнования, чтобы возможно больше терпеть нужду в имуществе, кроме как ради вечной жизни. В таком случае те, которые вовсе ничего не имеют, но лишенные всего нищенством, добывают себе пропитание как странствующие по дорогам нищие, которые, однако, не знают Бога и Божией справедливости единственно вследствие этого крайнего недостатка, беспомощности в жизни, неимения самого малого, — оказываются самыми счастливыми и богоугодными и одни только получают вечную жизнь. И нет ничего нового в том, чтобы отказаться от богатства и раздарить его беднякам и нищим, что многие делали и до пришествия Спасителя, одни ради досуга для науки и мертвой мудрости, другие ради суетной чести и славы, Анаксагоры, Демокриты, Кратесы» (11). «Не чувственное повелевает Он, но нечто другое, указанное этим; большее, чем божественное и совершенное, именно очистить от примеси страстей самую душу и настроение, и с корнем исторгнуть из сердца и извергнуть чуждое. Ибо это есть наставление, соответственное для верующего, и учение, достойное Искупителя. Именно те, которые ранее презрели внешние вещи, хотя и оставили свои имения и даже их уничтожили, я полагаю, еще увеличили оттого страсти души. Ибо они жили в надменности, напыщенности и суетности и в презрении к остальным людям, как будто они сделали нечто сверхчеловеческое. Так как же мог Искупитель стремящимся к вечной жизни посоветовать то, что пагубно и вредно для обещанной Им жизни? Ибо если бы это было так, то отказывающийся от своего имущества, тем не менее, может иметь влечение к богатству в остальную жизнь; он может хотя и отбросить свое имущество, но, испытывая нужду и желая того, чего лишился, быть вдвойне омраченным, с одной стороны, благодаря отсутствию потребного, с другой — благодаря сожалению об утраченном. Ибо недостижимо и неосуществимо, чтобы тот, кто лишается необходимого к жизни, не был удручен духом» (12). Иначе сказать, по мысли Климента Александрийского, не внешнего отказа от богатства требует Евангелие, это не есть внешнее правило экономического поведения, мораль анти–экономизма, но требование внутренней от него свободы, и внешний отказ ценен лишь как путь или признак этой свободы. Иначе сказать, отказаться от имущества в христианском духе очень трудно, ибо внешний только отказ может принести не свободу, но вящий плен — сожалений, зависти, самомнения; нищета тела должна соединиться и с нищетой духа, недаром Нагорная проповедь не различает этих видов нищеты: «блаженны нищие» в Ев[ангелии] Луки, а в Ев[ангелии] М[ат]ф[ея]: «нищие духом, ибо их есть Царствие Божие». «Удаляй не столько имущество (читаем дальше у Климента), сколько страсти души, которые не позволяют лучше употребить того, что мы имеем, для того, чтобы, сделавшись добрыми и справедливыми, мы могли и эти мнения употребить на добро. Таким образом, отказ от всего, что имеешь, и продажу всего того, что имеешь, надо разуметь в таком смысле, что это сказано в отношении страстей души» (14). «Если тот, кто отбрасывает еще мирской излишек, может еще иметь излишек страстей, хотя бы для них и не было уже в наличности материала, то нет для него никакой пользы быть нищим относительно богатства, раз он богат еще страстями» (15). Итак, христианский сверх–экономизм не следует истолковывать в смысле антиэкономизма. Напротив, человеку, духовно пребывающему в мире, но им всецело не охваченному, христианство дает руководящие нормы экономического поведения, вытекающие из общего религиозного идеала; иначе говоря, поскольку христианство признает хотя и греховную плоть мира и попускает его условные и относительные ценности (его «богатство неправедное» притчи о неправедном домоправителе: Лк. 16), оно является в отношении к хозяйству аскетическим экономизмом, или, что то же, экономической аскезой. Оно отрицает лишь самодовлеемость, духовную бесконтрольность хозяйства, предоставленного своим инстинктам, и стремится сделать и экономическую деятельность религиозным служением, а богатство — средством богоугождения. И по силе этой возможности, оно признает хозяйство областью действия благой воли. Эта точка зрения вполне отчетливо выражена, напр[имер], в только что цитированном произведении Климента Александрийского. «И напротив, насколько выгоднее, владея наличным, самому не испытывать нужды в необходимом и помогать нуждающимся! Ибо какая же помощь остается еще для людей, если никто ничего не имеет? Неужели это учение стало бы в противоречие со многими другими прекрасными учениями Господа? “Приобретайте себе друзей богатством неправедным, чтобы они, когда обнищаете, приняли вас в свои обители” (Лк. 16, 9). “Собирайте себе сокровища на небе, где ни мор, ни ржа не истребляют и где воры не подкапывают и [не] крадут” (Мф. 6, 20). Как можно было бы накормить голодного, напоить алчущего, одеть нагого и приютить бесприютного — а тем, которые этого не делают, угрожает мрак и тьма кромешная, — если каждый прежде всего сам терпит нужду во всем этом? Повелевает же Он и сам Закхею и Матфею, богатым и мытарям, оказать Ему гостеприимство. И Он не повелевает им оставить богатство… Насколько Он одобряет пользование им, что Он… повелевает помощь — напоить жаждущего, дать пищу голодному, принять бесприютного, одеть нагого» (13). Таким образом, не должно бросать имущество, которое полезно и ближнему. Ибо владение есть то, что приобретается, а имущество — то, что полезно и создано Богом для пользования людей. Оно находится в наличности до известной степени как орудие и материал для хорошего употребления и подчинено тем, которые владеют этим орудием. Если ты умело пользуешься им, то оно полезно; если ты лишен умелости, оно платится за твою неловкость, хотя и невиновато. Таким образом, богатство есть орудие. Если ты можешь правильно его употреблять, оно послужит тебе к оправданию, а если неправильно им пользоваться, то можно оказаться служителем несправедливости. Ибо природа его в том, чтобы служить, а не господствовать» (14). «Отказываться нужно от имущества, которое вредно, а не от такого, которое при разумном употреблении может быть даже полезно. Полезно же то, чем распоряжаются с мудростью, умеренностью и благочестием; отстранять же надо, напротив, вредоносное, внешнее же не вредит» (15). «Кто же имущество, и золото, и серебро, и дома имеет как дары Божии, Богу подателю служит ими для спасения души и знает, что он владеет этим более для братьев, чем для себя, кто есть господин над своим имуществом, но не раб того, чем владеет, и не носит его в душе своей и таким образом не ограничивает и не замыкает всю жизнь, но всегда упорствует при каком–либо добром и богоугодном деле, и если он должен будет и лишиться этого со спокойным духом и столь же стойко перенесет эту потерю, как и избыток, — тот похвален Господом и называется “нищим духом»» (15). «Но кто носит в своей душе богатство и вместо духа Божия носит в своем сердце золото и серебро и всегда стремится сделать свое имущество безмерным и всегда стремится лишь к большему, склоняется и запутывается в сети мира, — он, который земля есть и в землю возвратится, откуда может он думать о царстве небесном, вместо сердца носящий серебро и металл… Одно богатство должно было быть желательным, другое нет. Также и бедность блаженна духовная… Но, напротив, несчастны бедняки, лишенные участия в Боге, еще более без участия в человеческом имуществе, не вкушая справедливости Божией» (17) (ср. Paedagog, II, с. 2–3).
В христианстве не только отсутствует аристократическая брезгливость к хозяйству, приводящая к отрицанию нравственной обязательности труда, но самым решительным образом осуждается этот антиэкономический аристократизм. «Кто не работает да не ест»[718], — эти слова ап. Павла, подтверждаемые примером трудовой жизни всех апостолов, выражают внутреннюю оценку труда в христианстве[719]. Пусть труд в поте лица есть печать проклятия, наложенного на человека первородным грехом, от этой повинности так или иначе не должен освобождать себя человек, напротив, он может и должен спасаться, очищаться этим трудом. Труд получает значение не только естественного выражения связи, посредства между человеком и миром, фактора космоургического, но и могучего средства духовного самовоспитания, аскезы. Хозяйственный труд получает сверх–хозяйственный смысл, становится воплощенной антиномией. Ею и определяются дальнейшие судьбы человека в аскетическом труде, где перевес могут поочередно получать мотивы то отнюдь не аскетического экономизма, то отнюдь не экономического аскетизма. Идея аскетического труда в христианстве восстанавливает религиозно–этическое достоинство труда, утерянное в эллинской мысли. Здесь, как в духовном зерне, содержится мощное древо средневековой, византийской и русской культуры, созданной таким напряжением аскетического труда. Мы разумеем здесь не только непосредственное экономическое значение аскетизма, насколько оно выразилось в экономической и культурной роли монастырей в средневековой Европе, но еще более общую духовную основу хозяйственной жизни христианской Европы.
Для христианства ставился вопрос не о достоинстве труда, но лишь о различии отдельных его видов, между которыми были допустимые и недопустимые для верующих; к числу последних относились, напр[имер], актерская профессия, гладиаторов, воинов (ввиду связи с культом императоров) и нек[оторые] др[угие]. Христианское признание достоинства труда, однако, существенно отличается от современного апофеоза труда, в котором выражается чистый и последовательный экономизм, самодовлеющее хозяйство: присутствие аскетического контроля, отрицающего самодовлеемость экономизма, столь же существенно для христианского отношения к труду, как и положительная оценка труда. Новое время отличается здесь именно этим отвержением аскетического начала жизни и безграничным доверием к естественным влечениям человека, выражающимися, в частности, и в экономизме. Но жизненный смысл труда и воспитательное его значение вполне ясны для христианства. Даже у склонного к чрезмерному спиритуализму Оригена мы встречаем такое суждение: «Бог создал человека существом, нуждающимся (в труде), с целью дать ему возможность всюду упражнять свои познавательные силы, и чрез это не оставлять его бездеятельным, чуждым таких знаний, которые приводят к искусствам; только этим путем для удовлетворения своих нужд человек и ставился лицом к лицу пред необходимостью производить технические изыскания, могущие служить средством к поддержанию его существования и для оборудования его одежды. Ибо для жалких людей, которые не имеют никакой склонности углубляться в божественные тайны или отдаваться изучению философии, было во всяком случае гораздо лучше оказаться в беспомощном состоянии и таким образом быть вынужденными обратить свой ум на изобретение искусств и ремесел, чем пользоваться всем в изобилии и чрез это оставить в небрежении способности своего разумного духа. Недостаток в необходимых жизненных средствах вызвал, собственно, и искусство земледелия, и искусство производить вино, и искусство насаждать сады, а равно и всю промышленность, направленную на обработку меди, к изобретению орудий, при помощи которых получается возможность доставать необходимые для жизни пищевые продукты.
Недостатком одежды объясняется также и возникновение искусства тканья, обработки шерсти и пряденья, равно как и искусства строить дома — искусства, в котором разум человеческий постепенно дошел до знания архитектоники. Тому же самому недостатку в удобствах жизни мы обязаны возникновением и корабельного дела, и искусства управлять кораблями, благодаря чему явилась возможность произведения одних стран перевозить в другие, где этих произведений не имеется»[720].
Итак, отношение христианства к труду и хозяйству, предельно являющееся чистым сверх–экономизмом, в исторически–относительном выражении отнюдь не представляется только отрицательным. Ему присущ и принцип относительности, не позволяющий отвергать всех ступеней жизни, которые ведут, хотя еще и не приводят, к полному совершенству; именно благодаря этому принципу христианство и могло сделаться той исторической закваской, которой определяются судьбы христианской Европы. И одной из таких относительных ценностей является в числе других и хозяйство. У блаженного Августина, у которого противоположение двух порядков жизни, града небесного и земного, достигает наибольшего напряжения, даже у него мы находим признание этого принципа относительности. Именно в трактате «О граде Божием» мы встречаем такое суждение (кн. 15, гл. IV): «Земной град, который не будет вечным (потому что не будет уже градом, когда будет осужден на вечное наказание), имеет все блага на земле, которыми и радуется, насколько возможна радость в таких вещах. И так как нет такого блага, которое не делало бы затруднений привязанным к нему, то и этот град очень часто разделяется сам на себя, вступая в споры, войны, сражения и добиваясь побед, несущих пред собою смерть… Тем не менее несправедливо говорят, будто блага, к которым стремится этот град, не суть блага, ибо и сам он в человеческом роде есть нечто лучшее. Он стремится к земному миру для своих земных дел — этого мира он желает достигнуть посредством войн. Ибо когда он победит и не будет такого, кто оказывал бы сопротивление, тогда настанет мир, которого не имели взаимно враждебные стороны, спорившие над гнетом бедности о тех вещах, которыми не могли владеть [вместе]. Когда побеждают те, которые боролись за справедливое, то кто станет сомневаться, что нужно радоваться победе, и что настал желанный мир? Это благо и несомненно дар Божий. Только если живем, пренебрегши теми лучшими благами, которые относятся к вышнему Граду, или считая эти (земные) блага единственными, или любя их больше благ, признаваемых высшими, тогда несчастье последует неизбежно»[721]. «Пока небесный Град проводит как бы пленническую жизнь своего странствования в областях земного града, хотя, получив обетование искупления и в виде залога его дар духовный, он не колеблется повиноваться законам земного града, которыми управляется то, что служит для поддержания смертной жизни, чтобы, поколику обща самая смертность, в вещах, к ней относящихся, сохранялось согласие между тем и иным градом» (кн. 19, гл. XVII)[722].
Религиозно–этической расценкой земных благ, установляющей, с одной стороны, принцип аскетического регулирования в пользовании ими, с другой — признающей относительную их необходимость, определяется и понимание в христианстве некоторых основных вопросов экономики, напр[имер], собственности. Известно, что в первохристианской письменности, а равно и у таких отцов церкви, как свв. Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Амвросий Медиоланский[723], имеются чрезвычайно резкие осуждения частной собственности, которые для современного уха звучат социалистически (как и понимаются они социалистами, напр[имер], Каутским). Так же понимается обычно и то общение имуществ, которое установилось в жизни апостольской общины в Иерусалиме, описанной в Деяниях Апостольских (гл. 4,32). Однако при ближайшем рассмотрении можно видеть, что вся энергия этих осуждений относится не столько к собственности, сколько к собственникам, в которых клеймится эгоизм и черствость при пользовании собственностью. От собственника требуется известное поведение — именно исполненная доброжелательства помощь бедным и вообще полезное и разумное пользование богатством, причем высшим достижением будет полный отказ от собственности во имя освобождения от хозяйства. Однако, как бы ни были резки и радикальны эти критические нападки, они совершенно лишены того социалистического смысла, который в них вкладывается. Ибо и общая собственность, о которой говорит социализм, видя в ней достойную стремлений цель и ценность, связывая с ней надежду на счастье и облагорожение человечества, должна была бы представиться для аскетического миропонимания совершенно таким же соблазном, как и собственность частная. Пусть она будет свободна от тех злоупотреблений, какие связаны именно с частною собственностью, но, делаясь самодовлеющей нормой жизни, она представляет, конечно, такие же путы для духа, плен души, как и частная собственность. Иначе говоря, плен души и у богатства, и у собственности — одинаково, личной или общественной, равно предосудителен и опасен, и социализм в такой же мере требует аскетического регулирования жизни, как и частная собственность, ибо вне этого и он превращается в служение маммоне[724]. Поэтому вопрос о формах собственности для христианства превращается в вопрос чистой целесообразности, но не имеет в себе того принципиального острия, какое содержит он для социализма. Христианство столь же мало связано с хозяйственным индивидуализмом, как и социализмом, и одинаково как к тому, так и другому обращается с тем же призывом и предостережением: не погружаться в хозяйство до конца, не дать овладеть собою его инстинктам, но по возможности и живя в хозяйстве, осуществлять свою свободу от богатства, подчинять его религиозно–этическим нормам. Одним словом, христианству в вопросах хозяйства и социализма принадлежит лишь аскетический обертон, религиозно–этический мотив самообуздания и служения ближнему, а не то или иное суждение, касающееся хозяйственного факта, где царит необходимость со своею целесообразностью. И поэтому все разговоры о «христианском социализме» как единственно нормальной форме христианства в вопросах хозяйства основаны на недоразумении: утверждать общую собственность как именно христианскую форму собственности, значило бы овеществлять христианство, связывая его с частными формами экономической целесообразности: христианство проповедует свободу от собственности и попускает последнюю лишь при условии этического регулирования пользования ею. И между идеалом Франциска Ассизского и социализмом столь же мало общего, как между коммунистическими мечтаниями какого–нибудь Беллами и аскетическими заданиями, которые ставил себе в пору своего влияния Джироламо Савонарола, подобно Платону, стремившийся сделать государство принудительным монастырем для воспитания нравов[725].
Подобным же образом обстоит дело и с вопросом о проценте на капитал, который отцы церкви, быть может, и не без влияния Аристотеля, считали предосудительным и наложили печать этого воззрения на экономическую психологию целого тысячелетия (в зап[адной] церкви отрицание процента получило канонический, чуть ли не догматический характер)[726]. Однако и в этом осуждении процента[727] менее всего следует видеть социалистическую с ним непримиримость как с формой эксплуатации или ограбления. Социалистическое отрицание «прибавочной ценности» утверждается или на зависти неимущих к имущим, эксплуатируемых к «эксплуататорам», или на утверждении «права на продукт труда» как исключительную собственность, т. е. представляет собой притязание собственников, утесненных в осуществлении своей собственности. Совершенно иной, не социалистический мотив руководит отцами церкви в осуждении процента: если откинуть аргумент, заимствованный у Аристотеля, что «деньги не могут родить денег»[728], то останется лишь обличение жадности, бесчеловечия, своекорыстия ростовщиков, т. е. опять–таки морально–аскетическое суждение, которому придана экономическая форма, соответствующая обстоятельствам и времени. Но принципиально здесь нет ничего невозможного для того, чтобы переменить это непримиримое отношение к проценту на более терпимое и снисходительное, раз было бы доказано, что вред от него превышается полезными его сторонами. Иначе говоря, и здесь мы имеем суждение фактическое, а не принципиальное.
Таково же было отношение раннего христианства к рабству, которое оно имело перед собой. И здесь также вместо принципиального осуждения и отвержения рабства, которого естественно было бы ожидать по соображениям как принципиальным, так и практическим (ибо среди христиан было много рабов), христианство вступает на путь религиозно–этического регулирования отношений господ и рабов. Оно указывает им их взаимные обязанности, при исполнении которых рабство теряет непримиримый с христианством характер — отрицания личности раба, а становится одним из видов организации труда. Поэтому и здесь христианство не провозглашает социального «демократизма» или политического равноправия — фактического суждения не превращает в принципиальное, но указует религиозноаскетические нормы, одинаково обязательные для всех, в каком бы звании каждый ни находился. Как говорит блаж. Августин, «этот небесный град (т. е. церковь) пока находится в земном странствовании, призывает граждан из всех народов и набирает странствующее общество во всех языках, не придавая значения тому, что есть различного в правах, законах и учреждениях, которыми мир земной установляется или поддерживается; ничего из последнего не отменяя и не разрушая, а, напротив, сохраняя и соблюдая все, что хотя у разных народов и различно, но направляется к одной и той же цели земного мира, если только не препятствует религии, которая учит почитанию единого высочайшего и истинного Бога. Пользуется таким образом и град небесный в этом земном странствовании своем миром земным, и в предметах, относящихся к смертной человеческой природе, насколько то совместимо с благочестием и религией, сохраняет и поддерживает единство образа человеческих мыслей и желаний и направляет этот земной мир к небесному мир[729] [730]. «Итак, всякого рода пользование вещами временными важно для приобретения земного мира в граде земном, а в граде небесном важно для приобретения мира вечного… порядок же (человеческого мира) заключается, во–первых, в том, чтобы никому не вредить, а во–вторых, в том, чтобы приносить пользу, кому можно. Итак, прежде всего ему предстоят заботы о своих домашних: они ближе и доступнее других его советам и попечениям в силу порядка природы, в силу порядка самого общения человеческого. Почему апостол говорит: Аще же кто о своих, паче же о домашних не промышляет, веры отверглся есть, и неверного горший есть (1 Тим. V, 8). Отсюда возникает мир домашний, т. е. упорядоченное согласие относительно управления и повиновения сожительствующих. Управляют те, которые заботятся, как муж — женой, родители — детьми, господа — рабами. Повинуются же те, о которых заботятся, как жены — мужьям, дети — родителям, рабы — господам. Но в доме праведного, живущего верою и находящегося еще в странническом удалении от того небесного града, и управляющие служат тем, кем, по–видимому, управляют. Ибо управляют они не из желания господствовать, а по обязанности заботиться, и не из гордого сознания своего начальственного положения, а из сострадательной предусмотрительности»[731] [732].
Итак, если христианство во внемирном или замирном своем устремлении сверхкультурно, сверхисторично и сверххозяйственно, то в своем историческом лике оно дает идеал аскетической культуры и, в частности, аскетического хозяйства. Жизнь человеческая представляет собой непрестанное противоборство добра и зла, почему всякая человеческая деятельность должна стоять под религиозно–этическим контролем и отмечена дуализмом, причем этот дуализм все более обнажается с историческим развитием. Существуют—по изображению блаж. Августина, получившему всемирную известность как классическое выражение христианской философии истории — два града, Божеский и человеческий. Однако, «когда человек живет по человеку, а не по Богу, он подобен дьяволу» (кн. 14, гл. IV)[733], следовательно, второй град есть диавольский. «Когда человек живет по себе самом, т. е. по человеку, а не по Богу, он, несомненно, живет во лжи. Это не потому, чтобы сам человек был ложь: виновник и Творец его есть Бог, который ни в каком случае не есть виновник и творец лжи; а потому, что человек сотворен правым под тем условием, чтобы жил не по себе самому, а по Тому, кем сотворен, т. е. исполнял более Его волю, чем свою собственную. Жить же не так, как жить он сотворен, и есть ложь» (там же)[734]. «Не добро, оставив доброго Создателя, жить по доброму созданию, станет ли кто жить по плоти, или по душе, или по всему человеку» (кн. 14, гл. V). «Итак, сказанное нами, что образовалось два различных и противоположных между собою града потому, что одни стали жить по плоти, а другие по духу, может быть выражено и так, что образовались два града потому, что одни живут по человеку, а другие по Богу» (гл. IV)[735]. «Итак, два града созданы двумя родами любви — земной любовью к себе, доведенною до презрения [к Богу, а небесный — любовью к Богу доведенною до презрения] к самому себе. Первый затем полагает славу свою в самом себе, последний в Господе. Ибо тот ищет славы от людей, а для этого величайшая слава — Бог, свидетель совести… Над тем господствует похоть господствования, управляющая и правителями его, и подчиненными ему народами, — в этом по любви служат взаимно друг другу и предстоятели, руководя, и подчиненные, повинуясь. Тот в своих великих людях любит собственную силу, а этот говорит своему Богу: Возлюблю Тя, Господи, крепосте моя (Пс. XVII, 2). Поэтому в этом граде мудрые его, живя по человеку, добивались благ тела или души своей, или того и другой вместе» (кн. 14, гл. 28)[736].
Поэтому история мыслится Августином, которая выражает здесь одну из основных идей христианства, запечатленную и в христианском Апокалипсисе, как трагический процесс (если можно так выразиться): он состоит в углублении пропасти между добром и злом, в напряженности их противоборства. Он ведет к мировой катастрофе, заканчивающей историю вместе с этим миром.
Здесь уместно отметить, что христианству, в отличие от платонизма, в высшей степени свойственно чувство истории, можно сказать в известном смысле, что христианская догматика в качестве одной из сторон включает в себя философию истории, истолкование «времен и сроков»[737] мирового бытия. Эта черта, свойственная уже всему Ветхому Завету и получающая яркое выражение в сознании пророков, достигает особенного напряжения в век развития иудейской апокалиптики (II в. до Р. Хр. II в. по Р. Хр.), которая имеет прототип в книге пророка Даниила[738] [739]. Христианство рассматривает земную жизнь человечества как целостный процесс, в центре которого стоит событие Христова боговоплощения: судьбы христианской церкви, образующие центральный узел мировой истории, в таинственных образах запечатлены в христианском Апокалипсисе, в котором речь идет не о мире и гармонии последних достижений, но о катастрофических предуготовлениях конца. При этом тот град человеческий, но вместе и диавольский, о котором речь идет и у блаж. Августина, символизируется образом «жены блудницы», последняя «облечена была в порфиру и багряницу, украшена золотом, драгоценными каменьями и жемчугом, и держала золотую чашу в руке своей, наполненную мерзостями и нечистотою блудодействия ея» (Апок. 17,4). Отличие иудейской апокалиптики от христианского Апокалипсиса состоит в том, что в первой ожидаемый Мессия явится земным царем, устроителем земного счастья, благополучия, богатого и безбедного существования, по крайней мере, для еврейского народа. В этом смысле ее можно рассматривать как идейный прототип новейших социалистических упований, основывающихся на более или менее наукообразной вере в земной рай. И именно такого «устроения царства Израилю»[740] ждали от Христа и даже требовали иудеи, и эта мечта была отвергнута христианством, с его «царством не от мира сего». Правда, и в христианском Апокалипсисе есть таинственные слова о «тысячелетнем царстве святых», которое наступит после «воскресения первого» (Апок. 20,45). Текстуально это созвучно хилиастическим чаяниям еврейской апокалиптики, и нельзя отрицать, что у ранних христианских писателей, напр[имер], св. Иустина Философа[741], св. Иринея[742], оба II века — мы встречаем понимание хилиазма, некоторыми чувственными чертами приближающееся к иудейской апокалиптике, однако это понимание и тогда уже боролось с противоположным, более спиритуалистическим, пониманием христианского хилиазма, представленным уже у Оригена (II в.) и окончательно восторжествовавшим у блаж. Августина (О граде Божием, кн. 20, гл. УП–1Х). В первохристианстве вопрос этот не возникал особо, потому что оно было проникнуто верой в наступление близости конца, не оставлявшей места для истории. Позднее, когда эсхатологические настроения ослабли и христиане почувствовали себя находящимися в истории, дуалистически трагическая ее концепция, получившая классически законченное выражение, была в трактате блаж. Августина О граде Божием, сделалась господствующей. Земная культура была условно допущена, а в ее составе, конечно, и хозяйство при условии его религиозной подотчетности сначала только внутренней, а позднее, в средневековой католической иерократии — даже и внешней. На этой основе воздвигнуто было величественное здание аскетической христианской культуры в странах православного Востока — Византии, позднее России и славянских государствах, и средневекового Запада. Духовную мощь свою церковь сумела использовать не только в чисто религиозном русле, но и на пути трудового, хозяйственного творчества жизни, претворяя ее творческие вдохновения и энергии. И в этой активности христианство также отличалось от созерцательно–квиетистического неоплатонизма: поэтому–то, помимо своего религиозного значения, оно явилось творческой силой, оплодотворившей новую историческую эпоху, напротив, неоплатонизм явился философской «отходною» античной истории.
Заключение
Мы видели, что платонизм и христианство имеют существенные различия между собою в самых основных вопросах философии хозяйства. Однако при сопоставлении их с новейшим экономизмом гораздо явственнее выступают черты, их между собою сближающие: философия хозяйства, фактически господствующая в современной экономической науке и задающая тон новейшей культуре, имеет характер в равной мере чуждый и платонизму, и христианству. Понимание жизни как противоборства разных духовных начал, обще и христианству, и платонизму, но чуждо современному экономизму, которым утрачен их самый существенный мотив в интересующем нас отношении — именно идеал аскетической культуры. Новейший экономизм, с его представлением о homo oeconomicus[743], единственный мотив которого есть стремление к богатству, сопровождающемуся ростом потребностей, представляет собой, конечно, полное отрицание того мировоззрения, для которого хозяйственная деятельность человека ни в каком случае не имеет самостоятельного, самодовлеющего значения, но должна быть регулируема высшими, сверх–экономическими мотивами. Самодовлеющий экономизм и экономическая аскеза как одно из проявлений общей духовной борьбы человека — такова эта антитеза, существующая между платонизмом и христианством, с одной стороны, и новоевропеизмом — с другой: господством экономических инстинктов и верой в их полную законность и даже единственность определяется его экономическая мораль. Новейший экономизм духовно зародился в так называемом гуманизме и, в частности, ознаменовался восстановлением в своих правах Платона, отличаясь даже особенным пред ним преклонением (основание платоновской академии во Флоренции)[744], однако по всему духу своему был чужд самому существенному в платонизме, именно тому, что сближает его с христианством, — его аскетической антропологии. Весь гуманизм был проникнут антихристианским, а вместе и антиплатоническим отрицанием аскетизма и стремлением поставить взамен его культ «естественного» человека, освободив его от всяких уз идеала и предоставив его инстинкту и неизбежно проистекавшему отсюда культу силы, понимаемой в стихийном, натуралистическом смысле. Если на своей вершине этот масштаб жизни имеет титанизм — одинаково в пороке или творчестве — Александра Борджиа или Леонардо да Винчи, то на низах своих он переходит в мелкий мещанский эгоизм, беззастенчивый и наивный. Из последнего родился и новоевропейский homo oeconomicus в таком его виде, как он был зарисован политическою экономией, примерно, Давида Рикардо или представителей манчестерской школы.
Политическая экономия с ее миросозерцанием не сразу родилась из гуманизма, прошло приблизительно два столетия влияния гуманистических идей, «века просветительства», когда из учений о «естественном человеке» определенно отдифференцировалась политическая экономия физиократов и А. Смита, постепенно ставшая на свои собственные ноги и даже позабывшая о своей духовной колыбели. Беспредельный эгоизм, гедонизм и сенсуализм образовали как бы саму собою разумеющуюся основу экономизма, который и окристаллизовался теоретически в нормативной идее политической экономии — экономическом человеке, практически же в современном предпринимателе, поскольку он воплощает в себе тот же дух. И этот дух одинаково царит и среди «буржуазных» экономистов, и в новейшем социализме, представляющем собою лишь разновидность экономического гедонизма и оставляющем совершенно незатронутой эту духовную его основу. Новейший социализм совершенно в таком же смысле, как экономизм, представляет собой духовное порождение гуманизма с его оптимизмом. Источник же этого оптимизма заключается в особом понимании человеческой природы, для которого человек есть механизм, — все равно, материальный или психологический, — и достаточно поставить его в соответствующую внешнюю среду, правильно его завести, и он станет работать безукоризненно, средством же для этого является социально–экономическая реформа в духе социализма. Проблема зла вообще, в частности, социального, превращается в проблему надлежащего устройства социального механизма. О человеке в современном экономизме утверждается сразу и слишком много, и слишком мало, дается оценка и преувеличенная, и преуменьшенная. С одной стороны, он считается правым и не подлежащим никакому высшему суду и в своей экономической деятельности, но с другой — он нередко приравнивается к автоматическому механизму, чуждому свободы и творчества. Во всяком случае, одно отсутствует в современном экономизме бесповоротно: это — чувство греха и трагедия греховности, поврежденности мира и человека при сознании высшей природы последнего. Натурализм, лежащий в основе экономизма и свое общее выражение получающий в разных формах: бентамизма, дарвинизма, экономического материализма, философского материализма и т. п., вселяя в человека правый или неправый (об этом можно разно думать) мир, мирит человека с собой, в противоположность тому состоянию непрерывного противоборства, которое отличает аскетическое мироощущение в платонизме и христианстве. Потому между натуралистическим экономизмом и аскетизмом (или, если угодно, аскетическим экономизмом), помимо частных черт сходства или различия, существует духовная непримиримость, отталкивание, вытекающее из самых основных духовных устремлений. Можно даже сказать, что в частных вопросах экономического поведения им легче найти общий язык и общую почву, как это и могло бы быть подтверждено сопоставлениями отдельных взглядов, нежели в основном духе их, где гуманизм и аскетизм, или, что то же, новоевропеизм и христианство с платонизмом друг друга исключают: aut–aut [745].
Новая история отмечена победой гуманистически–натуралистического духа, им помазана новоевропейская цивилизация. Он казался настолько торжествующим, что даже представлялось странным и неуместным поднимать вопрос о его судьбе, — настолько его победа казалась прочной и окончательной, причем будущее сулило ему новые и, по–видимому, непреоборимые успехи. Но так только казалось тем, кто в упоении от успехов новоевропейской цивилизации не умел или не хотел видеть зловещих ее провалов. Ныне, в огне европейской войны, творится всемирно–исторический суд над новоевропейской цивилизацией с ее гуманизмом и экономизмом. Поставлены под вопрос и ее прочность, и еще более ее ценность. Та наивная непререкаемость, которую вчера еще имели для большинства основные ее верования, ныне должна быть, во всяком случае, поставлена под сомнение, и вчерашние догматы должны стать сегодня проблемами. Смысл совершающихся событий не обозначился окончательно, они не вполне еще созрели, и мы не будем здесь гадать о будущем. Но есть уже достаточные основания и настоятельная нужда в новых усилиях самосознания и критического раздумья, которое не может не относиться в первую очередь к духовным основам современного хозяйства. А при этой саморефлексии неизбежно сравнение современной эпохи с другими эпохами, духовно от нее отличающимися, — в частности, с основами аскетического мировоззрения в христианстве и платонизме. Поэтому тема эта не только представляет научно–исторический интерес, но получает и живой смысл для современности.
XII. 1915–1. 1916.
Социальная философия Роберта Оуэна[746]
Современный социализм развивается на почве новейшего индивидуализма и есть одно из его частных проявлений. Социализм и индивидуализм суть не противоположности, взаимно друг друга исключающие, но сопряженные между собою понятия, которых нельзя разделять. Социализм в известном смысле есть лишь средство для индивидуализма. Личность и общество обусловливают друг друга, но в то же время взаимно друг друга ограничивают. Две силы, — центробежная и центростремительная, постоянно направленные в разные стороны, две чашки весов, склоняющиеся то на одну, то на другую сторону, с всегда неустойчивым равновесием!
Новейший индивидуализм, а с ним и новейший социализм, зарождается при переходе от средних веков к новому времени. Он имеет два истока: возрождение и реформацию, и, соответственно, два русла: религиозное и светское. Двойственность заложена в самом его возникновении. Ренессанс или гуманизм есть возрождение прав естественного человека, реставрация античного язычества, попытка возвратиться к дохристианскому самочувствию и мироощущению. Он упрощает проблему человеческой души с глубоко почувствованным ее трагизмом и возвращает человеку, или сулит возвратить естественную ясность и простоту сына природы. В этом смысле гуманизм как бы вновь открывает естественного человека[747], реставрируя античное мировоззрение. Здесь лежит объяснение обаяния гуманизма, но вместе и его роковой ограниченности, ибо прошлое вообще невозвратимо, и всякая реставрация связана с духовной реакцией и убылью души[748]. То возрождение язычества, которое было произведено ренессансом, продолжается и в новейшей истории. Им образуется особое русло духовного развития европейского человечества. Прямым продолжением ренессанса является просветительство и рационализм, деизм, пантеизм, натурализм, материализм. Наиболее же законченное выражение он получает в религии человекобожия, проповеданной в XIX веке.
Другим источником индивидуализма была реформация, бунт личности против церковного авторитета во имя своей независимости и самочинности. Реформационные течения разных оттенков объединяет общий для них религиозный индивидуализм. Он, по–видимому, освобождает, но, вместе с тем, и уединяет человека, превращая каждую отдельную индивидуальность в самостоятельный центр вселенной. Но в этом провозглашении прав религиозной личности содержится уже и провозглашение «прав человека и гражданина», как это и обнаружилось в дальнейшей истории. Как известно, «права человека и гражданина» были осознаны не только светским гуманизмом в великую Французскую революцию, но ранее того религиозным индивидуализмом реформации в лице Роджера Вильямса[749]. На почве того же самого религиозного провозглашения прав человека и гражданина развивается идеология английской революции, начиная от религиозного радикализма индепендентов, квинтомонархистов и квакеров до политического и социального радикализма левеллеров, или уравнителей с их социалистическими разветвлениями[750].
При всем своем сродстве обе разновидности индивидуализма, религиозно–идеалистический и гуманистически–натуралистический, вступают между собою иногда в открытую вражду, а иногда в мирное сотрудничество, но оба русла можно явственно различать во всей новейшей культуре, а в частности и в социальной философии, и нигде, может быть, это соотношение их не обнаруживается с такой ясностью, как в Англии, родине промышленного капитализма и нового социализма. На истории английского социализма можно проследить борьбу и чередование обоих течений мысли.
Основным фактом в духовной истории Англии является, бесспорно, то, что революция соединилась здесь с реформацией, и первые и основные толчки освободительному движения даны были религиозным энтузиазмом пуритан и индепендентов. И эта волна религиозного идеализма докатилась и до порога ХХ–го века, так что на протяжении всего ХIХ–го века мы ее еще ощущаем — в Карлейле и Рёскине, в христианских социалистах. Но уже в революции намечается и другая, встречная ей волна, — рационализма и «просветительства», материализма и натурализма; она, конечно, все увеличивается в силе и размерах к ХIХ–му веку. Наиболее влиятельным мыслителем этого направления в Англии был, бесспорно, Бентам с его утилитаризмом. Бентамизм в чистом или измененном и преображенном виде до сих пор жив в социально–экономической мысли Англии. Одним из влиятельнейших социальных мыслителей бентамовского направления является знаменитый социалист Роберт Оуэн (1771–1858), духовный отец кооперативного движения в Англии[751], великий социальный реформатор и филантроп. Мы не будем здесь говорить, однако, об его кипучей деятельности в области социальной политики, — она довольно известна и не раз уже описывалась в нашей литературе, да к тому же этому и не место на страницах философского журнала; остановимся вместо этого на менее известной, хотя, по–своему, любопытной его стороне, именно философской основе мировоззрения Оуэна и проанализируем его состав.
Оуэн не был социальным теоретиком по специальности и не мог им быть уже по одному тому, что он вовсе не получил настоящего научного образования. Из его биографии видно, как рано началась его практическая жизнь, и хотя, при пытливости своего ума и выдающихся способностях, он мог много читать по интересующим его вопросам, но ни в одну из эпох жизни он не имел возможности восполнить первоначальные пробелы своего образования. Те основные идеи, которые были положены в основу его мировоззрения, он воспринимал из вторых рук или же из общественной атмосферы. Благодаря этому, общие идеи философии просветительства у Оуэна мы находим в несколько вульгаризованном виде. Сомнительно, чтобы сам Оуэн читал тех авторов, к которым он питал такую симпатию и интерес, например, французских материалистов и энциклопедистов, и даже Иеремию Бентама, духовное влияние которого на Оуэна было несомненно так велико. На 40–м году жизни он вступил в личное знакомство с Бентамом, и, вероятно, с этого времени началось непосредственное его влияние. И это влияние осуществлялось скорее путем личного обмена мнений, нежели чтением книг; ведь ходячая мораль этого времени была пропитана бентамовским утилитаризмом. В области политической экономии Оуэн знал, очевидно, Рикардо и Беллерса. Едва ли вообще его знакомство с экономической литературой было велико. Вообще, читал он мало, и только к эпохе детства и ученичества относится период его усиленного чтения, а в дальнейшей его биографии о нем мало речи. «Отец мой, — рассказывает его старший сын, — читал хотя много, но большею частью газеты. Ни одна книга его библиотеки не носит пометки его руки; он только пробегал книги и откладывал их с замечанием, что радикальные заблуждения в разные стороны делают их одинаково малоценными». Таким образом, его склонность к науке и вера в ее перерождающую силу в значительной степени платоническая. Воспоминания его сына, родившегося в 1801 году, подтверждаются замечаниями и сверстника Р. Оуэна утилитариста–чартиста Фрэнсиса Плейса, который пишет: «Из политической экономии читал он мало, из метафизики и философии ничего не читал». Также полагает и биограф его Ллойд Джонс[752]. Все это я привожу для того, чтобы показать, что научной или философской системы с глубоким обоснованием у Оуэна ждать нельзя, и если он интересен с этой стороны, то не как самостоятельный мыслитель, а как влиятельный и яркий выразитель того мировоззрения, которое развивалось на основе бентамизма и вообще философии просветительства.
В основе всего учения Оуэна лежит его религиозное мировоззрение, в частности его резкое, непримиримое отрицание всякой положительной религии и в особенности христианской. Его раннее детство, — как он рассказывает в своей автобиографии[753], — дало ему довольно много религиозных впечатлений, притом не только положительных, но и отрицательных. Представители разных сект и исповеданий стремились перетянуть его каждый на свою сторону, и плодом этих впечатлений от споров сект между собою было то, что он решительно повернул в сторону скептицизма, а позднее и полного отрицания религии. Одним из важных к этому мотивов служило, — как говорил он, — то, что религия учит о личной ответственности, между тем как отрицание личной ответственности и сведение человеческой личности всецело к влиянию среды сделалось основным положением всего мировоззрения Оуэна. Поэтому, вполне последовательно делая вывод из этого своего верования, он до конца жизни относился враждебно к мировоззрениям, подрывавшим эту его основу. Его враждебное отношение к религии в Англии, где религиозный вопрос занимает так много места в общественном мнении, не могло остаться незамеченным, тем более, что во время своей агитации в Америке и в Англии он очень часто выступал на митингах против христианства, вел об этом многочисленные дискуссии и в конце концов возбудил к себе на этой почве вражду не только духовенства, но также и народных масс, хотя, конечно, имел и сторонников. Его разрыв с квакером Алленом, который был совладельцем его хлопчатобумажной фабрики в знаменитом Нью–Ланарке, возник тоже на почве религиозных разногласий. В позднейшее время в IV части своего сочинения «Новый нравственный мир», озаглавленной «Explanatory of the Rational Religion»[754], Оуэн развивает идею «рациональной» религии, не имеющей, конечно, ничего общего с христианством. Эта рациональная религия сводится к любви к ближнему и к некоторому натуралистическому деизму. Все факты убеждают, что все в бытии имеет внешние и внутренние причины. «Эта все проникающая причина движения или перемен во вселенной есть та самая сила, которую народы мира называли Богом, Иеговой, Господом и т. д. Но эта сила еще неведома, и всякий клир и культ не нужны. Высшим долгом человека является искание истины путем свободного от предрассудков исследования фактов природы, чтобы на их основе создать условия, необходимо вызывающие человеческую любовь и терпимость». «Практика рациональной религии будет состоять в содействии счастью наших ближних. Их богослужение в тех невыразимых чувствах изумления и восхищения, которые при здоровых условиях будут естественным следствием рассмотрения бесконечности пространства и времени и законов вселенной, чувства, которые слишком чисты и возвышенны, чтобы находить выражение в словах». Позднее в своей автобиографии[755] он развивает мировоззрение, которое принимает еще более определенный характер натуралистического деизма, причем универсальная творческая сила причинности, безличная природа, получает название Бога: deus sive natura[756]!
Соответствующие мысли выражены здесь в диалогической форме, как разговор между Р. Оуэном и его собеседником, а вместе и совопросником (Inquisitor).
Оуэн. «Я установил, что Великая творческая Сила Вселенной, сущность и способ действия которой неизвестны человеку, есть Универсальный Бог Творения (Universal God of Creation). Т. e. это есть Всемогущая и Вечная Творческая Сила, которая, как раскроет это будущая наука, создает семена всякой человечности до рождения каждого индивида, и таким образом различие в пропорциях естественных качеств человечества в каждом семени для образования разных индивидуальностей, семена всех естественных качеств человека даются ему от рождения без ведома и без согласия его… Факты доказывают во все времена, что все члены человеческой расы рождаются с теми же общими качествами человечности, но соединенными в разных пропорциях, и потому в высшей степени нерационально делать ответственным индивида или же ту Силу, которая создала и сообщила эти таинственные семена божественных качеств, божественно соединенных, т. е. человека.
Inquisitor. .. .но почему же они божественны?
Оуэн. Ибо они таинственно созданы Великой Творческой Силой Вселенной или Богом всего Творения».
Уже очень рано Оуэн приходит к убеждению, что социальная реформа невозможна без религиозной, и на этом основании включает в программу своей деятельности борьбу с существующими религиями, особенно с христианской, и пропаганду новой, «рациональной» религии. Под старость в его мировоззрении замечаются некоторые перемены, однако отнюдь не в сторону христианства. То религиозное чувство, которое сильно было в нем в детстве и оставалось заглушенным и неудовлетворенным в зрелом возрасте, а с другой стороны, материализм, в котором он упорствовал до смерти, соединившись, привели к тому, что Оуэн сделался убежденным спиритом, материалистом в религии и религиозным в самом материализме. Увлечение его спиритизмом относится к 1852–1853 гг., когда Англию охватила настоящая спиритическая эпидемия, захватившая, между прочим, старшего сына[757] Оуэна и самого его. В 1852–1853 гг. Роберт Оуэн сообщает миру о тех сведениях, которые он получает чрез духов. В собрании его сочинений вы можете читать и самые эти трактаты, сообщенные ему духами и относящееся к социальной реформе. Оуэн вступает в спиритическую связь с умершими друзьями и близкими, с герцогом Кентским, наконец, с коронованными особами Англии. Шекспир диктует ему с того света отрывок о веротерпимости, составленный им в мире духов. При этом характерно, что, несмотря на новое направление мысли, его враждебность к существующим религиям не только не ослабеваете, но даже усиливается. Одновременно с этим у него крепнет мысль о том, что природа божественна и что в ней осуществляется Бог, причем природа, материя и дух есть одно и то же, а человек есть лишь чрезвычайное соединение разных элементов. В конце концов из материала этих безличных элементов будет создано будущее счастье человечества, и тогда наша земля вступит в связь с более тонкими областями мира духовного и более чистой атмосферы. «Великая республика соединенных наций будет вечна, как высшие сферы неба», — говорит Оуэн. Таким образом, развитие его мировоззрения заканчивается материалистически–спиритическим хилиазмом. На этой почве Оуэн разошелся со многими из своих социалистических единомышленников, и в этом настроении написана его автобиография, вышедшая в 1857 г.
Учение Оуэна об обществе есть крайний социальный детерминизм. В основе его положено учение о несвободе воли и личной безответственности. Человек всецело есть продукт социальной среды, исторической обстановки, никакого самостоятельного значения личность и ее воля не имеют. Строго говоря, согласно этому воззрению, личности просто даже и нет, а есть только формально–психологическое единство, которое сознает себя как личность. Вследствие этого личность всецело зависит от общества. Развитие этой мысли мы находим в уже цитированном выше диалоге между Р. Оуэном и Inquisitor’ом, который помещен в его автобиографическом сочинении[758].
«Оуэн… История мира… в резких красках раскрывала мне бесконечное разнообразие характеров… Я спросил себя, откуда же это разнообразие характеров и как оно производится? Первоначальный материал обладал теми же самыми общими качествами, хотя и варьировал в своих комбинациях, откуда же эти различия религии, языка, правительств, законов, привычек, нравов, идей о справедливом и ложном, противоположных чувств, поведения и других бесконечных различиях в характере? Первый ответ, который был у меня, тот, что они произведены различиями обстоятельств или условий, в которых находятся от рождения отдельные нации и племена. Я сказал, что эти внешние различия могут произвести и производят различие религий, законов, установлений, привычек, нравов и до известной степени управляют чувствами и поведением всех. Но нужно еще что–то прибавить, чтобы объяснить все различие в образовании человеческого характера на земле. И скоро я напал, следуя тому же методу наблюдения над фактами, на мысль, что возможна бесконечная разница в комбинациях первоначального материала, из которого все индивиды получили свой отличительный характер, и что каждый из нашей расы имеет сложный характер, образовавшийся из первоначального материала, подвергшегося воздействию внешних условий, в которых он находился от рождения».
Далее Оуэн ставит перед собой следующие вопросы.
Вопрос: «Кто или что создало материал, из которого образуется характер человека?» — Очевидный ответ на это: «Великая Творческая Сила Вселенной». Второй вопрос: «Кто окружает каждого индивида средой, образующей его язык, религию, нравы, привычки, определяющие его чувства и поведение, и внушает ему свои идеи и отдельные ассоциации идей?» — Ответ: «Общество». Вопрос: «Каким образом?» — Ответ: «Если факты показывают, что Универсальная Творческая Сила и общество создают характер каждого индивида, новый мир чудес сразу открывается нашему взору и ясная дорога к истине, знанию, единству, счастью, которой легко идти, не боясь заблудиться». Вопрос: «Как же вы пришли к этим необыкновенным заключениям из тех фактов, которые вы установили?» — Ответ: «Так. Если человек тем, что он есть, делается благодаря силе, создавшей его, и обществу, то человек не может быть ответствен за те способности, силы, свойства, которые имеет». Вопрос: «И вы даете ему полную свободу действовать беспрепятственно, согласно своим дурным наклонностям? — Ответ: «Совсем наоборот. Если характер его в такой степени, как это установлено, определяется обществом, общество может образовать хороший характер для каждого и может внушить всем от рождения такое нечувствительное принуждение, что они никогда не будут думать или поступать дурно или несправедливо по отношении к любому из ваших ближних, и при этом сделать необходимым, чтобы они действовали, постоянно увеличивая в наибольшей степени прочность счастья всех окружающих ближних и дальних». «Естественные наклонности человечества, — продолжает Оуэн, — все хороши, если они развиваются в меру (to the point of temperance), и если общество, может быть, сумеет приобрести склонности здравого смысла, оно ясно поймет, как разместить, вести и воспитывать всех, так что они не будут иметь иного желания, кроме как развивать себя для наибольшего здоровья и удовольствия в должной мере, и никогда ее не перейдут. Не существует дурных наклонностей в человеке». В этих словах отчетливо выражается та особенность мировоззрения Оуэна, которая соединяет его с общей философией просветительства. Это, во–первых, оптимистическое воззрение на естественные наклонности человека — «не существует дурных наклонностей у человека», — говорит Оуэн, — а затем убеждение, что человеческая личность представляет собой результат механического воздействия общественной среды и что, следовательно, личность сама по себе есть только формальное единство, выражаясь грубо, пустой мешок, в который общество сыплет всякое содержание, и этот мешок сам по себе не имеет никакой упругости, а принимает ту форму, которую придает ему насыпаемый в него материал. Поэтому для того, чтобы устроить общественное счастье, нужно установить соответствующее влияние на личность. Проблема общественной реформы для Оуэна, также как и для Платона, хотя и по совершенно другим мотивам, становится проблемой общественного воспитания. Воспитание, по мнению Оуэна, всесильно. «Каждое дитя, — говорит он, — может быть воспитано во всяком языке, чувстве, вере, нравах и обычаях, которые только не противоречат человеческой природе. Всякому обществу, даже целому миру, может быть дан характер от самого лучшего до самого худшего, от самого невежественного до самого просвещенного, соответственными средствами». Поэтому задача социальной реформы есть задача прежде всего педагогическая, приводящая к выработке социального характера. Отсюда понятно практическое требование о том, что нужна школа для всех и обязательный труд для всех, потому что без труда невозможно воспитание. (Отсюда Оуэн становится проповедником общеобязательного образования.) При осуществлении этой реформы воспитания социальный вопрос сможет быть разрешен сам собой без болезни и без борьбы. Эти основы учения Оуэна могут быть выражены в виде следующих кратких положений, которые были сформулированы им самим в одном из сочинений[759]:
«1. Характер в общем создается обстоятельствами, которые окружают индивида, а не им самим.
2. Человечеству можно привить всякие привычки и чувства.
3. Склонности не подлежат контролю индивида.
4. Всякий индивид может быть поставлен в такое положение, при котором он может производить больше, чем потребляет, если ему предоставлено достаточное количество земли.
5. Культура создала средства, при помощи которых население во всякое время может поддерживаться, и всякому индивиду будет обеспечено наибольшее счастье, причем оно не нуждается в помощи порока или нищеты в качестве препятствия к размножению населения. (Здесь полемика с Мальтусом.)
6. Каждая община может быть поставлена при помощи соответствующего сочетания этих принципов в такое состояние, при котором исчезнут не только порок, нищета и бедность, но и каждое отдельное лицо получит больше постоянного счастья, нежели выпадает на долю кого бы то ни было при современных условиях.
7. Все начала, на которых до сих пор основывались общества, ошибочны.
8. Подъем, который мог бы быть осуществлен принятием новых правильных принципов, может быть осуществлен не причинивши ни одному лицу ни малейшего зла».
Таковы основоположения оуэновского социализма. Поэтому Оуэн считал, что общественная реформа, коренная социальная реорганизация общества, осуществима мирным путем, путем убеждения и всеобщего воспитания. Он объявляет главной причиной всех зол три вещи: религию, продажный брак, который существует в теперешнем обществе, и частную собственность. Для того, чтобы перейти от строя, основанного на частной собственности к социализму, Оуэн обращается к самим рабочим. В сущности, у него уже мы находим мысль марксизма о том, что «освобождение рабочего класса должно быть делом самих рабочих», однако в понимании Оуэна это вовсе не значит, что оно есть дело только одних рабочих, ибо он обращается к «суверенам, правительствам и народам Европы» и стремится убедить их в осуществимости и в благоприятных результатах общественных реформ.
Оуэн является в Англии, да и вообще в истории XIX века, одним из первых представителей социализма, и самое понятие и слово «социализм» вводится в употребление в начале 30–х годов XIX века именно Оуэном. Но оуэновский социализм, несмотря на отдельные колебания, остается мирным, — в нем отсутствует идея классовой борьбы, и усилия Оуэна направляются к тому, чтобы искать мирного разрешения социального вопроса.
Говорить о теоретической законченности социалистической системы Оуэна, конечно, трудно; скорее можно видеть в ней ростки будущего, причем сам автор оказывается гораздо ярче и интереснее своих идей. Обращаясь к критике или к характеристике мировоззрения Оуэна, я должен подчеркнуть отличительную черту его общего мировоззрения, благодаря которой оно есть не что иное, как социальный бентамизм или социальное анти–манчестерство. Близость между Бен тамом и Оуэном состоит в том, что в сущности понимание проблемы личности у них довольно сходно. Бентам превратил личность как бы в таблицу логарифмов для подсчета личной и общественной пользы, причем сам Бентам практически делал этот подсчет в пользу экономического либерализма и индивидуализма. Оуэн же, сохраняя ту же исходную точку зрения, приходит к практическим выводам социалистического характера. У него, как и у Бентама, личность, являясь всецело результатом среды, развивается гармонично в случае соблюдения чувства меры, т. е. того же самого бентамовского благоразумия. Но позволительно спросить: если личность есть лишь формальное единство, лишена всякой актуальности и инициативы, то что же представляет из себя общество? Общество, конечно, представляет из себя сумму личностей, но личность есть то, чем делает ее общество, в смысле же самостоятельного содержания есть нуль. Что же представляет из себя общество, если оказывается, что оно состоит из нулей, помноженных лишь на неопределенное число? С этой точки зрения и самое общество, понимаемое как нечто органическое, улетучивается, и совершенно непонятно, каким же образом и в каком смысле, эта сумма нулей может оказаться такой единственно определяющей силой. Неясность в исходном понятии личности роковым образом сопровождается неясностью и самого понятия общества. Но это еще не есть единственное затруднение, которое влечет за собой последовательное приложение оуэновско–бентамовской точки зрения. Значительно острее второй вопрос, который заключается в следующем. Если личность определяется обществом, а общество состоит из личностей, то каким образом вообще возможен общественный прогресс, каким образом возможны изменения в общественном развитии? Откуда может быть дан толчок и где дается инициатива такого изменения? Ведь каждая личность ничего не может сделать от себя, она есть результат среды. Поэтому, если последовательно применять эту точку зрения, то надо придти к предположению, что такое общество должно находиться в состоянии хронического китаизма, т. е. неподвижности, лишь повторяя самого себя, и новое творчество жизни и общественных форм оказывается совсем невозможно. Чтобы в этом обществе началось изменение, все равно революция или регресс, оно должно само себя вытащить из болота за волосы. Отдельным личностям, из которых суммируется общество, нужно самим из себя начать изменение, чтобы это изменение потом перешло дальше и выразилось в перемене и общественных форм. Поэтому для Оуэна остается неразрешимым вопрос, каким образом вообще возможен социальный прогресс или эволюция. Дальнейшие представители просветительского социализма, которые в общем стоят на той же философской точке зрения и приближаются к Бентаму и Оуэну, обыкновенно делают ссылки для объяснения общественной эволюции на разные факторы развития, от личности также не зависящие.
Экономический материализм, например, указал в качестве такого недостающего у Оуэна движущего фактора истории экономический процессе. Можно подставить сюда и другие исторические факторы, но общей особенностью этого типа учений останется то, что пружина, приводящая механизм в движение, лежит вне личности, остается, так сказать, за кулисами, скрывается под землею.
Для Оуэна с его просветительским оптимизмом столь же неразрешимым является и вопрос о природе зла: откуда же происходит зло? Зло вообще и в частности социальное зло? Если, действительно, человек по природе так добр и не имеет прирожденных дурных наклонностей, или если личность определяется обществом и потому ни одна личность сама не может себя испортить и нарушить эту гармонию, то, стало быть, должна бы торжествовать гармония, что явным образом противоречит действительности. Вопрос о том, что представляет собою личность, в какой степени она является активным началом истории, а в какой пассивным, есть один из самых сложных и трудных вопросов и философии, и этики, и истории. Вопрос о роли личности в истории есть в сущности вопрос о свободе или несвободе человеческой воли. Во всем объеме этот вопрос принадлежит к области философии и, в частности, метафизики. Если бы Оуэн разрешал этот вопрос во всей его глубине и сложности, присущей философской и метафизической его постановке, необходимо было бы последовать за ним в эти области, чтобы исследовать его аргументацию. Но мы знаем, что его аргументация так далеко не идет; она чисто практическая; он черпает ее из окружающей жизни, из опыта своего социального реформаторства. Отсюда он вынес убеждение, что личность следует рассматривать как величину пассивную и безответственную, и, следовательно, его учение о личности имеет характер практическиэтический. Но если рассматривать вопрос даже только в этих пределах, то и в таком случае провести эту точку зрения последовательно нет никакой возможности. Мыслимо еще отрицать метафизически свободу воли и личную ответственность, но последовательно провести этот принцип на практике совершенно невозможно. И прежде всего самих себя мы не можем последовательно мыслить продуктами среды, не имеющими никакой личной инициативы, потому что в непосредственном нашем сознании присутствует воля и ее сознание. Сознание этой воли, — соответствует или не соответствуем оно метафизической действительности, — в нашем эмпирическом сознании во всяком случае выражается как чувство свободы и связанной с ней моральной ответственности, и на этом основана вся наша практическая деятельность.
Если Оуэн считал, что личность или общество всецело есть продукт обстоятельств, то спрашивается, каким же образом он мог всю свою жизнь и всю свою энергию отдать на то, чтобы призывать фабрикантов, рабочих, парламенты и королей, лиц самых разных положений к усилиям для общественной реформы? Очевидно, практически и он действовал, как бы исходя из того предположения, что они как будто имеют свободу выбора, могут поступать так или иначе. Очевидно, последовательное проведение точки зрения Оуэна ведет к фатализму и уничтожению не только личной ответственности, но и личной инициативы. В этом смысле можно сказать, что наиболее блестящий и яркий аргумент против теории Оуэна дает он сам своею собственною жизнью — этим удивительным романом, по выражению его биографа, — и она же есть практическое неопровержимое доказательство силы идей и идеалов, по крайней мере, для тех случаев, когда человек ими воодушевлен.
Отмечу еще одно уже чисто практическое противоречие, которое связано с учением Оуэна. Оуэн проповедовал социализм, он хотел поднять общественную нравственность, пробудить общественную совесть, устранить социальные неустройства, но вместе с тем доказывал, что личность безответственна. Однако, более совершенный общественный строй предполагает не безответственность личности, но повышенную ее ответственность; он не только не ослабляет ее или делает вовсе ненужной, а напротив, ее увеличивает, потому что вся та активность, которая в демократических обществах переходит от правительства на общество, соответственно увеличивает и активность личности. Поэтому в своем стремлении к социализму Оуэн, казалось бы, скорее должен был требовать повышения личной ответственности и не принижать личность, как он это делает, по крайней мере, теоретически, но возвышать ее, как он это и сам делает практически. Вследствие этого в мировоззрении Оуэна остается та же общая непоследовательность и неясность, которую можно видеть и у Бентама и вообще во всем этом течении философии просветительства. Задача социального реформатора, вообще широкого общественного деятеля, которая одушевляла Оуэна, совершенно не вяжется с таким скудным учением, как то, что человек есть всецело продукт общества, а личность представляет собой только формальное единство, пассивное начало. Напротив, с этой задачей надо обращаться к чувству свободы и ответственности, ставя перед личностью ту идеальную цель, к которой нужно идти. Оуэн же призывает идти вперед, но в то же время уверяет нас, что наши ноги представляют лишь иллюзию.
Оглядываясь назад, мы поражаемся, как резко отличается духовная позиция, занятая Оуэном, от мировоззрения индепендентов, Мильтона, Кромвеля, вообще от пуританства. За протекшие полтора века здесь получилась полная перетасовка понятий, создалась такая противоположность, которую можно выразить только по Гегелю, как тезис и антитезис, или как да и нет. Кальвинисты и индепенденты считали личность свободной, ответственной перед Богом и своей совестью и творческой в истории; они приписывали ей такое всемогущество, такую автономно, такую несвязанность с исторической средой и своим прошлым, что хотели быть совсем независимыми от истории и в этом смысле называли себя индепендентами (независимыми). Напротив, Оуэн проповедует депендентство, — учение о том, что личность всецело зависит от общества и вне его ничего в себе не содержит. .
Полную противоположность Оуэну составляют его знаменитые соотечественники Рёскин[760] и Карлейль[761], носители духа индепендентства в современной оболочке. Борьба с бентамизмом составляет пафос Карлейля, а оуэновский социализм в философских основах своих есть лишь разновидность бентамизма.
Значение Оуэна в истории социальных идей заключается в том, что в его мировоззрении выразился — в наивной, но зато прозрачной форме — определенный тип социальной философии, социальный детерминизм, и обозначились уже основные внутренние противоречия этого учения. В истории ХIХ–го века социальному детерминизму принадлежит очень видная роль: радикальный кетлетизм[762], органическая теория Спенсера, марксизм — суть лишь его разновидности. Наибольшее практическое значение здесь имеет, конечно, марксизм, и про него можно сказать, что в общей своей концепции социального детерминизма он лишь воспроизводит идеи оуэнизма и не делает ни одного шага вперед по сравнению с ним. Он разлагается так же, как и оуэнизм, от внутреннего противоречия своих начал, именно от неспособности разрешить вопрос о свободе и необходимости, о части и целом, о личности и обществе. Так как социальный детерминизм и до сих пор остается широко распространенным мировоззрением не только в широкой публике, но и в кругах научных специалистов, то и идеи Оуэна возбуждают к себе не один лишь исторический, но и злободневный интерес.
Социальное мировоззрение Джона Рёскина[763]
Рёскин родился в 1819 г., а умер в 1900 г., в самом начале нашего века. Одна из крупнейших лондонских газет, сообщая в январе 1900 г. о его смерти, выразилась так: «Он был из рода Исаии, мы в нем лишились последнего из пророков». И в то время, как английская пресса воздавала честь покойному, как истинному пророку, общественное мнение, по–видимому, единодушно подтверждало этот приговор печати. Почти те же слова, в которых англичане оценивали значение и характер Карлейля, произнесены были и для оценки общей физиономии Рёскина. Рёскин, в противоположность Карлейлю, вышедшему из народа, родился в Лондоне в богатой семье «честного купца», происходившего родом из Шотландии, но потом переселившегося на юг Англии. Однако его биография имеет сходство с биографией Карлейля в том отношении, что решающую роль и в его воспитании сыграла мать, и через мать в него вошел тот же самый дух пуританизма, индепендентства и библиократии, который вселился в известную часть английского общества в эпоху английской революции и английской реформации. То религиозное пламя, которое зажглось еще в войсках Кромвеля, было донесено через Карлейля и Рёскина благодаря их матерям и до наших дней. О том, как велико было значение пуританского элемента и в частности влияние Библии и библеизма в воспитании Рёскина, рассказывает он сам в своих воспоминаниях (в Рraeterita).
«Лишь только я овладел искусством бегло читать, как моя мать начала со мною чтение Библии, которое никогда не прерывалось до самого поступления моего в Оксфордский университет. Мы читали стихи по очереди, и она сначала наблюдала за интонацией моего голоса и поправляла неправильности, пока не добивалась с моей стороны правильного и твердого понимания тех стихов, которые я был в состоянии постичь… Таким образом она начинала с первого стиха книги Бытия и непрерывно продолжала всю Библию до последнего стиха Апокалипсиса… чтобы на следующий раз снова начать с книги Бытия. Если название было трудно, то оно служило лучшим упражнением для произношения; если глава была скучна, то она являлась уроком терпения; если же она была для меня непонятна, то от этого выигрывало мое обучение вере». Этот довольно механический способ чтения, тем не менее, сослужил свою службу. «Хотя, — говорит Рёскин, — я и приобрел позднее довольно значительные сведения по части математики, метеорологии и по другим наукам имел много учителей, но смело признаю, что усвоение этих глав, — а этим я обязан матери, — было самой драгоценной и в итоге единственно существенной частью всего моего образования». Верность его Библии удивительна. Когда он переживал тяжелый религиозный кризис на 39 г[оду] жизни (эти религиозные сомнения продолжались у него почти 10 лет — до 50 лет), то на основании его сочинений почти нельзя было его уловить, потому что то же обильное цитирование Библии на каждом шагу остается во всех сочинениях[764].
Рядом с Библией, по английскому обычаю, Рёскин с 7 лет начал обучаться латинскому языку, а с 12–ти — языку греческому, так что шутя он изучил многое из классиков наизусть и вообще получил основательное классическое образование. Именно это соединение, с одной стороны, библеизма, а с другой — классицизма, мы наблюдаем у англичан иногда там, где не ожидаем встретить, (напр[имер], Гладстон, один из величайших людей Англии, был исследователем Гомера и вместе с тем знатоком библейских книг). Эта типичная черта английского воспитания, черта высокой культуры, отличает и Рёскина. С 12 лет на него оказывает влияние уже английская литература и английское искусство, наряду с классической литературой, но особенно большое значение в это время получает его любовь к природе. Известно, что у Рёскина эстетическая оценка, чувство прекрасного, во всех его суждениях играет центральную роль. Известно также, что полжизни Рёскин посвятил вопросам эстетики, и его с одинаковым правом причисляют к числу своих представителей теория и история искусства, как и история социальной мысли. Это чувство прекрасного, по его собственным словам, воспитывалось у него прежде всего чувством природы и религиозно–проникновенным отношением к ней. Здесь опять–таки библеизм и эстетизм соединяются в одно неразрывное целое, и когда он описывает красоту природы, он нечувствительно переходит к настроениям библейского характера. Чтобы ощутить эти настроения Рёскина, приведу самый маленький отрывок. Между прочим, одна из излюбленных мыслей его состоит в том, что красота природы сильнее всего открывается не в Альпах, не на Кавказе, не в местах, подавляющих величием природы, а в ее обыденной простой красоте, и тот, кто не умеет ценить простого цветка, тот ничего не понимает в красоте природы. «Сорвите простую былинку, — говорит Рёскин, — вглядитесь с минуту попристальнее в этот узкий саблевидный зеленый стебелек, выточенный наподобие желобка. Он не особенно крепок, довольно мал, несколько тонких длинных линий сливаются в нем в одной точке, далеко несовершенный, довольно неясный и незаконченный, отнюдь не представляющей образца тех художественных произведений, о которых природа сильно заботится, и создана, по–видимому, эта былинка только для того, чтобы ее бледный пустой стебелек, слабый и мягкий, переходящий незаметно в печальные коричневые прожилки корней, был сегодня затоптан ногами, а завтра брошен в печь. Однако, — продолжает он, — подумайте хорошенько и рассудите, какой из всех пышных цветков, благоухающих в летнем воздухе, какое из всех могучих, красивых деревьев, чарующих зрение и услаждающих вкус, будь то величественная пальма, или сосна, высокий ясень или крепкий дуб, душистое лимонное дерево или обремененная плодами виноградная лоза, — какое из них, повторяю, так сильно любимо людьми и так высоко чтимо Богом, как эта нежная, слабая, зеленая травка». Любовь к природе, путешествие по Англии, по ее холмам и озерам, а впоследствии путешествие по Альпам, по континенту, сыграли огромную роль в воспитании Рёскина.
К этому влиянию присоединился и общий эстетический характер его воспитания. Рано умерший отец старался знакомить его с произведениями искусства, и Рёскин жил в тепличной атмосфере, не зная бедности, не зная жизненной тягости, в атмосфере культурно–эстетического купечества. Таким образом прошло детство, и наступила пора поступления в университет, в Оксфорд, где, согласно традициям высокого общества, к которому старался примкнуть его отец, он поступил на богословский факультет. Университетские годы ничего особенного не принесли Рёскину. Политика и в это время, и позднее не интересовала его. Он называл себя сам «старым тори» и инстинктивно не одобрял демократических учреждений. Его отношение к парламентской демократии, презрение к «баллотировочным ящикам», было сходно с отношением Карлейля. Преобладание эстетического интереса является его отличительной чертой в это время. Первый его трактат поспящен вопросам эстетики и озаглавлен «Поэзия архитектуры». Влияние Тёрнера и Карлейля в начале 20–х годов его жизни становится для него решающим и глубоким. Особенно же учение Карлейля о героях и героическом произвело на него очень сильное впечатление. Двадцати трех лет Рёскин выпускает книгу, которая посвящена вопросам искусства и вообще эстетики, под названием «Современные живописцы». В этой книге критерием искусства является верность действительности, правде, природе. Верность природе и красоте, по его мнению, является самым важным условием для эстетического восприятия. Конечно, искусство не имеет своей задачей натуралистическое воспроизведение действительности, напротив, оно воспроизводит действительность совершенную, идеи предметов. Рёскин настаивает, что «у каждой травки, у каждого цветка и дерева есть своя идеальная форма, та форма, к которой стремится приблизиться всякий отдельный представитель вида, свободный от случайных влияний или болезней». В другом месте он пишет: «Каждая травинка или цветок в поле имеет свою особую, характерную и совершенную красоту. У всякого из них есть своя сфера распространения, свое выражение и своя функция. Высшее искусство это то, которое умеет схватывать эти специфические черты, которое развивает и освещает их, находит им надлежащее место в пейзаже и тем усиливает впечатление, которое должна произвести картина». Указывая искусству задачу воспроизведения действительности в ее идеале, Рёскин вместе с тем ставит ему еще и другую задачу, именно возбуждения нравственного чувства облагораживания. Настоящая красота, по его мнению, воспитывает нравственное чувство, и настоящий художник отличается возвышенностью цели, к которой направлена его деятельность. Поэтому «истинная художественная критика никогда не может состоять в простом приложении правил; она может быть справедлива только в том случае, если основана на живой симпатии к бесчисленным инстинктам и меняющимся стремлениям человеческой природы, если она облагорожена и охраняема неизменной любовью ко всякому созданию Творца, предназначенному Им быть прекрасным и признанному Им добрым». Следовательно, эстетика у Рёскина пролагает прямой путь к человеческой жизни, идеалам, надеждам и социальным упованиям. И путь этот, мы увидим, естественно и прямо приводит его через эстетику к социальным вопросам. «Отличительный характер этих моих книг, как очерков по вопросам искусства, — говорит Рёскин, — заключается в том, что в них все в конце концов сводится к человеческим страстям или надеждам. Каждый принцип в живописи, установленный мною, прослеживается до какого–нибудь факта материальной или духовной жизни. В моих сочинениях об архитектуре я отдаю в конце концов предпочтение одной школе перед другой на основании их сравнительного влияния на жизнь рабочего, — вопроса, о котором забывали все другие авторы, касавшееся этого предмета, или которого они не удостаивали своим вниманием».
Следующим сочинением Рёскина по эстетике были «Венецианские камни». Как показывает название, сочинение посвящено венецианским памятникам архитектуры, причем оно стремится выяснить связь между характером этого искусства, национальным характером венецианцев и нравственным состоянием эпохи, именно ее неверием. Таким образом, эстетическая проблема истории искусства, ставится здесь как нравственная проблема. Этой постановкой он делает следующий шаг в своем приближении к социальным вопросам жизни. Связь эту он понимал и сознавал, и в одном из своих сочинений сам охарактеризовал. Следующим образом говорил он позднее о последовательности своих произведений: «В 20 лет, — пишет сам о себе Рёскин в 1875 г., — я писал “Современные живописцы”, в 30 — “Камни Венеции”, в 40 — “Последнему, что и первому”, в 50 — “Вступительные Оксфордские лекции”, и если я когда–нибудь кончу “Fors Clavigera”, то ею определится мое духовное состояние в 60 лет. В “Современных живописцах” я указал на общую связь беспредельной природы с сердцем человека, указал, что скала, волна и былинка являются необходимыми элементами его духовной жизни. Теперь же, заклиная вас украшать землю и охранять всю ее красоту, я только восполняю то, чему учил прежде и что является логическим следствием моих прежних работ. В “Камнях Венеции” я сообщил законы строительного искусства и поучал тому, как красота каждого творения, каждого здания, воздвигнутого людьми, зависит от счастья жизни рабочих. В “Последнему, что и первому” разъяснены законы этой жизни и зависимости счастья этой жизни от Солнца правды. “Вступительные Оксфордские лекции” учат нас тому, что жизнь нужно прожить достойным образом, и что дивные законы красоты и труда должны быть признаны как высшими, так и низшими классами английского общества; а в “Fors Clavigera” я, наконец, устанавливаю взаимные отношения этих двух классов и громко провозглашаю, что мир и счастье, как для тех, кто наверху, так и для тех, кто внизу, как для богатых, так и для бедных возможны только при охранении своего человеческого достоинства под единственным владычеством Бога, соблюдающего всех здесь падающих людей и ангелов, в вечных узах, под мраком, до суда великого дня и дарующего служащим Ему полную свободу, наследие всего, что любящей Творец может даровать своим созданиям и вечный Отец своим детям».
Связь эстетики с социальным вопросом устанавливается здесь самим автором с полной ясностью.
Проявление интереса к социальным вопросам выразилось раньше всего в его нападках на утилитаризм и механическое понимание прогресса, в которрм он представляет большое сродство с Карлейлем[765]. Влияние Карлейля на Рёскина вообще не подлежит сомнении, и оно имеет не только литературное происхождение, но основывается на личном их знакомстве, состоявшемся в 1851 г.
С 1855 г., т. е. приблизительно с 36 г[ода] жизни Рёскина, начинается его знакомство с политической экономией. Сам он с весьма большим пренебрежением говорит о политической экономии как науке, и в предисловии к лекциям по политической экономии и искусству замечает про себя, что он не читал политико–экономических сочинений, кроме Адама Смита. То, что он пытался читать после, производило на него впечатление, может быть, и нужных социальных работ, но настолько бедных и грубых, что он относился к ним пренебрежительно. С того же 1855 г., под влиянием Мориса, известного главы христианских социалистов, Рёскин начинает заниматься с рабочими рисованием и интересоваться вообще их эстетическим образованием. В 1857 г. он издает сочинение, которое носит название «Радость на веки и ее рыночная цена, или политическая экономия искусства». Здесь он исследовал вопрос о сохранении артистических способностей нации.
В 1859 г. вышла, одна из важных его книг по социальному вопросу под заглавием «Последнему, что и первому» — «Unto this Last»[766] [767]. Что касается общего характера его деятельности в последний период жизни, то можно согласиться с Джоном Гобсоном (известным экономистом, написавшим весьма обстоятельную монографию о Рёскине под заглавием «Рёскин как социальный реформатор»). Гобсон говорит, что «Рёскин посвятил служению своей социальной идее всю остальную свою трудолюбивую жизнь. В истории литературы не найти более героического примера человека, одиноко борющегося с равнодушием публики и нескрываемым презрением большинства образованных классов. Кабинетные экономисты, доктринально рассуждавшие о принципах политической экономии, не имея ни малейших практических сведений в области производства и потребления, открыто называли его невежественным фанатиком. Друзья — литераторы и художники — оплакивали его, как человека, выступившего в безумный и бесполезный крестовый походе. Большинство читателей, прощавших ему его дерзкие мысли ради прекрасного языка, которым они были высказаны, считало его утопистом. С этим враждебным потоком, с этой непроницаемой преградой равнодушия или непонимания Рёскин мужественно боролся в течение тридцати лет, пробуя всякое оружие из литературного арсенала, чтобы найти доступ к сердцу и разуму своего народа. Бросая взгляд на список изданных им сочинений, мы находим все то же удивительное разнообразие сюжетов, с каким встречаемся в раннюю эпоху его литературной деятельности; но каковы бы ни были их заглавия и их непосредственная тема — история живописи, теория образования скал, техника рисования, романы в прозе и стихах, воспитание, религия, война, какова бы ни была аудитория — оксфордские студенты, архитектурная школа, деловые люди, воспитанницы гимназии, рабочие, ученики военных школ, общественно–критическое направление всегда преобладало в них над формальным сюжетом, всегда одушевляло и часто поглощало его».
Из сочинений Рёскина, носящих социальный характер, кроме названного «Последнему, что и первому», заслуживают упоминания следующие: «Мunera Рulveris» (Дары праха), где он ставит индивиду известные условия нравственного развития, как необходимые для осуществления общественных реформ. Затем «Сезам и лилии», где те же условия указываются для представителей просвещенных классов. Затем, в 1866 г. «Венок из ветвей дикой оливы», где ставится вопрос, что такое труд. «Время и течение» — это изложение простым языком для рабочих–пробочников воззрений Рёскина и некоторые практические выводы из них. Наконец, самое важное сочинение по рабочему вопросу «Fors Clavigera», что значит «Судьба, заколачивающая гвозди». Это мудреное название требует некоторого объяснения. Под общим заглавием «Fors Clavigera» изданы письма, выпускаемые Рёскиным в течение ряда лет по разным теоретическим и практическим вопросам. Темы «Fors Clavigera» чрезвычайно пестры. Они касаются вопросов теоретических и практических, социальных и эстетических и т. д.[768] [769]
Прежде чем переходить к общей характеристики воззрений Рёскина, скажу несколько слов еще о его стиле. Уже приведенные мною названия его сочинений достаточно показывают, насколько необычны приемы его литературного изложения. В этом отношении его можно сравнить с Карлейлем. Как к языку Карлейля нужно привыкать, нужно с ним примиряться, на него соглашаться, так и к изложению Рёскина, его разбросанности, к его литературной манере перескакивания от одного сюжета к другому, к его произвольному сочетанию разных тем и сюжетов тоже нужно привыкнуть и примириться. Я не могу сказать про себя лично, чтобы был большим поклонником манеры изложения как Карлейля, так и еще более Рёскина, поэтому не могу с воодушевлением и другим внушать это поклонение. Если оригинальность литературной манеры Рёскина не подлежит сомнению, зато это же своеобразие составляет немалое препятствие при знакомстве с Рёскиным.
Что касается общих оснований критики общественного устройства у Рёскина, то, как я уже указывал, это Библия, Ветхий и Новый Завет. Самые основные предпосылки его выводятся из тех или иных библейских учений или текстов. Я приведу одно место, где наиболее ясно выражены принципиальные основы и задачи этой критики. «Где, — спрашивает Рёскин, — формула наших обязанностей в деле милосердия? Раскройте Евангелие от Матфея и прочтите слова Христа: “Алкал Я и вы дали Мне есть; был наг и вы одели Меня; был странником и вы приняли Меня”[770]. Накормить бедного, — пишет Рёскин, — не заслуживающего, работящего, доброго и благорасположенного, а просто голодного! Справедливо, безусловно справедливо, что человек, не желающий работать, не должен есть. Помните это каждый раз, когда садитесь за стол. Да, господа и госпожи, прежде чем спросить Божие благословение, задайте себе каждый раз вопрос: сколько вы сегодня проработали, чтобы заслужить свой обед? “Одеть нагого?..” — 6000 лет люди ткут, и что из этого вышло? Каждая голая стена должна быть покрыта пурпуровой тканью и каждая слабая грудь защищена от холода разноцветными одеяниями. И что же мы сделали вместо того?.. Красота наших прелестных детей разве не предоставлена в жертву позору бедствий и нищеты, в то время как природа, лучшие понимающая свою задачу, прикрывает выводок птиц в гнезде и волчат в их логовище? А зимний снег разве не прикрывает неприкрытых нами и не служит ли саваном для незарытых нами? И каждый зимний ветер разве не возносит к небу души жертв для свидетельства против вас в будущей жизни, согласно словам Христа: “Я был наг и вы не одели Меня!”[771] Приютить бедного?.. — 6000 лет люди уже строят, и что мы из этого сделали? У муравьев и бабочек есть ячейки для их детенышей, а наши маленькие дети покоятся на гнилой соломе, в домах, служащих им гробами; и каждую ночь с углов наших улиц раздаются вопли бесприютных: “был странником и вы не приютили Меня”. Но, — продолжает Рёскин, накормив народ, одев его и дав ему приют, мы не исполним еще нашего долга по отношению к нему: нам нужно еще возвысить его до понимания им искусств, наук и всех сфер духовной деятельности так, чтобы он находил в нем наслаждение. “В темнице был и вы посетили Меня”[772], — говорит Христос. Нищета и невежество, пороки, — вот темница для души, и кто из нас думает освободить из них душу? Сострадательные люди ставят в главную вину богатым то, что они отказывают бедным в хлебе, и вопли работников, у которых удержана плата, доходят до слуха Господа Саваофа. Увы, не лишение пищи самое жестокое и не вопли о ней самые сильные — жизнь дороже пищи, богатые лишают бедных не только пищи, но и добродетели, мудрости и спасения. Вы — овцы без пастыря и не пастбища недоступны вам, а присутствие его. Пища! Может быть, еще спорны ваши права на нее и вам следует добиваться других прав. Требуйте крох со стола, если хотите, но требуйте их как дети, а не как псы. Требуйте своего права быть накормленными, еще гораздо громче требуйте права быть святыми, совершенными и безупречно чистыми. Странные слова в применении к рабочим! Что? Святыми?.. Эти люди в грубой одежде, с грубыми речами на устах, осужденные на множество позорных и невыразимо грязных работ? Совершенными?.. Эти существа с потухшим взором, искривленными членами и медленно работающим умом? Чистыми?.. Эти люди, полные чувственности и низких страстей, с гноящимся телом и грубой душой? Все это может быть верно, но при всем этом они самые святые, совершенные и чистые существа на земле в данное время. Очень может быть они и таковы, какими вы их описываете, но и в этом случае они чище нас, оставляющих их в таком положении».
Приведенный отрывок вводит в критику социального строя у Рёскина и дает понять, в чем ее основы и каков ее характер. Основы эти, с одной стороны, религиозные, с другой эстетические. Рёскин не отказался от своей любви к красоте и не перестал считать красоту началом самодовлеющим. Но он увидел, что это просветление мира красотой встречает препятствие в социальной дисгармонии и потому, естественно, художник, стремящийся к красоте, стал перед социальным вопросом. «Нам нужно любить не фрески, — говорит Рёскин, — а Бога и Его твари. Нужны смирение, милосердие, нужна самоотверженность, нужно воздержание… Пусть нация будет здорова, счастлива, чиста в своих радостях, мужественна в своих делах и величественна в своих влечениях, привязанностях, и тогда искусство в ней и кругом нее забьет так же свободно, как пена стремительного потока. Людям нужны добродетели прежде всяких знаний и искусств; стране нужна социальная организация, основанная на справедливости и честности, прежде любой школы искусств; прежде, чем воспевать людям красоту, нужно прислушаться к страшному призыву человеческих бедствий о помощи», — голосу, который кажется Рёскину «ревом кровавой реки». Слова книги Бытия получают тогда более широкое и прекрасное значение. Садом Божиим являются не привилегированные картины гор, деревьев и цветов, а юдоль бедствий, где произрастают нежные, живые цветы с порванными листьями и поломанными стеблями, «которые скрываются там — во мраке сырых улиц».
Так, обратившись к социальному вопросу, Рёскин не перестал быть эстетиком и художественным критиком, но он расширил свое понимание задач искусства и в этом расширенном виде оно вместило в себя и политическую экономно, и социальный вопрос. Обратившись к политической экономии, Рёскин натолкнулся здесь прежде всего на условность ее критериев и ее материалистических предпосылок, а прежде всего на то понятие об «экономическом человеке», которое выработала классическая школа политической экономии, опираясь, с одной стороны, на Бентама и философию просветительства, а с другой, на манчестерство. Предпосылка «экономического человека» состоит в том, что человек в экономической жизни руководится только экономическим расчетом, только себялюбием и своекорыстием. Исходя из этой предпосылки, классическая политическая экономия и вообще вся теоретическая политическая экономия строит свои теории. Рёскин в своих лекциях «Последнему, что и первому» отказался ее принять по той причине, что она не соответствует действительности, ибо люди в такой же степени руководятся в своей жизни, в своих действиях чувством симпатии, любви и привязанности, как и себялюбием. Поэтому он заявляет: «Я отнюдь не отвергаю и не сомневаюсь в правильности выводов этой науки, если принять ее посылки. Я просто не интересуюсь этими выводами, как не интересовался бы выводами науки о гимнастических упражнениях, если бы она исходила из предположения, что люди лишены скелетов. При этом можно было бы доказать, что обучающихся крайне удобно скатывать в шарики, сплющивать в лепешку или вытягивать в длинные канаты и что, раз это будет проделано, можно ввести в расчет и скелет, сделать соответствующие изменения в полученных результатах. Все эти рассуждения могут быть чрезвычайно логичны, выводы вполне правильны, но только вся такая наука окажется ни к чему неприложимой. Современная экономическая наука как раз находится в таком положении. Признавая, что человек не лишен скелета, она исходит из обратного положения, что он состоит исключительно из костей и выводит соответствующую окостеневшую теорию прогресса из отрицания в человеке души. Пою зав, где предел того, что может быть получено из костей и построив ряд геометрических фигур из черепов и плечевых костей, она успешно доказывает неудобство появления души».
Для правильной оценки этого суждения, а также и всех дальнейших суждений Рёскина необходимо не забывать, что под политической экономией Рёскин все время имеет в виду или классическую политическую экономии или то, что называется манчестерской школой, т. е. то направление экономической мысли, которое было в Англии господствующим, даже почти исключительным, и которое считает существующий экономический строй естественным, неизменным, нормальным, основанным на разумном расчете, на разумном эгоизме и, таким образом, самодовлеющим. Против такой самоуверенности и самодовольства, которое было тем больше, что питалось убеждением в своей научной обоснованности, Рёскин и направляет свою разрушительную критику. Он подвергает сомнению и отрицанию самые ее основные положения. Начав с «экономического человека», он переходит к понятиям меновой ценности, блага и богатства. Манчестерская политическая экономия, как мы знаем, в своих понятиях о богатстве руководится также чисто внешними, условными признаками. Она в этом отношении стоит почти на уровне меркантилистической мысли, т. е. исследует богатство совершенно абстрактно, вне общественно–социального значения этого богатства. Напротив, Рёскин отказывается признать и допустить такую отвлеченность, отказывается признать самое понятие богатства. «По количеству накопленных богатств, — говорит он, — нельзя судить о том, является ли оно добром или злом для нации, обладающей ими. Действительное их значение зависит от их нравственного свойства, подобно тому, как значение математической величины зависит от ее алгебраического знака. Известное накопленное промышленное богатство может служить, с одной стороны, указателем существования честной промышленности, прогрессивной энергии и производительной изобретательности, а с другой — гибельной роскоши, безжалостной тирании и разоряющего мошенничества». «Некоторые богатства тяжелы от пролитых человеческих слез, как плохо убранный урожай тяжел от несвоевременных дождей, и иное золото блестит ярче, чем оно того заслуживает». «Одна сумма денег является порождением деятельности творческой, другая же — деятельностью, сгубившей в 10 раз больше, чем произвела. Благодаря им, множество рук оказались парализованными, как бы онемевшими от ядовитого растения, энергия массы мужественных людей — надорванной, бесчисленные производительные предприятия — подавленными, громадное количество труда получило ложное направление и множество лживых печатей благосостояния наложено на бесплодные пустыни и раскаленные плавильные печи. Кажущееся благосостояние в действительности может оказаться только позолоченным указателем глубокого разорения, злодейской пригоршней денег, собранных с побережья, о которое обманным образом разбит корабль, узлом тряпок, содранных мародерами с погибших честных солдат, ценою за землю горшечника, служащую могилой как местных граждан, так и странников». «Насколько я знаю, — продолжает Рёскин, — никогда еще в истории не встречалось примера чего–либо более постыдного для человеческого ума, чем современный взгляд, по которому коммерческое правило покупать на самом дешевом и продавать на самом дорогом рынке есть или может, при каких бы то ни было обстоятельствах, быть полезным правилом народной экономии. Покупать на самом дешевом рынке? — да, но благодаря чему рынок этот стал дешевле? Уголь от ваших балок, может быть, очень дешев после пожара, и кирпичи дешевы на ваших улицах после землетрясений, но из этого не следует, чтобы пожары и землетрясения были благодетельны для нации. Продавать на самых дорогих рынках? Да, бесспорно, но в силу чего явились эти ваши дорогие рынки? Вы выгодно продали сегодня ваш хлеб, но кому? Умирающему ли бедняку, который отдал за него последние свои гроши и уже никогда не будет нуждаться в хлебе; богачу ли, который завтра же принудит вас продать ему и вашу ферму; или же, наконец, солдату, направляющемуся разгромить то побережье, в которое вы вложили все свое состояние?» Истинное богатство, поэтому, связано с тем значением, которое оно имеет для человека. «Та страна наиболее богата, — рассуждает Рёскин, — которая питает наибольшее количество благородных и счастливых людей; тот человек наиболее богат; который более усовершенствовал все стороны своей жизни и, вместе с тем, имеет самое широкое благотворное влияние как личное, так и материальное на жизнь других людей». Политическую экономию, которая господствует, Рёскин называет меркантильной и против нее направляет свою критику. По его мнению, меркантильная политическая экономия противоположна настоящей политической экономии. Политическая экономия меркантильная имеет в виду меновые ценности или богатство, но в действительности это богатство «есть сила, которая, подобно электричеству, действует только при существовании равенства или противоположностей. Сила рубля в нашем кармане вполне зависит от отсутствия его в кармане нашего соседа. Если бы последний не нуждался в нем, он был бы бесполезен и для вас; степень его власти вполне зависит от того, насколько ваш сосед нуждается или желает обладать им, и искусство богатеть, в обычном смысле меркантильных экономистов, есть неизбежно также искусство удерживать ближнего в состоянии бедности». Политическая же экономия в настоящем смысле слова «учит просто производству, сохранению и наиболее совершенному и целесообразному распределению предметов полезных и приятных. Фермер, своевременно убирающий сено, кораблестроитель, правильно вбивающий болту в здоровый лес, архитектор, воздвигающий здание из хороших кирпичей и на хорошо разведенной известке, хозяйка дома, заботящаяся об обстановке своей гостиной и о том, чтобы на кухне ничего не пропадало даром, певец, правильно пользующейся своим голосом, никогда не насилуя его, — все это политэкономы в истинном и конечном смысле этого слова, так как они постоянно содействуют богатству и благосостоянию того народа, к которому принадлежат. Но меркантильная экономия, экономия торга или платы, означает накопление в руках отдельной личности законного права или власти над трудом других, и такое право неизбежно предполагает бедность или задолженность, с одной стороны, и соответствующую богатству власть — с другой. Поэтому истинная политическая экономия есть та, которая учит народ производить предметы, служащее для жизни, и презирать и уничтожать все, что ведет к погибели».
Протестуя против условности и отвлеченности ценностей политической экономии, Рёскин становится вне ее. Он смотрит на экономическую науку глазами простого, наивного наблюдателя. Здесь Рёскин часто становится на ту точку зрения, на которой стоит, например], наш Толстой и другие мыслители этого склада, когда начинают критиковать или разбирать экономические учения, имеющие условную ценность и условное значение, с точки зрения или безусловности или же простого здравого смысла. Часто при этом получаются недоразумения совершенно неустранимые, потому что известная условная терминология, условность понятий совершенно неизбежна при всяком научном исследовании, специальном, обособляющем изучении, и приходится мириться с этой условностью, как неизбежным злом, но в то же время очень часто, если не всегда, такие вопросы и сомнения со стороны здравого смысла бывают полезны в том отношении, что перетряхивают, заставляют пересмотреть такие понятия, которые иначе вследствие привычности своей начинают быть сами собою разумеющимися. Поэтому и Рёскин в известном смысле прав, в особенности по отношение к манчестерской политической экономии, а в известном смысле совершенно неправ, потому что, если даже признать справедливость некоторых его рассуждений, то они мало пригодны для научно–технического изучения тех или других определенных отношений, с которыми имеет дело политическая экономия.
Другая особенность Рёскина, также как и Карлейля, Толстого и других мыслителей этого склада, это стремление этизировать политическую экономию, сделать ее наукой не только технической, исследующей специальные вопросы и технику средств, но и заставить ее принимать во внимание потребности этического сознания. Это стремление к этизированию политической экономии и вообще социальной науки, если оно не заходит дальше, чем следует, если оно не приводит к разрушению самых основ науки, бывает только полезным, потому что действительно политическая экономия по своим задачам и основаниям может и должна быть наукой этической, как бы прикладной этикой.
Исходя из такого расширенного понимания экономических доктрин, которое придает им Рёскин, мы не удивимся, если найдем у него, наконец, ц такое определение богатства: «Нет иного богатства, кроме жизни, — жизни, подразумевая всю силу любви, радости и преклонения. Люди ошибаются, если они, как дети, предполагают, что бесполезные вещи, вроде наростов на раковине или кусочков красного и синего камня, имеют ценность, и, чтобы отыскать их, затрачивают значительное количество труда, которое следовало бы употреблять на развитие и украшение жизни; или, если они представляют себе, что условия собственного их существования, необходимые для пользования всякой вещью — как например, мир, доверие, любовь, должны быть разманены на золото, железо и наросты на раковинах. В действительности следовало бы учить, что истинные жилы и вены богатства красного, а не золотого цвета, что они находятся в телах, а не в скалах, и что конечное назначение богатства заключается в производстве возможно большего количества человеческих существ с могучей грудью, с острым зрением, с радостным сердцем, что самый доходный из всех видов национальной промышленности— изготовление душ хорошего качества. Таким образом, вместо того, чтобы считать приобретение денег единственным богатством страны, настоящая политическая экономия, или, лучше сказать, человеческая экономия, должна была бы учить народы стремиться и трудиться для приобретения вещей, приводящих к жизни, и презирать и уничтожать вещи, ведущие к разложению. Законное основание богатства, таким образом понимаемого, может заключаться только в труде и в потребности труда, в том, что человек трудящийся должен получить полное вознаграждение за свой труд и если он не хочет тратить его сегодня, то имеет право сохранить его и истратить завтра. Таким образом, ремесленник, работающий каждый день и каждый день понемногу откладывающий, становится наконец обладателем некоторой накопленной суммы, на которую он имеет неотъемлемое право. В сфере общественной жизни прежде всего необходимо выяснить в национальном сознании ту истину, что работник имеет право хранить то, что он справедливо приобрел. До этого пункта мы согласны с экономистами и охотно допускаем неравенство состояний. Но только крупные богатства создаются не этим путем. Никто не становится очень богатым, благодаря своему собственному труду и своей собственной бережливости. Тут всегда играют роль доходы с чужого труда, а это уже несправедливое основание богатства: власть тех, кто обладает деньгами и употребляет их на приобретение денег, над теми, кто зарабатывает деньги». С этой точки зрения существует большая разница, если выражается одними и теми же меновыми ценностями какая–нибудь порнографическая картина или какое–нибудь дрянное дешевое платье, или же хлеб, или же, как наприм[ер], сравнивает в другом месте Рёскин, картины Тинторетто или какая–нибудь скверная олеография. Внутренняя ценность предмета осуществляется способностью восприятия его, также как картина существует только для знатока, способного ценить ее красоту, как лошадь существует только для ездока. Если нет способности пользоваться, ценить данный предмет, то он не имеет никакой ценности. Таким образом, известные лица, которые не обладают способностью восприятия известных впечатлений, оказываются внутренне и навсегда неспособными к богатству. «Вообще, — говорит Рёскин, — никакая благородная вещь не может быть богатством ни для кого, кроме как для высоко развитой личности. По мере того, как возрастает способность потребителя, увеличивается действительная ценность утилизируемого предмета, во всей своей полноте она может существовать лишь при доведенном до совершенства искусстве пользования и при полном природном соответствии». Для ценности благ имеет значение как их количество, так и правильное их распределение. Поэтому, — рассуждает Рёскин, — если меркантильный экономист заговорит с вами о ценности, напр[имер], в тысячу фунтов стерлингов, вы должны спросить его, во–первых, для удовлетворения каких человеческих потребностей предназначается эта тысяча фунтов стерлингов, для кого существуют эти предметы и, наконец, в каком количестве они существуют. Поэтому здесь могут быть три различных случая: если данный вид ценности или данный вид труда для рабочих является безусловно вредным, то какова бы ни была его меновая ценность, он есть труд неисчислимо дорогой и ничем неокупаемый; то же самое очень дорогим является труд тяжелый и утомительный для рабочих, напротив, труд интересный и приятный, хотя бы он выражался в тех же самых предметах, есть не труд, а игра, или художество, и он же является истинным источником создания богатства, он, по определению Рёскина, есть источник счастья и радости людей. Затем один и тот же труд в зависимости от состояния способности к труду трудящегося, может иметь тоже разное значение в социальной экономии; так труд, легкий для взрослых, может быть тяжел для детей, в таком случае он будет дорогим, несмотря на всю дешевизну детского труда. Наконец, ценность труда изменяется в зависимости от распределения труда во времени. В связи с исследованием отношений между трудящимся и объектом его труда, следовательно, в связи с вниманием, которое Рёскин оказывает не только производству благ, но и потреблению, стоит та особенность рассуждений Рёскина и вместе с тем его научная экономическая заслуга, что он является одним из ранних в английской литературе защитников так называемой экономии высокой заработной платы, другими словами, он высказывает и доказывает ту очень простую и верную мысль, что рабочий, хорошо оплачиваемый, не переутомленный трудом, в особенности имеющий известный интерес к труду, является и более производительным. Вследствие этого наиболее оплачиваемый труд есть вместе с тем и труд дешевый. Если мы вспомним, какие учения на этот счет существовали в той политической экономии, какую имел перед собою Рёскин, если мы вспомним теорию заработного фонда, вообще пессимистическую теорию заработной платы, не допускающую ее улучшения, то увидим, что непредубежденный и свежий взгляд человека со стороны увидел здесь то, чего не видели глаза специалистов. В вопросе о заработной плате Рёскин отстаивает две идеи, совершенно парадоксальные, но в то же время первостепенной социальной важности. Относительно уровня заработной платы он отстаивает равенство заработной платы для всех рабочих данного вида труда. Лекции под заглавием «Последнему, что и первому» имеют в виду, как показывает само заглавие, эту идею. Рёскин считает, что «одним из курьезнейших фактов человеческих заблуждений является отрицание со стороны, политэкономов возможности такой определенной платы в то время, как во всех важнейших и во многих неважных областях труда здесь на земле она уже имеется в действительности». Он указывает, что «ведь мы не продаем с аукциона должности первого министра или епископа, не различаем при оплате генералов, докторов или юристов, вообще представителей духовного труда. Почему же [существует] это различие по отношению к представителям труда физического? Единственно правильная система отношения ко всякому роду работы состоит в определенной плате за нее, причем хороший рабочий будет всегда занят, а дурной нет. При ложной, противоестественной и гибельной системе дурной рабочий имеет всегда возможность предлагать свой труд за половинную цену, и в силу этого или замещать хороших или принуждать последних работать за половинную плату». Конечно, этот вопрос об установлении равной заработной платы или общего минимума заработной платы в своем практическом проведении представляет огромную трудность. В то же время нельзя не поставить Рёскину в большую заслугу, что он так понял значение этого вопроса. Рёскин останавливается еще и на том, каким образом обеспечить эту равную заработную плату нормальным спросом и предложением, т. е., короче говоря, устранить опасность безработицы. Забота Рёскина состоит здесь в том, чтобы держать постоянно определенное количество рабочих независимо от случайностей спроса на предметы их производства. Способ, как этот вопрос разрешается свободной конкуренцией, не удовлетворяет Рёскина, и он предлагает, чтобы плата рабочим, которая выплачивается им за рабочий период, предусматривала возможность перерыва, когда они будут без труда, и чтобы за меньший период труда они получали бы такую плату, которая обеспечивала бы их существование не только тогда, когда они работают, но и тогда, когда не работают. Можно удивляться тому наивному разрешению этого трудного и великого вопроса, которое предложил Рёскин. Но, конечно, постоянное колебание спроса на труд есть постоянная угроза, возникающая из отношений капиталистического хозяйства, и Рёскин совершенно справедливо на это указал (впрочем, вместе с большинством социалистов).
В дальнейшей критике организации труда Рёскин останавливается на вопросе о его разделении. Современное разделение труда стремится к удешевлению издержек производства посредством повышения производительности труда, но в то же время оно механизирует труд, разлагает его на отдельные, несложные и неинтересные операции, следовательно, деградирует рабочих с той стороны, которую больше всего ценит Рёскин, обедняет их жизнь. Потому естественно, что Рёскин является непримиримым врагом современного разделения труда. Труд, который должен быть воплощением красоты, идеи, творчеством, искусством, становится бессмысленным, тяжелым, убивающим. Рёскину рисуется идеал, по которому каждое создание труда является как бы художественным произведением; но художник любит свое произведение, он радуется ему, для него труд не каторга, а естественное выражение его духовной сущности, т. е. творчество. И превратить хозяйственное производство, труд, направленный к удовлетворению материальных потребностей, в такое художественное творчество, напоить его красотой, — таковы идеалы Рёскина. Конечно, здесь он до такой степени расходится с окружающей его действительностью, что не нужно даже указывать на это. Но не следует забывать, что и всякий идеал расходится с действительностью. Идеал постольку и есть идеал, поскольку он расходится и противоречит действительности и указывает ей идеальные нормы того, чем она должна быть. Но в то же время ни один экономический писатель XIX века не выразил с такой силой и болью тоску по цельной жизни, по гармонии и поэзии труда. Более опоэтизировать производительный труд и его осмыслить, сделать привлекательным, чем это сделал Рёскин, нельзя; но, конечно, тем чернее стала для него действительность. Эстетическая критика капитализма оказывалась еще более непримиримой, нежели социальная, социальная критика мало касалась идеального содержания труда, его психологии, его моральной основы, она все–таки не идет так глубоко и так далеко, как идет эта критика, основанная на требовании идеального преобразования труда, отношений человека к природе, к объектам труда. Заметим впрочем, что эта эстетическая критика отнюдь не противоречит критике социальной. Между прочим, один из младших современников Рёскина, Моррис, который был одновременно и эстетическим критиком, и социалистом, до известной степени совмещает и идеи Рёскина, и идеалы социализма. Обращаясь к социальной организации производства, или лучше сказать, к ее дезорганизации, мы уже естественно ожидаем встретить у Рёскина непримиримое отношение к принципу свободной конкуренции. Преувеличения Рёскина в этой критике не мешают общей принципиальной ее справедливости. Что касается этих преувеличений, то главное из них заключается в том, что Рёскин становится в совершенно непримиримые отношения к обмену и прибыли, проистекающей из этого обмена, считая, что прибыль происходит из обмана: «Существуют два главных заблуждения, — говорит Рёскин, — провозглашение которых дураками мира сего радует сердца мошенников: во–первых, что путем постоянного обмена и взаимного обмана при меновых сделках, два обменивающихся лица, начав с глиняного горшка, чередующегося с железным котелком, могут нажить два состояния; это — принцип торговли. Во–вторых, что мешок Иуды превратился в мешок фокусника и что если мистер Г. положит туда свой котелок и также подождет немного, то он вынет оттуда два котелка, полные рыбы; это принцип процента и роста». «Явный грабеж, — говорит в другом месте Рёскин, — как он ни груб, но если совершается смело и открыто, не развращает душу человека. Но скрытый грабеж, прячущийся сам от себя, узаконенный, подлый и трусливый и вместе с тем пользующийся почетом, разрывает все фибры тела и души. И грабители Европы, действительные виновники всех братоубийственных войн, это капиталисты, т. е. люди, живущие на процент [от труда] других людей, вместо того, чтобы получать определенную плату за свой. Они все время держали рабочих в бедности, невежестве и греховности, чтобы иметь возможность, пользуясь этим невежеством, присваивать себе продукты их труда. Но вот сознание этого своего положения слегка пробуждается в рабочих, и, рано или поздно, капиталистам придется встретиться лицом к лицу с рабочими, какими они сами их создали». Из этих слов можно подумать, что Рёскин приближается к социалистам и что его критика торговли и прибыли на капитал может быть понята в смысле социалистическом. Однако, такое заключение меньше всего справедливо; Рёскина так же мало можно причислить к социалистам, как и Карлейля, т. е. в сущности он в такой же мере сторонник социализма, как и его противник, и, сближаясь с социализмом в критике капитализма, он в целом ряде весьма существенных пунктов от него отличается.
Вопрос социальной реформы для Рёскина формулируется так: «Каким образом общество может устроить жизнь своих членов так, чтобы иметь наибольшее количество благородных и счастливейших существе?» Отвечая на этот вопрос, Рёскин устанавливает некоторые условия, от которых это зависит. Прежде всего, таким условием является здоровье, но здоровье есть нечто полученное или неполученное от рождения и ввиду того, что тяжелая наследственность обременяет имеющих несчастье ей подвергнуться различными болезнями, то Рёскин не останавливается перед тем, перед чем не останавливаются и древние философы Платон и Аристотель, — перед необходимостью урегулирования брачных союзов в интересах будущего поколения. Ни одна форма распущенности не пагубна так, как распущенность в форме брака, поэтому Рёскин развивает проект о браке с разрешения государства и о запрещении антисоциальных браков. Очень трудно коротко высказаться по существу относительно этих вопросов и в частности такой их постановки. Я всегда держался того убеждения, что вопрос о народонаселении, а, следовательно, и тот вопрос, который здесь занимает Рёскина, именно об оздоровлении населения и о наследственности, которую оно получает, есть, может быть, один из самых важных вопросов, входящих в состав общего социального вопроса, и с тем большей энергией приходится это подчеркивать, чем меньше внимания ему уделяют, чем больше хотят его затенить и смазать. Для оздоровления общества Рёскин ставит еще второе условие — хорошее воспитание. Рёскин был педагогом и воспитателем по призванию. Достаточно перечитать его различные сочинения, чтобы увидать, как много внимания отводится здесь вопросу о воспитании. В своих социальных схемах Рёскин воспитанию придает важную роль. Придавать такое значение воспитанно, мне кажется, вообще означает черту глубокого понимания природы человеческих отношений и углубленных размышлений над социальным вопросом. Недаром Платон, который развил план социальной реформы и построил первую систему социализма, воспитание поставил как первое условие общественного преобразования, и, конечно, можно только согласиться с Рёскиным относительно значения воспитания. Особенно приходится это подчеркнуть потому, что при том механическом понимании экономических и социальных отношений, которое внедрилось с легкой руки манчестерской политической экономии, теперь интересуются гораздо больше внешними отношениями, в которых развивалась человеческая личность, и гораздо меньше интересуются самими личностями. И, конечно, при внимательном отношении к вопросу о воспитании его трудность становится ясна сама собой. Рёскин в свою заботу о хорошем воспитании включает, между прочим, обеспечение для детей хороших жилищ и воспитание до зрелого возраста, причем, хотя он признает семью и придает огромное значение семейному воспитанию, но в то же время допускает несколько социалистическое расширение власти правительства по надзору за воспитанием, считая, что такое общественное дело, как воспитание, не может быть поручено компетенции отдельных семей. Большое значение придает он физическому усовершенствованию и физическому воспитанию. Это — черта не только эстетика, воспитанного на античных статуях, но и англичанина. Как известно, англичане гораздо больше интересуются физическим развитием, нежели континентальная молодежь и в особенности наша русская. Рядом с физическим усовершенствованием должно воспитывать уважение и сострадание к людям.
Как разрешается у Рёскина вопрос об организации промышленной деятельности? Общее его воззрение здесь сводится к тому, что в основание общественной организации должны быть положены групповые различия, проистекающие из различия подготовки и естественных данных. Общество, как он представляет его себе, в отличие от социалистов и вместе с Карлейлем, не построяется из равного, приблизительно одинакового материала. Нет, это многоэтажное здание, в котором каждый этаж занимает свое соответствующее место, или, иначе сказать, это не атомическое, а органическое строение общества. Орудия труда, затем власть капитала, землевладение, все это должно быть предоставлено в нормально организованном обществе тем, кто умеет ими пользоваться, причем должно быть оказано особое внимание специальным способностям и развитию этих способностей. Рёскин говорит о непреодолимых различиях в материале, из которого сотканы люди, и эти непреодолимые различия являются для него аргументом против равенства, как в области экономической, так и в области политической. Равенство при этом понимается Рёскиным в смысле грубого равнения под одно, грубой нивелировки личностей, при которой не принимаются во внимание различие их естественных дарований, естественных способностей. Равенству, понимаемому в смысле равнения под одно, Рёскин противопоставляет свою особую градацию по способностям, так сказать, человеческую иерархию, основанную на естественном различии способностей. Как видите, идея Платона, высказанная им в «Республике» и положенная в основу ее устройства: градация различных способностей и предпочтение высших дарований низшим, находит свое отражение у Рёскина, подобно тому, как раньше она отразилась и у Карлейля в культе героев или духовной аристократии, наделенной не только правами, но и обязанностями. Вот то завершение общественной организации, тот купол, который должен увенчать общественное здание, но есть и фундамент. Этим фундаментом Рёскин считает работу наиболее тяжелую и унизительную. Он говорит, что напрасно отрицать, будто не существует работ тяжелых и унизительных или, как он определяет их, рабских, в смысле низкого качества этого труда. Эти рабские работы могут быть в нормально организованном обществе сведены до минимума и должны быть, конечно, сокращаемы отчасти более разумным распределением труда, при котором некоторые виды рабских работ сделаются нецелесообразны, отчасти вследствие изменений в области потребления. Напр[имер], работа водолаза, добывающего жемчуг, может сделаться ненужной, потому что прекратится употребление жемчуга. Но во всяком случае остается известная часть общественно–необходимого труда, которая по своей тяжести и безынтересности является рабской. Это те мысли, которые занимали Фурье, изобретшего для этих работ особые самоотверженные когорты. Для низших работ должны быть приурочены лица с низшими способностями. Те, которые не призваны по своим естественным способностям к каким–либо высшим работам, обязаны заниматься низшими. Если исключить этот фундамент рабских работ, то все остальные отрасли ручного труда, производящие ценности в рёскиновском смысле, т. е. предметы, которые служат к жизни и ее украшению, расширению и радости, эти отрасли должны быть облагорожены эстетически и потому те работы, которые в настоящее время представляются грубыми и механическими, как, напр[имер], работы из дерева, глины, камня и металла, должны стать изящными искусствами, а потому и художественно–промышленное образование, развитие художественной промышленности является задачей общества.
Как же может быть организован труд для этих работ? По мнению Рёскина, который и здесь остается неофеодалистом, наилучшая форма организации труда суть промышленные гильдии или средневековые цехи. Он проектирует превращение профессюнальных союзов, тред–юнионов, в промышленные гильдии, которые приняли бы на себя роль капиталистов–предпринимателей и устанавливали бы качество и количество товаров. В основе организации этих гильдий должна лежать добровольная кооперация индивидуумов; на все предметы должны ежегодно быть установляемы цены и размер заработной платы, а, следовательно, и прибыли. Доступ в гильдии должен быть свободный, причем личности, не желающие принадлежать к гильдии, предоставляются свободной конкуренции. Гильдии контролируют не только производство, но и торговлю, причем следят как за розничными, так и за оптовыми фирмами. Все общественные предприятия, удовлетворяющие нужды общества, должны находиться в заведовании самого общества. Конкуренцию Рёскин думает победить, следовательно, не социалистическим преобразованием общества, но возвращением к тому порядку, когда ее вообще не было.
В основе социальной реформы должна лежать земельная реформа. Принимая во внимание отрицательное отношение Рёскина к городам, к городской жизни, к городской концентрации, понятно, что земельная реформа должна играть особую роль в системе Рёскина. Но и здесь, при разработке плана земельной реформы, мы наталкиваемся на тот же романтизм, с которым Рёскин, идеализируя феодальный строй, стремится к его восстановлению в новое время. В целях обеспечения землепользования и охраны права аренды должно быть установлено соответствующее законодательство, но оно не должно устранять и существования земельной аристократии или крупных земельных собственников, которые при этом получают значение как бы государственных чиновников, государственных пенсионеров.
«Правильное отношение государства к аграрному вопросу, — говорить Рёскин, — заключается, несомненно, в том, чтобы оно предоставило тем из своих граждан, которые того заслуживают, земельные участки различной величины, соответственно с их справедливыми желаниями и доказанными способностями; а затем, обеспечив, таким образом, каждого землей, государство должно иметь такой же бдительный надзор за его обращением с землей, какой оно имеет за его обращением с женой и прислугой. Предоставляя каждому по возможности полную свободу, оно должно вмешиваться в случаях крупных неурядиц в хозяйстве или злоупотребления властью. Что же касается древних знатных родов, которые должны всегда быть и до известной, хотя и слабейшей степени теперь еще действительно являются благороднейшими, монументальными, архитектурными сооружениями государства, живыми храмами священных преданий и культа героев, — то им должно быть предоставлено в постоянное пользование столько земли, сколько необходимо для того, чтобы они могли вести образ жизни, приличный их званию; но их доходы никоим образом не должны составляться из земельной ренты; точно также не должны они принимать никакого (даже самого отдаленного и посредственного) участия во взимании ренты. Это дело, не подобающее дворянам. Их доходы, подобно доходу короля, должны определяться и выплачиваться государством». Чем, спрашивается, мотивируются эти странные, романтические, неоправданные привилегии для этих родов? Так как Рёскин вообще не мыслит никакого права без соответственной обязанности, то для этой привилегированной части населения он начертывает целый круг обязанностей, наиболее ей свойственных. Исходя из предположения, конечно, довольно произвольного, что аристократические земельные роды, в силу наследственной культуры, представляют собою наиболее культурный, мыслящий и вообще духовно–утонченный элемент страны, он ставит им наиболее высокие задачи в обществе, именно, во–первых, охранять законы и порядки, бороться с преступностью, во–вторых, своей предусмотрительностью и своим трудолюбием, как он выражается, исполнять как бы роль Провидения для неразумных, слабых и ленивых. На их обязанности должно лежать создание такой системы производства и распределения богатств, которая бы предохранила низшие классы от гибели, болезней, голода и других последствий и безрассудства; они же должны находить для всех, согласно способностям каждого, подходящий род деятельности. Для правильной оценки этого проекта, впрочем, нужно принять во внимание своеобразные исторические традиции Англии и ее атмосферу политической свободы. Наконец, третья задача, которую должен выполнять этот класс, — быть учеными и художниками, доставлять знания и эстетические наслаждения менее развитым массам. Конечно, Рёскин ждет всего этого от идеальной аристократии, но даже от современной ему, «несмотря на весь ее упадок», он все–таки ждет некоторых услуг в этом направлении, и нужно сказать, что в истории Англии связь наиболее выдающихся деятелей различных отраслей знания с земельной аристократией признавалась многократно, так что известные исторические основания Рёскин мог находить в защиту своей мысли.
Таким образом, план Рёскина представляет из себя здание феодализма, но реставрированное и модернизированное, причем он зародился у него под впечатлением зрелища анархии, неорганизованности общества, «в настоящее время, когда каждый заботится о себе и нисколько не печется о своих братьях». В этом осуждении существующего строя Рёскин сошелся бы с социалистами, но он ищет такого порядка, который был бы свободен от необузданной конкуренции не впереди, а позади, и подобно тому как Карлейль в «Прошлом и настоящем» настоящему противопоставляет органический, бытовой хозяйственный строй средневекового монастыря, так и Рёскин, идеализируя феодальные отношения, стремится их реставрацией победить свободу конкуренции. Подобно Платону в «Республике», в отличие от новейших систем — демократической, социалистической, а тем более анархической, в основу своего идеала Рёскин положил идеи не равенства, но иерархии, авторитета, подчинения, повиновения, порядка — эти выражения не сходят с уст Рёскина. «Не должны ли мы стремиться к такому идеалу народной жизни, при котором возвышение по ступеням общественной лестницы будет не столько пленять, сколько страшить лучших людей, и когда главным стремлением каждого гражданина будет не выход из положения, считаемого непочетным, а исполнение долга, возложенного на него по праву рождения?» «Признание дисциплины и вмешательства, — говорит Рёскин в другом месте, — лежит в самом корне человеческого прогресса и власти, и принцип невмешательства или предоставления человека собственным силам во всех сферах человеческой деятельности есть принцип смерти; гибель грозит ему, гибель бесспорная и окончательная, если он предоставляет на произвол собственных сил свою страну, своих собратий, свою собственную душу; вся жизнь человека, если это здоровая жизнь, — должна быть посвящена тому, чтобы постоянно пахать и очищать, порицать и помогать, управлять и карать, и только в признании великого принципа принуждения и вмешательства в национальную деятельность он и может надеяться обрести тайную защиту от национального бесчестия. Я нахожу, — продолжает он, —что народ имеет право требовать образования от правительства, но лишь поскольку он признает себя обязанным повиноваться этому правительству. Я думаю, что он имеет право требовать работы от своих правителей, но лишь поскольку он признает за последними право руководить и дисциплинировать его работу; и лишь поскольку массы предоставляют людям, признанными ими за правителей, отцовский авторитет, удерживающий ребячество национальной фантазии и направляющий своенравие национальной энергии, постольку они и имеют право требовать, чтобы ни одно из народных бедствий не оставалось без помощи, ни одно из злополучий — неисправленным; чтобы при каждом горе, при каждой наготе, при каждой погибели видна была протянутая рука помощи и приподнятый ограждающий щит отца». Не надо забывать, как трудна и неразрешима в окончательной форме проблема отношений между личностью и обществом и насколько антиномичны они по самому своему существу. И самая идея социализма, социалистической организации производства и покоящихся на ней общественных соотношений, основывается на принуждении, государственном авторитете, причем государственные полномочия проведены здесь еще глубже и дальше, чем в настоящее время. Если мы станем искать выхода из этого затруднения, то нам останется лишь стать на точку зрения еще более радикальную, последовательного индивидуалистического анархизма, разрушающего и государственность и самый социализм. Практически у социалистов достаточным разрешением вопроса считается обыкновенно принцип мажоритарный, по которому в государстве, основанном на демократических началах, руководящим является правительство, созданное подсчетом голосов, правами большинства. Можно сомневаться, действительно ли вносится твердый этический принцип таким разрешением вопроса. Рёскин и Карлейль в своих парадоксальных и смелых попытках разрешить этот вопрос на почве иерархической идеи, посредством восстановления феодального средневекового строя, ставят самую жгучую проблему об отношениях между личностью и обществом, о правах государства и отдельных граждан. Сущность этой проблемы заключается именно в том, на каких началах может быть организована власть, обладающая не только авторитетом силы, каким обладает вообще всякая государственная власть, но и нравственным авторитетом, следовательно, власть, которая свои требования превращает в нравственные обязанности для подданных. И если освободить идею Рёскина от ее парадоксальной неофеодалистической формулировки, то трудно принципиально возразить что–нибудь против мысли, что права и обязанности одинаково как у представителей государственной власти, так и у подданных, подчиненных этой власти, должны находиться в некоторой нравственной гармонии; и лишь постольку, поскольку эта гармония иерархизма поддерживается в обществе, оно обеспечено от деспотизма носителей власти, хотя бы эта власть и была основана на мажоритарных и демократических началах.
У Рёскина мы находим, далее, ту же идею организации промышленности, которая высказана и у Карлейля, именно идею «капитанов промышленности», как бы героев (в карлейлевском смысле) промышленной жизни, которые по своим личным особенностям по преимуществу пригодны для этого дела и несут свои общественные обязанности с сознанием ответственности перед обществом. «Правительство и кооперация во всех делах — таковы законы жизни, анархия и конкуренция — законы смерти». «Не свобода, а беспрекословное повиновение известному закону и назначенным лицам; не равенство, а признание всего лучшего и отвержение всего худого». Вот афоризмы, в которых вкратце можно выразить основную мысль Рёскина.
Как и Карлейль, Рёскин отстаивает духовную аристократию в интересах народа, демократии, в интересах большинства общества. И у Рёскина мы найдем целый ряд насмешек над парламентом, над партиями, над парламентской «говорильней», как он выражается. В письмах «Боге Clavigera» он открыто сам называет себя противником либерализма, хотя, впрочем, прибавляет к этому, что многие вещи он охотно уничтожил бы, подавив всякую революцию. Рёскин предостерегает рабочих от увлечения пустозвонной «говорильней» парламента, хотя все–таки выборы и всеобщее избирательное право считает лучшим способом выбора правительства, но только высказывается при этом против равноправности голосования, при котором не принимается во внимание возраст, имущественное положение, опыт и ум. Таким образом, один из «хвостов» «четыреххвостной» формулы , именно равное избирательное право, Рёскин, со своей точки зрения, признал подлежащим устранению. Рёскин полагает, что для большинства людей «неограниченная и беспрекословная покорность высшей воле правительства или власти, выражающей собою духовные силы нации, составляет, как он выражается, — врожденное естественное и вечное свойство большей части рода человеческого и чем больше вы их предоставите свободной воле, тем больше они превратятся в рабов». Истинное орудие прогресса есть разум «капитанов промышленности», которые должны поддерживать порядок среди низших и всегда подымать их до того уровня, до которого эти низшие способны подняться. При этом истинным стимулом общественного прогресса для Рёскина, как и для Карлейля, является личная человеческая воля и дисциплина личности. «Всякое действительное приближение рода человеческого к истинному счастью, — говорит Рёскин, — должно совершаться путем индивидуальных, а не общественных усилий. Некоторые общие меры могут помочь этому движению. Некоторые пересмотренные законы могут служить ему руководством, но и мера, и закон, которые прежде всего должны быть установлены, касаются личной жизни каждого». Поэтому идея личной ответственности и личного долга в высшей степени дорога Рёскину. На основании сказанного, легко определить его отношение к социализму. Насколько социализм является мировоззрением, отрицающим свободу конкуренции, Рёскин идет не только об руку с социалистами, но до известной степени даже дальше их, однако он отличается от социалистов практическими способами разрешения этих вопросов. Принципы свободы, которые полагаются в основу либерализма и манчестерства, он называет неисчерпаемым, безграничным, непостижимым безумием. «Пошлете ли вы вашего ребенка в комнату, где стол уставлен прекрасными винами и фруктами, некоторые из которых отравлены? Скажете ли вы ему: выбирай свободно, милое дитя! Тебе так полезно иметь свободу выбора, это образует твой характер, формирует твою индивидуальность. Если ты возьмешь отравленный кубок или попробуешь отравленную землянику, — ты умрешь до наступления дня, но зато ты приобретешь достоинство свободного ребенка!»… В другом месте он говорит о свободе следующее: «Мы кричим против деспотизма… Но способны ли мы к свободе? Да, кисть Тинторетто, Корреджо, Рейнольдса и Веласкеса свободна как воздух и в то же время верна, но только унаследованная пятивековая дисциплина позволяет им быть свободными и творить чудеса. Повинуйтесь, и вы будете свободны также, но и в большом и малом истинная свобода заключается в справедливом повиновении». Любопытно, что эти идеи высказываются Рёскиным в письмах к рабочим, в лекциях к рабочим и вообще в тех сочинениях по рабочему вопросу, которые за радикализм не находили себе места в некоторых английских журналах.
Что касается разных практических начинаний Рёскина, то, как легко и a priori догадаться, здесь мы имеем ряд великодушных, часто увлекательных чудачеств; таковым прежде всего является отношение Рёскина к машинам. Пожалуй, можно обойтись без смешных рассказов о его поездке в 1876 г. на север Англии по–старинному на лошадях, на долгих, о его желании, выраженном, впрочем, в полушуточной форме, уничтожения железных дорог в Англии. Мы не станем подробно останавливаться на его стремлении к возрождению изготовления тканей ручным способом и ручными приборами. Рёскин питал ненависть к паровой силе, к тому, что составляет основной нерв промышленного капитализма. Рёскин считал и, исходя из своих основных посылок, по–своему справедливо, что паровая сила, т. е. машинное производство со всеми связанными с ним отраслями труда и прежде всего добывание руд из–под земли, каменноугольные копи, металлургическая промышленность, — все это отравляет современную жизнь и убивает современного человека. Ужасные условия работы в копях, одуряющее действие этой работы, смрад дыма, который навис над городами Англии, обезображивание пейзажа, чему Рёскин придавал такое огромное, такое первостепенное значение, затем поглощение запаса национальной энергии посредством этого служения материальной силе пара и вообще опошление жизни, которое вносится машинной нивелировкой, — вот что делает его врагом машины. Здесь не надо тратить много слов для критики этой стороны воззрений Рёскина, потому что относительная правота его очевидна, а наивность его практических предложений достаточно вскрывается реальной политической экономией. Обличение и критику городской промышленности, обычную в устах Толстого, слышим мы и из уст Рёскина; недаром Толстой так любит и рекомендует Рёскина. Эта критика основана, с одной стороны, на высших гуманных мотивах, а с другой — на недостаточном внимании к суровой действительности. В этом суждении звучит известный привкус социального барства (как и у Толстого); действительная тягота человеческой жизни и действительная трудность борьбы с природой за жизнь здесь недооценивается, и интересы этой борьбы слишком легко приносятся в жертву интересам эстетическим; но как бы последние ни были ценны, все же в сравнении с этой первой основной нуждой, нуждой в хлебе насущном, они не имеют решающего значения. Если бы названные писатели одновременно с критикой машин, с критикой городской промышленности, городской концентрации населения указали еще и путь к облегченно этой тяготы, то нельзя было бы не сочувствовать им в высочайшей степени. Если бы они указали путь повышения емкости территории относительно населения, другими словами, способ прокормления растущего числа ртов в деревне, то конечно, эта критика была бы принята человечеством, но пока такие указания остаются социальным дон–кихотством, которое тем страннее, чем меньше оно считается с действительными трудностями положения.
Дальнейшая критика машин у Рёскина в общем сливается с социалистической критикой, не отрицающей темных сторон машинного производства, но в то же время вполне признающей общую его необходимость. Социалистическая критика в этом отношении впадает, может быть, в противоположную крайность. В своем механизировании всей человеческой жизни, отношений человека к природе и общественных отношений, она вообще отводит машине слишком много места в своих идеальных проекциях. Машина все–таки отделяет человека от жизни с природой, что так дорого в земледелии. Почти сливается с социалистической у Рёскина критика современной социальной праздности, которая основана на машинном производстве, обогащающем капиталистов. Рёскин рисует жизнь владельцев богатых дач и домов, примыкающих к лондонскому пригороду, так: «Из мужчин, — говорит он, — их жен и детей, живущих в этих домах, не наберется, вероятно, и одной пятой лиц, знающих какую–нибудь обыкновенную мужскую или женскую работу, понимающих, что такое счастье, и умеющих его достигать. Мужчины, конечно, умеют писать и делать выкладки; ежедневно отправляются они в город, чтобы добывать необходимые средства к жизни; женщины и дети умеют, может быть, читать что–нибудь легкое, вульгарно танцевать и скверно играть на фортепиано, для показу; но ни один член подобного семейства не умеет в общем ни стряпать, ни мести, ни вбить гвоздя в стену, ни вбить сваю, ни выпрясть нитку. Еще менее способны они к какой–нибудь тонкой работе. Они не имеют ни малейшего понятия ни о живописи, ни о скульптуре, ни об архитектуре; из наук они знают столько, и то не вполне, сколько требуется для того, чтобы более или менее объяснить дух м–ра Пеппера (английский фокусник, показывающей духов при помощи системы зеркал), и для того, чтобы не верить в какого–нибудь другого духа кроме этого, особенно в Святого Духа; они совершенно незнакомы с классической литературой ни нашей, ни какойнибудь другой страны; их сады не доставляют им никакого удовольствия, потому что у них нет ни расположения, ни сил, чтобы работать в этих садах. Женщинам и девушкам удовольствие доставляют только визиты друг к другу, в фальшивых волосах, в дешевых нарядах из пестрых материй, изготовленных машинами, в ботинках с высокими каблуками, образцы которых взяты ими у парижских проституток низшего разряда; мужчины ни к чему другому не способны, кроме плутовства в делах; они не знают никаких других удовольствий кроме курения да еды, и не имеют ни малейшего представления и ни малейшей способности составить себе представление о том, что в этом мире было совершено великого или что произошло хорошего». В таких чисто толстовских словах рисует Рёскин жизнь современного праздного общества и, действительно, с точки зрения развития личности положение праздного в этом обществе еще менее завидно, нежели положение трудящегося и обремененного.
Что касается практических начинаний Рёскина, то они имеют двоякий характер: с одной стороны, филантропический, а с другой — романтически–предпринимательский. Широкая филантропия, помощь нуждающимся поглотила огромные средства Рёскина и огромный его заработок. Рёскин принадлежит к числу людей, в наибольшей степени осуществлявших личную денежную благотворительность в течение своей жизни. Из систематических его начинаний следует упомянуть о книгоиздательстве ручным способом без рекламы. Эти артистические приемы отразились потом на типографском деле. Рёскин захотел издать свои сочинения наилучшим образом, как это представлялось ему достойным, и они печатались в одной из деревень на произведенной ручным способом бумаге, ручной типографией, причем они были очень дороги и распространялись в большом количестве лишь благодаря исключительной популярности Рёскина. Однако, этот опыт не имел большого значения. Другой более интересный опыт представляет попытка основать так называемую гильдию св. Георга. Под этим наименованием Рёскин и рескинианцы мечтали об образовании чего–то вроде толстовских колоний в стремлении возвратиться на землю и соединить земледелие с ручным промыслом. Проект этой гильдии св. Георга был развит Рёскиным в письмах к рабочим под названием Fors Clavigera; была выработана особая декларация, в которой выражались религиозно–этические принципы этой гильдии, но эта гильдия почти не осуществилась в действительности, и после неудачной попытки, из которой ничего не вышло, сам проект был сдан в историю. Третьим начинанием был музей имени Рёскина в Шеффилде, основанный им самим для художественной промышленности. Четвертое начинание, связанное с его антипатией к городу, — устройство фабрики сукна с домашним трудом на острове Мэн, — это опять–таки мелочь, интересная лишь в связи с общим мировоззрением Рёскина. Наконец, как при его жизни, так и после его смерти основывался ряд обществ его имени; особенно большое значение, и теперь это является общепризнанным, имеет влияние Рёскина для развития художественной промышленности и для развития вкуса. (В этом отношении значение Рёскина отмечено в известной книге Зомбарта «О современном капитализме», в главе о художественной промышленности).
Для русского общества наиболее ценны и плодотворны следующие стороны мировоззрения Рёскина: общее религиозно–этическое понимание политических и социальных вопросов, идея иерархического устройства общества и правительства в противоположность формально механическому равенству, и указания на значение личности и ее духовного роста и самоусовершенствования для всей общественной жизни.
«Экономический материализм» как философия хозяйства[773]
Очень легко критиковать так называемый экономический материализм, обнаруживая всю его невыработанность, незаконченность, уродливую однобокость. Он имеет слишком много незащищенных, открытых для критики сторон. Среди философов он вызывает к себе лишь пренебрежительное отношение за свой грубый догматизм и наивный материализм, и из–за этой порочности его философской формы они не желают вдумываться в существо его проблемы. Для образованной же публики, «сочувствующей всему высокому и прекрасному» и превыше всего дорожащей эстетической культурой, экономический материализм слишком сильно пахнет рабочим потом и фабричным дымом, ей он представляется варварством, которое не способно понимать «культурных ценностей», и с миной самодовольной брезгливости она отворачивается, отвергая его без внутреннего к нему внимания. Наконец, обширные полки его социалистических сторонников, сделавших из него догмат пролетарского катехизиса, также мало способны поднять его научный и философский престиж. И вообще может показаться, что философскому исследователю наших дней совершенно нечего делать с экономическим материализмом, так же, как, например, с материализмом Фогта и Молешотта, и надо оставить его в покое. Тем не менее мы полагаем, что на такое к нему пренебрежение мы не имеем права до тех пор, пока мы серьезно не посчитались с проблемой экономического материализма. Жизненное же значение проблемы экономического материализма совершенно несоизмеримо с незаконченностью и несовершенством его философской формы, которая является для него сравнительно случайной и несущественной и не уничтожается неприемлемостью его философских предпосылок. И ни пренебрежением, ни брезгливостью нельзя умалить или уничтожить значение этой проблемы, которая по–прежнему привлекает к себе внимание свежих, не загипнотизированных критицизмом или эстетизмом умов. Экономический материализм, как, впрочем, и всякое учение, ставящее значительную и жизненную проблему, недостаточно просто отвергнуть, от него отвернувшись в бессилии или же по отсутствию к нему интереса, его надо преодолеть, а преодолеть можно только положительным путем, признав его правду, понимая его мотив, но отклоняя при этом его ограниченность и извращения. В экономическом материализме говорит суровая жизненная честность, он отдает свое внимание значению нужды, заботы о куске насущного хлеба, которая тяготеет над большинством человечества. Однако не за эти только этические свои черты, но и по своему философскому значению он должен занять и в истории философии свое определенное, ему одному принадлежащее место[774] [775]. Он есть первая попытка философии хозяйства, в нем впервые сознательно поставлена ее проблема, в истории мысли прозвучал новый мотив, навеянный, конечно, не кабинетным умозрением, но жизненными впечатлениями действительности. И эта жизненность его мотива свидетельствует, с нашей точки зрения, и о философской подлинности, неизмышленности основной темы экономического материализма. Впрочем, в последнее время для него наступил еще и совершенно неожиданный бенефис. Именно оценка философского значения экономического материализма в настоящее время поднята в связи с успехами философии прагматизма, который к нему в известном смысле приближается. Отношение между ними можно выразить так, что экономический материализм представляет одну из разновидностей прагматизма, есть как бы его частный случай, его можно было бы поэтому назвать экономическим прагматизмом. И этим влиятельным, хотя и не глубоким философским учением наших дней с новой стороны подчеркивается значительность и жизненность основного мотива экономического материализма[776].
Экономический материализм как философское учение ориентирует философию на факте хозяйства. Притом для него это не есть лишь одна из возможных философских ориентировок, допускающая рядом и другие, она есть вообще единственно возможная ориентировка, философия хозяйства есть сущая истина (хотя в обиходе экономического материализма и не имеется таких выражений), это есть философия κατ’ εξοχήν[777]; абсолютная философская система, постигающая тайну бытия и раскрывающая ее в научной доктрине. Здесь слышен отзвук Гегеля с притязанием последнего на абсолютность его системы, а потому на ее единственность. Утеряв многие сильные стороны гегельянства, экономический материализм удержал эту его притязательность, его абсолютизм. Вместе с гегельянством он разделяет и отличающий последнее крайний интеллектуализм: несмотря на иррациональный характер основного фактора истории, именно развития производительных сил, которое совершается со слепой механической необходимостью, экономический материализм, однако, не сомневается, что эта иррациональная действительность, всегда запутанная всевозможными иллюзорными идеологиями, в нем получает свое адекватное и притом вполне рациональное выражение, не допускающее уже никакого темного, нерационализируемого остатка или основы и не оставляющее места ни для каких тайн. Тайна жизни вполне раскрыта экономическим материализмом. Сравнительно с интеллектуализмом гегельянства, для которого мышление равно бытию, все разумное действительно, а все действительное разумно, этот интеллектуализм, вместо панлогизма утверждающий паналогизм, всеобщую слепоту и иррациональность, оказывается, конечно, обремененным противоречием, которого не знал Гегель. Эту черту экономический материализм разделяет, впрочем, со всем материализмом как догегелевского, так и послегегелевского толка.
Экономический материализм по своему смыслу представляет собой философию истории метафизического или уж, во всяком случае, метаэмпирического характера, так сказать, историческую онтологию.
Этому не мешает то, что, следуя духу времени с его реакцией идеализму, под сильным влиянием материалистически окрашенного позитивизма Фейербаха творцы экономического материализма объявляли войну всякой метафизике и видели в нем ее ниспровержение. Они полагали, что в нем вскрываются материальные корни всякой метафизики и тем изобличается ее иллюзорно–идеологический характер. В действительности, однако, экономический материализм представляет собой, как и вообще материализм, лишь наивную или догматическую метафизику, не сознавая, однако, своей собственной природы. История философии полна примерами подобного рода бессознательной метафизики. Экономический материализм ставит себе проблему несомненно метафизического характера, точь–в–точь ту же самую, которую разрешает в своей сознательно метафизической философии истории Гегель. Знаменитое «поставление вверх ногами» (auf den Kopf stellen)[778] Гегеля, которое приписывает себе Маркс, касается лишь содержания учения, именно роль всемирного духа приписывается экономическому базису, но не его проблемы, которая остается совершенно тою же самой. Марксизм в этом отношении действительно есть заново перелицованное гегельянство (конечно, только в философии истории). Достаточно ближе вникнуть в сущность философии истории Гегеля, чтобы убедиться, как велико это сродство и это влияние. Первый вопрос, который Гегель ставит в философии истории, таков: каков смысл всемирной истории, что в ней происходит или что из нее получается? В соответствии общему содержанию своей философии, согласно которой всемирный дух приходит в самосознание, лишь осуществляя себя путем свободы, Гегель отвечает: «Всемирная история есть прогресс в сознании свободы»[779]. Эту мысль, даже эту формулу заимствуют у него (конечно, чисто внешним образом) Маркс и Энгельс, которые говорят о «прыжке из царства необходимости в царство свободы», причем последнее отожествляется у них с социалистическим «государством будущего». При всем отрицании исторической телеологии и при всем стремлении удержаться на механическом («естественнонаучном», т. е. чисто каузальном) понимании истории общая ее концепция здесь также оказывается имманентно–телеологической: история не разыгрывается впустую, но ведет к определенной, внутренне закономерной цели. Второй вопрос, который ставит Гегель в своей философии истории, таков: как совершается ход истории, какими средствами осуществляется ее цель? По Гегелю, материалом истории являются человеческие интересы, отдельные потребности, всевозможные эгоистические мотивы, а также движения страстей, создающие собой исторических деятелей. Эти частные мотивы, конечно, совершенно не совпадают с задачами истории, и люди не ведают о них, только у великих людей их частные цели «содержат в себе субстанциальный элемент, составляющий волю мирового духа»[780]. Но эта последняя пользуется человеческими стремлениями и интересами в своих видах; сами того не сознавая, люди осуществляют ее стремления, и в этом состоит «хитрость разума» (List der Vernunft)[781], заставляющая людей, помимо их ведома, исполнять его намерения. Это — объективная, надэмпирическая, метафизическая закономерность истории. Экономический материализм эту идею ассимилирует следующим образом. Он также утверждает, что история есть игра страстей и интересов, которая в совокупности своей образует борьбу экономических классов. В истории действует закономерность, идущая далее частных идей отдельных лиц или групп, и эта закономерность определяется развитием производительных сил, которое проходит свои ступени, аналогичные фазисам самосознания всемирного духа. И здесь действует «хитрость», только не разума, но экономического базиса. Маркс, сосредоточивший все свое внимание на отличии своего учения от гегелевского по содержанию, незаметно для себя принял из него без критики то, что гораздо важнее содержания, метафизическую постановку проблемы, совершенно в духе гегелевского онтологизма, и в этом он опять–таки не отличается от всего послегегелевского материализма, который тоже «поставил на голову» гегелевский идеализм и на его же проблемы дал лишь новый ответ. Как философия истории экономический материализм не есть эмпирическая, научно–позитивная теория исторического развития, но есть онтология, это — самая важная его философская особенность. Как онтологическая метафизика он разделяет общую судьбу со всеми онтологическими системами: спиритуалистическими, материалистическими, идеалистическими ли, все равно. Пред судом последовательного позитивизма или неокантианского критицизма он одинаково недозволителен и «ненаучен», как философия Шеллинга, Шопенгауэра, Гегеля, Соловьева, Гартмана и т. д., ибо он спрашивает о том, о чем нельзя спрашивать с надеждой получить научный ответ, именно о том, что стоит за историческими явлениями, составляя их метаэмпирическую, метафизическую основу. Проблема экономического материализма в сущности такова: что стоит за видимой пестротой и многообразием исторических явлений? Какова единая закономерность, связывающая запутанную множественность непосредственных, ближайших причин и их обосновывающая? Эта есть не только метафизика истории вообще, но и притом определенного, именно монистического типа: от Гегеля она унаследовала этот монизм в соединении с диалектическим «методом» (хотя гегелевская диалектика наивно принята здесь за обыкновенный эволюционизм, как ни мало общего она с ним имеет), почему она называет себя иногда «диалектическим материализмом». И центральное учение экономического материализма о «базисе и надстройке» отвечает именно на эту онтологическую проблему. Согласно этому учению, вся историческая жизнь человечества в ее внешних и внутренних, политических и социальных, культурных и духовных проявлениях есть лишь надстройка над экономическим базисом, следовательно, не имеет самостоятельного метафизического бытия, есть только «рефлекс», т. е. оказывается онтологически обусловлена совершенно в таком же смысле, в каком все эмпирические события истории у Гегеля обусловлены победным шествием всемирного духа, проходящего разные фазы своего развития. Этим утверждением ни Маркс, ни Гегель отнюдь не отрицают феноменального бытия всего того, что ими не признается самостоятельно существующим, напротив, и для Маркса вся эмпирическая пестрота истории существует так же, как и для всех, и непосредственная причинная связь исторических событий являет картину множественности причин, запутанности событий, которую нельзя уложить ни в какую монистическую схему. Эмпирическая история имеет свой «прагматизм» событий, который и устанавливается исторической наукой. Причинность «экономического базиса» существует только «in letzter Instanz»[782], а вовсе не лежит на поверхности. Это можно перевести на философский язык только так: она имеет метафизическое, а не эмпирическое значение, она не связывает непосредственно явлений, но стоит за явлениями как их ноуменальная основа. Отношение базиса к надстройке таково, как отношение Ding an sich и явлений в системе Канта или, еще определеннее, в системе Шопенгауэра: экономический базис есть ноумен[783] истории, лежащий в основе всех ее феноменов и их собою порождающий, и отношение, существующее между ноуменом и феноменами, миром интеллигибельным и эмпирическим, конечно, не может быть приравнено эмпирической причинности истории; если характеризовать и это отношение понятием причинности, то следует прибавить, что онтологическая причинность лежит очень глубоко и потому не следует искать ее на поверхности. А здесь мы можем иметь совершенно иную картину причинности, множественную, пеструю, не раскрывающую, а скорее закрывающую единую истинную, ноуменальную причинность, действующую «in letzter Instanz». Чтобы познать ее, нужно уметь заглянуть в глубину, вовнутрь механизма, и лишь после того, как будет познана — не научно–эмпирическим, но спекулятивным или интуитивным путем — эта Ding an sich, ее незримое веяние будет почувствовано и в эмпирической действительности, и последняя станет понятна по своему внутреннему смыслу. Так построяются вообще системы метафизики истории, например, у Фихте, Шеллинга, Гегеля, Гартмана, Владимира Соловьева; или ранее у блаж. Августина, у Боссюэта, у Гер дера. Такой же смысл получает и теория экономического материализма или, по крайней мере, одна ее сторона, по нашему мнению, наиболее существенная и характерная. Однако, благодаря отсутствию философской ясности в постановке и расчленении проблемы, в теории экономического материализма даже у Маркса и Энгельса (не говоря уже об их последователях) можно заметить несколько различных порядков мысли, которые плохо между собой мирятся, но постоянно перекрещиваются. Прежде всего сюда относится мнимая научность экономического материализма, которою он так кичится, которую так старательно подчеркивает в сумбурной идее научного социализма, или социализма как науки. Экономический материализм как наука, следовательно, как совокупность обобщений относительно фактического хода истории, сводящих ее главным образом к экономическому развитию, есть нечто совершенно отличное от него же как метафизики, и смешение научной и метафизической теории, которое здесь совершается, приводит к совершенно непреодолимым трудностям и прежде всего методологического характера. Если экономический материализм хочет быть теорией исторического развития, научным истолкованием фактов или их «обобщением», то очевидно, что такого рода теория, какого бы то ни было содержания, не выставляется a priori ante facta, но может быть отстаиваема — только post facta[784]. Она получается как результат научного исследования и притом имеет силу лишь в его пределах. Она сохраняет характер «неполного наведения», donee corrigetur[785], и поэтому всегда может быть опровергнута новыми фактами. Говоря принципиально, для этого довольно даже одного факта, ей противоречащего, как его достаточно и для ниспровержения любого даже из наиболее крепко установленных эмпирических «законов» естествознания, хотя бы закона тяготения. Очевидно, подобный закон никогда не может притязать на такое универсальное значение a priori, на какое с самого начала, и притом до исследований, в кредит, стал притязать экономический материализм. Нельзя, провозглашая свою научность, в то же время попирать ее элементарные требования. Универсальность и притязательность экономического материализма может быть понята и в известном смысле оправдана лишь в том случае, если мы будем видеть в нем метафизику истории, ибо, как указано выше, метафизические положения опираются не на научно–эмпирические основания и даже по–своему объясняют эмпирию. Но отстаивать права и притязания метафизики под флагом опытной науки — это значит впадать, по меньшей мере, в недоразумение. В этом пункте Маркс действительно ставит Гегеля вверх ногами и притом делает это гораздо радикальнее, нежели при замене всемирного духа экономическим базисом в метафизике истории. Такое превращение экономического материализма в научно–эмпирическую теорию, в науку, неизбежно должно было повести и к его измельчанию в сравнении с первоначальным замыслом. Транспонированный в этом тоне, он утрачивает величественный дух Гегеля, и в него вселяется совсем не величественный дух Иер. Бентама с его моральной арифметикой вместе с меркантильным духом классической политической экономии. В экономическом материализме дух Гегеля борется с чуждым ему духом Бентама и Рикардо, причем фактическая победа остается за последними. Но это и приводит экономический материализм к философскому разложению, потому что нельзя одновременно находиться в двух плоскостях, пытаясь совместить несовместимые между собою черты. Экономический материализм в бентамизме вульгаризируется и принимает резкие, угловатые и нередко карикатурные формы. Он вырождается в стремление объяснять все из жадности и видит одну экономическую подоплеку в величайших движениях истории: история Реформации превращается в историю свиноводства и землевладения XVI века, а история первохристианства — в историю рабства, латифундий и пролетариата в Римской империи и т. п. Бентам учил о том, что человек руководится в своей деятельности исключительно соображениями выгоды и пользы, хотя бы в самом широком смысле, и в них он видел критерий нравственности. Он был убежден, далее, что человеческие мотивы поддаются точному исчислению, и понимал социологию как нравственную арифметику. В ней утилитаризм с воодушевлением не меньшим, чем в экономическом материализме, мнил найти универсальное истолкование всех человеческих дел. Бентамовскую идею об интересе как основном двигателе человеческой психологии перевела на свой язык фритредерская политическая экономия с Рикардо во главе. Появилась фикция «экономического человека», бентамиста в области хозяйства, и так как политическая экономия рассматривала жизнь только чрез очки своего специального научного интереса, забывая или игнорируя все остальное, то и получалось иногда впечатление, что экономический человек для нее есть вообще человек или что по природе он есть только хозяйственный эгоист[786]. Экономический материализм, как социальный бентамизм, эту же самую идею, не подвергая ее критическому исследованию, распространил с индивидов на общественные группы и стал говорить не о личном, но уже о классовом интересе. История, которая Бентаму представлялась как борьба интересов отдельных лиц, у Маркса стала рассматриваться как борьба классов, появилась идея классовой борьбы в качестве объяснения исторического процесса. Из этой догматически принятой предпосылки вытекает методологическое правило: искать для всякого исторического явления подпочвы в классовой борьбе и в экономическом базисе и не успокаиваться до тех пор, пока она не будет так или иначе обнаружена. И так как при эластичности, а нередко и скудости исторического материала почти всегда можно в нем увидеть то, в наличности чего наперед убежден, — историческая кухня в этом отношении гораздо снисходительнее, чем естественнонаучная лаборатория, — то мы и имеем целый ряд экономических истолкований различных явлений истории: права, религии, науки, литературы, искусства. Старые путы метафизики Гегеля, вслух отвергаемой, целы и теперь, и наличность quasi–нayчнoгo, а в действительности метафизического априори экономического материализма с его «диалектическим методом» (этим чудовищным недоразумением) вносит тенденциозность в научное исследование, от которой свободны и открытая, сознательная метафизика и настоящий, последовательный научный эмпиризм. Но, конечно, помимо экономического материализма как монистической метафизики истории с ее социальным бентамизмом, требующим все сводить к экономическим интересам и ради обличения последних чинящим своеобразный экономический сыск над историей, существует и действительно научное направление в историографии, останавливающееся наиболее охотно на экономической стороне истории. Этот исторический экономизм не притязает ни на какую априорную монистическую философию истории. Он интересуется экономической стороной истории просто лишь по мотивам исторического реализма, ввиду той неоспоримой жизненной важности, которую имеет хозяйство, но ему остается чуждо стремление к методологическому монизму, к вытягиванию истории во что бы то ни стало на прокрустовом ложе экономических интересов. Напротив, он легко мирится — или, по крайней мере, должен мириться — с эмпирическим плюрализмом, с признанием множественности исторических причин или факторов и их многообразного взаимодействия. Экономическое направление в истории, хотя и часто смешивается с экономическим материализмом, в действительности совершенно ему чуждо, ибо оно всецело остается в области «исторического прагматизма» и ни на какую философию истории не притязает. И именно в этом направлении, в силу его научной непредвзятости, и производятся ценные научные исследования, раскрывающие действительное значение хозяйства в историческом развитии и двигающие вперед экономическую историю.
Итак, экономический материализм есть метафизика истории, которая, не сознавая своего действительного характера, считает себя наукой, но не становится всецело ни той ни другой. В этой его двойственности заложено противоречие, его разъедающее. Но в этом отношении его судьба вообще поучительна и для всякой «теории исторического процесса». Насколько она действительно научна, т. е. эмпирична, она отражает на себе состояние исследования в данную эпоху и не уполномочена притязать на утверждения более общего значения. Всякое же общее утверждение явным образом выводит за пределы строгой эмпирии и должно быть возведено к предположениям более общего характера, устанавливаемым философией. Другими словами, всякое общее учение исторической философии есть уже метафизика истории — все равно, выставляется ли оно Гегелем или Контом, Марксом или Гердером, Боссюэтом или Лассалем. И надо смотреть на это открытыми глазами[787].
Основная мысль экономического материализма в том, что хозяйству принадлежит определяющая роль в истории и в жизни, или что вся культура имеет хозяйственную природу, носит на себе ее отпечаток. Он понимает мир как хозяйство. Взятая по существу и освобожденная от карикатурности и извращений, эта мысль глубока и значительна, и потому она способна к дальнейшему развитию и углублению. В экономическом материализме находит выражение чувство неволи бытия в плену стихий, в оковах хозяйственной необходимости, в нем отражается трагизм смертной, а потому обреченной на постоянную борьбу со смертью жизни. Ему присуща та особая и суровая честность пессимизма, которая не боится горькой истины, хотя, впрочем, и сами творцы, и теперешние последователи экономического материализма недостаточно сознают всю пессимистичность своей доктрины (впрочем, источник их оптимистического настроения заключается не столько в истинах экономического материализма, сколько в вере в его преодолимость в истории посредством «прыжка из необходимости в свободу», другими словами, в социалистической эсхатологии, лишь механически связанной с этой доктриной). Хозяйство, т. е. трудовая защита и расширение жизни, трудовое творчество жизни, есть общий удел человечества, хозяйственное, т. е. трудовое, отношение к миру есть первоначальное и самое общее его самоопределение. Человек ничего не творит заново, чего бы уже не было в природе в скрытом или потенциальном виде, но он выявляет эти силы жизни и осуществляет ее возможности только трудом, и этот труд, направляемый одинаково как на внешний мир, так и на самого себя, затрачиваемый на производство как материальных благ, так и духовных ценностей, и создает то, что в противоположность природе, т. е. первоначальному, данному и даровому, носит название культуры. Культура лишь трудом человечества высекается из природы, и в этом смысле можно сказать вместе с экономическим материализмом, что вся культура есть хозяйство. Хозяйственный труд, или культурное творчество человечества, порождается и поддерживается потребностью жизни в самозащите и саморасширении. Естественно при этом, что он обнаруживает рост, имеет свои градации, на каждой данной ступени развития ему свойственна общая социальная связность или социальная организация, как это совершенно верно подмечено в экономическом материализме. Определять общие основы хозяйственного процесса есть дело философии хозяйства с ее своеобразными проблемами, устанавливать же связность и взаимную зависимость разных проявлений хозяйственного труда, или, что то же, разных сторон культуры, есть дело эмпирической науки, конкретной истории, и выставлять здесь теорию априори, иначе, как в форме бессодержательных общих мест, невозможно по тем же самым причинам, по каким вообще история не может быть установлена априори. Из необходимости и всеобщности хозяйственного отношения к миру проистекает целый ряд последствий, а в то же время она имеет целый ряд предпосылок, и те и другие призвана вскрывать философия хозяйства. Однако, натолкнувшись здесь на столь важную тему, экономический материализм сбивается с правильного пути и переходит к совсем другому порядку мыслей. Его несчастие при этом состоит в том, что, вместо того чтобы поставить в центре внимания именно проблему хозяйства со всеми его предпосылками и дать самостоятельный философский ее анализ, экономический материализм берет понятие хозяйства уже готовым из специальной науки, именно из политической экономии. Маркс–политикоэконом парализует здесь Маркса–философа, и уж еще в большей степени следует это сказать про его последователей. Но то условное, научно–прагматическое понятие хозяйства, хозяйственного труда, производительных сил, которым располагает политическая экономия, может быть, и достаточно для ее специальных целей, но имеет значение только в пределах этой специальной постановки вопроса, которая считается лишь с вполне определенными задачами, но, конечно, не берет вопроса в его философской широте. Ибо, если философское исследование интересуется связью изучаемых явлений с целым, то специально–научное имеет преднамеренно односторонний характер, носит следы научного прагматизма. Политическая экономия может для себя удовлетвориться таким представлением о труде, какое мы находим, например, у Ад. Смита, Рикардо, Родбертуса или Маркса. Хозяйственный труд здесь есть труд, направленный на производство только материальных благ или меновых ценностей (почему и философия хозяйства без всяких разговоров именуется экономическим материализмом, хотя в действительности она вовсе не есть непременно материализм, так как и само хозяйство есть процесс столько же материальный, сколько духовный). При этом политическая экономия может вовсе и не задаваться общим вопросом о том, как возможен труд (подобно тому, как каждая специальная наука не спрашивает, как вообще возможно познание) или каковы отношения человека к природе, какие общие возможности ими намечаются. Политическая экономия остается чужда философской антропологии и еще более далека от всякой натурфилософии, — природа без дальних рассуждений рассматривается в ней как мастерская или кладовая для сырых материалов, словом, только как возможность хозяйственного труда. Этот труд она считает главным, даже практически единственным фактором производства, имеющим значение с точки зрения человеческого хозяйства: отсюда смитовское определение богатства как годового труда[788], отсюда необыкновенная живучесть априорно принимаемых «трудовых» теорий ценности, труда, капитала, прибыли. Отсюда классическое определение Родбертуса: «alle wirtschaftliche Güter Arbeitsprodukt sind»[789][790]. Политическая экономия рассуждает здесь столь же условно и прагматически, как тот земледелец, который связывает свой урожай только с фактом своего посева, хотя очевидно, насколько недостаточно этого представления для понимания всего процесса произрастания растений.
Экономический материализм берет хозяйство в политико–экономическом смысле и этим обрекается действительно на беспросветный материализм. Его задачей в таком случае неизбежно оказывается не исследование хозяйственной стороны жизни как проблемы философии хозяйства, но натягивание доказательств per fas et nefas[791] относительно зависимости всей жизни и всей культуры от хозяйства в политико–экономическом смысле, и экономическая наука для философии истории естественно получает здесь то же значение, что логика в философии Гегеля, т. е. онтологии истории[792] [793]. Понятия форм производства, с «диалектической» необходимостью сменяющих друг друга на известной ступени «развития производительных сил», очевидно, выработаны на верстаке политической экономии для ее нужд, но теперь оказывается необходимым пристегивать к ним всю духовную историю человечества, разрезая ее на куски в соответствии этим политико–экономическим схемам. Но, конечно, политической экономии в действительности вовсе не принадлежит значение исторической онтологии, она есть лишь специальная наука, как всякая другая, и эта попытка такого ее превращения в онтологию неизбежно ведет к ряду натяжек, извращений, насилий над фактами.
Это незаконное употребление понятий политической экономии в качестве исчерпывающих категорий философии хозяйства совершенно закрывает логические горизонты для экономического материализма. Он остается логически скован ими, видя перед собой готовые уже и исчерпывающие категории там, где должны бы еще стоять проблемы. Он обрекается этим на логическое несовершеннолетие и остается «невыработанным и незаконченным» (unfertig und nicht ausgedacht), как его характеризовал еще Штаммлер[794]. Но он имел в виду при этом лишь невыработанность критической формы, гносеологическую сторону, наше же суждение касается и самого существа. Благодаря применению негодных средств, именно специальнонаучных понятий, к разрешению проблем философии хозяйства, экономический материализм проходит мимо действительных проблем, их не замечая; но создает для себя целый ряд вымышленных, неверно поставленных и безнадежных для разрешения проблем, стремясь изобразить мир как он есть, но в то же время глядя на него через окрашенные очки. Таково происхождение всевозможных опытов экономического истолкования истории. Экономический материализм в этом смысле есть не что иное, как философская мания величия, развившаяся у политической экономии, которая возвела себя в ранг исторической онтологии. И здесь Гегель оказался действительно поставлен вверх ногами: у него такое онтологическое значение имела логика, однако не как специальная наука, какую мы знаем теперь, но как учение об общих формах мышления–бытия, у Маркса же это значение получила политическая экономия просто как специальная наука.
Экономический материализм хочет быть философией истории, «материалистическим пониманием истории» (materialistische Geschichtsauffassung), между тем как по логической своей структуре он представляет собой доктрину социологическую, а не историческую. Он стремится, согласно мысли Маркса, превратить социальную науку, включая сюда и историю, в естествознание, т. е. установить однообразные, неизменные законы социальной жизни, по которым может быть наперед предустанавливаемо все совершающееся в истории. Законы эти должны быть одинаково пригодны и для диагноза, и для прогноза; напав на «закон развития» общества, можно научно предустанавливать его будущее, и потому передовая страна показывает путь будущего развития отсталой. Под «естествознанием» здесь, очевидно, разумеется такое рассмотрение событий, при котором они берутся лишь со стороны своего сходства, своей общности между собою, или типичности, а не со стороны своей индивидуальной неповторимости, налагающей на них печать историзма. Делается молчаливая предпосылка о том, что все элементы истории могут быть естественно–научно учтены и исчислены, так что, следует далее признать на основании этого, в истории не может быть ничего принципиально нового, нет места ни для какого творчества. Эту предпосылку делает всякая социологическая наука при образовании своих понятий, а в частности, и «теоретическая» политическая экономия. В известных границах, определяемых научной целесообразностью, прием этот является допустимым и не может вызывать против себя возражений, однако при том условии, если не смешиваются при этом разные вещи. Но только в результате этого смешения заходит речь о «социологических законах истории» или об «истории как социологии». Понятия исторического и социологического взаимно отталкиваются и друг друга исключают, и соединять их вместе, как это делают иногда, значит говорить логический nonsense и объявлять войну закону противоречия. Социологическими средствами можно освещать известные стороны истории, приближаться к ее пониманию в том, что в ней является повторяемым или типичным, но для постижения конкретной истории необходимо опуститься на самое дно индивидуально–исторического, неповторяемого. Но тогда надо или вовсе отказаться или, по крайней мере, внести существенные изменения и ограничения в идею «естественно–научных законов», составляющую логический пафос экономического материализма. Не дойдя в логическом различении и противопоставлении «естественно–научного и исторического» до полной ясности (чтб составляет бесспорную заслугу основной методологической работы Риккерта), экономический материализм постоянно колеблется между пониманием социологии как истории, а истории как социологии. И особенно ясно это сказывается в темах и задачах, которые он себе ставит: в одних случаях здесь намечается материалистическое истолкование чуть ли не конкретного исторического явления — не только христианской религии или средневекового рыцарства, но и поэзии Шекспира или Пушкина, чуть ли не вплоть до экономического объяснения отдельных произведений, в других же подобные благоглупости находят решительное осуждение от самих сторонников экономического материализма, и на первый план выступает не то социологическая, не то метафизическая «letzte Instanz», в которую стыдливо и прячется «экономический фактор». Так как по первоначальному своему смыслу экономический материализм есть метафизика истории, чисто метафизическое учение о всеобщей исторической закономерности, то, и превративщись в научную доктрину, он удерживает эту логическую свою особенность, но заменяет метафизическую закономерность социологической, т. е. тоже метаисторической. Но как в том, так и в другом своем понимании он остается чужд подлинной конкретной истории и, однако, желает именно ее объяснять, и именно о ней делать научные предсказания. Благодаря этому в истории развития экономического материализма накопился такой ряд неясностей и противоречий, которые не позволяют теперь даже с точностью распознать, каково же истинное логическое лицо экономического материализма, — он оказывается хамелеоном, постоянно меняющим свою логическую окраску в зависимости от обстоятельств.
Социологизм экономического материализма ни в чем не обнаруживается с такой ясностью, как именно в том, что он приписывает себе способность к научному предсказанию, которое составляет его центральный эсхатологический нерв, — именно благодаря этому он становится исторической философией социализма. Но к чему относится этот прогноз, какова область его компетенции? Есть ли это лишь выражение социологической тенденции развития, устанавливаемой, во–первых, ceteris paribus[795], при предположении неизменности основных элементов развития (чего мы, конечно, никогда не имеем в истории), а во–вторых, лишь для данной, точно очерченной области отношений, для данной социальной «совокупности», так, как устанавливает свои прогнозы статистика? Или же, напротив, речь идет о будущей жизни человечества, т. е. о будущей истории, как это, со всей несомненностью, имеет место в социализме, «научно» предсказывающем рай на земле и этим воодушевляющем и зажигающем энтузиазм в сердцах? Ни то ни другое или и то и другое. Из тенденции концентрации капитала, имеющей силу лишь для определенной социальной «совокупности» и теряющей всякое значение за ее пределами, не выкроишь научно «земного рая», и, конечно, нельзя сделать научно никакого заключения относительно прыжка в царство свободы и наступления социалистического элизиума[796]; оно получается, очевидно, лишь благодаря превышению научной компетенции, но в то же время указанная социологическая основа придает ему все же известное кажущееся наукообразие, или тот оттенок научности, какую имеют, положим, статистические и иные массовые предвидения. Действительно научные элементы растворены здесь в утопических, но утопические облечены маской научных; получается полное смешение.
В связи с этим стоит еще противоречие, разъедающее экономический материализм; с одной стороны, он есть радикальный социологический детерминизм, на все смотрящий через призму неумолимой, железной необходимости, с другой — он есть не менее же радикальный прагматизм, философия действия, которая не может не быть до известной степени индетерминистична, для которой «мир пластичен» и нет ничего окончательно предопределенного, неумолимого, неотвратимого. Экономический материализм остается беспомощен пред антиномией свободы и необходимости, которую он носит в себе; как некий Фауст, он имеет две души, рвущиеся в противоположные стороны[797]. Это затруднение сыздавна отмечалось в литературе[798]. Как последовательный социологизм, экономический материализм совершенно игнорирует личность, приравнивая ее к нулевой величине, quantit6 negligeable[799]. Личности для него даже не кондильяковские статуи[800], но заводные куклы, дергающиеся за ниточку экономических интересов. Очевидно, при этой концепции нет места ни свободе, ни творчеству, ни какому бы то ни было человеческому прагматизму, над всем царит механизм. Но в то же время и самый–то экономический материализм родился из прагматизма, он есть лишь средство ориентировки в целях социального действия. И это действие, уверяют нас далее, в своей целесообразности сломит силу механизма и заставит его себе подчиниться. Но где же эта свобода и что есть она? Куда деть ее, где поместиться ей в этой пустыне всесильной необходимости? Ведь победа свободы над необходимостью как раз и предполагает как свое условие наличность их антиномии, их борьбы, а следовательно, одновременное существование и известную совместимость свободы и необходимости; но в экономическом материализме вовсе нет места свободе. Человек, как он изображается здесь, оказывается ниже антиномии свободы и необходимости, он есть объект необходимости, как камень, как всякий физический предмет, а потому в свете этого воззрения совершенно непонятна возможность борьбы с необходимостью и победы над ней. Это противоречие стоит в экономическом материализме в оголенном виде и, как мы наблюдали это и ранее, в нем или чередуются, или же прямо соединяются противоречивые версии. По одной из них, колесо истории не может быть ни остановлено, ни обращено назад, или раз начавшиеся роды не могут остановиться, по другой же оказывается возможным смягчать муки родов (но до какой степени?) и можно даже победить необходимость, познав ее… «Свобода есть познанная необходимость», — доверчиво повторяет за Гегелем экономический материализм, не замечая, насколько чужд для него и коварен этот мнимый союзник. Но ведь и самое познание тоже есть действие, совершаемое при участии воли, и в основе познания лежит акт свободы. Познание есть идеальное преодоление слепой необходимости, а за ним следует и реальное. Поэтому формула о свободе как познанной необходимости насквозь прагматична, она пробивает такую брешь в твердыне детерминизма, что для нее становится невозможной оборона, — она должна капитулировать. Этой же неустойчивостью экономического материализма в вопросе о необходимости объясняется неопределенность и его этического учения. С одной стороны, экономический материализм чужд всякой этики, как потому, что он отрицает подлинность или, по крайней мере, самостоятельность всего неэкономического, так и потому, что этика не может быть соединима с последовательным детерминизмом, и все попытки такого соединения противоречивы. Этика и свобода, т. е. индетерминизм, при котором отводится место принимающей решения воле, т. е. свободе воли, неразрывно связаны между собою. С другой стороны, ведь это же неоспоримый факт, что в действительности экономический материализм в своей социалистической интерпретации насквозь этичен, и, в частности, нельзя не замечать огромного этического темперамента самого Маркса. Социализм, по крайней мере, одной своей стороной, всецело есть этика хозяйства, учение о хозяйственном долженствовании, обращающееся, конечно, к человеческой воле, т. е. к ее свободе. Из этих противоречий экономический материализм почти даже не делает попытки и выбраться, практически соединяя то, что философски несоединимо. Наиболее уязвимым местом в этой области является, однако, не этика, а гносеология экономического материализма. Хотя последний остается чужд ей и даже совершенно ее отвергает (уже в энгельсовском Анти–Дюринге, а еще более в новейшей литературе), однако гносеология не позволяет так легко себя отвергнуть, она не выпускает из своих цепких когтей, требуя «критической самоотчетности». Экономическому материализму необходимо не больше, не меньше, как объяснить возможность самого себя. Каким образом оказывается возможной такая саморефлексия, такое самосознание, можно сказать, самооткровение природы, какое мы имеем в теории экономического материализма, если мир есть только механизм, а человек до конца подлежит экономической закономерности, и все, что он ни делает, что он ни думает, хотя бы это и казалось ему имеющим самостоятельное бытие или значение, «в последнем счете» есть лишь надстройка, или идеология, следовательно, даже некоторый самообман, иллюзия? Каким образом глина может знать, что делает над ней горшечник, или машина иметь сознание о своем собственном механизме? Не значит ли это уже возвышаться над ним, т. е. уже перестать быть только машиной? Но в таком случае учение, провозглашающее принцип всеобщей машинности, очевидно, неверно, потому что уже само оно сверхмашинно, а следовательно, и само оно пробивает брешь во всеобщей машинности. По–видимому, и на творцов экономического материализма набегало облако такого сомнения, и тогда они пытались от него отмахнуться, делая попытки объяснить самосознание экономического материализма: по учению их, на определенной ступени экономического развития, а именно в стадии товарного капиталистического производства, открываются глаза на всеобщую экономическую зависимость и тем устраняется идеологическое понимание истории. Пусть так, но ведь, рассуждая таким образом, мы ставим экономический материализм ничуть не выше, нежели все остальные, им отвергнутые и презираемые идеологии: он, как и эти последние, одинаково необходим для своего времени, тоже представляет идеологический рефлекс определенной экономической формации. Только и всего. Но истинность или неистинность его этим отнюдь не устанавливается, все одинаково необходимо на своем месте и в свое время, идеализм, как и материализм, и они неразличимы между собой в отношении их истинности или ложности, с точки зрения вполне последовательного детерминизма. Но можно пойти, конечно, и еще дальше и посмотреть и на самое учение детерминизма так же, как на продукт необходимости, на рефлекс истории — и так далее без конца. Мы увязаем здесь в трясину скептицизма, из которой поочередно освобождаем то одну, то другую ногу, однако не можем зараз вытащить их обе, — одинаково не можем ни утверждать истинности этой теории, ни ее окончательно отвергнуть. Во всяком случае, ясно одно: экономический материализм как теория, притязающая на научную истинность, необъясним в пределах самого экономического материализма, он не в силах теоретически показать свою возможность, а тем более необходимость, и должен бессильно склониться пред скептицизмом. И если он этого не делает, то потому, что, кроме экономического базиса, фактически основывается на вере в человеческий гений, конечно, не всех людей, но определенных, канонизованных социалистическою церковью избранников. Карл Маркс в научных исследованиях фактически ставится экономическими материалистами вне сферы влияния экономического материализма, да, в сущности, и сам себя вне нее ставит, он остается для нее экстерриториален. Только ценой фактической канонизации Маркса, изъемлющей его из мировой необходимости, может быть утверждаема истинность экономического материализма. Он превращается этим из научной теории, какою хочет быть он сам, в откровение, органом которого являются избранники — его пророки. Мы характеризовали выше экономический материализм как наиболее притязательный рационализм, в то же время соединяющийся с метафизикой иррационального. Теперь эта характеристика должна быть восполнена только что установленной чертой: этот рационализм его опирается не на разлитый в мире разум — мир, как механизм, неразумен, — но исключительно на гений отдельного лица или лиц, вещих ясновидцев среди этой абсолютной тьмы. Таким радикальным культом героев, в котором они, в сущности, наделяются атрибутом божества, способностью к высшему, сверхприродному ведению, неожиданно заканчивается эта теория, как им она и начинается, и это несмотря на то, что в ней изгонялось все индивидуальное, а внимание сосредоточивалось только на массах и их движениях. Вера в авторитет — такова гносеология экономического материализма, ее логическая основа. Так выглядит логическая структура экономического материализма при ближайшем рассмотрении. Очевидно, что при известной степени философской сознательности даже и при желании нельзя удержаться на нем, ибо он обременен такими противоречиями, которые, раз они сознаны, требуют преодоления, и изобилует такими неясностями, которые необходимо нуждаются в устранении. Можно сказать, что экономического материализма как философской системы до сих пор вовсе не было и нет. Но это не уничтожает его значения в истории мысли. Как уже указано, он есть первый опыт философии хозяйства, в нем выходит на поверхность новая и, нам кажется, рудоносная жила. Высказана яркая мысль, поставлена своеобразная проблема, пробуждена новая философская тревога. Роль Маркса здесь напоминает судьбу Мальтуса в отношении к вопросу о народонаселении. От учения самого Мальтуса не остается почти ничего, и однако, проблема населения навсегда соединяется с его именем, потому что ему суждено было ввести ее во всеобщее сознание; так и проблема философии хозяйства, которая впервые поставлена в экономическом материализме, конечно, окажется долговечнее, нежели этот последний.
Но, кроме этой философской ценности, в экономическом материализме остается еще особая жизненная правда, не теоретическая, но практическая, моральная. Она не всегда заметна отвлеченному теоретизированию и недоступна его холодной надменности, которую сам экономический материализм на своем языке обзывает «буржуазностью». Под личиной холодного рационализма и теоретической жесткости в нем скрывается грусть человека о самом себе, тоска «царя природы» в плену у стихий этой самой природы, равнодушной, даже враждебной. В этом скорбном учении нашел выражение хозяйственный трагизм человеческой жизни, и в его пессимизме есть глубокая искренность и правдивость. Над человеком тяготеет проклятие, говорит экономический материализм, ибо что же, как не проклятие, эта неволя разумных существ у мертвой, неосмысленной, чуждой нам природы, эта вечная опасность голода, нищеты и смерти. И это проклятие зависимости от природы порождает новое, еще злейшее проклятие, экономическое рабство человека человеку, вечную вражду между людьми из–за богатства. Такова тоска, которая слышится в экономическом материализме, и такова правда, облеченная в его научный иероглиф. Это та правда, которая высказана на первых же страницах книги бытия человеческого рода как слово Божьего гнева и Божьего суда над согрешившими человеком и всей тварью: «Проклята земля за тебя; со скорбью будешь питаться от нее во все дни жизни твоей; терния и волчцы произрастит она тебе… в поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят» ([Книга] Бытия 3, 17–19)[801].
Христианская социология
Нельзя не признать, что в богословском учении есть некая отвлеченность. Но она не такова, чтобы ей соответствовала полная равнодушность к жизненным запросам. В частности, запросы пастырские все в себя включают. И вообще, жизнь практическая и общественная имеет значение, которым нельзя пренебрегать. К уклонению от нее видимы вообще две причины: 1) преувеличение поставления высших благодатных ценностей, идеалов, вплоть до отказа от «единого на потребу» [802] обращаться к прочему; 2) привычка нашего лживого разума — покоиться на решениях, подсказанных от прошлого, иногда тенденциозных, вовсе не духовных, а чисто человеческих. Эта привычка не находит своего оправдания, ибо все изменяется, и нам приходится многое переставлять по–новому.
Итак, необходимо несколько обострить чувство современности, работу и заботу о ней в правильном направлении. Ибо Господь спросит на Страшном Суде, что было сделано нами именно в нашем времени, в нашей обстановке. Вселенское предание православной церкви именно состоит в хранении форм, внешне возникших.
Социологическое просвещение отсутствовало в современных духовных семинариях. Но это не было в пользу. И недостаточность эта ясно сознавалась в последнее время. Пастыри являлись социально беззащитными: так, многие легко сдали свои позиции, легко войдя в «живую церковь» [803], прельстившись видом Ангела света. Социализм тем более привлекал и обольщал, что был под запретом, — вместо того, чтобы учиться, как бороться с ним. Нужно же было бы, напротив, не запрещать, а давать возможность знать. В последнее время было решено ввести преподавание неких социологических начал.
Не следует, конечно, слишком уклоняться нам в эту социологическую сторону. Пастырь не должен быть «кооперативным батюшкой». — «Ищите же прежде Царства Божия и правды Его и это все приложится вам» (Мф. VI, 33). А многие именно ограничились исканием «прочего» — почему и возникли такие вопросы, какие не возникали бы, если бы искали Царствия Божия; возникли и ненужные учения (например, естествознатели стали разыскивать сходства между человеком и обезьяною, ибо, не ставя в основу веру в Бога и учение о Нем, они не хотели признавать библейское повествование о творении мира).
От такого уклона христианин должен быть свободным. Но он должен иметь честное отношение к общественным проблемам. Их и будем рассматривать, в связи, конечно, с церковью: государство, хозяйство, социальная жизнь и т. д.
О Царствии Божием
О Царствии Божием
Социология христианская должна исходить из этого центра: Царствие Божие есть единое благо, которое нам надо искать. Но следует раскрыть всю полноту этой мысли: в чем заключается искание Царствия Божия и служение ему, к которому все мы призваны.
Новая протестантская литература, стремящаяся разгадать тайну Евангелия без Христа (не признающая Христа истинным Сыном Божиим), придает большое значение Царствию Божию. Она его воспринимает двояко: 1) чисто духовно, как радость о Духе Святом (заслуга Иисуса Христа рассматривается в том, что Он в Себе явил Царствие Божие и других сему научил); 2) как преходящее—на основании евангельской эсхатологии — особенно у синоптиков [804]. — Эти две стороны протестанты противопоставляют: с одной стороны, Царствие Божие внутри нас, с другой — Царствие Божие эсхатологическое, преходящее. И перед этим противопоставлением протестантизм изнемогает. Православие же не видит противоречия, ибо оно рассматривает Царствие Божие и в личном подвиге, и в общественном и историческом делании для него, Царствие Божие интегрально, в полноте своей все заключающее.
Первый и основной смысл — «Царствие Божие внутри вас есть» (Лук. XVII, 21). Это — благодатное богообщение и вечная жизнь. «Сия есть жизнь вечная, да знают Тебя Единого, истинного Бога и посланного Тобою Иисуса Христа» (Ио. XVII, 3). Это — постоянная благодатная полнота Церкви — в таинствах, в тайнодействиях, во всей церковности. Для того, кто не приобщен к сему, нет Царствия Божия «внутри» него.
Царствие Божие освобождает нас от временности, ибо являет вечное содержание нашей временности. Оно дает нам непосредственную убедительность и полноту истины, — и связь с Боговоплощением, — присутствие среди нас Господа в человеческом естестве. Ибо «Царствие Божие внутри вас есть» нужно понять и в том смысле, что в истинном христианском сердце обитает мир и божественная благодать, и в том, что это Царствие Божие есть Сам Христос, Который был тогда среди (внутрь) апостолов и Который всегда среди нас. Полное соприкосновение человеческого и божьего среди нас. Полное соприкосновение человеческого и божьего естества… совершено во Христе и совершается для каждого в Церкви — Теле Христовом.
Но это внутреннее истолкование не исчерпывающее. Ибо Царствие Божие есть и эсхатологическое, преходящее, раскрывающееся для мира и в мире как космическое и онтологическое событие. Надо различать Царство благодати и Царство славы. Ныне — Царство благодати. Господь не царствует по–настоящему в мире, пока князь мира сего в нем господствует. Ныне Царствие Божие — не от мира сего. Но это изменится, и тогда Бог будет «все во всем» (1 Кор. XV, 28): тогда будет Царство Славы. К этому грядущему Царству мы обращаемся сверх времени; оно горит над землей. Его жаждали первые христиане, основная молитва которых была «Ей, гряди, господи Иисусе» (Апок. XXII, 20). — Ибо они верили в ближайшее пришествие Господа.
Патологическое уклонение сего мы видим в сектах с неправильным аскетизмом и нервной суетливостью, осужденными Господом.
Но разве утрачивается связь между временем и сверхвременностью? Первохристиане мало думали о жизни в сем мире; они призывали лишь к терпению в ожидании второго пришествия и жаждали мученичества, будучи в эсхатологической напряженности.
Но оба эти аспекта Царствия Божия — богообщение и эстахотология — не исчерпывают всего значения Царствия Божия. Ибо Царствие Божие, которое внутри нас, хотя и начинает вечную жизнь, не исключает жизни во времени. Напротив, оно утверждает значение того, что происходит во времени, и во времени мы понимаем значение Страшного Суда, ибо во времени некоторым образом рассматривается вечность. Чаяние второго пришествия не уничтожает чувства, что история существует, что между первым и вторым пришествиями протекает время, больше времени, чем думали вначале. И это время не является для нас безразличным протеканием событий, а историей церкви, подлинностью и содержанием того, что происходит в церкви. История получает свое оправдание. Она — не просто пустой коридор, через который следует пройти. Дерево растет, хотя никто, кроме Господа, не знает как. Окончиться история, со стороны человечества, может лишь свершением, кончиной мира. И мы в истории являемся ответственными не только лично, но как воинствующая церковь. Это церковью было выражено и запечатлено с принятием христианства св. Константином и водружением labarum [805] над римским войском. Государство сознало себя христианским, и церковь на это согласилась — тем, что признала подвиг св. Константина, назвала его равноапостольным; благодатное освящение стало даваться царям чином коронования. Церковь стала развивать мысль, что государство — Богом установленное начало жизни (Римл. XIII, 1) и благопомазанное, ссылаясь на примеры 1–ой Книги Царств. — И христианское сознание этим было поставлено в своей совести ответственным перед тем, что совершается в истории. Установлен союз церкви и государства, положительное их соотношение. Церковь приняла на свою ответственность историческое делание. Неправильно, что идет здесь отпадение христианства от первоначальной чистоты. Соделывается дело нашего спасения, в котором заключается и эта сторона мирская. Всякий труд вводится в дело спасения: даже жизнь монастырская не освобождает от труда, и нельзя от труда этого отказаться, ибо в нем послушание, даже ради молитвы. Так и в истории, жизни. Церковь приняла историю, и формы этого принятия изменяются во времени.
Учение церкви о личности и социальная наука
Учение церкви о личности и социальная наука
В христианстве мы имеем дело с личностью в ее свободе и самодовлеемости. А в Х1Х–ХХ веках создалась общественная наука, для которой реальностью является не личность, а общество, не слагающееся из личностей, а само имеющее в себе личность. В раскрытии первореальности общества заключено некое узрение, обретение общественной науки, и этой первореальности нельзя оспаривать в своей действительности. (Неправильна та апологетика, которая пытается опровергать даже то, что существует в самом деле.) Человеческая жизнь протекает в некоторых совокупностях, которые обладают своей собственной закономерностью, не раскрывающейся в личности. В человечестве следует рассматривать не только личность, но и лик, род. Жизнь рода в церковном учении не только не оспаривается, но и даже утверждается. В отличие от ангелов, человечество есть единство рода («ангельский собор и человеческий род»). И история наша раскрывается как ряд родов (семейства, племена, царства). Даже человеческая история Христа раскрывается в генеалогии. — Научные исследования сделали невидимое видимым, и изучение человечества как общности, совокупностей, представляется в незыблемой конкретности перед нами. Социологизм, или социологический метод, есть особый способ подхода к жизни, в котором погашается личность ради совокупностей. — Лес представляет собою совокупность деревьев; каждое из них имеет свою жизнь; но можно изучать не только дерево в отдельности, но и лес вообще, ибо существует и сам лес, а не только деревья отдельно. Надо видеть и то и другое. Все связано со всем и физически, и духовно. Суть космические существа, которые являются существами родовыми, т. е. имеют социологию. Разные бывают попытки для нахождения этой «социологии»; самая наглядная — статистика.
Статистика, которую развил Кетле, — область особенно конкретная. Она опирается на закон больших чисел: основные соотношения выступают с силою закона, если усматриваются в большинстве случаев. Таким образом, статистика старается изучать жизнь человеческого общества, считая.
Двумя основными статистическими науками являются демография и нравственная статистика. Первая исчисляет население. Она, например, определяет, что рождается 105 мальчиков для 100 девочек, исходя из наблюдения, что так примерно это бывает вообще. — Нравственная статистика усматривает такие факты, как, например, преступления, стараясь определить, при каких условиях повторяются такие или иные роды преступлений или самоубийства, и установить норму этих повторений. Она пыталась даже установить статистику рассеянности. — Закономерность и связь при всех этих случаях, конечно, не абсолютные, не неизмененные: но все же можно определить некую примерную норму, ибо изменения совершаются сравнительно медленно.
Демография и нравственная статистика поставили в наглядность, что существует социальная жизнь. Последняя опирается на постоянный учет социальных закономерностей. Как же мы, христиане, должны отнестись к этому факту? Мы исповедуем человеческую свободу. — Какой же мы дадим ответ на эти заключения социологов о повинности человека некой работе? — Как может христианский персонализм примириться с этим утверждением о сверхличной жизни? Но ведь христианство учит о многоипостасности человечества, о единстве жизни всего человечества. Итак, возможность христианского понимания «сверхличной» жизни, о которой учат социологи, не исключена. Конечно, христианство не приемлет учение Маркса о том, что личность есть лишь рефлекс группы. Но христианство признает существование общественности. Противен христианству не социологический метод, противна ему дурная, ослепленная метафизика, признающая реальность только одной общественности. Известный социолог Кетле сам был христианином, а не представителем современного антихристианского социологизма. У него мы находим здравые мысли о свободе воли: человеческая личность свободна, и все, что человек делает, он делает от своего лица, как самоопределяющееся существо. Все поступки, образующие элементы социологического наблюдения, личны и свободны — это есть предусловие жизни, ее a priori. И даже те философы, которые видят в свободе иллюзию, должны, однако, ее признать как личный факт. Даже животные обладают свободой, но не вполне сознательной и в области не духовной. Для человека свобода осуществляется в нем и чрез него. Количество самоубийств может рассматриваться статистикой, но самоубийства совершаются в силу человеческой свободы. Социология дает лишь итог действий, не устанавливая их совершения.
Но как же все–таки объяснить наблюдение социологией итогов неких подобных действий и явлений, как будто не согласованных с человеческой свободой? — Некоторые и говорят, что свобода есть роковая иллюзия, что есть только необходимость массовая, механическая. Но ведь дело в том, что свобода, по–христиански, если и дает возможность некоего самоопределения, не безгранична, не абсолютна, а в своей тварности — относительна и ограниченна. Только Божия свобода неограниченна, и она отождествляется с необходимостью. Каждый человек рождается как свободное существо, но с ограниченной свободой и жизнью. Человек не может создать свою жизнь, как хочет, он может лишь осуществить некоторые возможности. Чтобы проявиться свободе, не требуется ее неограниченности, она вносит свое «как» в то, что дано необходимостью. И в этом «как» заключены минимальные вариации или возможности, без которых и вне которых не существует и социологических необходимостей (это понимал Кетле).
В этом «как» и заключается все торжество свободы: человек может сделать или не сделать, или различно сделать. Наша свобода есть наша жизнь, она связана с нашим самосознанием. А необходимость относится к нашей природе как данность. Наряду с a priori свободы есть a posteriori социальное — среда или необходимость, определяющая возможность и вероятность объективных поступков и понуждающая волю, которая определяется не в пустоте, не из своего всемогущества и всеведения (как Бог), а из «жизни», т. е. из данности. Социальная среда и есть данность. Но на Страшном Суде будет спрошено не о внешней среде, а о самоопределении нашем на основании свободы каждого из нас. Ибо закономерность не имеет для нас внешней необходимости; закон социологический является итогом равнодействующей природы, но нет социологического закона, который бы нас принудил.
Существует ли социальная группа вне отношений с личностями? В действительности, групповое существование не является первореальностью, а состоянием в связи с личностями. Но личности, образуя личные центры, никогда не существуют в единственном числе, как индивидуально–обособленные существа, а лишь как родовые, как род. В отношениях между группой и личностью и лежит все недоразуменце между христианством и социальной наукой. Но нисколько не исключена социология с точки зрения христианской. Христианская социология существует как отдел нравственного богословия: она ставит практическую жизнь пред христианской совестью, нося прикладной или технический характер.
Социальная наука ставит своей задачей наблюдение типов и закономерностей общественной жизни. Типы выражают общие свойства в индивидах; закономерности — это однообразные становления, существующие также в индивидах, а не над ними. Метод социологии — генерализующий (естественно–научный), а не индивидуализирующий (исторический) [806]. Яркое различие между конкретно–историческим и абстрактно–социологическим. Социологи стремятся к установлению законов человеческого общества с математической точностью, на основании которых они могли бы предсказывать, как астрономы предсказывают затмение солнца. Здесь чувствуется влияние философского позитивизма: особенно эту мысль развивал Огюст Конт (ранее него Кант, но со многими ограничениями). — В известных пределах статистика дает возможность установления неких законов, но законов условных, без всеобщей значимости, каковую имеют законы природы в мире физическом. — Если история рассматривает то, что своеобразно, а социология — общие черты, они, однако, не исключают друг друга, а объединяются. Человеческая жизнь есть история, и этим объясняются изменения социальной закономерности (хотя и в истории некоторые типичные черты повторяются).
В христианской социологии мы будем рассматривать 3 отдела:
1) Право и государство.
2) Жизнь хозяйственная.
3) Общественная жизнь в других областях.
Право и государство
Право и государство
Право существует в государстве и связано с ним. И государство существует на основании известного права. Кто кому предшествует — право или государство? Здесь мы видим большой комплекс соотношений. И прежде всего, посмотрим, какова природа государственной власти. Государство, или организация власти, существует как самостоятельное бытие, соединяющее среду личностей. По христианскому учению, «несть власть, аще не от Бога» (Рим. XIII, 1 — также след.). И говоря, что «существующие власти от Бога установлены», ап. Павел имел в виду языческую власть Нерона, т. е. самую враждебную христианству. Власть, по христианскому учению, осуществляет доброе начало. Эта мысль относится к государству как к общей основе христианского общежития для спасения от анархии. Нужна упорядоченность, которая и совершается началом власти. И это начало есть в человеке естественное, природное. Способность власти, как и способность подчинения, вложена в человека. — Вообще, способы происхождения власти были насильственны, но говорить, что самое начало власти появилось ввиду насилия, так же нелепо, как говорить, что идея Божества вложена в человеческий ум жрецами ради их выгоды. — Власти присуща мистическая сила. Власть естественно и непроизвольно облекается в некую сакраментальность, в характер несколько божественный. Фюстель де Куланж («La cite antique») на это указывает: природа власти «sacra» [807]. Это было особенно характерно для древних деспотий: фараон почитался египтянами сыном Бога, ему придавали особую мистическую силу. Подобные явления мы видим у ассиро–вавилонских властей. Когда в Риме императоры заменили республику, возникло культовое почитание императоров. Столкновение римской языческой власти с христианством имело в своей основе не расхождение о принципе власти, а невозможность признания христианством обожествления императоров, которое являлось языческим злоупотреблением, мистическим началом власти. (Язычество налагало свою печать на римскую власть; языческое право даже несколько сливалось с государственным правом.) Но мистический характер даже языческой власти ясно указан в Слове Божием: Кир называется помазанником Божиим (Ис. XIV, 1): правда, он был освободителем евреев; но даже о нечестивейшем Навуходоносоре говорит Господь: «Пошлю к Навуходоносору, царю Вавилонскому, рабу Моему» (Иерем. XXV, 9): рабом Господа называется этот языческий царь как носитель власти. Пророк Даниил указывает, что Господь «низлагает царей и поставляет царей» (Дан. II, 21), т. е. что происхождение власти есть дело божественного промышления (см.: Дан. VII–VIII о смене царств — об арх. Михаиле, хранителе еврейского народа, и об ангелах–хранителях языческих царств). Итак, и в язычестве власть — сакральное учреждение. — Господь есть Владыка и Царь вселенной. Его образ властвования и господства влагается в человека при сотворении его: «Наполняйте землю, и обладайте ей, и владычествуйте…» (Быт. 1,28). Это владычество не имело бы характера выделения власти от Божества, если бы человек не отпал от Бога. Но ввиду грехопадения отношения людей с Богом и между собою стали неправильными. […] власти стало принимать свирепый языческий характер, посему естественно, что власть стала изображаться образом зверя. Но образ зверя не есть непременно образ чего–то злого, как в Апокалипсисе (злой зверь, изображающий злого властелина — антихриста). Определение зверя может иметь значение и природного, естественного состояния: таковое значение мы видим у пророка Даниила, где звери изображают государства, причем данный зверь изображает свойство данного государства. Существует добрая звериность: см. образцы 4–х евангелистов, звери в видении Славы пророком Иезекиилем в Апокалипсисе (отдельно от зверя антихриста). Атрибут зверинства рассматривается в космическом характере, и зверь может отображать священность власти. — Ныне иерократический характер власти представляет, по общему мнению, некий изжитый анахронизм. Но это неправильно. Человеческое общество основывается на мистическом строении (это проявляется даже, например, в том, что, когда мы собираемся на собрание, мы выбираем председателя и придаем ему особый авторитет).
Языческая власть имела в себе коренную ложь: поклонение твари паче Творца и обожествление человека (это ложь не только языческой власти, но самого язычества). Она считала себя не просто установленной Богом, а самим Божеством.
В жизни еврейского народа было время, когда он был не без власти, но в таких условиях, что власть не […], а была связана не с учреждениями, а лишь с модусами: судьи, пророки — последние утрачивали свою временную власть, если не передавали ее преемникам. Это было преимущество богоизбранного народа, который таким образом освобождается от языческого притеснения. Но в этом была практическая трудность, которая преодолевалась верой, а не «доброй конституцией». При упадке веры появилась потребность государственного устройства: захотели иметь царя, как другие народы (1 Цар. VIII, 4–9). Самуил обратился к Господу. И ответил ему Господь: «Не тебя они отвергли, но отвергли Меня, чтоб не царствовал над ними». — Неверующие утверждают, будто бы, так как другие народы имели национальное божество и национального царя, евреи, имея своего Бога, захотели иметь и своего царя, соответствующего Ему. Это толкование неправильно. Народ еврейский отказался от Божественного управления в пользу человеческого властвования — обмирщения власти.
Возникновение царства в Израиле изображается как некое падение еврейского народа, просящего царя, — как хочет народ (1 Цар. VIII, 19–22). Этот характер падения неоднократно подчеркивается в Библии (см.: Цар. X, 19; XII, 17–19). Итак, прошение царя является грехом, упадком для избранного народа. — Предуказывается Самуилом отрицательная сторона царства (VIII, II след). Бог предсказывает народу прискорбные явления, связанные вообще с нормальной государственной властью. Тем не менее народ восхотел царя.
Но все же установление царства имеет харизматический характер. Господь, снисходя к немощи народа, дает ему царя–помазанника, который должен творить Его волю и Ему служить. — Господь повелевает помазать Саула на царство: «Вот, Господь помазывает тебя в правителя наследия Своего» (X, 1). И сходит на Саула Дух Божий (X, 10). И это помазание останется на Сауле даже после нарушения им воли Господней и отвержения его от царства (1 Цар. XXVI, 9–10, 23). Царь есть лицо харизматическое, на котором почиет особая благодать Божия. От царя Давида и других царей произойдет Христос. — Ветхозаветное помазание на царство дано благодатным благословением теократического царя, в отличие от царей языческих. Однако обязанности царя Израиля отличаются от обязанностей других царей только в том, что он является слугою Бога Израилева и должен исполнять волю Его (XII, 14 след.). Изъявление воли Божией совершается чрез пророков или иногда непосредственно.
Саул нарушил волю Божию, и посему отверг его Господь от царства (XV, 23). Первый раз он преслушал Господа, не дождавшись Самуила для принесения жертвы (гл. XIII); второй раз — не истребив врагов до конца (гл. XV). (Воля Божия об этом беспощадном истреблении не должна нас смущать: к ветхозаветному жестокому времени применялись иначе законы божественные, чем к нашему времени, новозаветному.) — И сказал тогда Самуил: «Непокорность есть такой же грех, что волшебство, и противление то же, что идолопоклонство» (XV, 23). — И тут оборвалось царство Саула: помазан Давид (XVI, 13: Цар. II, 4).
Теократическое царство ветхозаветное не представляет собой нового начала, а берет натуральное начало царства, и лишь подчиняет его воле Божией. А что богодухновенность дана и языческим царям, об этом свидетельствует, например, 2 Парал. XXVI, 22.
Соломон, прообраз Христа, в молитве о мудрости (3 Цар. III, 9) являет в себе осуществление сознания теократического царя как не только орудия власти, а различающего добро и зло для управления народом. Но и он нарушил волю Божию (3 Цар, XI), а его преемники и еще более. И царство еврейское прервалось. Оно было лишь эпизодом в ветхозаветной истории, а не необходимым условием жизни ветхозаветной церкви. Государство как орудие для церкви является относительным. Если можно жить под непосредственным Божиим повелением, то лучше обойтись без государства. А если нет, то да исполняет государство волю Божию.
Природное государство осознало себя позднее, в римской империи: Август единоначальствовал на земле: это — организация всей земной жизни, царство от мира сего. И это осознание именно в Риме неслучайно. Римское государство имело особое призвание к таковому служению. Оно явило в себе полноту правового государства, известившего миру начало права как особую стихию. В праве мы видим особое призвание для Рима, как для Греции — в философии. Римское право не только внешний факт, а обретение того, что есть право.
До сих пор нельзя познать права вообще, не зная римского права. Последнее и теперь живет и рецептировано на Западе.
Что есть право? Оно имеет два признака. Во–первых, формальная сторона — санкция или принуждение. Государство стоит на охране права, которое нельзя не исполнять (lex perfecta [808] для римлян была лишь та, которая имела принудительный характер). Во–вторых, право есть совокупность норм или законов. Норма правовая изложена в отвлеченной форме — она относится к человеку как явлению типическому, находящемуся в данном общественном положении, имеет значение для целой категории людей. Право имеет абстрактный и общий характер. Личности могут быть субъектами прав, но не на основании личных свойств, а на основании права. Государство есть человеческое общество, и субъектами права являются люди, единолично или группами (юридические лица). — Право различается как субъективное (совокупность полномочий, вытекающих из норм) и как объективное (самые нормы). — Содержание областей права соответствует областям жизни, которые им затронуты. Прежде всего, к организации государства относится государственное право, со всеми его отделами (конституция, администрация, церковь, уголовное право, суд), а затем право частное (гражданское, торговое и т. д.).
Каждая норма ставит себе цель, хорошо или плохо достигаемую, и общая цель определяет содержание права в совокупности. Какова же последняя цель права? Право является защитой жизни человека от посягательств на нее со стороны других людей. Прежде всего, цель его отрицательна: борьба с анархией и хаосом, для сохранения порядка вещей, закономерности, строя жизни. Слово Божие связывает торжество анархии с появлением антихриста («…будет взят от среды удерживающий теперь, и тогда откроется беззаконник». 2 Фессал, II, 7–8) [809]. Для сохранения порядка право имеет за собою принудительную охрану государства; закон имеет принудительную силу: dura lex, sed lex [810]. — Цель права и положительная: это устройство жизни.
Государство имеет свой правовой строй, который является продуктом исторического развития, историческим конгломератом, более или менее соответствующим настроению народа. Государство как принуждение есть организованное насилие. Но вместе оно содержит совокупность норм и выражает правовое сознание.
Но может быть и некое соответствие, включенное в самую природу права. Право обращено к совести и может встретить в совести сопротивление. Ибо право не есть правда, хотя долженствует ей служить. Апостолы, призванные на суд, ответили, что Богу должно повиноваться прежде, чем людям. Внутренний критерий совести указывает в таких случаях, как поступать. Право требует к себе уважения силою своего факта, ибо власть от Бога; но не может совесть ему повиноваться безразлично. Право не имеет такого непререкаемого авторитета, каковой имеет Закон Божий. Оно все время меняется, все время люди стремятся его исправить и улучшить. Меняется оно и в истории, и в правовом самосознании. Оно несет в себе возможность самоисправления во имя торжества правды. И правовой склад вовсе не отождествляется с правовым сознанием. Историческое, положительное право отличается от идеального или «естественного» права. Последнее имеет санкцию в человеческой природе и может этой санкцией обессилить право положительное.
Руссо считает, что естественное состояние человека легло в основу права и государства, что до закона, до государства человек имел естественные права и что государство возникло на основе сохранения этих прав. И если государство их не сохраняет, человек, так рассуждает Руссо, имеет право на революцию. Революция, т. е. бунт против существующего права, становится тогда правомерным и правообязательным фактом. (Эта теория излагалась еще до Руссо в Англии и доходила до оправдания убийства согрешающего против естественного права монарха). — Если существующее право подлежит высшему суду права естественного, возможно такое острое столкновение между обоими, что первое теряет моральную санкцию.
Правильнее представляется идея меняющегося содержания естественного права. Последнее подлежит суду человеческой совести и изменяется в зависимости от исторических условий. — Неправильно рассматривать существующее право как минимум нравственности. Нельзя таковым считать всю правовую технику, но есть руководящие нормы, осуществляющиеся во всех областях права. Право же как таковое имеет свое собственное содержание, не отождествляемое с содержанием нравственности. — Право относится к совокупности, а не к личности. Оно относительно в своем содержании. Самое большее, что можно сказать, — это то, что существующее право отражает на себе современное состояние нравственности, или, лучше сказать, правовое. Посему право не безнравственно или противонравственно, а подлежит порядку нравственности, или права положительного и права естественного, сводится к вопросу об идеальном праве.
Борьба за право должна вестись по мере возможности, не путем революции, а путем реформ права. Но все же, если право неправильное, борьба ведется против самого права.
Римское право выработало как высшую норму понятие equitas (справедливость): это выражает отсутствие всяких привилегий. Личность рассматривается как высшее начало, самоцель в праве, а не просто как средство. Это развивает Кант («Естественные права человека»): «с другими надо поступить так, как желал бы, чтобы поступали с тобой» [811]. Это сводится к заповеди Христа (Мф. VII, 12; Лук. VI, 31). Человеческая личность почитается как таковая. Но право интересуется только внешними делами, а не внутренними мотивами. Нарушается общая цель права, когда власть основывается на привилегиях (будь эти привилегии для рабочего класса или для интеллигенции). Индусская система каст не только нарушает равенство, но провозглашает неравенство как принцип, таковая система несовместима с христианским правосознанием.
Разные стороны жизни права в христианской совести получают то или иное применение и посему совместимы или несовместимы с нею.
Рабство — не соответствовало христианской нравственности. Но христианство не стало революционно бороться против него, хотя и не примирилось с рабством как таковым. Ап. Павел учил, что каждый должен оставаться в своем звании, уделенном Богом, и возвратил хозяину беглого раба Филимона [812]. Затем христианское государство поглотило рабство, как закваска, заквасившая все тесто. — Правда, у самих христиан долго сохранилось позорное рабство негров.
Христианская нравственность призвана судить право, в этом даже ее обязанность, от которой ей не должно, даже ради смирения, уклоняться.
Ветхозаветная власть имела вероисповедный характер. А как относится к власти христианство?
Можно бы подумать, что Евангелие как будто не замечает, игнорирует государство. Христос от всякого прямого отношения к вопросам государственного права Себя как бы отстранял (Лук. XII, 13–14). Он противополагал Царство не от мира сего царству от мира (Ио. XVIII, 36), Себя и апостолов — властителям земным (Лук. XXII, 2526). — Но Христос признавал власть как внешний для себя факт, не оспаривал власти Пилата, осуществляющего стихию римского государства и права (Ио. XIX, 11): «Ты не имел бы надо Мною никакой власти, если бы не было дано тебе свыше». Итак, власть Пилата дана от Бога. — Однако собственная жизнь Христа и церкви определяется вне права, ибо Христос проповедует закон любви, а не нормы правовой. Принципиальное значение имеет Нагорная Проповедь, которая многими понимается как отрицание права. (Особенно характерно: Мф. V, 38–41; Лук. VI, 29). Как будто здесь говорится, что христиане не должны пользоваться правом. Нужно ли видеть отрицание всякого соприкосновения к государственному праву? — Дело в том, что здесь говорится о чувствах и образах мыслей христианина, здесь Господь, стоя выше права, указывает путь «сверхправный», обращается к внутреннему миру, которого не замечает право, к пострадавшему лично. А право дает не личную, а общественную оценку. Злодей карается не пострадавшим, а самим правом. Лично мы должны прощать обидчикам, но суд и правовой закон не могут этого сделать, а должны противиться силою. То, о чем говорит Нагорная Проповедь, может существовать и в жизни права не как объективная норма, а как личное взаимоотношение. Полнота христианского закона — это преодоление государства в христианской любви христианской семьей сынов Божиих. Это — внутренняя норма, но она не провозглашается как закон для всего общества; последнее имеет иную норму, внешнюю. Осуществление Нагорной Проповеди — дело личного подвига, в котором отвечает каждый лишь за свою совесть, а не за немощную совесть других, Толстой совсем неправильно пытался применить к практичности. Христианство чуждо тупой прямолинейности. Оно никогда не обещало, что все люди будут исполнять закон Христов и что закон этот будет исключать всякое право. Напротив, Евангелие предсказывает войны и разделения. Необходимо осуществлять нравственный закон и способом государственных законов. Нельзя не наказывать преступника даже из любви к нему самому и из любви к другим. — Государство, конечно, не есть райская норма, а норма в связи с грехопадением. Оно не будет нормой в горнем Иерусалиме. Но пока, на земле, нужна государственная правовая защита.
Вопрос о войне, об участии в ней христиан. Судить здесь надо по принципу не абсолютному, а относительному. Война есть зло и грех всего человечества, а не отдельного человека. Но в войне может быть и благо, если цели войны достойны и если образ войны не нарушает правового сознания. Шестая заповедь запрещает личную злобу. Война же вызывает личную жертвенность. — Преп. Сергий благословил на военный подвиг, но сам в войне не участвовал [813]. В вопросе о войне, конечно, заключается трудность. — Церковь попускает войну, хотя и не желает ее, применяясь к действительности. Как относились к войне первые христиане? Мы имеем исторические сведения лишь начиная со второй половины XI в. — До тех пор христиане могли избегать воинской повинности, ибо последняя не была обязательной. Но уже около 180 г. lego Fulmimata [814] состояла преимущественно из христиан, а при явлении 1аbаrum, вероятно, большинство войска св. Константина было христианским.
Итак, надо церкви найти соответствие некое с правовой оградой жизни. Мы должны принимать государственное право при свете своей совести. Государство объемлет всю жизнь, поэтому, если бы церковь не относилась к нему каким–нибудь образом, она не могла бы иметь практического существования. Христианство борется с языческим государством, поскольку последнее провозглашает себя божеством, но оно приемлет государство и его благословляет.
В первохристианских памятниках христиане многократно приглашаются молиться за царя и за власть: так пишет, например, св. Поликарп [815] к Филиппийцам, после смерти св. Игнатия Богоносца (замученного, однако, властями), — в его 1–ом послании к Коринфянам содержится обширная молитва за императора.
Св. Юстин в Апологии говорит о служении и молитве за царя. Тертуллиан выражается так: «Чрез Него (Бога) он император». Так говорили и писали другие представители христианства. Но тогда еще христианство было практически затеряно в море язычества.
При царе Константине положение стало иным. Вопрос о христианском государстве встал двояко: 1) во внутреннем отношении (государство христиан) христианство оказалось закваской, заквасившей все тесто; 2) в отношении между церковью и государством (организация государственной христианской жизни).
Церковь все вообще в жизни освещает и благословляет; так же имеет она силу, благословляющую государство, …для освящения власти. — В церковной жизни таинство различается от благословения; власть священства, например, подается чрез таинство; имеет ли… подаваемое государству характер такой же — преложения — или только характер благословения. В Неделю Православия [816] анафематствуются отвергающие особый благодатный дар, подаваемый царю в миропомазании. Но какова сила освящения мирской власти? Священник совершает таинства силою Христовой. А исторические факты свидетельствуют, что царь сохраняет свою естественную человеческую ограниченность даже в действиях царской власти. Ветхий Завет свидетельствует, что происхождение царской власти было противно воле Божией, а согласно воле народной — в подражание языческим народам, — хотя ветхозаветное царство имело задачу сохранения истинной религии и благочестия. Царство св. Константина не было создано христианством; оно было дано как натуральный факт, и церковь его благословила. — Без священства таинства не могут совершаться, а отсутствие царской власти не представляет своего рода «беспоповщины». Власть может отправляться соборным деянием народа, который есть в христианстве «царственное священство» (1 Петр. II, 9). Некоторые думают, что монархия есть подлинно христианская форма государства, что царское служение является особым священным саном или чином (по образу царского служения Христа), что без него власть находится в состоянии как бы «беспоповщины». — Однако надо поставить некую грань между властью кесаря и властью Божией. Понимание царского служения как образа царского служения Христа имеет весьма ограниченные догматические основания. Царство Христа есть Царство Чудотворца и Господа всей твари, а не царство земное. Лишь в притче о Страшном Суде Христос называет Себя Царем без всякого ограничения в этом понятии. Опасно забывать грань между естественным и благодатно–божественным, и желание преображения власти считать действительностью. Церковь может существовать без царства, но не без священства: св. евхаристия будет совершаться до конца мира, и потому до конца мира будет существовать священство. Но церковь знала и знает времена без царства. Христианское царство должно прежде всего рассматривать как исторический факт.
«Божией милостью» — так начинались указы русских царей. Нет ли между понятиями о власти «Божией милостью» и «волей народной» противопоставления христианского и языческого пониманий власти? Признание происхождения власти от Божией милости предполагает аскетическое смирение по отношению к власти: тогда повиновение ей считается христианской обязанностью. Народовластие противостоит этому пониманию. Все нынешние попытки народовластия — неудачны. Те, кто говорят о «Божией милости», рассматривают царскую власть как власть не диктатора, а слуги Божиего, — и тогда должны ей придавать права единично–абсолютные. Легитимизм распространяет «милость Божию» и на царственный дом, на всю династию. Михаил Зызыкин («О престолонаследии России») пишет о «власти подвижника церкви»: основа лежит, объясняет он, не в воле народной, а в Высшей Силе; народ ни от чего не отказывается, ничего не передает, все дано свыше; к своему подвигу царь предназначен чрез рождение и верность православию. Это понимание напоминает египетское воззрение на фараона. Государственная власть рассматривается по образу монастыря, куда приходят для спасения чрез отсечение собственной воли.
Но для христиан государь не есть божество, как для язычников. Ему не принадлежит и та безусловность, которою обладает старец по отношению к монахам (дело не в самом старце, а в отсечении воли). Правда, ничто в церкви не совершается без аскетизма и отсечения воли, но это является делом совести и нравственности труда каждого. Посему нельзя понять царскую власть как монастырь. Мир во зле лежит. Возможны ошибки и грехи у носителей власти, как и у подчиненных. Совесть никогда не освобождена от высшего суждения, что воле Божией надо подчиняться более, чем царской. — «Непогрешимость царя» была бы абсурдом, требованием чудес от Бога там, где их не нужно, искушением Бога.
Народовластие, которое хочет знать лишь права и права, основанные на себялюбии, конечно, неприемлемо; оно ведет к политическому разложению. Промысел Божий управляет жизнью народа.
Церковь не должна навязывать народу или государству определенных задач. Политическая форма правления не может являться предметом церковного учения. Надо разделять Божие и кесарево.
Монархическое государство имеет то преимущество, с христианской точки зрения, что оно единолично, как вообще духовное начало. Но не следует возлагать бремен неудобоносимых на одного человека. Напротив, надо оказывать ему услугу не только в повиновении, а в активной помощи. Если понятие неограниченной царской власти соответствует понятию ответственности, имеющей полноту силы лишь при сохранении личного характера, если власть монарха рассматривается как личный подвиг, за который отвечает личная совесть, все же задача, превышающая человеческие возможности, была бы искушением Господа. Каждый человек, в меру своей слабости, может понести лишь малую долю ответственности, и нести ответственность он должен с помощью других. Власть есть общее дело христианского народа, каждый ответственен. Неправильно преувеличивать харизматический характер царской власти. Служение харизматическое безошибочно в отправлении своем, а служение царское является человеческим действием, доступным человеческим ошибкам. Власть кесаря, хотя принимающая Божие благословение и обязательство творить волю Божию, есть отступление от теократии, как видно из Первой Книги Царств и как подчеркивается в Новом Завете, определением резкой грани между Божиим и кесаревым. — Безотчетное повиновение кесарю не соответствует слову Божию, повелевающему слушать Бога более, чем человеков. Хотя долг послушания должен быть воспринят во всей своей силе, однако совесть должна являться критерием в этом послушании.
Государство строится не по исключительному признаку вероисповедания, а территориально. Подданные православного государства не являются исключительно лицами православного вероисповедания, даже среди властителей бывают неверующие и иноверные: повиновение таковым имеет характер еще менее абсолютный, чем для правителей православных. Св. отцы рассматривали как обязательство для государственной власти преследование еретиков (здесь видится уже идея священной инквизиции). Так думали все отцы 1–го Вселенского Собора: Арий был отправлен в ссылку государством. Так было и позднее в византийской и русской империях, и на Западе — инквизиция. Таковую форму государственного служения христианской церкви ныне было бы трудно применить. Государство и ныне обязано помогать церкви, но иначе, чем раньше.
Вопрос о государственном мече иначе рассматривался на Востоке и на Западе. Папа считал, что церкви принадлежат оба меча: духовный и светский [817] и что светские правители благословляются церковью на власть, ибо церковь возводит и низводит царей. Таково было воззрение Иннокентия III, Григория VII и т. д. Теория эта основывается на уничижении светской власти, которая считается проявлением низшего, звериного начала в человеке, происшедшего из грехопадения, — стихией, которую только церковь в лице римского первосвященника может и должна обуздать. Нельзя отрицать, что Рим, основываясь на своей высшей власти, совершил великое дело просветительное и, вопреки многим ошибкам, организованное среди народов, находившихся в варварском или полуварварском состоянии, но с догматической поврежденностью церковного учения о государстве, Рим и ныне исповедует, что светский меч должен находиться в его руках. Это торжественно провозглашается в Syllabus (1864), где папа Пий IX осуждает ошибочные, с точки зрения Рима, мнения. См.: §V «Errores de Ecclesia ejusque juribus» [818]. Осуждаются следующие положения: 23 — «Romani Pontifices et Concilia, Ecumenica a limitibus suae potestatis recesserunt, jura principum usurparunt» (Римские первосвященники и Вселенские Соборы перешли границы своей власти и узурпировали права светских властителей); 24 — «Ecclesia vis inferondae potestatem non habet neque potestatem ullam temporalem directam vel indirectam» (Церковь не имеет власти применения внешнего насилия и никакой временной власти, прямой или косвенной); 27 — «Sacri Ecclesia ministri Romanus que Pontifex ab omni rerum temporalium cura ac dominio sunt omnino excludendi» (Святые служители церкви и римский первосвященник должны быть отделены от всякой заботы, от временных дел и властвования). — Далее § IX «Errores de civil Romani Pontificis principatu» [819]; 75 — «De temporalis regni cum spirituali compatibilitate diputant inter se christianae et catholicae Eccles» (Сыны христианской и католической церкви спорят между собой относительно совместимости царства временного с духовным). (Так как это положение осуждается, по мнению Рима, этот вопрос является бесспорным); — 76 — «Abrogatio civilis imperial, quo Apostolica sedes potitur, ad Ecclesia libertatem felicitatem que vel maxime conduceret» (Отказ от гражданской власти, которую имеет апостольский престол, послужил бы преимущественно к счастью и свободе церкви).
Итак, Рим развивает мысль, что власть светская принадлежит церкви и составляет одно из служений церковных: …власти включаются в …священства. — Эта мысль извращает служение священства и умаляет значение власти светской как природной и Богом установленной («Несть власть, аще не от Бога»). Для Рима власть светская — единая и вселенская, связанная с властью папской.
А в православии считается ли царство так же единым, как церковь? Мысль о верховном православном царе, объединяющем православные автокефалии, родилась в Византии. В XIV в. царьградский патриарх писал в Москву, что должно возноситься имя императора вместе с именем патриарха (царьградского). Мысль эта — верховного царя — была усвоена и Московским государством. Но исторически она сталкивается с автокефальностью поместных православных церквей. «Шедше убо научите вся языцы» [820], — этими словами Спасителя благословляется отдельное существование языков. Мысль о едином верховном царе привела бы к цезарепапизму. Царство православное может быть единым исторически и фактически (как факт в известных эпохах), а не догматически. Иначе было бы смешение кесарева с Божиим.
Одно лишь основание могло бы быть приведено в пользу единого православного царства — это истолкование хилиазма (буквальное понимание которого не принимается церковью) в смысле торжества на земле церкви в связи с наличием «святого царя» или «белого царя». Однако и эта идея мало имеет общего с идеей вселенского православного политического царя. Ныне картина вселенной совсем иная, чем ее могут представлять апокалиптические чаяния. Не надо туманить нашего церковного сознания замыслами, которые если осуществятся, то лишь по особой милости Божией, но за которыми не надлежит гнаться нам при нынешних условиях жизни.
Церковь не должна навязывать политических форм, а лишь следить за тем, чтобы правители были послушными воле Божией. Органы власти для церкви — вопрос факта, а не принципа. Римская империя была языческой и приняла благословение церкви. Но это благословение церкви не изменило языческого характера римского права и государства. Влияние церкви на государство выразилось в том, что церковный закон стал выше гражданского: в византийском законодательстве выявился общий принцип, что мирские законы, которые противны церковным, недействительны. Это, однако, осуществилось постольку, поскольку византийское общество было церковным, православным. Царь пекся о церкви, утверждал патриарха, епископов и участвовал в богослужении и догматической жизни церкви. Это не всегда было благоприятным для церкви. Бывали цари еретики и гонители православия. Итак, царская власть оказалась по отношению к церкви и благодетельной, и враждебной. Среди императоров византийских бывали нравственные и безнравственные. Стала вырабатываться мысль, что коронование может иметь значение как бы второго крещения и изглаждать все грехи, до него совершенные. Так толкует Вальсамон. Он проводит мысль, что хиротония архиерейская и коронование царское изглаждает все грехи и преступления. Это тем более неправильно, что великие преступления являются непреодолимым препятствием для самой хиротонии, что же касается государственного отношения к преступлениям, то ведь известно, что государство карает даже те преступления, которые церковь уничтожает в таинстве крещения. Вальсамон неосновательно стирает грани между Божиим и кесаревым.
История осудила византийскую империю: турки ее упразднили. Правда, к тому времени возникло новое православное царство в России. Все же христианский мир был потрясен и соблазнен падением Константинополя. Это падение было некиим Божиим судом. Оно показало, что церковь не может быть связана с историческими формами, даже с самыми ценными и дорогими.
Русская монархия рассматривала себя продолжательницей византийского царства — теократически и харизматически. В этом отношении русское самосознание превысило византийское.
Выразителем этого самосознания был перимущественно в XVI в. Иоанн IV. Власть царю дана Богом, его судит Бог.
Власть ему, Иоанну, дана Христом (в противоположность другим правителям), да наставит он народ к поклонению Богу. Самосознание Иоанна IV еще более теократично, чем самосознание иудейских царей, на которых он ссылается, ибо последние имели над собою суд пророков как непосредственных теократических органов воли, которой (т. е. Божией) они должны были быть исполнителями. Особенно значительно, что это самосознание русской монархии выражается именно Грозным, пред церковью тяжко согрешившим. Часть русского общества разделяла эти воззрения. Иосиф Волоцкий, деятельность которого относится к эпохе Иоанна III и Василия III, особенно развивал теорию царского абсолютизма: «Бог в Себе место посади на Престоле Своем (царей и князей)… Царь убо естеством подобен есть всем человеком, властью же подобен Высшему Богу». Посему он рекомендует московским государям «разыскивать» еретиков, inquirere [821]. Здесь мы видим сближение с идеей католической инквизиции, но обладающим обоими мечами рассматривается царь. — Безусловное повиновение требуется даже со стороны подданных, не только без внешней критики, но даже без внутреннего противления совести. (См. статьи проф. Алексеева [822] в «Пути»). — Преп. Нил Сорский, преп. Максим Грек и другие противились этой идее безграничного самовластия. Они считали царя подлежащим суду совести и естественному христианскому закону.
Противники власти монархической стали строить принцип власти на человеческих основаниях, на воле народной. Это начало мы видим во французской революции.
Есть ли непреодолимая противоположность между двумя идеологиями власти — «Божией милостью» и «волей народной». — Христианская история знает власть, признающую себя утвержденной Божией милостью и осуществляющуюся народом, а не царем: таков в Америке строй на основе права человека и гражданина как сына Божия.
Царь рассматривает себя как служитель и сын церкви. Его власть есть обязанность и тяжелый крест. Чтобы быть верным и послушным сыном церкви, ему надо аскетически воздерживаться от государственного насилия над церковью, и это наиболее трудно. Симфония (равновесие) редко соблюдалась в России, особенно с тех пор, как в России расширились границы империи, а с ними права царя. Должен был наступить момент иного пути. Естественно приближалось отделение церкви от государства. В догматическом смысле отделение это означает некую самостоятельность государства в его самобытности и отношении его к церкви на основе их взаимной свободы и признания. Здесь — отделение обоих мечей. Государство не должно насильствоваться конфессионально, и церковь — государственно. Реформа Петра Великого может рассматриваться в этом свете. Он объявил себя императором и тем самым выразил свое понимание власти как власти кесаря. Однако он насиловал церковь в лице ее высшего органа — патриаршества. Его принципиальное основание было иное, чем у Иоанна IV. Он исходил из понимания задачи государства не только в качестве сына церкви, но в качестве кесаря, долженствующего разрешать задачи государства в его пределах. Он осуществил некое омирщение. Но ведь омирщение может быть неправильным, если омирщается то, что должно быть различаемо от церкви, хотя не отделено и не противопоставляемо. Думают вообще, что Петр действовал под влиянием протестантского духа по отношению к церкви. Но нельзя ограничиться этим объяснением. Протестантское понимание государственности омирщает всю жизнь и может дойти до самосознания гегелевской философии. (Государство рассматриваемо как высшее обнаружение всемирного Божества: натуральное выше церковного.) Петр же и его преемники не так мыслили: они не хотели умалять церковь в ее самобытности, а отличить от церкви нецерковное. На государственной бумаге стала прилагаться царская печать, а не крест. Царь оставался сыном церкви, и идеология Петра оправдывалась более, чем утопичная теократия с неосуществимыми задачами.
Православная церковь не связана с царским православием. Она может давать благословение на царство, но если формы государственные изменяются, сила церковного благословения может осуществляться иным образом. И когда церковь дает благословение царю как главе и представителю гражданской стихии, это не относится к образу политического властвования. Церковное благословение не может быть связано с абсолютизмом или коституционализмом: это искажало бы церковную догматику. Несчастием было то, что определенные партии старались получать исключительные церковные благословения.
Секуляризация государства есть как бы рецидив язычества. Но «клерикализм» государства не может удовлетворить церковь; употребление государственного меча в защиту Церкви не соответствует духовному влиянию церкви на государство — наоборот, церковь тогда как бы теряет свое подлинное значение, ибо подвергается «влиянию государства». Наряду с «рецидивом язычества», противящегося вере в Бога и послушанию ей, существует стремление определить жизнь государственности и общественности не извне, а изнутри, на основании внутреннего свободного согласия. Методы меняются. Существуют исторические возрасты, которые не во всяком случае означают движение вперед, но во всяком случае соответствуют изменению человеческого самосознания. Например, Древний Рим знал рабство, и хотя последнее для христианства неприемлемо, однако христианство его допускало, ибо рабство соответствовало тогдашнему возрасту. Ныне рабство недопустимо не потому, чтобы мы стали выше тогдашних христиан, а потому, что мы находимся в ином историческом возрасте.
Ныне восторжествовало начало свободы личности (по христианскому пониманию, достоинство сынов Божиих; по пониманию либералов, права человека и гражданина): но это начало сталкивается с другим — с послушанием. Как послушание не должно вести к рабству, так и свобода не должна вести к своеволию (т. е., так сказать, к «духовной революции»), но оба начала должны быть приняты.
Вопрос об организации государства политический, а не религиозный. Одно общее начало должно лежать в основе отношения церкви к государству: влияние христианства на всю жизнь, в том числе и на государственную. Иным началам по отношению к государству церковь не может дать места. Путь лежит только внутри. Все остальное имеет характер относительный. Церковь же свободна от всего относительного и не должна себя связывать с историческими формами государства, даже если эти формы были некогда освящены самой церковью.
О хозяйственных вопросах
О хозяйственных вопросах
Экономические науки, хотя будучи очень высокого о себе мнения, очень ограничены в своем кругозоре. Они являются пленницами данного момента, поставленных ими самими вопросов.
Экономизм есть мирочувствие (особенно нынешнее), по которому изучается жизнь в зависимости от хозяйственных ее условий. Вопреки его зловредности, должно [бороться] с силой экономизма, а не прятать голову от опасности, им вносимой.
Что такое хозяйство, хозяйственная деятельность? Оно связано с человеческим трудом, направленным к удовлетворению человеческих нужд. Оно распадается на многоразличные акты производства и потребления. Но эти многоразличные акты сливаются и сводятся к общему отношению человека к миру и природе, не внешне, а внутренне существенно. Начало сего заложено Богом, сотворившим человека по образу Своему и подобию как господина вселенной и хозяина над ней. Человек есть микрокосм в макрокосме, мир малый в большом мире, высшее мировое создание, возглавляющее мир. Все в мире сопряжено в человеке, и последний имеет властвующее, т. е. хозяйственное, отношение к миру. Ибо Бог определил и связь с миром человека как космического существа. Эта связь имеет два направления: действие человека в мире и причастие человека миру (приятие). Последнее осуществляется прежде всего в еде. Благословение питания дано Богом животным (Быт. I, 30) и нарочито человеку (I, 29; II, 16) при сотворении, и вместе с благословением — способность вкушения. Последнее включает в себя распространение человеческой жизни за пределы человеческого тела. Вкушая, мы делаем своим телом материальное вещество, плоть мира. Это особенно чувствовали средневековые мистики: если вкушаешь кусок хлеба, говорил один из них, вкушаешь землю, небо и все звезды. И еще говорилось, что человеческое тело есть извлечение из сущности всех существ. Материалисты говорят, что человек есть то, что он ест, и это в некоторой степени верно. Наше тело является непрестанным потоком космического бытия, ибо приобщается плоти мира, кроме смертной плоти мира. Еда снимает границу между человеком и миром, микрокосмом и макрокосмом. Кроме смертной плоти мира, мы вкушаем и Пищу бессмертную, Тело и Кровь Христа: эта пища взята из плоти мира, но прославлена Христом Спасителем.
Есть, кроме приятия, и действие, кроме пассивной, и активная сторона связи человека с миром, это — труд. Человек есть логос мира, его разуму доступно познание мира, и этому познанию принципиально нет границ: принципиально человек призван знать все, ибо он есть образ Всеведущего Бога. Но человек есть логос мира в смысле не только знания, но и действия. Знание проверяется жизнью и отправляется от жизни.
Проверка же знания есть труд. Логос познания осуществляется в логосе бытия (например, знание инженера ведет к постройке моста, а когда постройка моста осуществляется, в жизни определяется польза моста, по которому проходят поезда). Человек действует во всем мире, осуществляя и в этой области связь с ним.
«Наполняйте землю и обладайте ею» (Быт. I, 28); человек поставлен Богом как деятель и работник; начало труда положено в раю заповедью возделывания; св. отцы считают, что рай должен был распространиться на всю землю трудом человека. Как и способность еды, человеку дана способность труда, и это тоже свидетельствует о его космическом призвании. Пятерица чувств делает человека вооруженным к действию, и трудовые машины являются как бы органопроекциями этой пятерицы.
Знание есть общее достояние человечества: оно передается от одного человека к другому. Также способность хозяйства дана не в отдельности единому человеку, а всему человеческому роду. Есть трансцендентальный хозяйственный субъект знания в человеке. Весь человеческий род работает над овладением миром, и это осуществляется организованным трудом в истории. Мир есть арена человеческой хозяйственной деятельности. Труд — это выражение высшего космического положения человека.
Но оно есть и наказание в связи с проклятием земли после грехопадения. До последнего человеку дана была заповедь возделывать и хранить рай, но то был совсем иной труд, чем нынешний. Труд тогда осуществлялся не вследствие необходимости, не из корысти, а по любви к миру и ради осуществления человеческих сил. Труд тот был творчеством. Способность человека к труду есть печать на нем образа Божия. Правда, Бог не трудится так, как мы: наш труд является лишь тварным и ограниченным образом Божиего творчества, но Господь творит: об этом хотя бы то свидетельствует, что суббота есть день покоя Господня, когда Он почил от всех дел своих (Быт. II, 2). Не будем же гнушаться тем, что мы созданы Богом как существо трудоспособное.
Человек не мог бы, даже без грехопадения, обожиться своими силами — это мог сделать только Бог. Но он был бы призван ко всему тому, что мог бы сделать. Он был бы призван стать тварным космиургом.
Но совершилась грехопадение. И пребывание человека в мире оказалось непрочным. Человек, вместо того, чтобы быть господином мира, оказался его пленником. Его труд стал связанным с борьбою за существование. Как следствие смертности появилась нужда и бедность, а на этой основе и нужда социальная. Питание, легко доступное в раю, стало связанным со скучным трудом, напряженным и скудно оплачиваемым. Труд стал вынужденным, необходимым. Над всей жизнью легла тяжесть первородного греха. Но, хотя человек оказался пленным и порабощенным, искра Божия осталась в нем вложенной. Эта искра — его обращенность к Богу, духовная свобода. Но свобода эта ограничивается тяжелой необходимостью. И в человеке осуществляется постоянное противоречие. Пленение сильно и беспощадно. Человек, хотя имеет духовную свободу, оказывается внешне рабом.
Экономический материализм пред страшными вопросами жизни имеет страшную трезвость и смелость. И в его воззрении есть, увы, некая горькая правда. Он имеет в своей основе «зоологическое откровение» человека о самом себе, т. е. сознание падения человека и его глубокого пленения. Он осознает состояние, о котором указывалось Богом после грехопадения: «Терния и волчцы произрастит она тебе… в поте лица своего будешь есть хлеб… в прах возвратишься» (Быт. III, 18–19). Но слепота и богоборчество экономического материализма состоит в том, что правду относительную, по состоянию, она возводит на степень правды, по существу исчерпывающей.
Для преодоления экономизма надо его поставить на свое место, подчинить его общей правде о человеке. Это уже заключено в ответе Спасителя на предложение диавола превратить камни в хлебы: «Не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих» (Мф. IV, 4).
Человек не только экономическое существо. В нем существуют другие духовные силы, не уничтоженные и в среде экономического мира, и среди них — духовная свобода.
Человек — не простой автомат, а всегда самоопределяющееся существо, как бы ни была мала степень этого самоопределения. Ибо степень эта разная для каждого, и нам не дано ее взвесить. Свобода более осуществляется у героев и подвижников. Постники особенно свидетельствуют, что не одним хлебом живет человек (св. Мария Египетская). Каждый человек живет как личность, с личным самоопределением. Последнее, конечно, не всесильно и изменяет условия жизни не по существу, а по мере. Но в каких бы условиях зависимости ни находился человек, он сохраняет свое духовное существо. И если это отметить, экономический материализм теряет свое страшное значение. Человек, с одной стороны, сам себе закон, а с другой — он становится как бы исполнителем извне наложенного на него закона: здесь он действует типически закономерно (по законам хозяйственной жизни); там — индивидуально (чего не видит экономическая наука). Эту индивидуальную личность церковь только и видит, и знает.
Хозяйственная жизнь человека имеет источником Общий Первообраз, но пленение стихиями мира затемняет сие.
До какой степени человек обязан трудиться? Современная наука наивно к сему подходит: мы удовлетворяем трудом наши потребности, и чем лучше, тем лучше осуществляется хозяйственная деятельность. Экономизм видит здесь самоценность. Христианство, напротив, стоит на точке зрения этики хозяйственной.
Библия посвящает много внимания хозяйственной жизни. Хозяйственная жизнь регулируется Богом в Ветхом Завете (особенно в Книге Левит, отчасти в книгах Исход и Второзаконие) и, таким образом, входит во всю систему теократии. Эта Божия регуляция есть основной факт: здесь осуществляется правда Божия. В особенности урегулированы землевладения, землепользование, отношения рабов и господ, долговые обязательства, благотворительность и т. д. — Господь не погнушался хозяйственной жизнью человека, но благословил ее божественным законом: здесь есть религиозно–нравственная первооснова. Благославен труд, как благословен отдых в 4–й заповеди.
Ветхий Завет вообще связывает исполнение заповедей с земным благоденствием: например, 5–я заповедь: «И долголетен будеши на земли». См. также пример Иова, учение книг Притчей Соломоновых и премудрости Иисуса Сына Сираха и т. д. — Новый Завет, преимущественно настаивая на духовной свободе, призывает человека к независимости от забот земных и хозяйственных (пример птиц небесных. Мф. VI, 26 и т. д.) — Новый Завет благословляет нищету, и не только нищету духовную; это особенно характерно в Евангелии от Луки. Если в Евангелии от Матфея сказано: «Блаженны нищие духом» (V, 3), в Евангелии от Луки говорится (в греческом тексте): «Блаженны нищие» (VI, 20). Притча о богаче и Лазаре, ответ Спасителя богатому юноше и т. д. [823] Но в евангельском учении мы видим и другую сторону: «Хлеб наш насущный даждь нам днесь» [824], — это относится не только к Трапезе Господней, но и к пище земной. И требуется не только молитва о пропитании, но и труд; Евангелие включает труд в христианскую жизнь. Если ап. Павел предостерегает от сребролюбия, он также дает заповедь труда: кто не трудится, да не ест [825]. Молитвы социальной заботы и ответственности также развиты в Новом Завете (см., например, послание ап. Иакова). Ап. Павел заботился о Филимоне и вообще о рабах. Христианская социально–экономическая этика развита во всем Новом Завете.
Как ставится вопрос о первохристианской церкви и у св. отцов? Первохристианская церковь не знала экономической жизни в нашем масштабе. Но все же она не закрывала глаза на экономические запросы. Учение св. отцов с этой стороны рассматривается в книге 5е1реГа «Хозяйственно–этические взгляды Отцов Церкви» (пер. с нем. М., 1913).
По отношению к земному богатству мы видим у св. отцов не презирающее отрицание, а развитие их взглядов по этому вопросу. Сначала преобладал у них момент аскетический (пренебрегающий богатством), но затем раскрывается и положительная сторона. Карпократиане, учащие, что не может спастись имеющий собственность, были осуждены на Гангрском Соборе [826]. А Климент Александрийский в трактате «Какой богач спасется» возводит учение к внутренним источникам: истинная бедность не есть отсутствие имущества — если отдашь имущество и будешь его оплакивать, то не будешь истинным бедняком. Самое имущество должно рассматриваться как дар Божий. Подобные мысли развиваются Оригеном и св. Иоанном Злотоустом: «Ведь мы видим то, — говорит последний, — что большое богатство многими собрано путем хищения, или обманом, или колдовством, или прочими подобными способами, видим и то, что имеющие его недостойны даже жить. Что же, скажи мне, скажем, что это богатство неужели от Бога? Да будет это далеко от нас. Но — откуда же? От греха… Знай прежде всего, что и бедность происходит не от Бога, и тогда мы пойдем к этому изречению. Если какой–нибудь распутник, будучи юн, растратит богатство или на блудниц, или на колдунов, или на другие какие–нибудь подобные похоти и обнищает, не ясно ли, что это произошло не от Бога, а от его собственного распутства» (на 1 Кор. Бес. XXXIV, 6). Итак, богатство осуждаемо или нет, в зависимости от его происхождения, но никогда богатство не наше, а принадлежит Господу… «Если Он отобрал имущество, если честь, славу, тело и самую душу, — Он взял свое; и если бы Он взял твоего сына, то Он взял не твоего сына, а Своего раба» (на 1 Кор. Бес[еда] X, 2). Бл. Августин, хотя и стоит на точке зрения отрицания собственности, говорит, что богатство создано во славу Творца. «Создатель мира и Вседержитель Бог так распределил людей, золото и серебро, что само по себе по природе и характеру оно благо, хотя не высшее и большее благо» (Бегто 1, 3; 3, 5). О богатстве и бедности мы читаем тоже у св. Василия Великого и св. Григория Нисского: «Из Св. Писания, — так выражается последний, — мы узнаем двоякого рода богатство: одно превозносимое, другое осуждаемое. Превозносится богатство добродетельное, презирается же бренное, земное богатство, ибо одно есть приобретение души, другое же служит к обману чувств» (О блаж. § 1). У св. Амвросия Медиоланского: «Не всякая бедность свята, а богатство преступно». «Не все бедные блаженны, ибо бедность сама по себе безразлична; бедные могут быть хорошими и дурными» (на Ев. Лук. VIII, 13 и V, 53).
Ставится и вопрос о собственности. Совместима ли она с христианством? Социалисты любят характеризовать первохристианскую жизнь (особенно Иерусалимской общины) как коммунистическую [827]. Но в таком суждении заключается смешение разных категорий. Коммунизм держится на некоторых хозяйственных предпосылках. А в первохристианской жизни основа была лишь этической, имела личный, а не хозяйственный характер. Раздели все с братом своим и не называй ничего своей собственностью,., но это является советом личного характера, как в Евангелии. Подобно в Апостольских Правилах, в Послании св. Варнавы, в Послании к Дионету. Климент Александрийский говорит, что Господь дает каждому пользоваться своей собственностью, дарованной ему, но да не будет это пользование чрезмерно. См. мнение Тертуллиана, св. Киприана Карфагенского. Интересно мнение Лактанция, на которого неправильно стараются опереться социалисты. Он порицает несправедливость накопления богатств в руках немногих алчных, но осуждает коммунизм Платона: введение такого коммунистического строя невозможно, ибо люди дойдут до идеала презрения денег, и несправедливо, ибо пострадали бы тогда наиболее трудившиеся. Идеал Лактанция — народное хозяйство на почве справедливости. А последний не может быть при всеобщем неравенстве. Он требует замены системы привилегий системой равноправия, ибо Богу угодно, чтобы все были равны. Начало неравенства он видит в дележе земли (ссылаясь на Вергилия): ее надо было бы обрабатывать сообща. Но возвращение к идеалу всеобщего равенства Лактанций видит не в отмене собственности, а в применении нравственных начал христианства в экономической жизни.
Позднее св. Василий Великий, св. Григорий Богослов, св. Григорий Нисский, св. Иоанн Златоуст, бл. Августин и т. д. — о собственности развивают два мотива: монашески–аскетический и социальнопрактический. Освобождение от собственности — идеал, по мнению, например, бл. Августина, но он же указывает, что идеал этот не для всех осуществим и не для каждого есть долг. Осуществляют его, например, монахи. В стенах обители, как говорит св. Василий Великий, упразднена собственность. Монах же не в праве дарить свою одежду, ибо она ему не принадлежит. В Иерусалимской и вообще в первохристианской общине все было общим.
В некоторых своих проповедях св. Иоанн Златоуст излагает мысль о возможном улучшении социального положения, и в этих мыслях некоторые неправильно усматривают основы коммунизма. Одной из таковых проповедей является беседа 66–я на Евангелие от Матфея, произнесенная в Антиохии: если бы сложить все имущества вместе и разделить их, было бы достаточно и даже слишком для удовлетворения всех нужд. Ибо богатые являются лишь 1/10 частью населения. Другая проповедь сказана в Константинополе (на XI гл. кн. Деяний): в Константинополе есть около 100000 христиан, и среди них, по крайней мере, 50000 бедных. Последних нет возможности питать всех из общего имущества, но, если бы хозяйство велось сообща, хватило бы для удовлетворения нужд каждого. Однако в этих проповедях правильно видеть не коммунизм, а смелое христианское напоминание об общественном долге заботы о бедных.
Физический труд сначала пользовался всеобщим презрением, и его восстановило христианство в должное положение, по мнению некоторых. Но таковое мнение преувеличено. Оттенок презрения к физическому труду присущ высокому обществу; это всегда существовало и существует. Но рабский труд рассматривался в древнем язычестве как труд низших даже такими мыслителями, как Аристотель. Последний говорил, что одни люди по природе свободны, а другие рабы, и последние призваны к низшему труду. По христианскому пониманию, призвания каждого являются, конечно, различными, но не разноценными (низшими или высшими). Сами апостолы были ремесленниками, ап. Павел делал палатки.
Св. Василий Великий рассматривает вопрос о труде в связи с общим духовным воспитанием. Он приписывает монахам физический труд для избежания лености и праздности: «Намерение благочестия не должно служить предлогом для лени и бегством от работы, а побуждением к еще большим трудам и работе… не только потому, что подобный образ жизни полезен, как умерщвление плоти, но также ради любви к ближнему… Целью каждого в труде должна быть не собственная его потребность, а служение нуждающимся». Св. Григорий Великий ценит труд как таковой: «Больше трудиться — уже само по себе большая награда для того, кто не вовсе торгаш по своим воззрениям». — Бл. Иероним его оценивает с аскетической стороны: «Должно работать со всеми, чтобы по случаю работы не помышлять ни о чем другом, кроме того, что относится к служению Господу» (к Дмитриаде). «Делай какую–нибудь работу, чтобы дьявол всегда находил тебя занятым… Египетские монахи придерживаются того обычая, что не принимают никого без знания (какого–нибудь) труда, не столько вследствие необходимости кормиться, сколько ради спасения души. Дабы дух не блуждал в пагубных помышлениях» (к монаху Рустику). — По уставу св. Василия, лучшие занятия для монахов — ткацкое и сапожное ремесло. — Ремесла плотника и столяра, земледелие и металлическая работа могут их отвлечь от совместной жизни. Если последней опасности нет, то земледелие рекомендуется особенно. — Св. Иоанн Златоуст учит не презирать трудящихся физически: «Ведь и Петр препоясывался, тянул сеть и ловил рыбу после воскресения Господа… А Павел, после бесчисленных путешествий и стольких чудес, стоя в мастерской шатров, сшивал шкуры». — «Пусть не стыдится никто из занимающихся ремеслом, а стыдятся тунеядцы и праздные, которые имеют много слуг»…
В связи с общим вопросом о труде встают частные вопросы. Какие виды труда рекомендуются? Все ли возможны, с христианской точки зрения? Считаются лучшими те, которые не отвлекают внимания и напрягают тело. Но уже Климент Александрийский ставит вопрос о совместимости мирских профессий со служением Слову Божию.
Совместимость эту он считает возможной, но лишь при соблюдении предписаний Слова Божия: купцы не должны иметь двух цен — одну для бедных, а другую для богатых; судьи должны держаться беспристрастности (следуя Книге Судей); солдаты и откупщики податей должны поступать по словам Иоанна Крестителя (Лук. III, 12–14); занимающиеся сельским хозяйством — не приобретать нечестно. Относительно таких вопросов много практических советов можно найти в книгах Притчей и Премудрости Иисуса Сына Сирахова. Вопрос об этой совместимости мирского звания и служения Господу у св. отцов рассматривается, конечно, разно, в зависимости от личного их характера. Татиан, суровый противник язычества, относится скорее отрицательно к мирским профессиям. Ориген — противник государственных должностей. Тертуллиан скорее тоже. Св. Григорий Богослов их не запрещает, но видит в них опасность для души: лучше их избегать, ибо что общего у нас с кесарем.
Особенную трудность составлял вопрос о военной службе. Ориген высказывался против нее, ссылаясь на льготы языческих жрецов и требуя их для христиан: последние воюют за кесаря тем, что молятся за ведущих справедливую войну. Тертуллиан приводит (De corona militis) 14 мотивов против участия христиан в военной службе. Однако он не абсолютно отрицает ее допустимость. — Никейский Собор (12–е правило) назначает кары для тех, кто, оставив военное сословие (ради Христа), затем добровольно в него возвращается и даже покупает это право. Римские Соборы 386 и 402 гг. исключают из духовного звания тех, кто служит солдатом после св. крещения.
Что касается профессии учителя, то Тертуллиан высказывается против нее, ввиду тесной ее связи с языческим культом в то время.
Лактанций — противник торговли (противник он и военной службы), ввиду опасности корыстолюбия и лицемерия. —Св. Григорий Богослов признает ее заслуги.
Тертуллиан дозволяет из ремесел только те, которые не имеют ничего общего с языческим ритуалом. — Ориген высоко ценит художество и вообще искусство. «От Бога премудрость мастерства», — говорит он, ссылаясь на Исх. XXXI.
Христианская письменность, по крайней мере, до св. Константина, решительно высказывалась против профессии актера (Тертуллиан, св. Киприан, бл. Августин), как и гладиатора (пролитие крови и опасность ненужная для собственной жизни).
Итак, мы видим, что мнения в этих вопросах вообще согласуются с обстоятельствами места и времени и с потребностями жизни.
Вопрос о росте. Христос повелел взаймы давать, не ожидая ничего, указывая на то, что и грешники дают взаймы, чтобы получить обратно столько же (Лук. VI, 34–35).
Уже Моисей запрещал давать в рост соотечественникам [828]. — — Напротив, языческая древность рассматривала рост и эксплуатацию как обыкновенное средство умножения капитала. Посему вопрос пред св. отцами вставал с большой остротой. Большинство из них, в особенности из великих учителей церкви, высказывались против роста. Но не нужно их понимать буквально, применительно к современному капитализму и к нынешним банкам: св. отцы имели тогда пред собою худую и корыстную форму роста. «Ты теперь беден, но свободен», — говорит св. Василий Великий. «Получив ссуду, ты не станешь богатым и потеряешь свободу». — «Воистину, верх бесчеловечности, когда один, нуждаясь в необходимом, ищет ссуды для поддержания жизни, а другой, не довольствуясь капиталом, старается из несчастий бедного составить себе доходы и богатство». Осуждает рост и бл. Иероним — также, с резкостью, св. Амвросий: «Ты обогащаешься страданиями (других), ты ищешь выгоды из слез, ты кормишься чужим голодом, ты делаешь деньги из кожи ограбленных людей». — Св. Иоанн Златоуст приводит против роста доводы религиозные, а также чести и человеческого страдания. Он сравнивает ростовщика с разбойником и вором, как и бл. Августин.
Однако ростом провинились и клирики. Эльвирскому собору (306) пришлось постановить, что таковые будут лишены сана и отлучены от церкви. Мирянам он грозит также отлучением, после первого снисхождения, — Арелажский Собор (314) в 12–м каноне лишает сана клириков–ростовщиков. Уже 44–е Апостольское правило грозило строгими карами священнослужителям–ростовщикам, если они не откажутся от сего занятия.
О пользовании собственностью см. выше. — Св. отцы, в противовес языческой распущенности, указывают на необходимость скромности и простоты: в одежде, в пище и т. п. Требуется сдержанность по отношению к себе самому. В связи с этим развиваются частные вопросы. Например, бл. Иероним восстает против тех, которые приобретают священные книги с исключительной целью держать их у себя в библиотеках, а не с целью чтения.
Милостыня всячески рекомендуется св. отцами. Частым ее видом являлся выкуп рабов — церковь об этом очень заботилась и собирала деньги с этой целью. Св. Константин в 321 г. издал закон, разрешающий духовным лицам освобождать своих рабов без формальностей и законных свидетельств. Но подобные законы не сразу имели силу во всей империи.
Вообще св. отцы оценивают собственность в зависимости от ее употребления. Раздача имущества — удел праведников, а даяние милостыни — долг всякого христианина. Чтобы сие было возможным, нужно ограничивать свои личные расходы, т. е. избегать роскоши и расточительности. Все виды благотворительности благословляются.
Во всех этих вопросах о труде и о том, что связано с ним, — как должны мы относиться к учению св. отцов? Понимать ли его нам в буквальном смысле? Но ведь св.отцы высказывались различно, применительно ко времени и месту. Суждения их имеют руководственное значение, но как пример, а не абсолютно. Ныне условия иные, чем раньше, при древней простоте первохристианской церкви. И при нынешних условиях восстают пред нашей совестью рассматриваемые вопросы.
Труд есть деятельность человека, экономический человек, по мнению Адама Смита и социалистов, не имеет души и сердца, а является лишь счетной машиной. Маркс считает, что человек имеет право на существование только постольку, поскольку он олицетворяет капитал. Но в действительности не так; в действительности существуют люди, одаренные Богом и обладающие или не обладающие чувством долга и совестью. Человек остается целостным во всех сторонах своей жизни, в частности, и в хозяйственной деятельности. Нельзя отделить от духовной жизни какую–нибудь сторону вообще, хозяйственную или другую. Существует не один лишь человек экономический вообще; каждая эпоха имеет своего экономического человека; и религиозная личность имеет и в хозяйственной жизни определенное значение. — Каждая религия имеет свою практическую этику, которую она включает и в хозяйственную жизнь.
Основа нашего хозяйства должна быть духовно–христианской. Если это начало колеблется, колеблется и хозяйственная обстановка. Восстановление утраченного хозяйственного порядка невозможно без известного духовного возрождения. Ибо хозяйственная дисциплина укрепляется лишь в связи с преодолением естественной инерции и распущенности человека. Историки Западной Европы свидетельствуют, что обработка лесов, осушивание болот и т. д. остались бы неосуществленными в средневековье без дисциплинированного монашеского труда. Подобно и в России: проф. Ключевский указал, что ¾ пустынных монастырей были земледельческими колониями. Из отдельных усилий складывалось великое движение трудовое. И ныне в хозяйственную жизнь следует вносить аскетику духовную. Без благочестия неосуществимо хозяйственное богатство. История современного хозяйства особенно связана с Англией, а в Англии появление нового типа капиталистов в недавнем прошлом было связано с особым видом религиозного благочестия. Реформаты, оттолкнувшись от католической догматики, внесли и в нравственную жизнь новые моменты — моменты аскетического упорядочения. Лютер развивал мысль о признании человека в этом мире служить Богу, созидать Царство Божие, и его аскетически–хозяйственные воззрения, выявленные им, еще сильнее отразились на кальвинизме и реформатстве. Характерно то явление, что в Германии местности, населенные протестантами, более соответствуют городской промышленной жизни, а местности, населенные католиками, — земледельчески–патриархальной; и в последних умножение населения медленнее, чем в первых. Кальвинизм соединяет веру в предопределение с аскезой труда; по его учению, хотя и не дано знать человеку о его грядущей предопределенной судьбе, однако человек, который в свой труд не влагает аскезы, не может принадлежать к числу избранных. Мы здесь встречаемся с некоей рецидивой Ветхого Завета в христианстве. Англикане особенно любят Ветхий Завет и преимущественно Книги Притчей и премудрости Иисуса Сына Сирахова, учащие о практической мудрости: там они вычитывают, что добродетель вознаграждается на земле; они усматривают в благополучии материальной жизни и особенно в долголетии признак добродетельной жизни (см: 5–я заповедь: «Да благо ти будет, и да долголетен будеши на земли»): они видят здесь вознаграждение и некий критериум.
«Христианская аскеза вошла на рынок жизни», — читаем мы у протестантов. «Для Бога мы должны работать, чтобы разбогатеть». — Если современная Англия достигла своего экономического господства, это потому, что в ней с усиленным трудом соединяется аскетический дух и чистота семейной жизни. Это еще более усилилось после последней войны. Богатство соединяется с благотворительностью. И это не только в Англии, но и в Америке, где изобилуют миллионеры–филантропы, как Карнеги и др. Там чувствуется долг сделать то, что можешь, для общества, к которому принадлежишь.
Но подобные наблюдения нам даны не в одном англосаксонском мире. Старообрядческие промышленные центры отличались перед другими, ибо старообрядцы, будучи преследуемы, более сплотились в реализации этической дисциплины, которая повлияла и на промышленность, придав ей более методичный характер. Также в Приволжских областях с прискорбием приходилось наблюдать, что чистота, довольство, трезвость и честность были явлены в сравнительно высшей степени в сектантских общинах, чем в православных, поелику лучше был поставлен метод воспитания.
Труд необходим для каждого для оправдания его существования, и в личном труде нельзя видеть «хозяйственный эгоизм», ибо Сам Господь после грехопадения определил нам «в поте лица… есть хлеб» (Быт. III, 19). Но, если должно трудиться, «нельзя служить Богу и маммоне» (Мф. VI, 24). Один английский писатель придумал слово «маммонизм» для определения поклонения человека* своей корысти. Маммонизм унижает и развращает. Плохо приходится, если отделить социальную жизнь от духовной. Надо исполнять социальное дело для Господа, быть Его верными и честными рабами и в этом, ибо верный в малом, будет верен и во многом, есть лестница в нашей жизни, и ни одной ступени этой лестницы мы не можем перешагнуть. Хозяйственная жизнь является недоступной религиозным воздействиям: и с этой стороны освещается душа человеческая. — Например, постройка храмов богатыми тружениками осуществляет предписание, данное еще в Ветхом Завете, — приносить десятину Богу.
Из самого характера хозяйственной жизни вытекает увеличение потребностей при осуществлении их удовлетворения. Как это примирить с аскетикой (самоограничением в своих стремлениях и самоотречением)? Есть ли здесь противоречие между евангельской моралью и хозяйственными факторами или только недоразумение? — Думается, что последнее.
Добровольное содержание себя в варварстве, «опрощение» по типу Л. Толстого, христианством не рекомендуется. Напротив, толстовское «опрощение» противоположно христианской простоте: оно проповедует примитивизм, который свел бы человеческую жизнь к немощному прозябанию. Толстовство, доведенное до логических следствий, привело бы к голоду и к физической гибели. Господь же, напротив, благословил нас на борьбу за существование. При каждом данном положении человеку дано идти вперед или назад, а застоя никакого в жизни быть не может. Рост населения это подтверждает. Накопляются возможности жизни. Логика вещей такова, что каждый хозяйственный строй имеет свои потребности. И аскетика в каждой эпохе меняет свой внешний облик, ибо для нее существенно лишь внутреннее. Например, аскетика нисколько не требует, чтобы ради нее ученый отрешался от книг.
Количественное умножение потребностей не выражает упадка человечества, только то, что человечество и в хозяйственной жизни проходит путь; и каждый шаг есть шаг вперед, а не назад — иначе была бы гибель. Рёскин осуждал ради эстетики электричество, машинизм и тому подобное. Но это было бессмыслицей и неуважением к законным потребностям человека. Мнимая аскетика Толстого и чрезмерная эстетика в социальной жизни неправильны. Нужно проявить любовь к человечеству, изнемогающему под тяжестью существования.
Но, скажут, где же здесь аскетизм? Труд свой в области хозяйства можно осуществлять аскетически, не для корысти, а для Бога. Аскетика есть дело личное, совершающееся пред совестью. Каждый имеет как бы свою аскетику, свой путь, свои дары, ответственность за свой талант (конечно, грех остается запрещенным для всех). Можно думать, что невозможен аскетизм вне Фиваиды [829]. Везде живут люди пред Богом и ходят пред Ним. Если есть долг труда вообще, это потому, что жизнь не терпит застывания. Практической морали отведено большое место в Библии, дабы человек ни к каким областям труда не относился брезгливо, т. е. Аморально.
Общественная организация труда и производства
Спасение души и аскетика — личное дело каждого. Но труд личный входит в состав общего дела всего человечества. Человек зависит от человека. Совместимость труда не добровольная, а подневольная. Посредство между людьми — это хозяйство. Конкретное соотношение людей проявляется, например, в социальном капитализме. Конкретные формы хозяйства связаны с общим отношением человека к общему труду.
Господь благословил людей плодиться и размножаться (Быт. 1,28). — Это нас ведет к вопросу о населении. Англиканский священник Мальтус заметил, что рост населения вызывает распущенность в хозяйственной области; рост же населения нельзя остановить естественным порядком, если того не пожелает сам человек. Мальтус указал на то, что рост населения превышает средства существования, откуда происходят болезни, моры и т. д., и заключил, что нужно нравственным воздержанием привести рост населения в соответствие со средствами существования.
Неосновательно возражать, что с каждым человеком рождаются и руки. Руки обретают трудовую способность не сразу, и они еще должны найти возможность трудового применения, что составляет трудную задачу. Каждый человек появляется в мире как новый приходящий гость, при наличии известных (различных) возможностей.
Приумножение населения, превышающее возможность существования, приводит к эмиграции для предотвращения гибели. Нужно искать возможности жить на ограниченной плоскости. Наблюдается преимущественно движение из деревень в города.
Однако способность народа к размножению свидетельствует о его силе и свежести. В СССР ныне, вопреки голоду, разводам, неомальтузианству и т. д., имеется самый высокий прирост населения. В некоторых других странах скрориbЦо является как следствие биологического и исторического оскудения; народы этих стран обречены на опасность утраты влияния и даже на опасность для существования.
Прирост населения фактически совершается не вследствие общего искусственного усилия с целью общей пользы народа, а вследствие частного умножения в семьях, с естественными бытовыми побуждениями.
Прирост делает необходимым нахождение новых хозяйственных возможностей, и также необходимыми его следствиями являются культурные, ученые и разные потребности.
История хозяйственного развития указывает на разные эпохи как для роста населения, так и для экономических условий жизни. Размеры хозяйственных организаций разные в разные эпохи. Если размер малый, хозяйство будет «натуральное» (рабское или свободное) — иначе сказать, домохозяйство; если же размер большой, хозяйство будет «меновое»: сношения торговые будут происходить в масштабе города, территории (ряда городов), государства, союза государств (как Соединенные Штаты) и даже в масштабе международном, что имеет быть ныне. Адам Смит уже удивлялся, как могли потребности того же населения удовлетворяться благодаря продовольствиям, привезенным из разновидно–отдаленных стран, но теперь это еще гораздо характернее. Хозяйственный труд все более становится общечеловеческим. Растет зависимость людей друг от друга. И все космическое целое связывается посредством денег. Последние суть отвлеченные формы богатства, богатство абстрактное, без непосредственной пользы.
Организация труда предполагает наличие орудий производства. Машина и технические достижения суть органопроекции человека. Это вносится методическим приложением науки, без которой мы не можем приступать к общему труду иначе, чем в качестве чернорабочих. Труд все более и более совершается ныне космическим механизмом. Но все же заслуги имеются и у человека в отдельности, в виде его личных усилий. Талант, находчивость, личная ревность — всегда сохраняют свое значение. Главное — нахождение новых способностей и достижений. Предпринимательности же противостоит сам труд как ее осуществление. Машина все более и более заменяет человека, но движущим все же остается человек.
«Пролетарии всех стран, соединяйтесь», — это соединение сделалось действительностью ранее формулы, ввиду условий труда, противопоставления его капиталу. Современная хозяйственная нужда имеет свой источник не в злой воле, а в роковой исторической необходимости, руководимой Промыслом Божиим.В древности существовала Фиваида, куда можно было удалиться. Она была доступна каждому даже географически, ибо лежала вблизи от самой Александрии (там скрывался св. Афанасий Великий). Ныне гораздо труднее, хотя существуют Афон и другие монастыри. Жизнь изменяет возможности, но не устраняет заданий.
Зависимость личного человека от целого социального организма создает новое рабство, от которого никакой монарх не может освободиться. Но все же человеку обеспечена свобода. Каждый имеет свои возможности и свои необходимости. В прошлом, если было более простоты и независимости, с одной стороны, существовало, с другой — рабство, а также суровый голод, эпидемии и т. д. Ныне, если это отчасти преодолевается, то имеются и отрицательные стороны. Надо смириться пред действительностью и в ней искать свою опору. Сохраняется ли какая–нибудь свобода в современном мировом механизме масс? Да, и в известном смысле не меньше, чем раньше. И среди первохристианских общин (ср. Послания ап. Павла) было много рабов, но они сохраняли внутреннюю свободу, хотя внешне были еще менее свободны, чем современные рабочие. Духовное лицо человека не устраняется. Человек все делает как существо разумное и свободное и лишь в силу своей свободы подчиняется необходимости. Остаются различия между добрыми и злыми, религиозными и неверующими. Евангелие всегда приложимо со своими заповедями, даже когда неприемлем монастырский устав.
Социализм
Социализм нашего времени есть не только социальное течение, применяющееся к экономической политике, но и мировоззрение, своего рода религия. Основания социализма могут быть отвлеченнофилософскими, конкретно религиозными и материалистическими. Философский идеалистический социализм мы видим у Платона. Платон развивает систему идеалистического социализма как средство воспитания. Для сего учения он имеет две основы: свою собственную философию (учение об идеях) и общее впечатление об окружающих его исторических действительностях. Платон был враг демократии. Тогда греческая демократия была в состоянии демагогическом (избрание чиновников по жребию и т. д.), и бессовестные демагоги часто правили народом. Поэтому тогда вообще было развито антидемократическое направление, а Платон тем более ему поддался, что демократия осудила Сократа. В диалоге «О государстве» Платон, как бы «сходя с ума» для того, чтобы сказать соотечественникам правду, проявляет основной замысел — осуществить в жизни идеальное государство, торжество «идеократии». Идея Платона о государстве — это превращение государства в монастырь. Крайность деспотизма допускается Платоном на основании руководства философов над государством. Таким образом Платон думает установить как бы Царствие Божие на земле.
Эта идея повлияла на свое время и впоследствии неоднократно появлялась. На ней основана ересь Карпократа (он учил об общем имуществе на платоновских началах [830]). Она воскресала и в средневековье и проскользнула до наших дней.
С социализмом связана иудейская апокалиптика, основанная на книге пророка Даниила, которую большинство светских толкователей относит не к VI–VII вв., а ко II веку до Р. X., т. е. ко времени гонения Антиоха Епифана. Она дает апокалиптическую методику. Царства там изображаются с разными символами, а их смена устанавливается в конкретных и художественных образах. Эта закономерность смены содержит в себе все элементы, из которых возникает и дальнейшая апокалиптика: Книга Тайн Эноха, Псалмы Соломона, Оды Соломона, Восшествие Моисея, «Малое Бытие», 3–я книга Ездры (последняя сохранена в каноне только в латинском тексте Вульгаты: там она разделена на две части — 3–я и 4–я книги Ездры), Апокалипсис Варуха, Завещание 12 патриархов, Книги Сивилл [831]. — В этой апокалиптике мы видим единство настроения и устремления. Мы встречаемся с «еврейским большевизмом», т. е. с зелотизмом. Зилоты занимались эксплуатацией вплоть до грабежа и убийства во время осады Иерусалима Титом [832]. Они стремились к освобождению от Рима, к отнятию имущества у богатых и к установлению равенства. В основе лежала зависть бедных по отношению к богатым. Опору зелоты нашли в апокалиптике, которая вообще входила в состав запрещенной литературы, но тем более читалась.
Глубокая разница лежит между пророками и апокалиптикой. Первые также видят перед собой историю, но они никогда не относятся к событиям с пассивностью апокалиптики. Пророки призывают к покаянию, тогда как апокалиптика склонна к пассивному созерцанию и ожиданию. В апокалиптике религиозность имеет гораздо меньше места, чем казалось бы сначала. В ней содержится социализм, напоминающий современный. Там раскрывается будущее государство в образе чувственного мессианского царства, очень ярко изображенного, например, в Апокалипсисе Варуха.
Хилиастические идеи (тысячелетнее царствие) изображаются в материальных красках. Это напоминает Фурье. Главное стремление состояло в освобождении еврейского народа и в устроении Царства Божия на земле. — Мы видим из Евангелия, что иудеи после чуда умножения хлебов хотели сделать Христа царем (Ио. VI, 15). По мнению некоторых исследователей, Иуда мог принадлежать к числу иудейских апокалиптиков. Некоторые также понимают в связи с Апокалипсисом слова злого разбойника: «Если ты Христос, спаси Себя и нас» (Лук. XXIII, 39), — разбойники, распятые со Христом, могли быть подобными Варавве, а Варавва был зелот–апокалиптик (ср.: Мф. XV, 7; Лук. XXIII, 19).
В истории христианства тоже имели место таковые воззрения религиозно–социалистические. Но в церкви это течение было выставлено на задний план и затем осуждено. Оно продолжалось еретиками, в частности, лоллардами, вальденцами, альбигойцами, таборитами [833]: эти еретики выставляли более социалистические, чем религиозные, воззрения. Достоин особого упоминания мистик и мечтатель Ioachim Flora. В Германии анабаптисты соединяли еврейскую и христианскую апокалиптику с революционным социализмом. Были и практические опыты социально–апокалиптических общин, например, Мюнстер, и у английских пуритан во время английской революции, которая как раз исторически связана с реформацией. Крайние английские индепенденты исповедовали еврейское хилиастическое учение в связи с социализмом. Этот дух никогда не угасал.
С XVIII в. надвинулась война против христианства. Здесь мы видим уже не мессианские, а экономические основы. Хозяйство является как бы новым богом. Социализм становится материалистическим. Но он являлся религией в своем пафосе и существе. Фейербах учит, что человек есть бог (ср. его «Сущность христианства». К. Маркс был под его влиянием). — Пафос религии человекобожия еще до сих пор не изжит.
Развивается течение, утверждающее, что христианство якобы было движение классовое, сначала угнетенных, а затем угнетателей (после победы христианской веры над язычеством). Один писатель, отрицающий, как Древе, существование Христово, видит в Христе идеальную проекцию социальных отношений.
Палестина не знала рабства, кроме исключений. Греция его знала, но рабство там было сравнительно легким, поелику не имело хозяйственного характера. Особенно трагический характер имело рабство в Риме. — Рабы составили приблизительно половину римского населения. Часто ввиду безработицы их брало на свое содержание государство. На них ложилась тяжесть всей трудовой пирамиды. Христианство не призывало к классовой борьбе, напротив, ап. Павел честно увещевал рабов исполнять налагаемые обязанности. Во время гонений раб–христианин вместе со свободным проливал мученическую кровь и прославлялся как мученик. В Послании к Филимону ап. Павел увещевал последнего принять беглого раба как «брата возлюбленного», как его самого (Филим. I, 16–17). И это неслучайно, это вытекает из центрального стремления христианской жизни.
Продажа имуществ не являлась общеобязательной практикой.
Если был социализм у первых христиан, это был социализм потребительный, а не производственный. Было общее взаимное попечение: общины делали сборы одна для другой. Это последнее обстоятельство свидетельствует о том, что даже такая напряженность, которая была в начале христианства, не позволяла забывать, что надо заботиться о нуждающихся и о хлебе насущном.
Есть еще форма «христианского социализма» (христианство как основа, социализм как демократическое применение). Она появилась впервые в XIX в. с Сен–Симоном: последний рассматривает религию как социальную силу, без которой невозможно обойтись, и провозглашает христианский социализм. Затем мы видим Ламенне, аббата, лишенного сана и отлученного католиками, далеко отошедшего от христианства в своих истолкованиях, хотя проповедовавшего христианский социализм. В годы 1830–1840 выдвинулась группа вдохновенных проповедников социальной христианской справедливости. Они называли себя христианами–социалистами.
Социализм в настоящей форме есть религия человекобожия, антихристианская и антибожеская: сатана здесь принимает вид ангела света. В социализме, с одной стороны, заключена социальная идеология, с другой — социальный вопрос. Последний стоит со всей силой пред христианской совестью.
Существует ли для христианина «социальная совесть» или только личная? — Конечно, социальные вопросы должны разрешаться по совести. Господь любил и Марфу, а не только Марию [834]; поэтому в христианской жизни не следует ограничиваться одной стороной — Марииной. Трудно входить в ответственность совести. Люди не в состоянии уйти от этой ответственности: они связаны узами необходимости. Даже в Фиваиде надо иметь дело с пищей, с одеждой и т. д. Человечество между собою связано солидарностью.
Протестантские общины прежде других начали социальную работу во имя христианства: начиная с половины XIX в., постоянно мы видим попытки разрешения социального вопроса. Со стороны католической, папа Лев XIII издал энциклику Rerum novarum [835]. Хотя эта энциклика носит консервативный характер, она, однако, показывает, что церковь призвана блюсти вопросы совести. «Рабочие союзы», католические и протестантские, являются верными орудиями церкви против безбожных.
В России социальный вопрос был запрещен в связи с государственной политикой. Православной церкви внутренняя власть не позволяла иметь суждение об этом вопросе. В начале XX в., однако, начали разрешать. Были учреждены «рабочие общества» для борьбы с социализмом, в них стало принимать участие и духовенство. «Живая Церковь» является одним из печальных следствий долгого игнорирования социального вопроса и беспомощности перед ним.
Ныне создается неудержимое движение к христианскому международному и междуисповедному соединению на социальной почве. Стокгольмская конференция 1925 г. (от которой уклонились католики) «Life and work» [836] усиленно обсуждала социальный вопрос и возможность сотрудничества в этой области. После нее остались для продолжения ее дела постоянные исполнительные органы и журнал «Stockholm». Наша работа в мире сем связывает все человечество. Все время мы совершаем работу над природой и чрез это над самими собой. Никто от этой работы избавиться не может. Сама физическая возможность существования человека связана с трудом. Человек постепенно овладевает силами природы, но и природа со своей стороны овладевает им. Направлению вертикальному, касающемуся спасения души, противостоит направление горизонтальное, историческое. То, что совершается в истории, разве не имеет в себе ценности? Разве культура является исключительно внешним фактом без внутреннего значения? Мы несколько пугливо и брезгливо к ней относимся. Но нельзя уйти из истории, как хотел Толстой. Это не соответственно тому, что мир есть создание Божие; хотя князь мира сего пребывает в мире, однако человек все же сохранил в себе образ Божий, человек живет в мире. Нигде в Евангелии не говорится о брезгливом отношении к миру. Не следует впадать в крайности манихейства и монофизитства, а одушевляться верою в Бога и любовью и, таким образом, относиться к миру положительно. Все то, что человек делает на земле, должно быть делаемо для спасения. Есть, конечно, разные пути, но всякий путь требует от человека не минимума, а максимума. Если мы станем на эту позицию, мы освободимся от дуализма манихейского и монофизитского. Наша земля не должна быть абсолютно уничтожена в последние времена, а должна быть преобразована в новую землю. Евангелие не налагает никаких цепей на человека, лишь бы он искал прежде всего Царствия Божия (Мф. VI, 33). Путь человека в истории не есть простое прохождение чрез коридор. Существуют времена и сроки, которых нам не дано знать (Деян. I, 7).
Учение Федорова
В качестве иллюстрации предыдущего интересно кратко указать на учение Федорова, которым интересовались Достоевский и В. Соловьев (хотя последний от него отшатнулся, как видно из «Трех разговоров»).
По мнению Федорова, катастрофический разрыв между миром сим и миром будущим не является необходимым. Человек, искупленный Христом, призван довести мир до такого состояния, при котором последний сделается Царствием Божиим. (Сопоставить учение Фурье, но последний не рассматривал с точки зрения христианской). Поскольку человечество будет христианским, постольку оно должно превратить чужих в братьев, дабы было единение любви по образу Пресвятой Троицы. И первая задача людей объединяющихся — это побеждение злых сил в природе. Братство людей основывается на том, что все они сыны человеческие. Федоров особенно настаивает на том, что Христос есть «Сын Человеческий». Злое состояние нашего времени является следствием того, что сыны забыли своих отцов. Надо вспомнить об отцах, как помнил Христос. — Мир нам дан не для созерцания, а для преобразования и для действия [837]. Всему человеческому роду дается заповедь: сынам — воскресить отцов. Заповеди блаженства как бы приводятся к следующему: «Блаженны трудящиеся над общим делом Воскресения, ибо сии воскреснут». (Здесь ложность состоит в том, что Федоров учит о Воскресении самими человеками, а не одним Христом.)
Человек создан господином природы; он может в дальнейшем будущем найти средство собрания разрушившихся тел или задержки жизни с помощью Бога.
Смерть есть следствие небрежного отношения между людьми. «Последний же враг истребится — смерть» (1 Кор. XV, 26). И это Господь хочет совершить через людей.
Сторонники Федорова говорили, что отвергающие его учение обожествляют смерть. Они даже составили проект анафематствования «смертнобожества».
Учение Федорова нельзя принять в том виде, в каком оно представлено им. Но в его ударении на общее дело человечества заключены правильные мысли, что человеческая активность является не отрицательной, а положительной силой, и то, что происходит в истории, имеет значение для будущего. В двух естествах Христа раскрыта полнота человеческой жизни. Нужно иметь христианскую веру в историю. «Мужайтесь, Я победил мир» (Ио. XVI, 33).
Приложения
Рецензии на первый выпуск «Очерков по истории экономичеких учений»[838]
Прот. А. Бронзов
На 232 страницах охарактеризована эпоха от древности до нового времени, до господства меркантилизма. Автором затронуты, между прочим, еврейские пророки, раннее христианство… — очень интересные предметы. Читатель этих кратких очерков находил бы в них иное лишним (подробности о буддизме, биографические частности, анекдотические…), иное недостаточно полным (перечень литературы даже и в скромных авторских пределах), иное ошибочным (взгляд на пророков на 47–й стран[ице][839]; хронология пророков; оценка Толстого на 52–й стр.; отношение Платона к Сократу на 68–69–й стр.; сравнение Платона и Аристотеля с Марфой и Марией; наименование Франциска Ассизского «святым» в заголовке даже; отношение стоицизма и христианства; характеристика Цицерона на 117–й стр.; «пролетарский характер» христианства на 120–й стр. и мног[ое] друг[ое]); иное не точным (наименование добродетелей Платоновой этики на 77–й стр.: «храбрость», «самообладание»…), иное недостаточно разграниченным одно от другого (на стр. 53–й перечисление апокалипсических памятников)… Режут глаз читателя ссылки на Трубецкого, Гарнака, Милюкова, Welhausen’а… там, где ожидались другие имена. Окончательно портят настроение читателя:«Политейа»,«койнэ», «Гиппонский», «киники» и пр. Пора бы освободиться от противоестественного произношения… Многие страницы интересны, по крайней мере, для лиц, не имеющих под руками более научных пособий. Автор правильно понимает первохристианский мнимый коммунизм и пр. Он пишет ясно и отчетливо. Если бы его книжка была дешевле, читатели встретили бы это не без признательности… Жду второго выпуска.
(Церковный вестник. СПб., 1913, № 15–16, 11 апреля, стб. 483)
Щ.
В основу очерков положен курс лекций, читаемый профессором Булгаковым студентам Московского Коммерческого Института. Истории экономических учений понимается им не в узком смысле, как изложение различных течений в науке политической экономии, а в более широком и общем смысле, — как история социально–экономических мировоззрений или история философии хозяйства. Научное же изложение истории экономических мировоззрений «совершенно неосуществимо вне истории экономической жизни, а история экономической жизни почти неотделима от общей истории и, в частности, от истории политической». Отсюда курс приобретает особенную широту и разносторонность, не совсем обычную для курсов политической экономии. «Для нас, — пишет автор, — интересен не только тот век, в котором создалась политическая экономия как наука (150–100 лет тому назад), но вообще те моменты в истории человечества, которые особенно были ярки и характерны для экономического мышления». Упомянув во введении о буддийской философии хозяйства, он первую главу посвящает еврейским пророкам и апокалиптике. «Здесь, — заявляет Булгаков, — мы имеем пред собою совершенно единственную, в своем роде ни с чем несравнимую страницу в истории социальной мысли». Пророки относились к вопросам хозяйства как к вопросам нравственности и оценивали социальную жизнь под углом нравственности. Подобно им, некоторые мыслители XIX века: Томас Карлейль, Джон Рёскин, Вл. Соловьев, Достоевский вопросы хозяйственной жизни тоже ощущали, прежде всего, как вопросы совести, социальной правды или неправды. «И как для того, чтобы понять копию, надо обратиться к первообразу, так и для того, чтобы лучше воспринять особенности крупных представителей социального морализма в наши дни, надо обратиться к великим и недосягаемым первообразам — пророкам Израиля». Следующие главы — Платон, Аристотель, этические учения после Сократа, экономическая мысль у римлян. Особая VI глава отведена раннему христианству до IV века. Здесь говорится о христианском братстве и благотворительности, об отношении христианства к труду, рабству, собственности, росту на капитал. Касаясь вопроса о так называемом первохристианском коммунизме, Булгаков утверждает, что в иерусалимской общине «не было ни коммунизма, ни социализма, ни индивидуализма как учреждения, — в действительности то, что здесь происходило, является свободным выражением взаимной любви. Эта первоначальная солидарность и взаимная любовь христиан принимали формы широкой и разнообразной благотворительности и взаимной поддержки, в ряду которых общение имуществ иерусалимской общины было только одной из многих» (129). В дальнейших главах рассматриваются господствующее мировоззрение и социальные движения в средние века, ренессанс и реформация в их значении для экономического миросозерцания. Заканчиваются очерки описанием социальных движений (цвиккауского и анабаптистского) на почве реформации. К каждой главе приложен указатель литературы на русском и иностранных языках.
Очерки С. Булгакова, весьма интересные по своему содержанию и написанные легким языком, могут служить пособием при разъяснении некоторых вопросов семинарского курса; особенно полезны они для преподавателей нравственного богословия, обязанных теперь разбирать системы социализма. Для семинарских библиотек, не только фундаментальных, но и ученических, эта книга несомненно, будет ценным приобретением.
(Церковно–общественный вестник. СПб., 1913, № 17, 2 мая, с. 11–12)
[Е.В. Тарле <?>]
Во введении мы читаем предупреждение автора от «опасности дилетантизма, который подстерегает каждого из нас в особенности в молодые годы и который, надо сказать откровенно, представляет собою как бы какое–то проклятие, тяготеющее над русским обществом: да сохранит вас судьба от этого несчастья!» (стр. 31). «Вас» — т. е. слушателей московского коммерческого института, к которым обращается автор. Увы! Это «несчастье» коварно «подстерегло» самого г–на С. Булгакова, и не ушел он от «проклятья, тяготеющего» над ним уже очень давно, — с тех самых пор, как он стал думать, что пописывать проникновенные заметки о популярных новинках немецкой теологической литературы значит быть религиозным мыслителем, а разглагольствовать о «райском хозяйстве» значит создавать не курьезнейшую мешанину экономических и церковных терминов, но величественное здание гармонического соединения двух начал: studia divina и studia humama. Нельзя безнаказанно целый ряд лет выступать в роли безнадежно самоуверенного (несмотря на всю видимость смиренномудрого «искательства») дилетанта, — и не засушить свою мысль, не обесплодить в значительной степени своей духовной индивидуальности. Редкая книга дает такое нудное, прямо тягостное впечатление, как эта. Начать со слога. Этот нестерпимый, «бурмицкий» (как говорил Щедрин), проникновенно–елейный стиль, эти готовые, трафаретные газетно–патетические фразы — чего уже это одно стоит! Г. Булгаков не может сказать просто: «Шопенгауэр», а непременно: «франкфуртский мудрец» (стр. 36), подобно тому как некоторые газетчики не могут сказать «чума», а должны сказать «азиатская гостья» (давно кем–то отмечено), не могут сказать «пьеса была поставлена», но должны выразиться так: «Увидала свет рампы», — и т. п. Разве не пустопорожний стереотип такие, напр[имер], фразы: «Наше время с особенною напряженностью всматривается в будущее, стремясь разглядеть, что лежит за далями исторического горизонта; оно ничему, кажется, не предается с более страстным интересом, как разглядыванию своего будущего», — и т. д. Как не почувствовать, что не пишешь, а отписываешься!
От чего же отписывается автор? Он сам это нам сообщает в предисловии: нужно «удовлетворить потребности слушателей в печатном руководстве взамен существующего литографированного». Пред экзаменами и не такое еще прочтут — и не заметят, тут не до стиля! Но главная беда в том, что в смысле содержания трудно себе представить более выхолощенное «руководство», нежели эта худосочная небольшая книжка. Автор начинает с еврейских пророков и кончает реформацией, говоря о Платоне, Аристотеле, экономической мысли у римлян, раннем христианстве, средних веках, ренессансе. Собственного плана у автора нет никакого, и он просто излагает вкратце те книги, которые ему почемулибо полюбились; у него замечается также стремление изредка (и ни с того, ни с сего) цитировать первоисточники, причем все эти цитаты тоже оказываются в большей или меньшей мере известными и много раз использованными в литературе. Но, конечно, и следов самостоятельного изучения, самостоятельного размышления здесь нет. Возьмете ли вы популярную брошюрку социалистическую или популярную брошюрку «буржуазную», — если только она трактует об истории экономических идей, — все равно встретите там те же факты, так же сметенные воедино, с теми же делениями на периоды, что и в книжке г. Булгакова. Сравнительно с нею беспретенциозные очерки М.И. Туган–Барановского кажутся верхом критического глубокомыслия, даже старая книга покойного А.И. Чупрова — верхом свежести и научной новизны.
Изредка, впрочем, автор роняет афоризмы собственного производства, но, «к сожалении или к счастью», ни в малейшей степени не связанные с остальным. Вернее, «к счастью», ибо эти афоризмы слишком уж наивны. Напр[имер]: «в известном смысле можно сказать, что фундамент европейской культуры заложен трудом аскетов». (Речь идет об аскетизме как о стимуле труда, «с которым, конечно, не может сравниться никакой другой, ни принуждение, ни личный интерес, ни профессиональный долг».) Или, напр[имер], другое самостоятельное открытие г. Булгакова: «Новейший социализм можно рассматривать лишь как разновидность гуманизма, как частное его приложение или перевод на язык политической экономии его общих учений». Трудно представить себе всю безнадежную путаницу понятий, какая должна быть налицо, чтобы породить подобную фразу и, как ни в чем не бываю, проследовать дальше. Ведь если есть что–либо в корне индивидуалистическое, так именно гуманизм! Но г. Булгакову, вообще говоря, гуманизм очень не нравится, и социализм тут пристегнут более для того, чтобы укорить гуманизм. А почему ему не нравится гуманизм? Вот почему: он «связан с растущим религиозным индифферентизмом, а позднее и с враждою к религии»… Кроме того, гуманизм отрицательно повлиял на Адама и Еву: «если у Адама и Евы после грехопадения открылись глаза на свою наготу и они ощутили потребность в одежде, в охране нравственного закона, постоянном самоконтроле, то в гуманизм, напротив, как будто снова закрываются их глаза» (стр. 190).
Натолкнешься на два–три таких местечка, и подумаешь: нет уж, лучше пусть слушатели Московского коммерческого института знакомятся с трафаретом, наполняющим всю книжку, нежели угощать их подобным глубокомыслием. Если что–либо может отбить охоту к истории экономических идей и интерес к вопросам веры и христианской этики, то именно подобная мешанина учебницкого шаблона с набожными, но имеющими карикатурный вид вставочками.
На обложке читаем: издание автора. Это издание отличается, к сожалению, дороговизною: полтора рубля за худосочный «выпуск» в 230 страничек — это гораздо выше обыкновенных цен. Для издания, «имеющего задачей удовлетворить потребности слушателей в печатном руководстве», цена оказывается чрезмерною.
(Русское богатство. СПб., 1913, № 6, с. 353–355)
Л. Юровский
«В основу, этих очерков, — пишет автор в предисловии, — положен курс лекций, читаемый студентом Московского коммерческого института». Курс не вполне обычен по своей программе. Не тем, что С.Н. Булгаков много внимания уделяет писателям и общественным течениям того времени, когда политической экономии как особой дисциплины не существовало; первый выпуск — единственный, который до сих пор из литографированной формы перешел в печатную — заканчивает изложение на «реформации и ее значении для экономического миросозерцания». Курс необычен в другом отношении. Он ставит себе оригинальную и глубоко интересную задачу. Иногда формулирует ее так: «Рядом с вопросом о целесообразности методов хозяйства встал вопрос о самом смысле хозяйственной деятельности, о ее ценности. Хотя человек борется за свое существование, но по свойству своему он борется не просто за свое существование, но за достойное существование, не за животное прозябание, а за человеческую жизнь, и хотя он скован нуждой, но не отдается ей в плен, не спрашивая и не рассуждая, — он действует всегда как разумное существо, способное к рассуждению, оценке, к построению идеалов. Другими словами, человек всегда имеет известную философию хозяйства, т. е. известную систему оценки, норм и идеалов в применении к хозяйственной жизни» (стр. 33). И далее: «Политическая экономия изучает фактическую сторону хозяйства, философия же хозяйства изучает хозяйство как ценность, как задачу, как добро или зло. На основании сказанного вытекает ближайшее определение задачи нашего курса — “истории экономических учений”… В более узком смысле история экономических учений понимается как изложение различных течений в науке политической экономии. Политическая же экономия как наука существует не более 150–100 лет. Но возможно более широкое трактование этого предмета — изучение истории не только политической экономии, но экономических мировоззрений. Мы будем понимать историю экономических учений именно во втором, более широком и общем смысле, как историю социально–политических мировоззрений или историю философии хозяйства, причем история политической экономии как наука войдет сюда лишь как отдельная глава» (стр. 39).
Этим поставлена задача. Она не отличается, правда, абсолютной новизной. У большинства курсов и исследований по истории политической экономии мы находим не только оценку отдельных теоретических построений, но и характеристику того, что С.Н. Булгаков называет «философией хозяйства». Оригинально в курсе Булгакова то, что экономические мировоззрения он выдвигает на первый план и даже более того: для времени до XVIII века он стремится сделать их единственным предметом изложения. Нам думается, что история экономических мировоззрений, полно и проникновенно написанная, составила бы действительно одну из интереснейших книг в экономической и исторической литературе. Этого С.Н. Булгаков, однако, не дал. Его курс — только шаг в указанном направлении, только попытка, которая заслуживает признания, но еще далека от поставленной цели. Автор намечает общие очертания картины. Но на полотне остается слишком много незаполненных мест.
Охарактеризовать экономическое миросозерцание нации — это значит разрешить огромной сложности психологическую проблему. Обозреть авторов, писавших на экономические и социальные темы, для этого, конечно, недостаточно. Для того, кто хотел бы уразуметь экономическое мировоззрение англичан средины прошлого века, проштудировать Диккенса было бы не менее важно, чем изучить Милля. Вся литература и, может быть, беллетристика даже в большей мере, чем какая–либо другая часть ее, должна служить материалом для историка «философии хозяйства». И первый недостаток очерков С.Н. Булгакова, на наш взгляд, заключается в том, что привлеченный им материал недостаточно широк.
Затем С.Н. Булгаков как будто сам не вполне проникся своею основной задачей. Глава V его очерков носит заголовок: «Экономическая мысль у римлян». Начинается она так: «Римские писатели по экономическим вопросам не дают систематически разработанного учения о народном хозяйстве». И ровно страницею дальше автор продолжает: «Гораздо больший интерес, нежели экономическая теория, представляют экономические судьбы римского государства. Большой очерк этих судеб пусть восполнит недостаточный материал по истории экономической мысли». С.Н. Булгаков словно упускает из виду, что обещана была не история экономических теорий, а история экономических миросозерцаний. У римлян могло не быть писателей–экономистов в современном смысле слова. Но экономическое миросозерцание–то у них, во всяком, случае было. И даже не одно. Тысячелетняя история античного Рима бесспорно видела смену различных «философий хозяйства». Ссылка на отсутствие «систематически разработанного учения» не является поэтому законным ответом, так как читатель ищет в книге другого, другое ему было обещано. И отчасти обещанное могло быть выполнено более полно: так, например, об экономическом миросозерцании творцов римского права в монографической литературе можно было найти достаточный материал.
Нам, кажется, наконец, что недостаточно оттенено в очерках С.Н. Булгакова следующее обстоятельство. Всякая эпоха, знающая социальные противоречия, имеет не одно экономическое мировоззрение. Господствующие и подчиненные классы живут и хозяйствуют, руководясь различными экономическими идеями. Речь идет, конечно, не о социально–экономических программах тех и других. Самый «дух» может быть различен и претворяться в различные «философии хозяйства». Булгаков же лишь изредка противопоставляет одно другому мировоззрения одной и той же эпохи, одновременные философии хозяйства.
Мы отметили несколько дефектов новой книги Булгакова. Но мы тем более настойчиво считаем необходимым подчеркнуть ее достоинства. Они лежат не только в глубоко интересной постановке задачи, они лежат и в ее выполнении. Главы о раннем христианстве и средних веках написаны превосходно. И по всей книге разбросаны ценные характеристики и замечания.
(Голос минувшего. 1913, № 10, октябрь, с. 289–291)
Примечания
1. Сестра Иоанна Рейтлингер. Отрывки воспоминаний об о. Сергии // Вестник РХД. 1990, № 159, с. 54.
2. Можно добавить: потомственный педагог. По позднейшему признанию С.Н. Булгакова, его дед по материнской линии, Косьма Сергеевич Азбукин, тоже «был педагогом, и хотя светским, но, конечно, до дна церковным» (Булгаков С.Н. Тихие думы. М., 1996, с. 315).
3. Булгаков С.Н. От марксизма к идеализму. Статьи и рецензии. 1895–1903. М., 2006, с. 185.
4. Монахиня Елена. Профессор протоиерей Сергий Булгаков. Личность, жизнь творчество, осияние Фаворским светом. М., 2003, с. 17.
5. Булгаков С.Н. От марксизма к идеализму. Статьи и рецензии. 1895–1903, I. 170–185.
6. Булгаков С.Н. От марксизма к идеализму, с. 184.
7. РГИА, ф. 733, оп. 151, ед. хр. 206, л. 99.
8. По воспоминаниям тогдашнего киевского студента В.В. Зеньковкого, уже в 1902 г. «Булгаков имел всероссийскую славу… На его лекции стекалась молодежь со всего Киева, приходило до 1000 и больше человек» (Цит. по: Колеров МЛ. Не мир, но меч. Русская религиозно–философская печать от «Проблем идеализма» до «Вех». 1902–1909. СПб., 1996, с. 66). Огромный интерес представляют воспоминания и другого тогдашнего киевского студента, тесно общавшегося с Булгаковы — Н. Валентинова–Вольского (см. его книгу «Встречи с Лениным. New York, 1953). В последующие годы, когда Булгаков жил уже в Москве, его лекции по–прежнему собирали огромные аудитории. Так например, его лекция «Интеллигенция и религия», прочитанная в Москве в марте 1908 г., «собрала многочисленную аудиторию в 600 студентов, которые слушали его в течение 2 ч[асов]» (Переписка священника Павла Александровича Флоренского со священником Сергием Николаевичем Булгаковым. Томск, 2001, с. 22).
9. Колеров М. Л. Не мир, но меч, с. 26; в Москве в прениях по докладу Булгакова выступили В.А. Гольцев и Н.В. Бугаев (см. Русские ведомости. 1902, 21 февраля, с. 2).
10. Такое предположение позволяет сделать сохранившееся в архиве разрешение на официальную научную командировку от Киевского политехнического института за границу, датированное 31 мая 1904 г. (РГИА, ф. 776, оп. 8, д. 1784, л. ЗЗоб; см.: Колеров М. А. Не мир, но меч, с. 330). И на сей раз официальная научная командировка служила прикрытием подлинной цели поездки: участия в очередном собрании руководителей «Союза Освобождения» в Шварцвальде (Там же, с. 75).
11. См.: Петрункевич И.И. Из записок общественного деятеля. Прага, 1934; Шаховской Д.И. Союз освобождения // Зарница. 1909, № 2; Шацилло К.Ф. О предыстории «Союза освобождения» // Археографический ежегодник за 1977 год. М., 1981, с. 333.
12. Булгаков С.Н. Свет Невечерний. Созерцания и умозрения. М., 1994, с. 27.
13. Булгаков С.Н. Тихие думы. М., 1996, с. 321.
14. Там же, с. 333.
15. Уход Булгакова из Киевского политехникума был отнюдь не безоблачным. В письме к М.О. Гершензону от 8 июня 1904 г. он писал: «По требованию министерства] вн[утренних] д[ел] мне было предложено уйти в отставку, но затем министерство] фин[ансов], которое не хотело скандала, сделало диверсию, и пока я остаюсь. Отставка предложена за общее направление и по совокупности, но последнею каплей была моя статья “С новым годом” в 1–ом номере “ЮгоЗападной Недели”, за к[ото]рую последняя и была запрещена…» (В ожидании Палестины. 17 писем С.Н. Булгакова м М.О. Гершензону и его жене. 1897–1925 гг. Публ. М. Колерова // Неизвестная Россия. XX век. Книга вторая. М., 1992, с. 130). Статья С.Н. Булгакова «С Новым годом» републикована O.K. Локтевой (см.: Россия и реформы. Выпуск второй. М., 1993, с.: 72–76).
16. Подробнее см.: Вернадский В.И. 1911 год в истории русской умственной культуры // Социология. 2004, № 3–4, с. 210–225.
17. В «Автобиографическом письме С.А. Венгерову» (1913) Булгаков писал: «Веду в Университете Шанявского семинарий по философии религии» (Исследования по истории русской мысли. Ежегодник за 2000 год. Под редакцией М.А. Колерова. М., 2000, с. 261).
18. После Февральской революции Булгаков был восстановлен в университете в должности сверхштатного ординарного профессора, но и на сей раз ненадолго: после того, как в июне 1918 г. он принял сан священника, из числа профессоров он был исключен, причем — по его словам — «немедленно» (Булгаков С.Н. Тихие думы, с. 350; см. также: Сухарев Ю.Н. Материалы к истории русского научного зарубежья. М., 2002, вып. 1, с. 77).
19. Тележинский В. Три письма С. Булгакова Н.Г. Петухову // Вестник РХД. 1991, № 161, с. 63.
20. Программы учебных курсов в Московском коммерческом институте (1911— 1912) // Исследования по истории русской мысли. Ежегодник за 2003 год [6]. Под редакцией М.А. Колерова. М., 2004, с. 585.
21. Булгаков С.Н. Тихие думы, с. 348.
22. О профессорстве Булгакова в Симферополе ничего не известно. Сам Булгаков сообщает лишь о том, что его исключили из числа профессоров Симферопольского университета — «по занятии его большевиками» (Булгаков С.Н. Тихие думы, с. 350). Называя университет Симферопольским, Булгаков совершает вполне понятную ошибку: основанный в Симферополе в 1918 г. университет официально назывался Таврическим (или Крымским); в таком качестве он просуществовал до 1925 г., когда был реорганизован в Крымский педагогический институт. Лишь в 1972 г. на базе этого последнего был организован Симферопольский университет им. М.В. Фрунзе. Таким образом, профессором «Симферопольского» университета Булгаков мог быть с 1918 до конца 1920 г. (части Красной армии «освободили» Симферополь 13 ноября 1920 г.). О пребывании Булгаков в Симферополе в ноябре 1919 г. известно по заметке Vegеtus’а «Неделя о Булгакове. (Письмо из Симферополя)», опубликованной в газете «Великая Россия» (Ростовна–Дону. 1919, № 339, 6/19 ноября). Булгаков представлен здесь как «известный писатель и профессор Московского университета, ныне священник православной русской Церкви». Цель его приезда из Кореиза — участие в работе Таврического епархиального съезда. Кроме того, он «почти каждый вечер выступал перед симферопольским обществом с каким–либо докладом. В “Обществе Философских, Исторических и Социальных Знаний” при Таврическом университете, в присутствии многих профессоров и студентов университета, а также представителей симферопольской интеллигенции, С.Н. Булгаков прочитал свой ненапечатанный диалог “Трое”…» (Колеров МЛ. С.Н. Булгаков в Крыму осенью 1919 года: Vegеtus. Неделя о Булгакове // Исследования по истории русской мысли. Ежегодник за 1997 год. СПб., 1997, с. 233–234). Сам Булгаков в своем «Ялтинском дневнике» (в записи от 14 февраля 1922 г.) вспоминает о другой поездке в Симферополь — зимой 1920 г.: здесь он отмечал свою вторую — «в сане иерея» — четыредесятницу (Булгаков С., прот. Автобиографические заметки. Дневники. Статьи. Орел, 1998, с. 91).
23. Исследования по истории русской мысли. Ежегодник за 2003 год [6]. Под редакцией М.А. Колерова. М., 2004, с. 586–587.
24. Зеньковский В.В. История русской философии [фрагмент] // С.Н. Булгаков: pro et contra. Личность и творчество Булгакова в оценке русских мыслителей и исследователей. Антология. Том. 1, СПб., 2003, с. 810–811.
25. Совокупное [научное] знание (лат.).
26. Цитата из драматической поэмы А.К. Толстого «Дон Жуан» (Пролог, слова «четвертого духа»). См.: Толстой А.К. Сочинения в 2–х тт. М., 1981, т. 1, с. 414).
27. Агора — в Древней Греции площадь для проведения народных собраний, игравшая роль центра городской общественной жизни.
28. Имеется в виду следующее высказывание главного героя романа И.С. Тургенева «Отцы и дети»: «Что такое наука — наука вообще? Есть науки, как есть ремесла, знания; а наука вообще не существует вовсе» (Тургенев И.С. Собрание сочинений в 6–ти тт. М., 1968, т. 2, с. 334).
29. Не знаем; не узнаем (лат.) — слова Э. Дюбуа–Реймона в заключительной части его знаменитой лекции «О границах естествознания»: «Относительно загадки в вещественном мире естествоиспытатель давно уже привык произносить с мужественным самоотречением свое “ignoramus” [не знаем]. Озираясь на пройденный победоносно путь, его при этом осеняет тихое сознание, что то, что ему теперь неизвестно, ему удалось бы, по крайней мере, при удобном случае, узнать или он, может быть, еще узнает когда–нибудь. Но по отношению к загадке, что такое материя и сила и как они в состоянии думать, он раз навсегда должен обречь себя на тот гораздо труднее дающийся приговор: “ignorabimus” [не узнаем]» (Дюбуа–Реймон Э. О пределах познания природы. Могилев–на–Днепре. 1874, с. 24).
30. С точки зрения вечности и универсума (лат.).
31. Мф. 7, 7.
32. Из литературы о буддизме см.: Oldenberg. Budda. 4 Aufl. (есть в старом русском переводе); В.А. Кожевников. Буддизм в сравнении с христианством (готовится к печати, с подробной библиографией на русском и иностранных языках); иером[онах] Гурий. Буддизм и христианство в их учении о спасении. Казань, 1906.
33. Oldenberg, 1. с., 239–240. В разных памятниках буддийского вероучения встречаем мы выражение этого положения — о бренности всего существующего и о необходимости отвращаться от всякой земной привязанности. Так, в «Сут–те–Нипате», канонической книге буддизма, мы читаем:
34. Samyutta Nikaya, vol. Ill, p. 151 (Neumann. Buddhistische Anthologie, 195).
35. Oldenberg, 1. c., 247.
36. Квиетизм (от лат. quietus — спокойный) — религиозное учение, проповедующее мистическо–созерцательное отношение к жизни, пассивность, умиротворение; в широком смысле слова — безучастное, пассивное отношение к действительности.
37. Классическое выражение получает это настроение в некоторых местах книги «Екклезиаст»:
38. Sombart W. Der moderne Kapitalismus. Erster Band, S. 326–348.
39. Ibid.
40. У Булгакова “значение” (по–видимму, опечатка).
41. Ханаан — область на территории Сирии и Палестины; в библейские времена так называлась завоеванная израильтянами земля, которая была обещана им Богом. Центры ханаанский культуры — города Библ, Тир и Угарит.
42. W. Nowack. Die socialen Problemen in Israel und deren Bedeutung fiir die religiose Entwickelung des Volkes.
43. Israelitische und jiidische Geschichte. Berlin, 1895.
44. Категорическими указаниями на существование этого процесса у древних евреев служат изречения пророков. «Израиль, народ Господень, — жалуется Осия, — превратился в земле Ханаанской в торгашей, говорящих: “вот я разбогател, накопил себе имущества; но во всех моих трудах не найдут ничего незаконного, в чем бы я согрешил”» (12, 9). «И земля его наполнилась серебром и золотом. И нет конца сокровищам его», — говорит с сожалением Исаия (2, 7) Довольно часто случалось, что богачи угнетали своих неимущих единоплеменников. «Раб твой, мой муж умер, — говорит с воплем одна женщина пророку Елисею, — а ты знаешь, что раб твой боится Господа. Теперь пришел заимодавец взять обоих детей моих в рабы себе» (2 Цар. 4, 1). Амос, «один из пастухов фекойских», тоже принужден возвысить свой голос против «жирных телиц Васанских, что на горе Самарийской», «притесняющих бедных, обижающих нищих, говорящих хозяевам своим: “давай и мы будем пить”» (Амос, 4, 1). Таким образом, в Израиле дело окончилось возникновением крупных земледельческих хозяйств, исторгающих у Исаии следующую из его гневных вспышек: «Горе вам, прибавляющие дом к дому, присоединяющие поле к полю, так что другим не остается места, как будто вы одни поселены на земле» (Исаия, 5, 8).
45. Послушаем опять, что говорят об этом пророки. «Лицеприятие их (начальников народа) свидетельствует против них», — восклицает Исаия (3, 9). «Вы между тем суд превращаете в яд, а плод правды — в отраву», — говорит Амос. Амос говорит затем о богатых, что они «продают правого за серебро и бедного — за пару сандалий» (стоимости которых он не может уплатить), «жаждут, чтобы прах земной был на голове бедных и кротких сбивают с пути» (Амос, 2, 6 и след.). Наконец, Исаия обрушивается со следующими обличениями на все общество и его руководителей: «Горе вам!.. Как сделалась блудницею верная столица», которая «была (некогда) исполнена правосудия!» «Серебро твое стало изгариною»; «начальники твои — товарищи ворам; все они любят подарки и гонятся за мздою, — они не заступаются за сироту, и тяжба вдовицы не доходит до них…» «Он (Господь Саваоф) ждал (от мужей иудейских) правосудия, но вот — кровопролитие правды, — но вот вопиющая неправда…» «Горе тем, которые произносят несправедливые приговоры, и тем, которые пишут несправедливые решения», «чтобы похитить право у бедного Моего народа» (Исаия, 1, 21 и след., 5, 7 и 10, 1 и след.).
46. Законодательство это излагается от имени Моисея в Пятикнижии. Не подлежит сомнению тот факт, что, как бы ни относиться к вопросу о времени происхождения книг Моисея, в царствование Иосии законодательство это получило как бы новое и торжественное подтверждение по поводу открытия Второзакония (621 г.).
47. Рабство у древних евреев не было еще наиболее тяжелой участью, и рабы и рабыни жили не хуже мелких крестьян и были защищены законом от дурного обращения с ними. Поэтому мы в данном случае можем с полным правом оставить в стороне рассмотрение вопроса о рабстве, так как, по словам Велльгаузена, «институт рабства в Израиле не имел того политического значения, как у греков и римлян; оно могло бы быть отменено без всякого потрясения основ государственной жизни».
48. Ср.: Адлер, цит. соч., 47–49.
49. См., напр.: кн. С.Н. Трубецкой. Учение о Логосе (глава о пророках, там же указана литература предмета).
50. Cornill. Der israelitische Profetismus, 36.
51. Robertson Smith. The prophets of Israel, 71, 78.
52. Kleinert. Die Profeten Israels in socialer Beziehung, 6. Ср. характеристику еврейских пророков в речи Германа Когена, который лишает их подлинной религиозной миссии и превращает в социалистических неокантианцев: Die Bedeutung des Judentums fiir den religiosen Fortschritt (Prot[okoll] d[er] Verh[andlungen] des V Weltkongfresses] f[ur] Christ. [Berlin, 1911, Bd. II]).
53. Wellhausen. Israelitische und jiidische Geschichte, 114.
54. Сикль — древнееврейская серебряная монета весом 14,5 г.
55. См.: Cornill, 1. с.; R[obertson–J Smith, 1. с.
56. Подробные литературные указания см. в моей книге «Два града», т. II, статья «Апокалиптика и социализм».
57. «Иудейская эсхатология имеет всегда мессианский и всегда утопический характер: ее бог есть бог иллюзий и желаний. Она рисует на бумаге идеал, к которому от действительности не перекидывается моста, который внезапно, как dues ex machina7, будет осуществлен в мире. Она не предчувствует, как древнее подлинное пророчество, уже начавшееся в совершении, и потому не ставит целей для человеческой деятельности, которые должны иметь или имеют значение в настоящем» (I. Wellhausen. Israelitische und judische Geschichte. 6–te Aufl., 206).
58. О зелотах читаем у того же Велльгаузена: «Людьми эпохи были зелоты. Это было очень смешанное общество. Честные мечтатели и воодушевленные патриоты принадлежали к нему, люди недостаточного образования и сильной веры, не имевшие страха и не знавшие раздумья, ибо они о политическом положении не знали ничего, кроме того, что Бог сильнее Рима. К ним присоединились также и сомнительные элементы, фанатизм был неразборчив относительно своих приверженцев. Как обычно, выдвигались самые прямолинейные люди действия и получали руководящую роль. Настоящие герои не были выносимы наверх течением, недостаток выдающихся умов в иудейском восстании поражает, действуют только элементарные силы. Терроризм, практиковавшийся зелотами, был ужасен. Они полагали, что [тот], кто не восстает против рабства, должен быть принужден к свободе, и соответственно этому и поступали. Их последнее средство убеждения было злодейское убийство» (355–356).
59. В экономической историографии древнего мира борются между собой в настоящее время два направления: одно (Родбертус, теперь К. Бюхер) склонно рассматривать хозяйственный уклад дровности преимущественно как натурально–хозяйственный, в котором преобладающее значение имеет искусственно расширенная включением рабов семья — οίκος, familia; по другому же воззрению древний мир развивается по капиталистическому типу и обнаруживает многие черты, общие с современным капиализмом. На стороне последнего воззрения стоит Эд. Мейер, а в крайней форме оно представлено у Пёльмана. Предоставляя окончательное решение этого спора историкам, мы должны сказать, что схемы Бюхера явно недостаточны для характеристики целого ряда явлений древности и уже потому не могут иметь того общего значения, какое приписывает им автор.
60. Недоверие и враждебность к демократии выражается в таком, например], клятвенном обещании, которое, по Аристотелю (Pol. VIII 7, 19), давалось во многих местах олигархами: «Я буду плохо относиться к демосу и давать ему настолько плохие советы, насколько могу», — а также в следующей надгробной надписи, составленной в этих же кругах для Крития и его товарищей: «Это — могила смелых мужей, которые на короткое время наложили узду на проклятый демос афинский» (Ed. Meyer. Geschichte des Alterthums, V Band, 276).
61. Бузескул. История афинской демократии, 279.
62. Белох. История Греции, т. II, 17–18.
63. Соотношение численности разных групп населения см. у Бузескула (цит. [соч.], 198–199)
64. О. Neurath. Antike Wirtschaftsgeschichte, 59.
65. Белох ц[ит]. соч., II, 19–20.
66. Гелиаст — афинский судья–присяжный, член гелиэи (народного суда).
67. Бузескул, ц[ит]. соч., 282–283.
68. Там же, 285.
69. Бузескулу ц[ит]. соч., 217–218.
70. Ср. любопытное суждение из речи Демосфена у Бузесула, ц[ит.] соч., 195–196.
71. Thuc. V, 4.
72. Plut. Dion. 48.
73. Thuc. VIII, 21.
74. Белох цит. соч., II, 21–22.
75. Особенно охотно делает сближение между древностью и современностью со стороны распространения социалистических идей Р. Пёльман (цит. соч.).
76. Дикастерий — народный суд в Афинах (то же, что и гелиэя), называемый так по имени главного судебного места, находившегося на городской площади.
77. Известный историк философии проф. Виндельбанд общее значение софистов учитывает так: «В Греции распространяется отныне порок погони за духовным лакомством, смешное сибаритство знания, сладострастное смакование образования. Для толпы научное любопытство остается лишь делом моды: на место образования выступает полузнание, бессмысленное повторение слышанного, высокомерная критика — одним словом, научное шарлатанство. То были цветы над пропастью. Такая беспринципная болтовня разъедает субстанцию народного духа, и острый нож критики, которым мудрый научается владеть, подрезает корни общественного строя. И вот отбрасываются, как старый хлам, все святыни старой веры. Все они уходят в вечность и уносят с собой и нравственность, и порядок. Личность, ставши самодержавной, скоро открывает, что и эти истины оспоримы и что она следует лишь закону природы, избирая руководящей нитью своего поведения свое собственное наслаждение и личный произвол. Упоение образованием превращается в оргию отрицания; за демократизацией знания следует деморализация образования, ибо деморализовано общество, которое потеряло единство своих нравственных убеждений и растерянно хватается то за одно, то за другое, чтобы после этого грехопадения закрыть свою наготу лоскутом знания» («Прелюдии»).
78. «Когда я слушаю его, — говорит Алкивиад в платоновском “Пире”, — сердце мое стучит сильнее, чем у корибантов, и слезы льются от его речей. Вижу и многих других, которые испытывают то же самое. Слушая Перикла и многих других хороших ораторов, я считал, что они хорошо говорят, но ничего подобного я не испытал, и душа моя не возмущалась против собственной рабской природы, а этот Марсий (сатир) часто приводит меня в такое смятение, что мне казалось недостойным жить таким, каков я есмь».
79. Корибанты —жрецы и спутники Великой Матери богов (фригийской богини Кибелы), славящие ее в экстатических оргиях под звуки флейт и тимпанов.
80. Ср. перевод С.К. Апта: Платон. Собрание сочинений в 4–х тт. М., 1993, т. 2, с. 126 (Пир, 215е–216а).
81. См.: Платон. Собрание сочинений в 4–х тт. М., 1994, т. 3, с. 295–298.
82. О «демоне» (точнее: «даймонионе», или гении) Сократа см.: Платон. Феаг, 128–131 (Платон. Собрание сочинений в 4–х тт. М., 1990, т. 1, с. 122–124). О своем «даймонионе» («внутреннем голосе») сам Сократ говорит следующее: «Началось у меня это с детства: вдруг какой–то голос, который всякий раз отклоняет меня от того, что я бываю намерен сделать, а склонять к чему–нибудь никогда не склоняет» (там же, с. 85).
83. Греческое название диалога «Государство».
84. Иерократия (от греч. hieros — священный и kratos — власть) — букв.: власть духовенства; считается искаженной формой теократии, так как носит в основном политический, а не духовный характер.
85. См.: Платон. Собрание сочинений в 4–х тт. М., 1994, т. 3, с. 252–253 (Государство, 473d).
86. «Город, в котором желающие начальствовать, наименее домогаются начальствования, по необходимости управляется невозмутимо и наилучшим образом; а где правители противоположны, там и правление противоположно» (Rep.). Мысль о трудности управления и о необходимости подготовки к нему подробно развивается еще в более раннем диалоге «Политик». Здесь уже высказывается, что «правильного управления, если только бывает правильное, надобно искать у одного или двух, во всяком случае у немногих… и об этих–то надобно думать, что они управляют в силу известного искусства» (Polit. 297а).
87. Благочестивый обман, «святая ложь» (лат.)? — выражение принадлежит Овидию («Метаморфозы», IX, 711).
88. Потому вполне естественно, что в диалоге «Политейа» с такой силой выдвигается загробный мир с его судом и карами — мотив эсхатологический в качестве подкрепления этическому ригоризму: Rep. 614с и далее до 619b. Ср.: A. Doring. Die eschatologischen Mythen Plato’s (Archiv f[ur] Gesch[ichte] d[es] Phil[osiphie]. Bd. VI, Heft 4).
89. Georg Adler. Geschichte des Socialismus und Kommunismus, I.
90. Этот принцип с наибольшей резкостью выражен в «Законах», хотя он вполне свойствен и «Политейе». Там читаем по поводу права наследования: «Я, ваш законодатель, объявляю вам, что вы не принадлежите сами себе и еще менее принадлежит вам ваше имущество… весь ваш род со всем его имуществом принадлежит государству» (Leg. 739с).
91. Таково же воззрение и Конст. Риттера (Plato’s «Gesetze», Vorwort), который ставит «Законы» в прямую связь с «Государством», а также и Наторпа (Plato’s Ideenlehre, 358). Ср. также суждение Гомперца (Griechischen Denker, II, 498, 507–508).
92. Сисситии — букв, «совместные трапезы», на которые в Спарте собирались мужчины (полноправные граждане).
93. Аристотель. Сочинения в 4–х тт. М., 1984, т. 4, с. 379.
94. «Если бы каждый инструмент мог выполнить свойственную ему работу сам, по данному ему приказанию или даже его предвосхищая, если бы ткацкие челноки сами ткали, а плектры сами играли на кифаре, то тогда и зодчие при постройке дома не нуждались бы в рабочих, господам не нужны были бы рабы» («Политика» в пер. Жебелева, II).
95. Плектры — палочки для извлечения звука на струнных инструментах (кифаре, лире, барбитоне).
96. Аристотель. Сочинения в 4–х тт. М., 1984, т. 4, с. 381.
97. Нужно заметить, что рассуждение Аристотеля о рабах имеет полемический характер, сомнение в правомерности рабства уже носилось в воздухе, ибо существовало мнение, что «самая идея власти господина над рабом — идея противоестественная», обусловленная лишь законами, и как основанная на насилии противоречит справедливости («Политика», 10).
98. Там же.
99. Там же, с. 382.
100. Там же, с. 382–383.
101. Там же, с. 383–384.
102. Впрочем, Аристотель, делая уступку своим противникам, прибавляет, что бывает рабство и на основании закона, напр[имер], военнопленные.
103. Там же, с. 629.
104. Там же, с. 390–391.
105. Там же, с. 391–392.
106. Там же, с. 395.
107. Там же, с. 156.
108. «Если бы двое не нуждались друг в друге или один из двух не нуждался бы в другом, то не было бы и обмена, который имеет место в том случае, когда кто–либо нуждается в том, что другой имеет, напр[имер], вино, взамен коего другой дозволяет вывоз хлеба. Итак, в таком случае необходимо уравнение. Что же касается обмена, возможного в будущем, нужды в коем не представляется в настоящее время, то порукой его являются, когда обмен стал необходим, деньги… Итак, деньги, будучи мерою, делают сравнимыми все остальные предметы, приравнивают их» («Этика», 93).
109. Там же, с. 156–157.
110. Там же, с. 404.
111. Там же, с. 416–417.
112. Там же, с. 608.
113. Проект идеального государства Аристотель излагает в двух последних книгах «Политики» (VII и VIII). См.: Там же, с. 588–644.
114. Stoic[orum] vet[erum] fragm[enta], coll. Arnim, III, 308: Diog. Laert. VII, 128: φύσει τό δίκαιον είναι και μή θέσει, ώς και τον νόμον και τον όρθόν λόγον (справедливое должно существовать по природе, а не по установлению, как закон, так и правое слово).
115. «Справедливое существует от природы, а не по установлению, равно как и закон и верный разум (так говорит Хрисипп в книге “О прекрасном”» (Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979, с. 308).
116. «Он [Аристипп] был любовником гетеры Лайды… Тем, кто осуждал его, он говорил: “Ведь я владею Лайдой, а не она мною; а лучшая доля не в том, чтобы воздерживаться от наслаждений, а в том, чтобы властвовать над ними, не подчиняясь им”» (Там же, с. 127).
117. Ср.: Georg Adler. Geschichte des Socialismus und Kommunismus von Plato bis Gegenwart. I. Theil, 1899 (Hand–und Lehrbuch der Staatswissenschaften, begr. von K. Frankenstein), 46–51.
118. Суждения греческих стоиков о богатстве см. у Arnim. Stoic[orum] vet[erum] fragm[enta], III: 117–118 (стр. 28), 127 (31), 138 (33). Диоген Вавил. 41 (218–219). В числе предосудительных страстей перечисляется «сребролюбие, неумеренное желание денег» (397, стр. 97). Из римских стоиков особенно много суждений о богатстве рассеяно в сочинениях Сенеки, в «Письмах к Луцилию, см письмо XVII (в русск[ом] перев[оде] стр. 42,44–45), XIII, 2–3 (Senecaeopera, omnia, ed. Teubneri, III, стр. 35) — аскетическое суждение о теле, письмо XXVII, 9 (стр. 84), где сочувственно цитируется характерное определение богатства, приписываемое Эпикуру: divitiae sunt ad legem naturae composite paupertas hoc saepe dicit Epicurus aliter atque aliter: sed nunquam satis dicitur (богатство есть согласованная с законом природы бедность, что часто говорит Эпикур, повторяя снова и снова, но нельзя повторять этого в достаточной мере), письмо XVIII — похвала умеренности и добровольной бедности (47—48), письмо CIXX об истинном богатстве (260). М[арк] Аврелий. К самому себе, кн. X, гл. I и особенно II. Эпиктет. Афоризмы, 11.
119. Ср. перевод С.А. Ошерова: «“Бедность, живущая по закону природы, — это богатство”. Эпикур часто повторял эту мысль, всегда по–новому. Но не беда сказать лишний раз, если этому сколько ни учись, все мало» (Сенека Л.А. Нравственные письма к Луцилию. М., 1977, с. 52).
120. Город (лат.).
121. В граде Божьем пребываем и его членами являемся (лат.).
122. Об аграрном кризисе XIX в., его происхождении и течении см.: С. Булгаков. Капитализм и земледелие. Два тома, 1900.
123. «В старину полагали, что прежде всего надо ограничить размеры имения, считая, что лучше меньше сеять и лучше пахать… Говоря по правде, латифундии погубили Италию, а также и провинции: половина Африки принадлежала шестерым владельцам к тому времени, когда император Нерон казнил этих последних» (Плиний Старший. Естественная история. XVIII, 35 II Катон. Варрон. Колумелла. Плиний. О сельском хозяйстве. М., 1957, с. 271).
124. Плутарх. Сравнительные жизнеописания в 2–х тт. М., 1994, т. 2, с. 301 (Тиберий Гракх, 9).
125. Ср. сопоставления у Dobschiitz. Sclaverei und Christenthum (в Realenzfyclopadie] f[ur] prot[estantische] Theol[ogie] u[nd] Kirche, 3–te Aufl.).
126. Модий — в древнем Риме мера сыпучих тел (8,74 л).
127. Имеется в виду «пролетариат» в древнеримском, а не современном смысле слова; в Риме пролетариями называли тех, кто не имеет никакого достояния, кроме потомства (proles).
128. Сестерций — самая мелкая римская серебряная монета; в период поздней республики сестерций был бронзовой монетой, Август велел чеканить его из латуни (27,3 г).
129. Сначала это делалось путем завещания в пользу римского народа. Например, по 300 сестерций оставил на голову Цезарь, 25 миллионов было оставлено для раздачи Тиберием. Кроме завещаний входят в обычай подарки, congiaria, которые время от времени делали римскому пролетариату императоры.
130. Sportula (лат.) — небольшая плетеная корзинка; в широком смысле слова — небольшая денежная подачка, которую в Риме патрон выплачивал клиенту; в эпоху феодализма, наоборот, вассалы преподносили сеньору свои «спортулы» (подарки).
131. Тессера — небольшая дощечка с надписью, дававшая римскому «пролетарию» право не только получать бесплатные продукты питания, но и посещать театр, гладиаторские бои и т. д. Существовали даже специальные карточки на проституток.
132. См.: Тацит К. Сочинения. М., 1993, т. 1, с. 271 (Анналы. XIV, 44).
133. Этот случай рассказывает Сенека Старший в сборнике риторических упражнений (Seneca Senior. Controversia. III, 21).
134. См.: Сенека JI.A. Нравственные письма к Луцилию. М., 1977, с. 77 (письмо XLVII, 5).
135. См.: Там же, с. 125–128 (письмо LXX).
136. Цитата из трактата «Об обязанностях» (кн. I, XII, 41). Ср. Перевод В.О. Геренштейна: «Вспомним также, что справедливость надо соблюдать и по отношению к людям, стоящим весьма низко. Самые низкие — положение и участь рабов, и правы те, кто советует обращаться с ними как с наймитами: требовать от них труда, предоставлять им все положенное» (Цицерон. О старости. О дружбе. Об обязанностях. М., 1974, с. 69).
137. Этот эпизод известен по рассказу Цельса (Ориген. Против Цельса. VII, 58): «А почему не взять Эпиктета? Когда его владелец выворачивал ему ногу, он, бесстрашно улыбаясь, сказал ему: “Сломаешь”, а когда тот действительно ее сломал, он сказал: “А не говорил я тебе, что сломаешь?”» (Ранович А.Б. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. М., 1990, с. 322).
138. Эта эпитафия сохранилась в «Палатинской Антологии» (VII, 676). См.: Маринович Л., Кошеленко Г. Эпиктет // Беседы Эпиктета. М., 1997, с. 26.
139. Цитата из «Афоризмов» Эпиктета в переводе В. Алексеева. См.: Римские стоики: Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий. М., 1998, с. 327.
140. Senecae op. III, письмо XLII, стр. 128–130 «“Servi sunt” immo homines, “servi sunt” immo contubernales, “servi sunt” immo humiles amici, “servi sunt’ immo conservi… itaque rideo istos, qui turpe existimant cum servo suo cenare… Vis tu cogitare istum quern servum tuum vocas, ex iisdem seminibus ortum eodem frui coelo, aeque spirare, aeque vivere, aeque mori! Tam tu ilium videre ingenuum potes qua mille te servum».
141. «Они рабы? Нет, люди. Они рабы? Нет, твои соседи по дому. Они рабы? Нет, твои смиренные друзья… Мне смешны те, кто гнушается сесть за стол с рабом… Изволь–ка подумать: разве он, кого ты зовешь своим рабом, не родился от того же семени, не ходит под тем же небом, не дышит, как ты, не живет, как ты, не умирает, как ты? Равным образом и ты мог бы видеть его свободнорожденным, и он тебя — рабом» (Сенека Л.А. Нравственные письма к Луцилию. М., 1977, с. 77–78 (письмо XLVII, а не ХLII, как указано С.Н. Булгаковым).
142. De servitude, oratio XV, цит. у Allard, 1. с., 204–205.
143. Ср. об этом в очерке «Первохристианство и социализм» («Два града», т. II).
144. «Domum servavit, lanam fecit, lanifica, pia, pudica, frugi, casta, domiseda».
145. Лк. 12, 34.
146. Вопрос о понимании рассказа о богатом юноше имеет целую историю в патристической литературе. Наиболее благоприятное для хозяйственной жизни его истолкование дается у Климента Александрийского в «Quis dives salvetur?».
147. Мф. 19,21.
148. Слова апостола Павла, призывавшего колосян совлечь с себя «ветхого человека» и облечься «нового», «где нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос» (Кол. 3, 11).
149. Никейский (Первый Вселенский) собор состоялся в 325 г. под руководством «языческого» императора Константина; собор принял в первой редакции «символ веры» и осудил как ересь арианство (см. след, прим.).
150. Арианство — еретическое учение, выдвинутое священником Арием ок. 318 г., согласно которому Сын Божий (Иисус Христос) сотворен и не «единосущен», а «подобосущен» Богу–Отцу. Арианство было осуждено как ересь на Никейском и Константинопольском (381 г.) соборах, но нашло сторонников у готов и в других «варварских» государствах Западной Европы. В преобразованном виде возродилось в Польше в XVI в. («социниане»).
151. Allard, op. cit., 476–479.
152. Агапы (греч. «любовь») — совместные трапезы христиан, которые устраивались как выражение соединяющей общину любви и заканчивались праздником вечери.
153. «Анания с женою своею Сапфирою, продав имение, утаил из цены, с ведома и жены своей, а некоторую часть принес и положил к ногам Апостолов. Но Петр сказал: Анания! Для чего ты допустил сатане вложить в сердце твое мысль солгать Духу Святому и утаить из цены земли?.. Услышав сии слова, Анания пал бездыханен; и великий страх объял всех, слышавших это». Так же была изобличена и жена Анании, которая тоже «испустила дух» (Деян. 5, 1–10).
154. См.: A. Harnack. Die Mission und Ausbreitung des Christenthums.
155. «Учение двенадцати апостолов» («Дидахе») — раннехристианское сочинение, не вошедшее в канон Нового Завета. Рукопись «Дидахе» была обнаружена в Константинополе в 1873 г. Состоит из трех частей: в гл. 16 излагаются «пути жизни и смерти», указаны нормы поведения христиан в быту; в гл. 7–10 перечислены обряды и молитвы; в гл. 11–16 изложены принципы организации и функции должностных лиц христианских общин. Перевод «Дидахе» на русский язык выполнен Л.Н. Толстым (Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений. М., 1937, т. 25) и М.С. Соловьевым (братом философа). Небольшой отрывок из «Дидахе» помещен в книге: Ранович А.Б. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. М., 1990, с. 197–198. См. также: Писания мужей апостольских. Рига, 1992.
156. Маммона (мамона) — арамейское слово, означающее «богатство»; в Новом Завете — обозначение осуждаемой демонической власти собственности (Лк. 16, 9, 11, 13; Мф. 6, 24).
157. Творения св. Григория Богослова в издании Московской] Дух[овной] Акад[емии], часть II, стр. 15–17, 26–27.
158. Творения св. Василия Великого в издании Московской] Дух[овной] Академии], часть III, стр. 86–87, 91–93, 94–95, 100–101, 118–119.
159. К. Каутский ссылается при этом на одиннадцатую гомилию (проповедь) Иоанна Златоуста по поводу «Деяний апостолов». Иоанн Златоуст рассуждает здесь следующим образом: «Представим себе дело так: все отдают все, чем владеют в общую собственность… Разделение имущества вызывает большие издержки, и отсюда происходит бедность… Разделение имущества ведет всегда к расточительности, соединение, напротив, — к сбережению его… Как хорошо было бы, если бы мы сделали такой опыт и смело взялись бы за дело!.. Кто хотел бы еще тогда остаться язычником? Я думаю, никто. Мы всех бы тогда привлекли к себе и все прилепились бы к нам» (Каутский К. Происхождение христианства. М., 1990, с. 311–312). Против изображения раннего христианства в «Предшественниках социализма» К. Каутского выступил некий критик А.К. на страницах «Neue Zeit». В «Происхождении христианства» Каутский уделяет десяток страниц развернутому ответу этому критику (цит. соч., с. 314–323). По–видимому, этим критиком был С.Н. Булгаков. Наши соображения по этому поводу см. в комментариях к книге С.Н. Булгакова «Два града» (СПб., 1997, с. 484).
160. Творения св. Иоанна Златоуста, т. VII, стр. 677–678 (проповедь в Антиохии), т. IX, стр. 113–114 (проповедь в Константинополе).
161. Творения, I, 191–192, 195.
162. Средневековая экономическая история Англии излагается в следующих сочинениях: Эшли, ц[ит]. с[оч].; Гиббинс. Промышленная истории Англии; Cunningham and McArthur. Outlines of English industrial history. Cambridge, 1895; Gibbins. Industry in England. Historical outlines. 1896; Th. Rodgers. Six centuries of work and wages (в немецк[ом] пер[еводе]: Die Geschichte der englischen Arbeit. Stuttgart, 1896). Относительно Германии см.: Lamprecht. Deutsche Geschichte (в русск[ом] пер[еводе]: История немецкого народа); Inama–Sternegg. Deutsche Wirtschaftsgeschichte, 2 тома. Литературу о цехах см. в очерке Stieda. Zunftwesen в Handwörterbuch der Staatswissenschaften (в русск[ом] пер(еводе): Штмдд. Цехи, в сборнике под заглавием «История труда», изд. М.И. Водовозовой). Относительно Франции см.: E. Levasseur. Histoire des classes ouvrieres et Pindustrie en France avant 1789, tome premier. 2–me ed. Paris, 1900; Vicomte G. D’Avenel. Paysans et ouvriers depuis sept cens ans, 1899 (более обширный труд того же автора: Histoire (iconomique de la propriete, des salaries, des denrees et de tous les prix en general depuis Tan 1200 jusqu’a 'an 1800). Относительно экономического развития России см.: В.О. Ключевский. Курс русской истории, ч. I—II; Милюков. Очерки по истории русской культуры, ч. I (с указаниями литературы).
163. Имеется в виду меч духовной и меч светской власти. Притязания папств на обладание обоими мечами составляют содержание значительной части истории Средневековья.
164. «Все взаимные человеческие обязанности окончательно превратились в одну большую обязанность наличного платежа…» (Карлейль Т. Теперь и прежде. М., 1994, с. 216).
165. Вот для примера описание строя жизни в английском мэноре (manor). В мэноре земля делилась на господскую и крепостную; последняя состояла от 3/5 до 2/3 всей земли. Господская земля состояла частью из отдельных огороженных участков, частью из полос, разбросанных среди полос держателей в общих полях. Единственными постоянными рабочими на господской земле были рабы, остальные работы выполнялись коттерами и вилланами под наблюдением bailiff а, за землю, которую они держали. Domesday Book делит эти повинности на: 1) week work или поденщину, — труд одного человека в течение 2–3 дней в неделю, 2) добавочную работу в течение нескольких дней во время весенней и осенней пахоты и жатвы. В таком случае лорд нередко требовал работы всей семьи.
166. Бейлиф — представитель короля, осуществлявший административную и судебную власть.
167. На слух букв.: Книга страшного суда (англ.) — кадастровая земельная книга, земельная опись Англии, проведенная при Вильгельме Завоевателе (в 1086 г.). В книге перечислялись и описывались все земельные владения (их характер, размеры, ценность и т. п.), на основании чего владельцы должны были платить налоги. Так как эта книга при решении спорных вопросов была своего рода последней инстанцией, ее и прозвали «Книгой Страшного суда», хотя это ассоциация чисто слуховая: по–английски день Страшного суда — Doomsday — звучит так же, как и искаженное название книги. Историческое свое название Domus Dei book книга получила по церкви, где она хранилась.
168. Е. Levasseur. Histoire des classes ouvrteres, tome premier, livre II, chap. V, p. 186–187.
169. Ключевский В.О. Курс русской истории, ч. 2, лекция XXIV (цитируется неточно).
170. Ernst Troeltsch. Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, I, 229, 255, особенно 275–277, 296–297.
171. Сочинение Прудона называется «Что такое собственность?» Ответ Прудона: «Собственность — это кража». См.: Прудон П.Ж. Что такое собственность? М., 1998.
172. Дух средневековой готики художественно воспроизведен в бессмертном романе Виктора Гюго «Собор Парижской Богоматери» (Notre Dame de Paris).
173. Правильнее было бы перевести «деньги не должны рожать денег», иначе можно подумать, что Аристотель не знал о существовании такого занятия, как ростовщичество. Он, конечно, о нем знал и относил к худшего рода хрематистике — занятию «наиболее противному природе» и «справедливо ненавидимому всеми». См.: Аристотель. Сочинения в 4–х тт. М., 1984, т. 4, с. 395.
174. Эшли. Экономическая история Англии в связи с теорией, 168 и слл.
175. «Sano, si quis ilium errorem inciderit, ut pertinaciter affirmare praesumant, exercere usuras non esse peccatum: decernimus, eum velut haereticum puniendum, locorum nihilominus ordinaries et haereticae pravitatis inquisitoribus distinctius inlungentes, ut contra eos, quos de errore huiusmondi diffamatos invenerit aut suspectos tamquam contra diffamatos vel suspectos de haeresi procedure non omitant» (E. Sehling (+ Jacobson). Wucher, kirchliche Gesetze daruber, в Realencyclopadie f[ur] prot[testantische] Theol[ogie] u[nd] K[irche], 3–te A., Bd. 21, 523, 45–52).
176. Итак, постановляем: если кто впадает в эту ошибку и упорно продолжает утверждать, что взимание процентов не есть грех, того считать еретиком; тех, кто дает деньги под проценты, — их как презренных и жалких еретиков разыскивать и наказывать; не оставлять без внимания и тоже наказывать тех, кто распространяет ошибочное мнение такого рода, или же подозревается в том, что он его распространяет, либо склоняется к ереси (лат.).
177. Пятым учителем церкви, по праву называемым ангельским (лат.).
178. В Summa Theologicae, secunda secundae, quest. 50, art. 3, III ставится следующий характерный вопрос: utrum oeconomica debeat poni species prudentiae? Conclusio гласит: Oeconomica est specimen prudentiae, media inter politicam et prudentiam quae ad unius regimen est ordinata, — место экономики определяется посредине между политикой, общественной областью и частной жизнью личности.
179. Действительно ли экономику следует помещать в разряд научных знаний? Вывод гласит: экономика являет собой вид знания, промежуточный между политикой и наукой, которые находятся в одном и том же ряду (лат.).
180. Например, вопрос о собственности исследуется в Sum[ma] Theol[ogicae] sec. sec., quaestio 66, такого общего содержания: De peccatis justitiae oppositis quae fiunt in rebus, et primo de furto et rapina, вопросы о торговле и справедливой цене там же qu. 77: De fraudulentia, quae committitur in emptionibus et venditionibus, вопрос о росте в qu. 78: De peccato usurae, quod committitur in mutuis.
181. Вопрос 66: О нарушениях закона, которые совершаются против имущества, и прежде всего о воровстве и грабеже. Вопрос 77: Об обмане, который совершают при куплях и продажах. Вопрос 78: О греховности процентов, которые взимают с должника (лат.).
182. Животное общественное и политическое (лат.).
183. Ср. подробное рассмотрение этого вопроса у Max Maurenbrecher. Thomas von Aquino’s Stellung zum Wirtschaftsleben seiner Zeit, гл. Ill, § 2, стр. 75–95 и сжатый, но содержательный очерк F. Walter. Th[omas] von Aqu[uin] (в H[and]w[orterbuch] d[er] St[aatswissenschaft]).
184. Раб, который не имеет собственной воли… подчиняется воле хозяина (лат.).
185. Сюда относятся: S[umma] Th[tologicae], II. qu. 50, a. 2 c: «servus per imperium movetur a domino et subditus a principante, aliter tamen quam irrationabilia et inanimata moventur a suis motoribus… homines servi… agunt se ipsos per liberum arbitriitm». S[umma] th[eologicae], II, qu. 104, a. 5 c: «omnes homines natura sunt pares. S[umma] th[eologicae], II, qu. 132, a. 4: «alia vero servitus est, qua homo servit homini; est autem homo alterius servus, non secundum mentem, sed secundnm corpus, ut supra habitum est, et ideo opera servilia secundum hoc opera corporalia, in quibus homo alteri servit».
186. Вопрос 50: Раб опосредованно действует, подчиняясь приказаниям своего господина и повинуясь высшему началу, поскольку неразумное и неодушевленное существо не может действовать само по себе… [Но] люди–рабы… действуют сами по своей свободной воле. Вопрос 104: Все люди по природе равны. Вопрос 132: Но есть другие виды рабства, когда один человек работает на другого; ведь не душа человека находится в рабстве у другого, а только его тело, в которое облечена его душа, и поэтому рабский труд соответствует труду физическому, которым человек только и служит другому (лат.).
187. Summa theol[ogicae], И. qu. 57, а. 3 — ad 3.
188. S[umma] th[eologicae], I. qu. 90. a. 4.
189. Сюда относится главным образом, S[umma] th[eologicae], II, qu. 66, a. 1 и 2.
190. «Omnim enim quod est contra jus naturale, est illicitum. Sed secundum jus nuturale omnia sunt communia, cui quidem communitati proprietas possessionum» (S[umma] th[eologicae], II, qu. 66, a. 2, 1.
191. Ведь все, что против закона природы, недозволительно. Но по естественному праву все принадлежит всем и образует совместную собственность всего сообщества (лат.).
192. Вопрос о различии учения Фомы Аквинского о собственности от соответственных учений отцов церкви вызывает разногласие в специальной литературе, — одни, преимущественно католические писатели (Вальтер, Шиллинг, Ратцингер) его усердно сглаживают, другие, преимущественно протестанты (М. Мауренбрехер, Т. Зоммерлад), его столь же усердно преувеличивают.
193. S[umma] th[eologicae], 2, 2, qu. 32, а. 5 ad 2.
194. S[umma] th[eologicae], 2, 2, qu. 32, a. 5 ad 3.
195. Им посвящены почти целиком в Summa theologica II, вопросы 77 (de Iraudulentia, quae committitur in emptionibus et vendetionibus) и 78 (de peccato usurae, quae committitur in mutuis).
196. См. выше, прим. 78.
197. S[umma] th[eologicae], 2, 2, qu. 77, a, c.
198. S[umma] th[eologicae], 2, 2, a. 4 ad 1: si enim rem in melius mutatam carius pendat, videtur praemium sui laboris accipere.
199. Ведь если вещь продается по более высокой цене, значит в нее вложено больше труда (лат.).
200. Ibid., a 2, ad 1.
201. S[umma] th[eologicae], 2, 2, qu. 78, а. 1.
202. Наше изложение следует здесь Эшли, ц[ит] соч., стр. 673 слл.
203. «Три составные части церкви» он описывает в одном месте как священников, дворян и рабочих, в другом как «клириков, лордов и общины» (Эшли, ц[ит]. с[оч]., 635–636).
204. Уровень жизни (англ.).
205. Summa theologicae, 2, 2, qu. 77, а. 4.
206. S[umma] thfeologicae], 2, 2, qu. 78, а. 2. В последнем случае, по мнению Фомы, человек продает то, чего не получил.
207. Представляется вероятным, что именно из практики рент вошло во всеобщее употребление брать процентное отношение при исчислении «интереса» (Эшли, 707).
208. Быт. 3, 19.
209. Здесь осуществляется, таким образом, рентный принцип (Rentenprinzip), который в XIX веке получил горячего защитника и лице Родбертуса. [См.:] Rodbertus von Jagetzow. Zur Erklarung und Abhilfe der heutigen Kreditnoth des Grundbesitzes. 1863.
210. Ср.: Эшли, 709–710.
211. Это противоречие с особенной наглядностью, хотя и не без преувеличений, вскрыто Эйкеном в «Системе средневекового миросозерцания».
212. Беггарды — христианская секта, существовавшая в ХШ–Х1У вв. в ряде стран Центральной Европы. Беггарды проповедовали бедность, общность имущества, безбрачие, отвергали всякую светскую и церковную власть; в последней трети XIV в. секта в результате суровых преследований со стороны властей была ликвидирована.
213. Вот какими словами выражает эту мысль Иоаким: «Первые времена были временами познания, вторые — временами мудрости, последние будут временами полного разумения. Первая эпоха была эпоха рабского подчинения, вторая — сыновнего повиновения, третья будет эпоха свободы. Первая была испытанием, вторая — действием, третья будет созерцанием. Первая — эпоха страха, вторая — веры, третья — любви. Первая — век рабов, вторая — век сынов, третья — век друзей. Первая — время старости, вторая — юношества, третья — детства. Первая эпоха протекла при блеске звезд, вторая — при свете зари, третья — в сиянии дня. Первая — подобна зиме, вторая — началу весны, третья будет подобна лету. Первая несла с собой крапиву, вторая — розы, третья принесет лилии. Первая давала траву, вторая — колосья, третья — пшеницу. Первая — воду, вторая — вино, третья — масло. Первая относится к неделе о блудном сыне, вторая-— к неделе Православия, третья будет праздником Пасхи. Первая эпоха относится к Богу–Отцу, Творцу всего видимого и невидимого, вторая — к Богу–Сыну, вочеловечившемуся, третья будет эрой Духа Святого, апостол которого сказал: “там, где Дух Господень, там и свобода”».
214. Напоминаем, что хилиазм (от слова — тысяча) — тысячелетнее царство в представлениях иудейской апокалиптики (и в противоположность христианскому хилиазму в Апокалипсисе св. Иоанна).
215. Цикл сродных идей и настроений, повторяющихся до известной степени в истории, в наши дни воспроизводит Д.С. Мережковский, начавший приблизительно от Иоакима, но неуклонно приближающийся к мировоззрению Иоанна Лейденского и анабаптистов, особенно мельхиоритов.
216. Осокин Н. История альбигойцев и их времени. М., 2000, с. 156–158.
217. Об этой эпохе см. вообще [в книге] проф. Д.М. Петрушевского «Восстание У. Тайлера».
218. Николаиты — христианская секта в Богемии, основанная в 1417 г. крестьянином Николаем из местечка Власенник; николаиты считали, что церковь утратила свой нормальный вид и что, кроме Библии, существует другое божественное откровение, которое получается непосредственно отдельными членами секты; в 1676 г. они издали свое «Исповедание веры», которое, однако, не сохранилось.
219. Нашествие последнего, кстати сказать, было предсказано Савонаролой, который вообще постоянно имел видения, слышал голоса и пользовался репутацией прозорливца, по–видимому, и сам считал себя таковым. Об этом см. в монографиях Виллари и Осокина.
220. «Как в былое время народ израильский, — говорил Савонарола, — так теперь управляешься ты, Флоренция. У него долго не было ни царя, ни правителя; наконец, Бог послал евреям пророка, который назывался судьей. Он не имел над народом никакой власти, никакого авторитета. Он не мог ни казнить, ни даже произносить приговора, но когда у этого судьи потребуют совета о чем–нибудь, то он прежде возносит молитву к Богу, а потом передает народу то, что Господь внушил ему. Пока они слушали глас Божий, они были счастливы, когда же перестали слушать его, то испытали страшные бедствия. Следовательно, если правительство и было народное, так как народ делал, что хотел, а судьи ограничивались только советами, тем не менее в сущности своей оно представляло ту же монархию, потому что зависело от одного Бога, который голосом своего пророка управлял целой массой. Оно было также с аристократическим элементом, потому что лучших избранников Бог позволил облекать властью. Флоренция, — обращается Савонарола, — есть еще время, если ты найдешь себе верного руководителя, у тебя будет лучшее правительство, какое только существовало на земле. Да просветит тебя Бог и навсегда избавит от зла. Он даст тебе, кроме того, и вождя–царя, который будет управлять тобой. Этот царь, этот вождь — сам Христос. Отдайся на волю и не гонись за другим царем, как делают евреи».
221. «Правители флорентийские (проповедовал Савонарола), я решаюсь обратиться к вам. Карайте грех, истребляйте пороки, относитесь серьезно к этому ужасному уклонению от природы. Не старайтесь наказывать тайно, но делайте это во всеуслышание всей Италии. Начинайте с одного, доберетесь после до прочих. Если вы не исправите виновных, то дадите возможность развиться греху. Наказывайте игроков. Известно ли вам, что игры до сих пор еще продолжаются. Прикажите, чтобы не играли, хотя [бы] на улицах, ни в большую, ни в малую игру. Если вы застанете гражданина, играющего на пятьдесят дукатов, велите передать ему: “община нуждается в тысяче дукатов, внеси эти деньги”. Без сострадания вырывайте язык у богохульцев, запрещайте также танцы, теперь не время танцевать. Не дозволяйте давать балы ни в городе, ни в деревнях. Имейте своих агентов и наказывайте их самих, если уличите в потачке. Наблюдайте, чтобы в шесть часов вечера таверны закрывались. Этот приказ повторялся много раз, но о нем забыли и думать. Притворяйтесь, что ничего не видите, а между тем хватайте преступников и немедленно карайте их. Я знаю, что лавки бывают иногда открыты по праздничным дням. Но не надо допускать этого, велите закрывать их. Только для аптек можно сделать исключение. В праздники могут продаваться одни только медицинские пособия. Если вы в праздники захотите дать обед и вам понадобится свежее блюдо, то закажите с субботы на воскресенье. Если вас в праздничные дни мучит зубная боль, то, конечно, не грех вырвать больной зуб в тот же день. Но тратить время на глазение фигляров и на тысячи других дурачеств — вот зло. Вы, с такой роскошью разрядившаяся молодежь, что будто хотите перещеголять женщин, бросьте эти тряпки. Отцы, заставьте ваших детей сбросить эти блестящие камзолы. Прикажите им одеть другие и не давайте денег на покупку новых. Почтенные сеньоры, дозвольте должникам хоть в праздничные дни свободно выехать из дома, чтобы они спокойно, не опасаясь ареста, могли сходить к обедне или прослушать проповедь. Вот все, о чем я хотел просить правительство».
222. Известный историк ренессанса Буркхардт в своем произведении «Культура Италии в эпоху возрождения» так рассказывает об этих кострах: «За год до сожжения Савонаролы, в карнавале, когда Флоренция бесновалась, устраивала уличные шествия, развлечения, одним словом, карнавал, который и сейчас в Италии и в других странах принимает широкие размеры, произведены были два больших аутодафе на площади перед синьорией. Здесь возвышалась ступеньками пирамида, наподобие тех, на которых обыкновенно сжигали тела римских императоров. Внизу в основании пирамиды находились маски, фальшивые бороды, маскарадные костюмы и так далее, в следующем ряду помещались книги, произведения итальянских и латинских поэтов, в том числе Микеланджело, Боккаччо, Петрарки, а также ценные пергаменты и манускрипты с миниатюрами. Далее шли женские украшения и туалетные принадлежности: духи, зеркала, вуали и прически; затем лютни, арфы, шахматы, триктрак, карты и т. д. Наконец, все это увенчивалось картинами, в особенности портретами прекрасных женщин, отчасти с классическими именами Лукреции, Клеопатры, Фаустины; отчасти современниц, как прекрасной Венцини, Мореллы Вины и Марии де Ленци. Здесь можно было видеть собранными картины Бартоломео де ла Порте, который сам приносил их, а также, по–видимому, женские головки работы знаменитых древних художников. Когда был готов первый такой костер, присутствовавший при этом первый венецианский купец предлагал за него синьории 22000 золотых талеров, но ему ответили, что могут написать его портрет и присоединить к той же груде. Когда костер загорелся, вся синьория вышла на балкон, воздух наполнился пением, трубными звуками, звоном колоколов, затем толпа двинулась на площадь святого Марка, где начались танцы в трех концентрических кругах. Внутренний круг образовали монахи того же монастыря, сменяясь мальчиками, представлявшими ангелов, затем следовали молодые священники и миряне и, наконец, старики, граждане и священники, последние украшенные оливковыми ветвями». Тот же историк ренессанса, которого нельзя заподозрить в сочувствии аскетическим идеалам Савонаролы, невольно прибавляет: «Никакая ирония восторжествовавших потом противников, несмотря на весь их талант и достаточность поводов, не могла низвести память Савонаролы, и чем печальнее становилась судьба Италии, тем светлее вырастал в памяти переживших его образ великого монаха и проповедника». Напротив, Виллари («Дж. Савонарола и его время», I, кн. III, гл. VI) значительно смягчает и уменьшает размеры и значение «костров Савонаролы».
223. Ср. перевод К.А. Чекалова: Буккхардт Я. Культура Италии в эпоху Возрождения. М., 1996, с. 410.
224. Вот как изображает значение Крестовых походов протестантский историк реформации Бергер (см. литературу), конечно, всецело проникнутый сознанием превосходства нового стиля жизни над старым: «Крестовые походы повлекли за собой не только расширение географического, духовного и экономического горизонта, но явились вместе с тем и переходом от напряженно–аскетической мысли к миру действительному. Они дали решительный толчок этому победоносному росту материальной культуры, которая, казалось, должна была вполне поглотить религиозно–идеальные интересы. Со знаменем аскетизма вступило в жизнь новое движение, но такой характер его удержался недолго; под щитом аскетических заслуг укрылось множество эгоистических мотивов — стремление к светскому могуществу, национальное соперничество, личное честолюбие, страсть к приключениям и отважное искание сокровищ, короны и славы. Проснулась прежняя страсть к кочеваниям, уже и до Крестовых походов проявлявшаяся в бесчисленных пилигримствах; воображению, разгоряченному сказочными путешествиями, фантастическими бреднями, полными самых невероятных приключений, или поэмами Шпильмана, Восток представлялся не только святой землей, но и страной чудес, населенной редко одаренными народами, невиданными зверями, растениями и камнями, страною таинственных магических сил и неисчерпаемых сокровищ. Ненасытная жажда приключений манила в Святую землю раньше всего неимущих, бродяг, преступников, — словом, людей, которым нечего было терять. Они брали крест, гарантировавший им безнаказанность и открывавший им надежду на богатую наживу. Страшные неудачи движения, поглотившего такое бесчисленное количество ненужных жертв, — без сомнения, парализовали бы воодушевление, если б толпу влекли вперед именно эгоистические ожидания. В “Рейнфриде Брауншвейгском” выводятся те тайные стимулы, которые вели рыцарей в Святую землю: один идет ради приключений, другой — чтобы отличиться в борьбе на копьях, третий — чтобы взглянуть на белый свет, четвертый — ради своей возлюбленной, пятый — чтобы послужить Богу, шестой — чтобы пострадать во имя Христа, седьмой — чтобы избавиться от нищеты на родине и приобрести денег и богатств, восьмой — ради пустого времяпрепровождения, девятый — из честолюбия».
225. По Бергеру (см. литературу). — Вопрос о значении роскоши в истории происхождения капитализма подвергнут систематическому обследованию в работе: Werner Sombart. Luxus und Kapitalismus. 1913 (Studien zur Entwicklungsgeschichte des modernen Kapitalismus, I).
226. Значение войска в истории капитализма подвергнуто специальному изучению Зомбартом в его Krieg und Kapitalismus. 1913 (Stud[ien] z(ur] Entw[icklungs]gesch[ichte] d[es] mo[dernen] Kapit[alismus], II).
227. «Amerika in alien seinen Theilen ist ein Judenland» (Америка во всех своих частях есть еврейская страна), — говорит Зомбарт Quden und das Wirtschaftsleben, 31 ). Он же приводит целый ряд интересных фактов о роли евреев в открытии Америки: оба путешествия Колумба были финансированы на еврейские капиталы (вторая на деньги, экспроприированные у еврейских купцов). На корабле Колумба (которого тоже считают за полуеврея) было несколько евреев, и первый европеец, вступивший на почву Америки, говорят, был еврей (de Torres). Множество евреев, изгнанных из Испании, хлынуло в Новый свет, первые купцы здесь были евреи, первые промышленные предприятия и плантации устроены ими же. Вообще дух американизма Зомбарт считает еврейским.
228. См.: Зомбарт В. Собрание сочинений в 3–х тт. СПб., 2005, т. 2, с. 148.
229. М.С. Корелин. Ранний итальянский гуманизм и его историография, т. II, 1061.
230. К. Фишер. История новой философии, т. I, 7в.
231. Фишер К. История новой философии. Введение в историю новой философии. Фрэнсис Бэкон. М., 2003, с. 128–129.
232. Настроения ренессанса получают классическую формулировку в сочинении одного из виднейших итальянских гуманистов, Пико де ла Мирандола: «Oratio de hominis dignitate» (Речь о человеческом достоинстве): «Посреди мира поставлен ты затем, чтобы обозревать все, что в нем есть, — говорит Пико де ла Мирандола, обращаясь к человеку. — Ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным ты создан с тем, чтобы, как свой собственный, свободный и самовластный творец и созидатель, ты создал себе форму, которую пожелаешь. Ты можешь выродиться в тупое животное, и ты можешь возвыситься до божественного существа силой всей твоей внутренней воли. О, возвышенная благость этого божественного Отца, о, величественная и удивительная миссия человека, которому дано добиться того, чего он пожелает, и быть тем, к чему он стремится. Животные приносят с собой уже из утробы матери все, чем они должны владеть. Небесные небожители были с самого начала тем, чем они становятся на всю вечность. Одному человеку вселил Отец семена всевозможной жизни, семена, которые следует развивать и которые будут расцветать в нем и приносить свои плоды».
233. См.: Гарэн Э. Проблемы Итальянского Возрождения. Избранные работы. М., 1986, с. 136–137.
234. Различие между гуманизмом и реформацией отмечается и Т. Циглером, и Гарнаком, и Вернле (см. литературу).
235. Все цитаты из Мора делаются по переводу Генкеля.
236. См.: Мор Т. Утопия. М., 1978, с. 132–136.
237. Там же, с. 163.
238. Там же, с. 165.
239. Там же, с. 186.
240. Там же, с. 211–212.
241. Там же, с. 255–256.
242. Митра — персидское божество, очень популярное среди войск около начала нашей эры; религия Митры по распространению соперничала одно время с христианством.
243. Там же, с. 256–260.
244. Там же, с. 276–277.
245. Kvacala. Th. Campanella, ср. вообще главы I—II.
246. Одним из средств популяризации наук в «Государстве Солнца» является живопись. Все стены города, наружные и внутренние, стены домов и всех зданий расписаны картинами и географическими изображениями, относящимися ко всевозможным отраслям знания. Картины представляют собою прекрасное воспроизведение всех наук, и жители получают, таким образом, доступные и, конечно, бесплатные поучения во всех отраслях знаний.
247. Утопический роман XVI–XVII веков. М., 1971, с. 149.
248. Там же, с. 149–150.
249. «Он должен быть силен в богословии, метафизике, он должен знать происхождение, основы и доказательства всех наук, свойство и различие вещей, необходимость, судьбу и гармонию мира, могущество, мудрость и любовь в творениях Божиих, последовательность существ и их связь с явлениями на небе, на земле и в воде, и с идеалами Бога, поскольку, конечно, человеческий разум в состоянии их постичь».
250. Там же, с. 152–153.
251. Там же, с. 153.
252. Там же, с. 162.
253. «В числе изображений различных изобретателей, законодателей, рядом с изображениями Моисея, Осириса, Юпитера, Меркурия, Ликурга, Помпилия, Пифагора, Магомета и др. на почетном месте, высится изображения Иисуса Христа и 12 апостолов, которых они очень уважают».
254. Там же, с. 148.
255. Это различие между христианством церковным и протестантизмом неоднократно выяснялось в соответствующей литературе; ср. напр, историю этики Гасса, Циглера, ср. также W. Dilthey. Natiirliches System der Geisteswissenschaften im 17. Jahrh. (Arch[iv] f[iir] Gesch[ichte] d[er] Philos[ophie], VI, 1893. стр. 513–514).
256. Harnack A. Reden und Aufsätze. Bd. I, S. 162 (речь о Лютере).
257. S. Lommatzsch. Luther’s Lehre vom etisch–religiosen Standpunkte aus und mit besonderer Berucksiehtigung seiner Theorie vom Gesetze. 1879, стр. 604–605.
258. См.: Вебер М. Избранные произведения. М., 1990, с. 97–98,125–129.
259. Религиозная оценка дела Лютера выходит за пределы нашего изложения, но полагаем, что всякому, кто сталкивается с этим вопросом, нужно познакомиться, наряду с многочисленными протестантскими работами, и с сильной критикой Denifle. Luther und Luthertum. 2–te Ausg. I—II, Mainz, 1904.
260. Cp. Gothein. Renaissance und Reformation в H[and]w[orterbuch] [der] S[taatswissenschaften]. Причину происхождения государства Лютер, вместе с Фомою Аквинским, видит в грехопадении, по той же причине, согласно трактату Von Weltlicher Obrigkeit, не может быть и истинно христианского правительства. (Lommatzsch, 1. с., 288).
261. В данном случае выражение Herr Omnes (нем. Herr — господин и лат. omnes — все, всякие, кто угодно) можно перевести, как «господин кто попало», «господин все скопом». Так Лютер часто называл народ. Например, в своем «Открытом увещевании ко всем христианам воздержаться от смуты и мятежа» (1522) он писал: «Ни один мятеж нельзя оправдать, даже если само дело и было праведным. Во все времена из него проистекает больше вреда, чем улучшения, что подтверждает и пословица: “Плохое порождает худшее”. И власть, и меч учреждены не для чего иного, как для того, чтобы наказывать злых, защищать благочестивых и предотвращать мятеж. Об этом говорят св. Павел и св. Петр (Рим. 13 и 1 Пет. 2). Но если восстает Herr Omnes, который не может ни отличить злого от благочестивого, ни действовать в соответствии с этим различием, то он бьет в толпе всех, кто попадается ему под руку, и не может достичь цели, не прибегая к ужасному бесправию» (Лютер М. Время молчания прошло. Избранные произведения 1520–1526 гг. Харьков, 1992, с. 101).
262. Эта сторона лютеранства, его консервативные тенденции, выпукло обнаружена в исследовании: Е. Troeltsch. Die Sociallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, II, 551 слл.
263. Ср. Jacobson (+ Sehling). Wucher, kirchliche Gesetze dariiber в Realencyclopadie fur prot[estanyische] Theol[ogie] u[nd] Kirche. 3–te Ausg., B. 21, 525. Здесь подобраны отрывки из проповедей Лютера против роста. Ср. также Эшли, ц[ит]. с[оч]., стр. 761. Снисходительнее Лютера относился к проценту Меланхтон.
264. См.: Вебер М. Избранные произведения. М., 1990, с. 136–272.
265. Эшли, ц[ит]. соч., 764. Другой исследователь в следующих словах выражает сродную же мысль: «Кальвин оставил чисто потребительскую точку зрения предшествовавшей христианской этики и признал производительную силу денег и капитала. Он ощутил внутреннюю связь между хозяйственным прогрессом и моральным подъемом» (Troltsch, 1. с., 708–709).
266. Соответствующие места из сочинений Кальвина см. у Sehlin. Wucher, 1. с., 529. Ср.: Эшли, ц[ит]. с[оч]., 763–765.
267. Bernstein. Socialismus und Demokratie in der grossen englischen Revolution, 321. Ср. значение пуританизма в народном хозяйстве во вступительной главе сочинения Шульце–Геверница «Der britische Imperialisms».
268. См.: Бернштейн Э. Социализм и демократия в Великой английской революции. М. — Пг., 1924, с. 275: «Аскетизм — буржуазная добродетель; таковою он является особенно до возникновения собственно крупной промышленности, когда новые капиталы, и в самом деле, нередко возникают благодаря бережливости».
269. Проф. Muller в своей Kirchengeschichte (Band II, 1902, стр. 198), рассказывая о революционном настроении крестьян в эпоху реформации, говорит: «Еще в 1478 г. Pfeifer von Niclashausen выработал для крестьянского движения программу и воспламенил весь юг. Мысли, которые выражаются здесь и в целом ряде подобных же случаев, при всем различии сходятся в том, что от исторического права они обращаются к божественному и естественному. Не ограничиваются только требованием, чтобы старые права и свободы крестьян были сохранены, восстановлены и урегулированы, но думают о совершенном устранении всех мирских и духовных властей, всякого имущества и собственности, и при этом ссылаются на божественное право, на божественный порядок, христианскую свободу, которая освободила всех и которая не мирится с правом собственности человека над человеком… Крепостное право десятины и т. п. окончилось после того, как Христос искупил нас к свободе… Революционные мысли этих кругов обращались против всех властей, но прежде всего против духовенства… На презрение высших классов по отношению к народу из среды крестьянства ответом была не только яростная ненависть, но и религиозное возвеличение крестьянского класса: земледелие есть единственное божественно–установленное производство, истинно дающий блаженство труд. Христос сам, как сеятель и садовник, есть патрон своего сословия; бедные люди, простолюдины суть его любимцы, остальные — лентяи и тунеядцы. Под знаком креста с набожным пением, со всеми принадлежностями культа Богоматери и святых, шли восставшие крестьяне в поле». Учение Пфейфера характеризуется следующими словами, которые ему приписывают историки того времени: «Император злодей, а о папе нечего и толковать. Император позволяет духовным и светским князьям, графам и рыцарям собирать пошлины и налоги с простого народа, эх вы, бедняки! Духовенство имеет много дохода, этого не должно быть: оно должно иметь лишь столько, сколько нужно от одного дня до другого. Но вот их станут убивать, и скоро дело дойдет до того, что патеры охотно прикрыли бы чем–нибудь свои тонзуры, чтобы не быть узнанными. Скорее я взялся бы исправить жида, нежели духовного или ученого. Рыба в воде и дичь в поле должны принадлежать всем. Если бы духовные и светские князья, графы и рыцари имели не больше, чем простые люди, то у нас всех было бы всего довольно, это и должно совершиться. Настанет время, когда князья и государи принуждены будут идти на поденщину».
270. Излагаем главным образом по Keller. Geschichte der Wiedertaufer. 1880.
271. Подробное изложение этих учений принадлежит уже новой истории (ср. мой литографированный курс по истории социальных идей в XIX веке).
272. Имеется в виду книга: Зомбарт В. Современный капитализм. М., 1903–1905, т. 1–2.
273. См. прим. 109 на с. 877.
274. Квакеры (от англ. quakers — трясущиеся) — члены религиозной христианской общины протестантского толка, основанной в середине XVII в., отвергающие институт священников и церковные таинства.
275. Новая Англия — название исторически сложившегося района в северо–восточной части США, в который входят штаты Массачусетс, Коннектикут, Род–Айленд, Нью–Хэмпшир, Вермонт и Мэн. Название «Новая Англия» было дано английским капитаном Дж. Смитом, обследовавшим в этом районе берег Северной Америки (1614).
276. В споре о «двух мечах» Данте отстаивал позицию, согласно которой меч светской власти должен принадлежать императору, а меч духовной власти — папе. См.: Данте. Монархия. М., 1999, с. 115–130 (кн. 3, IX—XIII).
277. Устаревшее название трактата Н. Макиавелли «Государь».
278. Пушкин A.C. Собрание сочинений в 10–ти тт. М., 1981, т. 4, с. 9. Хотя A.C. Пушкин ссылается здесь на Адама Смита, В.В. Набоков, «чтобы понять иронию пушкинской строфы» (1, VII), советует «обратиться к предшествовавшей Смиту физиократической школе». Далее Набоков приводит ключевую цитату из «Физиократии» Ф. Кенэ: «Земля — единственный источник богатства, и сельское хозяйство — единственная область промышленности, которая дает чистый продукт, превышающий затраты производства» (Набоков В.В. Комментарий к роману А. С. Пушкина «Евгений Онегин». СПб., 1998, с. 119–120).
279. Подробнее см.: Булгаков С.Н. О рынках при капиталистическом производстве. М., 2006.
280. Имеется в виду Британская Ост–Индская Компания, которая была основана королевским указом в 1600 г., а окончательно ликвидирована в 1858 г., когда английское правительство приняло ее функции на себя. Созданная для защиты (прежде всего от голландцев) и укрепления английского господства над индийской торговлей, она со временем превратилась в акционерную компанию, полностью монополизировавшую большую часть индийской торговли, особенно торговлю пряностями, сельскохозяйственным сырьем, опиумом и тканями. Ее акции, котировавшиеся на Лондонской и Амстердамской биржах, часто бывали предметом крупных спекуляций. Она углубляла, хотя и не очень активно, свои связи с фабриками и другими местными предприятиями, и таким образом, создавала международную систему производства. Компания обладала почти государственной властью: чеканила свою валюту, отправляла гражданское и уголовное судопроизводства и содержала собственную армию, в которой служило несколько тысяч человек.
281. Имеется в виду книга: W.S., gentleman. A Compendious or brief examination of certain ordinary complaints, of diverse of our country men in these our days. London, 1581 (У. С[таффорд], дворянин. Сжатый или краткий анализ некоторых жалоб, обычно высказываемых в нынешнее время различными нашими соотечественниками).
282. Книга Д. Норта «Очерки о торговле» есть в русском переводе. См.: Меркантилизм. Под редакцией и со вступительной статьей И.С. Плотникова. Л., 1936.
283. Посошков И. Т. Книга о скудости и богатстве и другие сочинения. М., 2003, с. 21.
284. Там же.
285. Там же, с. 103.
286. Там же, с. 105.
287. Там же, с. 106.
288. Там же, с. 106–107.
289. Там же, с. 108.
290. Там же, с. 109–110.
291. Там же, с. 110.
292. Там же, с. 112.
293. Там же, с. 115.
294. Там же, с. 124.
295. Там же.
296. Там же, с. 134.
297. Там же, с. 146.
298. Там же, с. 154–155.
299. Там же, с. 155.
300. Там же, с. 159.
301. Там же, с. 206.
302. Там же, с. 212–213.
303. Цитата из «Двух трактатов о правлении» (кн. 2, гл. V: «О собственности». См.: Локк Дж. Сочинения в 3–х тт. М., 1988, т. 3, 285–286. Последние слова в приведенной цитате Ю.В. Семенов переводит не столь буквалистски, как Булгаков и поэтому более удачно: «… труду и усердию».
304. Кант пишет об этом в предисловии к «Пролегоменам». См.: Кант К Трактаты. СПб., 1996, с. 153: «Указание Давида Юма было именно тем, что впервые — много лет тому назад — прервало мою догматическую дремоту и дало моим изысканиям в области спекулятивной философии совершенно иное направление».
305. Цитата из эссе «О деньгах». Ср. перевод М.О. Гершензона: Юм Д. Малые произведения. М., 1996, с. 82.
306. Цитата из эссе «О торговом балансе». См.: там же, с. 113–114.
307. Ср.: там же, с. 82–83.
308. Цитата из эссе «О торговле». См.: там же, с. 74.
309. Букв.: позволяйте делать (кто что хочет), позволяйте идти (кто куда хочет) (фр.). Это выражение Гурнэ употребил в первый раз в сентябре 1758 г. на ассамблее физиократов.
310. Ср.: «Представление о божественном существе, благостью и мудростью которого вечно сохраняется и приводится в движение великий механизм вселенной, дабы он производил наибольшее количество счастья, разумеется, есть самый возвышенный предмет нашего созерцания» (Смит Д. Теория нравственных чувств. М., 1997, с. 232).
311. См.: там же, с. 185.
312. См.: Смит А. Исследование о природе и причинах богатства народов. М. — Л., 1935, т. 1, с. 4.
313. Там же, с. 9.
314. Там же, с. 10.
315. Там же, с. 14.
316. Там же, с. 15.
317. Там же, с. 16.
318. Там же, с. 18.
319. Там же.
320. Там же, с. 28.
321. Там же, с. 28–29.
322. Там же, с. 30.
323. Там же.
324. Там же.
325. Там же.
326. Там же, с. 31.
327. Маркс писал в первой главе 1–го тома «Капитала»: «Сравнительно сложный труд означает только возведенный в степень или, скорее, помноженный простой труд, так что меньшее количество сложного труда равняется большему количеству простого. Опыт показывает, что такое сведение сложного труда к простому совершается постоянно. Товар может быть продуктом самого сложного труда, но его стоимость делает его равным продукту простого труда и, следовательно, сама представляет лишь определенное количество простого труда. Различные пропорции, в которых различные виды труда сводятся к простому труду как к единице их измерения, устанавливаются общественным процессом за спиной производителей и потому кажутся последним установленными обычаем» (Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения, 2–е изд., т. 23, с. 53).
328. Смит А. Цит. соч., с. 32–33.
329. Там же, с. 46.
330. Там же, с. 47.
331. Там же, с. 61–62.
332. Там же, с. 63.
333. Там же, с. 66.
334. Там же, с. 67.
335. Там же, с. 73.
336. Там же, с. 90–91.
337. Там же, с. 107.
338. Там же, с. 110.
339. Там же, с. 221.
340. Там же, с. 278.
341. Там же, с. 230–231.
342. Полное название книги — «Опыт закона о народонаселении». Есть два русских перевода: полный в двух томах, выполненный П.А. Бибиковым и изданный в С. — Петербурге в 1868 г.; сокращенный перевод И.А. Вернера вышел в Москве в 1895 г.
343. В одном из примечаний к первому тому «Капитала» Маркс писал: «Почитатели Мальтуса не знают даже, что первое издание его работы о “народонаселении”, если оставить в стороне ее чисто декламаторскую часть, почти целиком списано у Стюарта, а также у попов Уоллеса и Таунсенда» (Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения, 2–е изд., т. 23, с. 365).
344. Полное название: «Начала политической экономии и налогового обложения» (рус. перевод: Риккардо Д. Сочинения. М., 1955).
345. Цитата из первой книги «Политики» (1252Б5–10). Ср. перевод С.А. Жебелева: «У варваров женщина и раб занимают одно и то же положение, и объясняется это тем, что у них отсутствует элемент, предназначенный по природе своей к властвованию. У них бывает только одна форма общения — общение раба и рабыни. Поэтому и говорит поэт: “Прилично властвовать над варварами грекам”; варвар и раб по природе своей понятия тождественные» (Аристотель. Сочинения в 4–х тт. М., 1984, т. 4, с. 377). Цитируемый Аристотелем поэт (у С.Н. Булгакова — «поэты») — Еврипид («Ифигения в Авлиде», 1400).
346. Цитата из «Политики» (1254а10–18): «Часть же есть не только часть чего–либо другого, но она вообще немыслима без этого другого. Это вполне приложимо и к собственности. Поэтому господин есть только господин раба, но не принадлежит ему; раб же не только раб господина, но и всецело принадлежит ему.
347. Цитата из «Политики» (1255а1–5): «Одни люди по природе свободны, другие — рабы, и этим последним быть рабами и полезно и справедливо» (Там же, с. 384).
348. Цитата из «Политики» (1253а20–30): «Первичным по природе является государство по сравнению с семьей и каждым из нас; ведь необходимо, чтобы целое предшествовало части. Уничтожь живое существо в его целом, и у него не будет ни ног, ни рук, сохранится только наименование их, подобно тому как мы говорим “каменная рука”; ведь и рука, отделенная от тела, будет именно такой каменной рукой… Итак, очевидно, государство существует по природе и по природе предшествует каждому человеку; поскольку последний, оказавшись в изолированном состоянии, не является существом самодовлеющим, то его отношение к государству такое же, как отношение любой части к своему целому. А тот, кто не способен вступить в общение или, считая себя существом самодовлеющим, не чувствует потребности ни в чем, уже не составляет элемента государства, становясь либо животным, либо божеством» (Там же, с. 379).
349. См.: Отк., гл. 13.
350. Кол. 3, 11.
351. Фил. 1, 12, 16.
352. Правильное название: Эйкен Г. История и система средневекового миросозерцания. Перевод с немецкого В.Н. Линда. СПб., 1907. С.Н. Булгакову принадлежит развернутая рецензия на эту книгу — «Средневековый идеал и новейшая культура», — напечатанная в журнале «Русская мысль» (1907, № 1), а впоследствии включенная им в сборник статей «Два града» (переиздание: СПб., 1997, с. 95–110).
353. Пушкин A.C. Собрание сочинений в 10–ти тт. М., 1981, т. 2, с. 150. Стихотворение, написанное в 1829 г., первоначально называлось «Легенда»; в переделанном виде вошло в «Сцены из рыцарских времен».
354. В классической античной философии понятие «калокагатия» означает «соразмерность» (гармонию) души и тела. Подробнее см.: Лосев А.Ф., Шестаков В.П. История эстетических категорий. М., 1965, с. 100–110.
355. Эйкен Г. История и система средневекового миросозерцания, с. 279–280.
356. См. прим. 15 на с. 870.
357. Эйкен Г. Цит. соч., с. 137.
358. Там же, с. 656.
359. Там же, с. 316–317.
360. Там же, с. 331.
361. Имеется в виду следующее высказывание Лассаля: «Буржуазия определяет нравственную цель государства так: она состоит исключительно и единственно в охранении личной свободы и собственности индивидуума. Это идея ночного сторожа, потому что государство представляется здесь только в образе караульщика, все назначение которого предупреждать разбой и грабежи» (Лассаль Ф. Программа работников. М., 1917, с. 28).
362. Эйкен Г. Цит. соч., с. 569.
363. Там же, с. 647.
364. См. прим. 92 на с. 877.
365. Корелин М. Ранний итальянский гуманизм и его историография. Критическое исследование. М., 1892, т. II, с. 1061.
366. См. прим. 108 на с. 877.
367. См. прим. 110 на с. 877.
368. Hothein E. Renaissance und Reformation // Handwörterbuch der Staats Wissenschaften.
369. См. прим. 109 на с. 877.
370. Hothein E. Wirtschaftsgeschichte des Schwarzwaldes. Bd.I, S. 674. В статье «Народное хозяйство и религиозная личность» С.Н. Булгаков переводит эту поговорку несколько иначе: «Еретичество содействует торговому духу» (Булгаков С.Н. Два града. СПб., 1997, с. 117).
371. Schulze–Gävernitz G. Britischer Imperialismus und Englischer Freihandel. Zu Beginn des zwangzisten Jahrhunderts. Leipzig, 1906, S. 61–62.
372. Букв.: ключевое слово, лозунг (нем.).
373. Основной принцип философии Декарта, сформулированный им в четвертой части «Рассуждения о методе». См.: Декарт Р. Сочинения в 2–х тт. М., 1989, т. 1, с. 269.
374. Верю, ибо абсурдно (лат.).
375. Долгий парламент был созван английским королем Карлом 113 ноября 1640 г. и фактически стал законодательным органом начавшейся Английской революции. Просуществовал свыше 12 лет (отсюда и название) и был разогнан О. Кромвелем 20 апреля 1653 г.
376. Rumpfparlament (нем.) — букв.: «куцый», непредставительный (и неправомочный) парламент после удаления из него большей части депутатов; такое название закрепилось, собственно, за «охвостьем» Долгого парламента после его роспуска.
377. На самом деле здесь имеется в виду не «Короткий парламент», созванный Карлом I накануне революции и заседавший меньше месяца (с 13 апреля по 5 мая 1640 г.), а так называемый Малый (Бербонский) парламент, созванный и распущенный Кромвелем в 1653 г. после разгона «охвостья» Долгого парламента.
378. Название, которое получили участники армии О. Кромвеля за их стойкость во время битвы с роялистами при Марстон–Муре (2 июля 1644 г.).
379. Благо народа (лат.). Начало известного высказывания (принадлежащего Цицерону) salus populi suprema lex (благо народа — высший закон).
380. Еллинек Г. Декларация прав человека и гражданина. М., 1905.
381. См.: Бернштейн Э. Социализм и демократия в Великой английской революции. М. — Пг., 1924.
382. В этом пункте учение квакеров значительно сближается с учением наших духоборов, и эта близость была осознана ими; между прочим, квакеры при переселении духоборов в Канаду оказывали им довольно существенную помощь.
383. Буря и натиск (нем.) — литературное движение в Германии 70–х гг. XVIII в., получившее название по одноименной драме Ф.М. Клингера; в переносном смысле — период общественной или личной жизни, характеризующийся смелыми порывами мысли, неудовлетворенностью настоящим и стремлением порвать со старыми устоями жизни.
384. Prof. G. v. Schulze–Gavernitz. Der britische Imperialismus etc. S. 61–62.
385. Ср. современный перевод: «Этот народ [англичане] лучше всех народов мира сумел воспользоваться тремя элементами, имеющими великое значение: религией, торговлей и свободой (Монтескье Ш. Избранные произведения. М., 1955, с. 437).
386. Schulze–Gävernitz G. Britischer Imperialismus und englischer Freihandel. Zu Beginn des zwangisten Jahrhunderts. Leipzig, 1906, S. 46–47.
387. См. прим. 10 на с. 883.
388. В современных изданиях это выражение Гегеля переводится как «хитрость разума». О ней он писал в «Философии истории»: «Можно назвать хитростью разума то, что он заставляет действовать для себя страсти, причем то, что осуществляется при их посредстве, терпит ущерб и вред… Частное в большинстве случаев слишком мелко по сравнению со всеобщим: индивидуумы приносятся к жертву и обрекаются на гибель. Идея уплачивает дань наличного бытия и бренности не из себя, а из страстей индивидуумов» (Гегель. Сочинения. M. — Л., 1935, т. VIII, с. 32). О «хитрости разума» Гегель писал также в «Энциклопедии философских наук» (М., 1974, т. 1, с. 397–398).
389. См. прим. 40 на с. 880.
390. См. прим. 67 на с. 881.
391. См.: Герцен А. И. Былое и думы, ч. 6, гл. XII: «Роберт Оуэн».
392. О посещении Нью–Ланарка «коронованными особами» см. статью H.A. Добролюбова «Роберт Овэн и его попытки общественных реформ» (Добролюбов H.A. Избранные философские произведения. М., 1948, т. 1, с. 442–490). Добролюбов сообщает о факте посещения фабрики будущим императором Николаем I, который предложил Р. Оуэну переселиться с двумя миллионами своих соотечественников в Россию и здесь организовать свои общины (с. 443).
393. Тори — английская политическая партия в XVII–XIX вв., выражавшая интересы сторонников абсолютизма и соперничавшая с вигами — партией, выражавшей интересы обуржуазившейся аристократии и крупной торгово–финансовой буржуазии, не желавших восстановления королевского абсолютизма. В середине XIX в. виги образовали Либеральную, а тори — Консервативную партию Великобритании.
394. См. брошюру В. Энгельса «Развитие социализма от утопии к науке» (Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2–е изд., т. 19).
395. Сын Оуэна Р. Дейль Оуэн был известный писатель по спирит[ическим] вопросам.
396. Хилиазм (от греч. chilioi — тысяча) — учение о предстоящем тысячелетнем Царстве Божием; по истечении тысячелетия произойдет окончательная схватка с антихристом, после чего наступит конец света («эсхатология»).
397. О Карлейле С.Н. Булгаков в 1904 г. написал специальную статью «Карлейль и Толстой», которая впоследствии под названием «О социальном морализме» вошла в первый том его сборника статей «Два града». См.: Булгаков С.Н. Два града. Исследования о природе общественных идеалов. СПб., 1997, с. 71–94.
398. Русский переводчик сочинений Т. Карлейля Н. Горбов писал по этому поводу: «Язык Карлейля — трудный, капризный, неправильный язык… При переводе предстояло сделать выбор: или передать мысли Карлейля своими словами, но зато правильно по–русски, или перевести близко к подлиннику, но разделить участь Карлейля, которого обвиняли в том, что он пишет “не английским и непонятным языком”. Переводчик избрал последнее» (Карлейль Т. Речь, произнесенная при вступлении в должность лорда–ректора Эдинбургского университета, 2 апреля 1866 г. М., 1902, с. 4–5).
399. Имеется в виду «викторианская эпоха» — время правления в Англии королевы Виктории (1837–1901 гг.), т. е. практически две трети XIX в.
400. Полное название книги: Sartor Resartus. Жизнь и мысли герра Тейфельсдрека (М., 1902; 1904). Sartor Resartus — «заштопанный портной», Тейфельсдрек — в переводе с немецкого «чертово дерьмо».
401. Цитата из «Прошлого и настоящего». См.: Карлейль Т. Теперь и прежде. М., 1994, с. 244.
402. Сим победиши! (лат.). В «Житии императора Константина» Евсевия рассказывается о том, что Константин накануне сражения с Максен–цием в 312 г. видел на небе крест с греческой надптсью «Этим победишь!» Это видение побудило его объявить христианство государственной религией Рима.
403. Карлейль Т. Sartor Resartus, с. 237.
404. Там же, с. 182.
405. Там же, с. 182–183.
406. Небесная механика (фр.).
407. Черт побери! (нем.).
408. Карлейль Т. Sartor Resartus, с. 73–74.
409. Там же, с. 245.
410. Фаларис (2–я пол. VI в. до н. э.) — древнегреческий тиран в Акра–ганте, отличавшийся исключительной жестокостью. Сжигал людей в специально изготовленном медном быке, издававшем при этом мычание. По сохранившемуся преданию, первым был сожжен изобретатель «аппарата». Подробнее см.: Берве Г. Тираны Греции. Ростов–на–Дону, 1997, с. 164–167.
411. Карлейль Т. Sartor Resartus, с. 243.
412. Там же, предисловие.
413. Точнее: «Возьму ли крылья зари и переселюсь на край моря: и там рука Твоя поведет меня…» (Пс. 138, 9–10).
414. Карлейль Т. Sartor Resartus, с. 76.
415. Цитата из книги Т. Карлейля «Герои, почитание героев и героическое в истории» (Беседа первая). См.: Карлейль Т. Теперь и прежде. М., 1994, с. 7.
416. Там же, с. 299–300.
417. Там же, с. 6.
418. Там же, с. 16.
419. Там же, с. 40–41.
420. Там же, с. 14–16.
421. Там же, с. 211–212.
422. См.: Маркс К, Энгельс Ф. Сочинения. 2–е изд., т. 1, с. 57. Типичным тори считал Карлейля и К. Маркс (см.: там же, т. 23, с. 266).
423. Место в Австралии, неподалеку от Сиднея, куда прибывали лица, приговоренные английским судом к ссылке и каторжным работам.
424. Термин принадлежит Карлейлю и происходит от имени бога богатства у древних сирийцев — Маммона. Иисус Христос учил своих слушателей: «Не можете служить Богу и мамоне» (Мф. 6, 24; Лк. 16, 13).
425. Быт. 4, 9.
426. Карлейль Т. Теперь и прежде. М., 1994, с. 203.
427. Там же, с. 202.
428. Там же, с. 256.
429. На самом деле это персонажи романа В. Скотта «Айвенго». На шее у свинопаса Гурта был ошейник, на котором было написано: «Гурт, сын Беовульфа, прирожденный раб Седрика [Кедрика] Саксонского».
430. Карлейль Т. Теперь и прежде, с. 257.
431. Там же, с. 284–285.
432. Там же, с. 285–286.
433. Рёскину посвящена специальная статья С.Н. Булгакова «Социальное мировоззрение Джона Рескина». См. наст. изд. с. 764–792.
434. Это заглавие взято из евангельской притчи о расчете с рабочими.
435. См.: Мф. 20, 1–16.
436. Ср. с мнением современного исследователя: «Слова “Fors Clavigera” имеют многозначный смысл, объясненный самим Рёскином во втором письме книги: “несущий символ дела”, “несущий ключ к терпению”, “несущий силу закона”» (Аникин Г.В. Эстетика Джона Рёскина и английская литература XIX века. М., 1986, с. 252).
437. «Четыреххвостная» формула, «четыреххвостка» — ироничное название демократической избирательной системы, включающей в себя четыре требования: всеобщее, равное, прямое и тайное избирательное право.
438. См.: Зомбарт В. Социализм и социальное движение. СПб., 1906 (в течение 1905–1907 гг. вышло девять изданий этой книги на русском языке в разных переводах).
439. Цитата из «Основ метафизики нравственности»: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого также как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству» (Кант И. Критика практического разума. СПб., 1995, с. 90).
440. См.: там же, с. 230–234.
441. Кант И. Сочинения в 8–ми тт. М., 1994, т. 8, с. 12–28 («Идея всеобщей истории во всемирно–гражданском праве»).
442. Там же, с. 23–24.
443. Там же, с. 29 («Ответ на вопрос: Что такое просвещение?»).
444. Там же, т. 7, с. 102 («Спор факультетов»).
445. Там же, с. 105.
446. Там же, с. 106.
447. «Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, — это звездное небо надо мной и моральный закон во мне» (Кант И. Сочинения, т. 4, ч. 1, с. 499).
448. Имеется в виду сочинение Фихте, анонимно изданное им в 1793 г.: «Beiträge zur Berichtigung der Urtheile des Publicums über die französische Revolution» (Попытка содействовать исправлению суждений публики о французской революции). Подробнее об этом сочинении и вообще об отношении Фихте к Великой французской революции см.: Яковенко Б.В. Жизнь и философия Иоганна Готлиба Фихте. СПб., 2004, с. 64.
449. Ср. перевод Э.Э. Эссена, опубликованный в Москве в 1923 г.: «Не только благочестивое пожелание человечеству, а неустранимое требование его права и назначения, чтобы оно жило на земле так легко, так свободно, так господствуя над природой, так истинно по–человечески, как только ему это позволяет природа. Человек должен работать, но не так, как вьючное животное, которое погружается в сон под своею ношею и, после скудного восстановления истощенных сил, опять принуждается к тасканию той же ноши. Он должен работать безбоязненно, с охотой и радостью. Ему должно оставаться время для того, чтобы душою и очами возноситься к небу, для созерцания коего он сотворен. Он не должен жить одинаково со своим вьючным животным. Его кушанье должно отличаться так же от пищи последнего и его жилище от стойла, как отлично строение его тела от строения тела животного. Это его право уже потому, что он человек» (Фихте И.Г. Сочинения в 2–х тт. СПб., 1993, т. II, с. 262).
450. «Внутренне существенное благосостояние состоит в том, чтобы при наименее тяжелом и длительном труде получать наиболее человечные наслаждения. Таковым должно быть благосостояние нации, а не только некоторых индивидов. Высшее благосостояние последних часто бывает самым ярким признаком и действительной причиной бедственнейшего положения нации. Благосостояние должно распространяться на всех в приблизительно одинаковой степени» (Там же, с. 262–263).
451. Производительный класс (фр.).
452. Фихте И.Г. Сочинения в 2–х тт., т. II, с. 24–25.
453. Фихте И.Г. Сочинения в 2–х тт., т. II, с. 356 («Замкнутое торговое государство»).
454. См. наст, издание, с. 619, 624–626.
455. Фихте И.Г. Сочинения в 2–х тт., т. II, с. 392 («Основные черты современной эпохи»).
456. Там же, с. 169–170 («Назначение человека»).
457. Там же, с. 170.
458. Там же, с. 171.
459. Там же, с. 172.
460. Там же.
461. Там же, с. 174–175.
462. Там же, с. 175.
463. Там же, с. 180.
464. Там же, с. 191.
465. Там же, с. 197.
466. Там же, с. 198.
467. Там же, с. 370 («Основные черты современной эпохи»).
468. Там же, с. 370–371.
469. Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения в 2–х тт. М., 1987, т. 1, с. 466 («Система трансцендентального идеализма»).
470. Знаменитая формула Гегеля из Предисловия к «Философии права»: «Что разумно — то действительно, и что действительно, то разумно» (Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., 1990, с. 53).
471. Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии истории. СПб., 1993, с. 80. У Гегеля: «Такой пустоте, как добро ради добра, вообще нет места в живой действительности».
472. Там же, с. 77.
473. Там же, с. 79.
474. Там же, с. 82.
475. Там же.
476. Там же, с. 83.
477. Там же.
478. Там же, с. 84.
479. Там же.
480. Там же, с. 101–102. У Гегеля: «Эта настоящая совокупность составляет единое существо, дух единого народа. Ему принадлежат индивидуумы; каждое отдельное лицо является сыном своего народа и вместе с тем сыном своего времени, поскольку его государство развивается, ни один не остается позади его, и еще менее того — опережает его. Эта духовная сущность есть сущность индивидуума; он является представителем ее, происходит из нее и заключен в ней».
481. Там же, с. 119.
482. См. работу Л. Фейербаха «Естествознание и религия» (1850).
483. Ср.: Фейербах Л. Избранные философские произведения, т. I, с. 268.
484. Ср.: там же, с. 197.
485. Ср.: там же, с. 265.
486. Ср.: там же, т. II, с. 308–309.
487. Ср.: там же, с. 498.
488. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2–е изд., т. 21, с. 281.
489. Позитивная религия (фр.).
490. Ср.: Фейербах Л. Избранные философские произведения, т. I, с. 136.
491. Ср.: там же, т. II, с. 31.
492. Здесь, конечно, требуется замена слова «существо» словом «сущность»; кроме того, и вся фраза как бы вывернута наизнанку. Ср. современный перевод: «Собственная сущность человека есть его абсолютная сущность, его бог…» (Там же, с. 34).
493. Цитата из предисловия Л. Фейербах к собранию его сочинений. См.: Фейербах Л. История философии. М., 1967, т. 1, с. 44.
494. Ср.: Фейербах Л. Избранные философские произведения, т. II, с. 42.
495. Ср.: там же, с. 137.
496. Ср.: там же, с. 219.
497. «Если я раньше выразил свое учение в формуле: теология есть антропология, то теперь для полноты я должен прибавить: и физиология» (Там же, с. 515: Лекции о сущности религии. Третья лекция).
498. Ср.: там же, с. 426–427, 515.
499. Ср.: там, 590–591.
500. Ср.: там же, с. 185–186.
501. Ср.: там же.
502. Там же, с. 414.
503. Там же, с. 203.
504. Ср.: там же, т. I, с. 111–112.
505. Ср.: там же, с. 132. В современном переводе первая фраза звучит так: «Человек есть “единое и все” (έν καί πάν) государства». Разночтение с оригиналом объясняется тем, что «Предварительные тезисы к реформе философии» С.Н. Булгаков цитирует и переводит по «Полному собранию сочинений» Л. Фейербаха в 10–ти томах под редакцией В. Болина и Ф. Иодля, в котором редакторы в числе прочих вольных переработок авторского текста произвели замену латинских и греческих цитат соответствующими немецкими эквивалентами.
506. Ср.: там же, с. 110–111.
507. Ср.: там же, т. II, с. 517.
508. Ср.: там же, т. I, с. 190.
509. Ср.: там же, с. 203.
510. Ср.: там же, т. II, с. 192.
511. Ср.: там же.
512. Ср.: там же, с. 191–192. В современном переводе начало цитаты звучит так: «Другой есть моя объективированная совесть…».
513. Ср.: там же, с. 188–189.
514. Ср.: там же, с. 190–191.
515. Здесь: потусторонний мир (нем.).
516. р.: Фейербах Л. Избранные философские произведения, т. II, с. 804–805.
517. «Дурная, или отрицательная, бесконечность… есть не что иное, как отрицание конечного, которое, однако, снова возникает и, следовательно, не снимается; или, иными словами, эта бесконечность выражает только долженствование снятия конечного» (Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1974, т. 1, с. 232). «Относительно… бесконечного прогресса верно прежде всего то, что мы раньше заметили относительно качественного бесконечного прогресса, а именно, что он не есть выражение истинной бесконечности, а есть та дурная бесконечность, которая не выходит за пределы долженствования и, таким образом, на деле остается в конечном» (Там же, с. 252).
518. В себе и для себя (нем.).
519. Stirner М. Der Einzige und sein Eigenthum. 1880, S. 60–61.
520. Ibid., S. 41.
521. Посюстороннее, этот свет (нем.).
522. Stirner М. Op. cit., S. 35.
523. Ibid., S. 143.
524. Не существует никакого права, помимо меня (нем.) — Ibid., S. 194.
525. «Все позволено… ибо коли Бога бесконечного нет, то и нет никакой добродетели, да и не надобно ее тогда вовсе» (Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений. Л., 1976, т. XV, с. 67: «Братья Карамазовы», ч. 4, кн. II, гл. VIII). Первая цитата приведена не совсем точно; у Достоевского: «Где стану я, там сейчас же будет первое место» (Там же, с. 84).
526. Фейербах Л. Избранные философские произведения, т. II, с. 546547. Последняя фраза (после вопросительного знака) переведена Булгаковым не вполне вразумительно. Следует читать: «Любовь индивидуума к самому себе лишь постольку, поскольку всякая любовь к предмету, к существу есть косвенно любовь к самому себе, потому что я ведь могу любить лишь то, что отвечает моему идеалу, моему чувству, моему существу».
527. Ср. об этом мою брошюру «Л. Фейербах и религия человекобожества». Москва. 1906.
528. Лассаль Ф. Дневник. СПб., 1901, с. 86 (запись от 2 февраля 1840 г.).
529. См.: Солнцева С.А. Романтический эпизод из жизни Ф. Лассаля: Дневник. Переписка. Исповедь // Вестник Европы. 1887, кн. 11, с. 119.
530. Verein (нем.) — общество, объединение, корпорация.
531. Лассаль Ф. Сочинения. СПб., 1908, т. 3, с. 7 («Философия Фихте и ее значение для немецкого народного духа»).
532. Лассаль Ф. Сочинения, т. 3, с. 23.
533. Там же.
534. Там же, с. 25.
535. Там же, с. 35.
536. Там же, с. 36–37.
537. Там же, т. 1, с. 28.
538. Там же, с. 29.
539. Там же, с. 31–32.
540. Там же, т. 2, с. 60 («Гласный ответ Центральному Комитету, учрежденному для созвания Общего Германского Рабочего Конгресса в Лейпциге»).
541. Там же, с. 66.
542. Там же, с. 68.
543. Там же, с. 70–71. Упоминаемые Лассалем «ботокуды» — одно из самых примитивных индейских племен, жившее в прошлом в Восточной Бразилии; на рубеже XX в. сохранившаяся их часть была поселена в резервациях, к середине XX в. прератили свое существование как отдельная этническая группа.
544. Там же, с. 73.
545. Там же, с. 76.
546. Там же, с. 77, 79, 83, 84.
547. Там же, с. 85.
548. Родбертус–Ягецов К. Сочинения. Вып. 1: К освещению социального вопроса. Социальные письма к фон Кирхману. Письмо второе и третье. СПб., 1904, с. 44 (письмо второе).
549. В преобладающем количестве, в целом (фр.).
550. Продолжительность рабочего дня и выработка за день (нем.).
551. Ср. вообще мою брошюру «К[арл] Маркс как религиозный тип». СПб., 1907.
552. П.В. Анненков, познакомившийся с Марксом весной 1846 г. в Брюсселе, писал о нем: «Маркс представлял из себя тип человека, сложенного из энергии, воли и несокрушимого убеждения, — тип, крайне замечательный и по внешности. С густой черной шапкой волос на голове, с волосистыми руками, в пальто, застегнутом наискось, — он имел, однако же, вид человека, имеющего право и власть требовать уважения, каким бы ни являлся перед вами и что бы ни делал. Все его движения были угловаты, но смелы и самонадеянны, все приемы шли наперекор с принятыми обрядами в людских отношениях, но были горды и как–то презрительны, а резкий голос, звучавший, как металл, шел удивительно к радикальным приговорам над лицами и предметами, которые он произносил. Маркс уже и не говорил иначе, как такими безапелляционными приговорами, над которыми, впрочем, еще царствовала одна, до боли резкая нота, покрывавшая все, что он говорил. Нота выражала твердое убеждение в своем призвании управлять умами, законодательствовать над ними и вести их за собой. Предо мной стояла олицетворенная фигура демократического диктатора, как она могла рисоваться воображению в часы фантазии» (Анненков П.В. Литературные воспоминания. М., 1989, с. 277–278). «Личные впечатления, вынесенные Треховым», которые С.Н. Булгаков приводит далее, цитируются по книге: Adler G. Die Grundlagen der Karl Marx’schen Kritik der bestehenden Volkswirtschaft. Tübingen, 1887, S. 283.
553. «Маркс произвел на меня впечатление не только редкого умственного превосходства, но и значительной личности. Если бы он имел столько же сердца, сколько ума, столько же любви, сколько ненависти, я бы готов [был] пойти за него в огонь, несмотря на то, что он не только различным образом давал мне чувствовать, но в конце и открыто выразил свое полнейшее ко мне пренебрежение. Он есть единственный и первый между нами, которому я доверил бы право властвовать и не теряться в мелочах при великих событиях. Я сожалею только ради общей нашей цели, что этот человек наряду с выдающимся своим умом не располагает благородным сердцем».
554. Имеется в виду глава «Немцы в эмиграции» из III–го тома «Былого и дум».
555. Самое резкое и, пожалуй, самое знаменитое «осуждение» Марксом Бентама содержится в одном из подстрочных примечаний к первому тому «Капитала». Маркс пишет здесь: «Иеремия Бентам — явление чисто английское. Ни в какую эпоху, ни в какой стране не было еще философа — не исключая даже нашего Христиана Вольфа, — который с таким самодовольством вещал бы обыденнейшие банальности. Принцип полезности не был изобретением Бентама. Он лишь бездарно повторил то, что даровито излагали Гельвеций и другие французы XVIII века. Если мы хотим узнать, чтт полезно, например, для собаки, то мы должны сначала исследовать собачью природу. Сама же эта природа не может быть сконструирована “из принципа полезности”. Если мы хотим применить этот принцип к человеку, хотим по принципу полезности оценивать всякие человеческие действия, движения, отношения и т. д., то мы должны знать, какова человеческая природа вообще и как она модифицируется в каждую исторически данную эпоху. Но для Бентама этих вопросов не существует. С самой наивной тупостью он отождествляет современного филистера — и притом, в частности, английского филистера — с нормальным человеком вообще. Все то, что полезно этой разновидности нормального человека и его миру, принимается за полезное само по себе. Этим масштабом он измеряет затем прошедшее, настоящее и будущее. Например, христианская религия “полезна”, так как она религиозно осуждает те же самые преступления, которые уголовное уложение осуждает юридически. Художественная критика “вредна”, так как она мешает почтенным людям наслаждаться произведениями Мартина Тапера и т. д. Таким хламом этот бойкий господин, девиз которого — “nulla dies sine linea” [ни дня без строчки], — наполнил горы книг. Если бы я обладал смелостью моего друга Г. Гейне, я назвал бы г–на Иеремию гением буржуазной глупости» (Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2–е изд., т. 23, с. 623–624).
556. Там же, т. 19, с. 323.
557. Там же, т. 19, с. 323.
558. Устанавливают еще влияние на Маркса идей Сен–Симона чрез посредство сочинений JI. Штейна о французском социализме.
559. Имеется в виду издание: Aus dem litterarischen Nachlass von K. Marx, F. Engels und F. Lassalle. Herausgegeben von F. Mehring. 1902, Bd. I в рус. переводе: Из литературного наследия К. Маркса, Ф. Энгельса и Ф. Лассаля. Под ред. Ф. Меринга. Одесса, 1908, т. 1).
560. Вопрос чести (фр.).
561. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения, т. 1, с. 414–415.
562. Там же, с. 415.
563. Применительно к данному человеку (лат.).
564. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения, т. 1, с. 422.
565. Там же, с. 428–429.
566. Там же, с. 407–411.
567. См. прим. 42 на с. 884.
568. Гегель писал: «Слепа необходимость лишь постольку, поскольку она не постигается в понятии…» (Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1974, т. 1, с. 323: § 147, прибавление). Ф.Энгельс, процитировав эти слова Гегеля, писал в «Анти–Дюринге»: «Не в воображаемой независимости от законов природы заключается свобода, а в познании этих законов и в основанной на этом знании возможности планомерно заставлять законы природы действовать для определенных целей. Это относится как к законам внешней природы, так и к законам, управляющим телесным и духовным бытием самого человека, — два класса законов, которые мы можем отделять один от другого самое большее в нашем представлении, отнюдь не в действительности. Свобода воли означает, следовательно, не что иное, как способность принимать решения со знанием дела» (Энгельс Ф. Анти–Дюринг. М., 1988, с. 112).
569. Третье сравниваемое, т. е. третье — общее между двумя членами сравнения (лат.).
570. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения, т. 23, с. 46.
571. Там же, с. 47.
572. Там же.
573. Там же, с. 53.
574. Там же, с. 773 (точнее: на последней странице XXIV–й главы; далее следует последняя, XXV–я глава первого тома «Капитала».
575. Ср., например, данные, сопоставляем[ые] Зомбартом в его лекц[ии] о социализме].
576. Точнее: «Хозяйство и право с точки зрения материалистического понимания истории» (1896). Критическому разбору этой книги Р. Штаммлера С.Н. Булгаков посвяти свою статью «О закономерности социальных явлений», опубликованную в журнале «Вопросы философии и психологии» (1896, кн. V (35); впоследствии вошла в сборник статей С.Н. Булгакова «От марксизма к идеализму»).
577. См.: Зомбарт В. Фридрих Энгельс (1820–1895). К истории развития социализма // Энгельс Ф. Положение рабочего класса в Англии. СПб., 1905.
578. Более точный перевод: «Я основал мое дело на Ничто». Эти слова, которыми М. Штирнер начинает и заканчивает свою книгу, он заимствовал из стихотворения Гете «Vanitas! Vanitatum vanitas!»: «Я сделал ставку на ничто…» (Гете И.В. Собрание сочинений. М., 1975, т. 1, с. 273), который, в свою очередь, повторил начало изречения из собрания Михаэля Неандера (1585).
579. Штирнер М. Единственный и его собственность. Харьков, 1994, с. 7.
580. Там же, с. 9.
581. Там же.
582. Там же, с. 69.
583. Там же, с. 116.
584. Там же, с. 340–341.
585. Там же, с. 341.
586. Там же, с. 353.
587. Там же, с. 184.
588. Там же, с. 183.
589. Там же, с. 214.
590. Там же.
591. Там же.
592. Лен — в средневековой Германии земельное владение (или иной источник дохода), пожалованное какому–либо лицу на условии выполнения военной или административной службы.
593. Штирнер М. Цит. соч., с. 108–109.
594. Там же, с. 296.
595. Там же.
596. Там же, с. 300.
597. Там же, с. 301.
598. Там же, с. 239.
599. Там же, с. 244.
600. Там же, с. 244.
601. Там же, с. 247.
602. Там же.
603. Там же, с. 304.
604. Там же, с. 248.
605. Там же, с. 242.
606. Там же, с. 248.
607. Там же, с. 245.
608. Nota bene. Цитаты из греческих и латинских авторов, как правило, приводятся по русским переводам, если таковые имеются, причем, однако, даются указания на соответственные места подлинных текстов. Загромождать изложение подлинными текстами мы сочли неуместным, тем более, что нам приходилось иметь дело преимущественно с хорошо известными для специалистов отрывками.
609. Проблема философии хозяйства как вытекающая из космологии и антропологии рассматривается мной в исследовании «Философия хозяйства». Часть I. Мир как хозяйство. Москва. 1912. Изд–во «Путь».
610. Указанное С.Н. Булгаковым исследование осталось незаконченным. По первоначальному плану книга «Философия хозяйства» имела подзаголовок: «Исследование религиозно–метафизических основ хозяйственного процесса» и должна была состоять из шести разделов: I. Трансцендентальные условия хозяйства (его a priori). II. Онтологические предпосылки хозяйства. III. Хозяйственное наукоучение. IV. Этика хозяйства (проблема плоти). V. Хозяйство и культура (проблема экономического материализма). VI. Эсхатология хозяйства (проблема истории). Издавая первую часть «Философии хозяйства», изд–во «Путь» объявило, что готовится к печати вторая часть книга — «Оправдание хозяйства (этика и эсхатология)». Однако ни вторая, ни, тем более, последующие части «Философии хозяйства», так и не были изданы и, по–видимому, не были написаны. В одном из примечаний к своей следующей книге «Свет Невечерний» Булгаков отметил: «В настоящей работе основные идеи этого исследования (“Философии хозяйства”) получают дальнейшее развитие и углубление, а также рассматриваются и те вопросы, которые предназначены были для второй части “Философии хозяйства” (именно этика и эсхатология хозяйства). Поэтому хотя формально настоящее сочинение и не является обещанной второю частью, но по существу дела я считаю свое обязательство перед читателем “Философии хозяйства” здесь фактически выполненным» (Булгаков С.Н. Свет Невечерний. Созерцания и умозрения. М., 1994, с. 305).
611. Букв.: «сущее бытие», «реальнейшее в реальном» (греч.у лат.).
612. Подробнее о «меэоне» (небытии) см.: Булгаков С.Н. Свет Невечерний. М., 1994, с. 130.
613. «Умное место» — умопостигаемое пространство, в котором находятся «идеи» Платона (См.: «Государство», 509d).
614. Федр, в пер. Н. Мурашева, 25–26 (247с–е).
615. Ср. перевод А.Н. Егунова: Платон. Собрание сочинений в 4–х тт. М., 1993, т. 2, с. 156.
616. Государство, соч. Платона в пер. Карпова, ч. III, с. 340 (508е–509b).
617. Ср. перевод А.Н. Егунова: там же, т. 3, с. 291.
618. Пир в пер. Городецкого, 75–77 (210—212).
619. Ср. перевод С.К. Апта: там же, т. 2, с. 120–121 (уточнение сноски: 210а—21 lb).
620. Ed. Zeller. Die Philosophic der Griechen, 4–te Aufl., 2–er Th. I Abtheil., S. 701702. Текстовые подтверждения см. там же, примеч. 1.
621. «Тимей», 452а (там же, т. 3, с. 452; перевод С.С. Аверинцева в данном случае почти дословно совпадает с переводом В.Н. Карпова).
622. Перевод «Эннеад» Плотина см.: Плотин. Сочинения. СПб., 1995; Плотин. Эннеады (I). Киев, 1995; Эннеады (И). Киев, 1996.
623. Сочинения Платона в пер. Карпова, ч. V, 226–227: Кратил, 400с.
624. Ср. перевод Т.В. Васильевой (Платон. Собрание сочинений в 4–х тт. М., 1990, т. 1, с. 634). Об упомянутом выше «образе платоновской пещеры» («символе пещеры») см. там же, т. 3, с. 295–298 («Государство», кн. XII, 514a–517d).
625. См.: Соловьев B.C. Собрание сочинений. СПб., б/г, т. X, с. 475 и сл.
626. Ин. 5, 19: «весь мир лежит во зле».
627. Ср. перевод С.С. Аверинцева (Платон. Собрание сочинений в 4–х тт. М., 1994, т. 3, с. 434).
628. Ср.: там же, с. 500 (уточнение сноски: «Тимей», 92с).
629. Ср. перевод С.П. Маркиша (там же, т. 2, с. 75).
630. Ср.: там же, с. 31.
631. Федр, в пер. Мурашева, 26–27 (248е–249b).
632. Ср. перевод А.Н. Егунова (там же, т. 2, с. 157–158).
633. Тимей 41d–43 (Сочинения Платона в пер. Карпова, т. VI, 4–12 и далее).
634. Ср. перевод С.С. Аверинцева (там же, т. 3, с. 444–445).
635. Государство, X, 611с–е (Сочинения Платона в пер. Карпова, III, 510–511).
636. Ср. перевод А.Н. Егунова (там же, с. 410).
637. Сочинения Платона в пер. Карпова, ч. II, 310–311 (392е–393а).
638. Ср. перевод С.П. Маркиша (Платон. Собрание сочинений в 4–х тт. М., 1990, т. 1, с. 533; уточнение сноски: «Горгий», 492с–493а). Стих Еврипида — из несохранившейся драмы «Полиид».
639. Карма — одно из главных понятий индийской философии, означающее в самом широком смысле слова совокупность всех человеческих поступков и их последствий.
640. Федон, 64с, 67с, 68а (Сочинения Платона в пер. Карпова, ч. II, 21–24).
641. Ср. перевод С.П. Маркиша (Платон. Собрание сочинений в 4–х тт. М., 1993, т. 2, с. 15, 18–19).
642. Терминология ап. Павла в Первом послании к Коринфянам: «И я не мог говорить с вами, братия, как с духовными, но как с плотскими, как с младенцами во Христе» (3, 1). «Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно. Но духовный судит о всем, а о нем судить никто не может» (2, 14–15).
643. Быт. 1,3; 1,6.
644. «И увидел Бог, чтб Он создал, и вот, хорошо весьма» (Быт. 1,31).
645. Теэтет, 176а (Сочинения Платона в пер. Карпова, ч. V, 379).
646. Ср. перевод Т.В. Васильевой (Платон. Собрание сочинений в 4–х тт. М., 1993, т. 2, с. 232).
647. В возможности, потенциально (лат.).
648. Имеется в виду православный символ веры (устанавливающий триединство Бога, признание загробной жизни, воскресение Иисуса Христа, исхождение Святого Духа от Бога Отца), который был принят на Никейском Соборе в 325 г. и дополнен на Константинопольском Соборе в 381 г.
649. Докеты (от греч. казаться) — одна из раннехристианских гностических сект, приверженцы которой считали телесное существование, рождение и особенно смерть Иисуса Христа лишь кажущимися; в Христе они усматривали только космическое существо и доказывали невозможность его воплощения в человека Иисуса.
650. Ср., напр[имер], следующее суждение Оригена: «По моему мнению, нельзя оставить без внимания того обстоятельства, что Свящ[енное] Писание называет создание мира καταβολή, что означает скорее низвержение, т. е. свержение вниз… Словом καταβολή, по–видимому, указывается низведение всех вообще существ из высшего состояния в низшее» (Ориген. О началах, кн. III, гл. V, § 4, с. 284–285).
651. Основными источниками для знакомства с гнозисом являются сочинения св. Иринея — в русском переводе см.: Сочинения св. Иринея, еп. Лионского, изд. прот. П. Преображенским. СПб., 1900; и Ипполита, еп. Римского Φιλοσοφούμενα. — Характеристику раннего гнозиса на русском языке см. у проф. Л.И. Писарева. «Очерки из истории христианского вероучения патристического периода». Т. 1: Век мужей апостольских (1 — начало 2 в.). Казань, 1915, с. 163–288.
652. См.: Отцы и Учителя Церкви III века. Антология. М., 1996, т. 2, с. 382–464.
653. Св. Мефодий Патарский, еп. и мученик, отец церкви III в. Полное собрание сочинений в пер. проф. Е. Ловягина. СПб., 1905, с. 233—231.
654. 1 Кор. 3, 16; цитируется неточно.
655. Ср. наш очерк «О первохристианстве» в сборнике «Два града», т. I. Ср. свящ. П. Флоренский. Столп и утверждение истины, письмо о твари. Писарев, цит. соч.
656. 1 Кор. 7,31.
657. Отк. 21,5.
658. Творения св. Афанасия, арх. Александрийского, изд. 2–е, часть I, 182–183.
659. Творения св. Василия Великого, ч. I, 14. Беседы на шестоднев.
660. Творения св. Афанасия, ч. II, с. 342.
661. Ibid., 253.
662. Основа мировоззрения Пелагия выражается в следующем отрывке из его письма к Деметриаде: «Благо человеческой природы ты должна измерять прежде всего по творцу ее Богу, который сотворил все в мире весьма хорошо, гораздо более славным создал самого человека, ради которого сотворил все остальное. Еще прежде создания Он решил сотворить его по образу Своему и подобию. Затем Он подчинил ему всех животных и поставил его господином даже над теми, кои были гораздо сильнее его или массивностью тела, или великою силою, или оружием зубов, подчинил для того, чтобы показать, насколько прекраснее создан человек, насколько более возвышается он достоинством своей природы. Творец не оставил человека обнаженным, беспомощным и бессильным в различных опасностях. Создав безоружным извне, Он вооружил человека лучше изнутри, именно умом и благоразумием, чтобы разумом и силою мысли, коими он превосходил прочих животных, он одного из всех познавал Творца и служил Ему чрез то, чрез что господствовал над другими. Однако Господь пожелал, чтобы человек добровольно следовал праведности, а не принудительно, и поэтому оставил на его собственную волю и положил пред ним жизнь и смерть, добро и зло и дает ему то, что он пожелает… Тварь не могла бы иметь добровольного блага, если бы она не могла иметь и зла. Творец пожелал, чтобы мы были способны к тому и другому, но делали одно, именно добро, что Он и приказал, а способность к злу дал для того только, чтобы волю Его мы исполняли по своей воле. Посему и самая возможность сделать зло есть благо, так как делает более ценным избрание добра». (Письмо Пелагия к Деметриаде, пер. в приложении у А. Кремлевского. История пелагианства и пелагианская доктрина. Казань, 1898, с. Ш–У). Ср. также: Л. Писарев. Учение блаж. Августина, еп. Иппонского, о человеке в его отношении к Богу. Казань, 1894.
663. См.: Соловьев B.C. Сочинения в 2–х тт. М, 1988, т. 2.
664. Теэтет, 176а–b (Сочинения Платона в пер. Карпова, часть V, с. 379).
665. Ср. перевод Т.В. Васильевой (Платон. Собрание сочинений в 4–х тт. М., 1993, т. 2, с. 232).
666. См.: Соловьев B.C. Сочинения в 2–х тт. М., 1988, т. 2, с. 603 и сл.
667. Федон, 64с–68а (Сочинения Платона в пер. Карпова, ч. II, 69–74).
668. Ср. перевод С.П. Маркиша (Платон. Собрание сочинений в 4–х тт. М, 1993, т. 2, с. 15–16).
669. В зародыше (лат.).
670. Цитата из стихотворения A.C. Пушкина «19 октября» (1825). (Пушкин A.C. Собрание сочинений в 10–ти тт. М., 1981, т. 2, с. 55).
671. Букв.: «прекрасное» и «доброе». В античной философии «калокагатия» означает «соразмерность» (гармонию) души и тела. Подробнее см.: Лосев А.Ф.у Шестаков В.П. История эстетических категорий. М., 1965, с. 100–110. Цитированный выше отрывок из Платона ср.: Платон. Собрание сочинений в 4–х тт. М., 1993, т. 2, с. 122 («Пир», 212а; пер. С.К. Апта).
672. Горгий, 494b–е, 496с–е, 497с1 (Сочинения Платона в пер. Карпова, ч. II, 313,316–317, 319).
673. Ср. перевод СП. Маркиша (там же, т. 1, с. 535–536, 538, 539–540).
674. Rep., 592a–b.
675. Ср. перевод А.Н. Егунова (там, же, т. 3, с. 388).
676. Ср. перевод С.К. Апта (там же, т. 2, с. 119: «Пир», 209а–b).
677. Ср. там же, с. 120: «Пир», 209d–e.
678. Государство, 436b (Соч. Платона, ч. III, 228).
679. Ср. перевод А.Н. Егунова (там же, т. 3, с. 207; уточнение сноски: «Государство», 435а).
680. Госуд[арство], 442с1–е (с. 238).
681. Ср. там же, с. 217.
682. Госуд[арство], 443b–е (с. 240).
683. Ср. там же, с. 218–219.
684. Ср.: там же, с. 130; уточнение сноски: «Государство», 369c–d.
685. Госуд[арство], IV, 419а–421b (с. 204–206).
686. Ср.: там же, с. 188–190.
687. 421е–422а (с. 207).
688. Ср.: там же, с. 191.
689. 462b–с (с. 269).
690. Ср. перевод А.Н. Егунова (Платон. Собрание сочинений в 4–х тт. М., 1994, т.З, 238).
691. 464с1–е (с. 272).
692. Ср. там же, с. 241.
693. 465с–е (273).
694. Ср. там же, с. 242.
695. 551(1 (411).
696. Ср. там же, с. 336–337.
697. 458е (263).
698. Ср. там же, с. 234.
699. 459с1 (464).
700. Ср. там же, с. 235.
701. 457с1–458е (261–263).
702. Ср.: там же, с. 232–233.
703. 457b (260).
704. Ср.: там же, с. 231–232.
705. 473с1 (284).
706. Ср.: там же, с. 252–253.
707. См. у Пёльмана. История античного социализма и коммунизма, кн. 1, гл. 11, отд. II—III.
708. Букв.: убеди прийти (лат.), в смысле —.внуши желание, намерение поступить (тем или иным способом). Евангельское выражение (Лк. 14, 23): «Господин сказал рабу: пойди по дорогам и изгородям и убеди придти, чтобы наполнился дом мой…».
709. Здесь: вечное движение (лат.).
710. В Книге Бытия (28, 12) рассказывается, что Иаков «увидел во сне: вот, лестница стоит на земле, а верх ее касается неба; и вот, Ангелы Божий восходят и нисходят по ней». Подробному анализу этого символ ического образа посвящено исследование С.Н. Булгакова «Лестница Иаковля. Об ангелах». Париж, 1929.
711. Ср. мой очерк «Простота и опрощение» (Сб. статей о Л.Н. Толстом. «Путь»).
712. 376е (126).
713. Ср. перевод А.Н. Егунова (Платон. Собрание сочинений в 4–х тт. М., 1994, т. 3, с. 139: «Государство»).
714. 442а (238).
715. Ср.: там же, с. 216.
716. См.: Аристотель. Сочинения в 4–х тт. М., 1984, т. 4, с. 236, 384.
717. Мф. 17,20: «Истинно говорю вам: если вы будете иметь веру с горчичное зерно и скажете горе сей: “перейди отсюда туда”, и она перейдет…» Мф. 21, 21: «Истинно говорю вам: если будете иметь веру и не усомнитесь, не только сделаете то, чтб сделано со смоковницею, но, если и горе сей скажете: “поднимись и ввергнись в море”, — будет».
718. Точнее: «Если кто не хочет трудиться, тот и не ешь» (2 Фес. 3, 10).
719. Ср. мои очерки в сборнике «Два града»: «Христианство и социальный вопрос», «О первохристианстве» и др[угие].
720. Против Цельса. Апология христианства Оригена, учителя Александрийского, пер. проф. Писарева. Часть 1. Казань, 1912. Кн. IV, 76 (с. 446–447). Migne. Patrol, ser. gr. t. XI, col. 1147–1148.
721. Августин. О граде Божием. М., 1994, т. III, с. 71–72.
722. Там же, т. IV, с. 139.
723. О граде Божием, кн. 19, гл. XVII.
724. Маммона — у древних сирийцев бог богатства. В христианстве это имя сохранилось в значении идола богатства. Иисус Христос учил своих слушателей: «Не можете служить Богу и маммоне» (Мф. 6, 24; ср. Лк. 9, 11, 13).
725. О Савонароле см.: Виллари П. Джироламо Савонарола и его время. М., 1995 (репринтное воспроизведение издания 1913г.); Херманн X. Савонарола. Еретик из Сан–Марко. М., 1982.
726. О каноническом запрете взимать проценты в средние века писали М. Вебер в своем исследовании «Протестантская этика и дух капитализма» (см.: Вебер М. Избранные произведения. М., 1990, с. 91–92) и В. Зомбарт в книге «Буржуа» (М., 1994, с. 191–192).
727. Ср.: Зейпель, цит. соч.
728. Аристотель в первой книге «Политики» различает два вида «искусства наживать» — хрематистику и домохозяйство. «Это искусство, — пишет он, — как мы сказали, бывает двояким: с одной стороны, оно относится к области торговли, с другой — к области домохозяйства, причем последнее обусловлено необходимостью и заслуживает похвалы, обменная же деятельность по справедливости вызывает порицание, как деятельность, обусловленная не естественными причинами, но возникшая в силу необходимости взаимного обмена между людьми. Поэтому с полным основанием вызывает ненависть ростовщичество, так как оно делает сами денежные знаки предметом собственности, которые, таким образом, утрачивают то свое назначение, ради которого они были созданы: ведь они возникли ради меновой торговли, взимание же процентов ведет именно к ростовщичеству… Как дети похожи на своих родителей, так и проценты являются денежными знаками, происшедшими от денежных же знаков. Этот род наживы оказывается по преимуществу противным природе» (Аристотель. Сочинения в 4–х тт. М., 1984, т. 4, с. 395). См. также: Рих А. Хозяйственная этика. М., 1996, с. 261–266.
729. О граде Божием, кн. 19, гл. XVII.
730. Августин. О граде Божием. М., 1994, т. IV, с. 140–141.
731. О граде Божием, кн. 19, гл. XIV.
732. Там же, с. 133–135.
733. Там же, т. III, с. 7.
734. Там же, с. 8.
735. Там же, с. 10, 8.
736. Там же, с. 63.
737. См.: Деян. 1,7; 1 Фес. 5,1.
738. См. наш очерк «Апокалиптика и социализм» (Два града, т. II).
739. Сокращенный вариант этого очерка под названием «Апокалиптика, социология, философия истории, социализм» см. в книге: Булгаков С.Н. Труды по социологии и теологии. М., 1997, т. 2, с. 97–142.
740. См.: Деян. 1, 6.
741. Св. Иустин Философ. Разговор с Трифоном Иудеем, bХХХ (Сочинения св. Иустина в пер. прот. Преображенского, 264 сл.).
742. Св. Ириней Лионский. Сочинения, в пер. прот. Преображенского, 518.
743. Человек экономический (лат.).
744. Флорентийская академия, сыгравшая исключительно большую роль в истории всей европейской культуры, была основана в 1459 г., когда правителем Флоренции был Козимо Медичи. Инициатором создания академии был философ–платоник Гемистий Плетон (ок. 1355–ок. 1452), приехавший в Италию в 1438 г. Подробнее см.: Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978, с. 316–351.
745. Или–или (лат.).
746. Извлечено из курса лекций по истории социальных идей в XIX веке, читанного студентам Московского Коммерческого Института.
747. Ср. превосходную характеристику сущности ренессанса у Куно Фишера История [новой] философии, т. I, 76 и у М.С. Корелина. Ранний итальянский гуманизм и его историография, т. II, 1061.
748. Ср. характеристику ренессанса у Ad. Harnack. Reden und Aufsätze, Band I, стр. 151 слл. Также у Th. Ziegler. Geschichte der christlichen Ethik. 2 Ausg. Strassburg, 1892, стр. 423–424.
749. Иеллинек. Декларация прав человека и гражданина, перев. А.Э. Вормса, стр. 60.
750. Об английской революции с этой стороны см. превосходную работу: Weingarten. Die Revolutionskirchen Englands. Есть и русский перевод.
751. См. об этом В. Potter. The cooperative movement.
752. Lloid Jones. The Life, Times and Labours of Robert Owen. 3–rd ed. London, 1900. Ср. также Helene Simon. Robert Owen. Sein Leben und seine Bedeutung für die Gegenwart. 1905.
753. The life of Robert Owen written by himself. London, 1857.
754. Пояснительное рассуждение о рациональной религии (англ.).
755. The life of Robert Owen, written by himself, vol. I.
756. Бог, или природа (лат.) — формула пантеизма Б. Спинозы.
757. Сын Оуэна Р. Дэль Оуэн сделался известным писателем по спиритическим вопросам и пропагандистом спиритизма.
758. The life of R. Owen etc., Introduction, XX–XXI.
759. Опыт об образовании человеческого характера, рус. пер.
760. Ср. наш очерк «Социальное мировоззрение Дж. Рёскина» (Вопросы Философии и Психологии, 1910,1).
761. О Карлейле см. наш очерк «О социальном морализме» в сборнике «Два града». Москва, 1911, том I.
762. Направление в статистике и социологии, названное по имени бельгийского ученого А. Кетле (1796–1874), открывшего ряд статистических закономерностей, которые он трактовал как социальные законы и создавшего на их основе «социальную физику» — естественную науку об обществе. Основное понятие «социальной физики» А. Кетле — «средний человек». С.Н. Булгаков отождествляет «радикальный кетлетизм» с экономическим материализмом и в других своих работах. См., например: Булгаков С.Н. Философия хозяйства. М., 1990, с. 10.
763. Настоящий очерк представляет собою главу из курса по истории социальных учений в XIX веке и печатается здесь в том виде, в каком он был читан автором с кафедры.
764. Одна из лучших монографий, посвященных Рёскину, принадлежащая перу Брюнгенс, так и озаглавлена: «Рёскин и Библия» и исследует сочинения Рёскина и его отношение к Библии и библеизму.
765. О Карлейле вообще см. очерк «Карлейль и Толстой» (Новый Путь, декабрь, 1904 года — Вопросы Жизни, январь, 1905 года). Изложение и критика социального утилитаризма (особенно у Р. Оуэна) и общего мировоззрения Карлейля даны в предыдущих главах настоящего курса (изданного литографированным путем для слушателей автора).
766. Это заглавие взято из евангельской притчи о расчете с рабочими.
767. См. прим. 87 на с. 886.
768. Название же имеет такой смысл: слово Fors значит в переводе на английский язык понятие судьбы, т. е. внешнего рока, определяющего положение человека, затем понятие могущества личности, которая борется с этим роком и, наконец, понятие удела, окончательного результата, который получается вследствие борьбы рока и личности. Когда определяется, таким образом, судьба личности, то судьба как бы вбивает гвоздь, окончательно определяя его положение. Тот же Гобсон замечает, что "Fors Clavigera" занимает исключительное положение не только среди сочинений Рёскина, но и во всей новейшей литературе. Изобилующее блестящей и меткой сатирой, трогательным и проникающим в душу пафосом, остроумными филологическими и иными исследованиями, глубоким анализом причин и следствий жизненных явлений, — это сочинение является в своем целом самой полной, свободной и сильной критикой английской жизни ХIХ–го столетия. Как и все великие произведения, эту книгу следует рассматривать как нечто целое, так как, несмотря на неправильность форм и на большие перерывы во времени, разделяющие ее отдельные части, она объединяется цельностью той личности, наиболее верным выражением которой она является». На русский язык переведена только часть «Fors Clavigera», которая составляет довольно толстый том в издании «Посредника».
769. См. прим. 88 на с. 886–887.
770. В русском синодальном переводе: «Алкал я, и вы дали Мне есть; жаждал, и вы напоили Меня; был странником, и вы приняли Меня; был наг и вы одели Меня» (Мф. 25, 35–36).
771. Мф. 25, 43.
772. «В темнице был, и вы пришли ко Мне» (Мф. 25, 36).
773. Глава из «Философии хозяйства».
774. Владимир Соловьев с своей философской универсальностью, как он ни чужд был вообще экономизму, однако учуял жизненную правду и оценил своеобразный мотив экономического материализма, хотя и выразил это в слегка насмешливой форме в статье «Идея сверхчеловека» (Собр[ание] соч[инений], т. VIII, с. 310 сл.). «Всякая идея сама по себе есть ведь только умственное окошко. В окошко экономического материализма мы видим один задний или, как французы говорят, нижний двор (La basse cour) истории и современности». В этих добродушно–насмешливых словах мы находим, однако, такое признание особой правды экономического материализма, его своеобразного философского мотива, которого не встречается у идеалистических философов. Но, конечно, и Соловьев ошибался, полагая, что «идея» экономического материализма «обращена лишь на текущее и настоящее» (там же), но не на будущее; здесь многому он мог бы научиться от столь влиявшего на него мыслителя Н.Ф. Федорова, мировоззрение которого, бесспорно, включает в себя некоторые философские элементы, общие с экономическим материализмом (ср. мои «Два града», т. II).
775. Имеется в виду статья «Загадочный мыслитель (Н. Ф. Федоров)» в книге: Булгаков С. Н. Два града. М., 1911, т. 2.
776. Сближение между прагматизмом и экономическим материализмом, выясняющееся из сопоставления основ обоих учений, с особенной наглядностью выступает в известных тезисах Маркса о Фейербахе, напечатанных Энгельсом в приложении в брошюре Fr. Engels. «L. Feuerbach und der Ausgang der klassischen Philosophic».
777. Имеется в виду статья «Загадочный мыслитель (Н. Ф. Федоров)» в книге: Булгаков С. Н. Два града. М., 1911, т. 2.
778. К. Маркс в предисловии ко второму изданию «Капитала» писал: «У Гегеля диалектика стоит на голове. Надо ее поставить на ноги, чтобы вскрыть под мистической оболочкой рациональное зерно» (Маркс К, Энгельс Ф. Сочинения. 2–е изд., т. 23, с. 22).
779. Гегель. Сочинения. М. — Л., 1935, т. 8, с. 19.
780. Там же, с. 29.
781. См. примеч. 42 на с. 884.
782. В конечном счете (нем.).
783. Ноумен — умопостигаемая сущность, предмет интеллектуального созерцания, в отличие от феномена — объекта чувственного созерцания.
784. До факта, после факта (лат.).
785. Устаревшее название неполной индукции — вида индуктивного умозаключения, в результате которого получается общий вывод обо всем классе предметов на основании знания лишь некоторых предметов.
786. Ад. Смит изолировал симпатическую, или альтруистическую, сторону человека от эгоистической, или экономической. Первую он подвергнул обособляющему изучению в «Теории нравственных чувств», вторую — в «Богатстве народов». Его продолжатели совершенно позабыли про это разделение (конечно, тоже весьма спорное) и методологическую предпосылку «Богатства народов» при помощи Бентама превратили в общее учение о человеке.
787. Ср. наш очерк «Основные проблемы теории прогресса» в «Проблемах идеализма» и в сборнике «От марксизма к идеализму», СПб., 1903.
788. «Годичный труд каждого народа, — по определению А. Смита, — представляет собою первоначальный фонд, который доставляет ему все необходимые для существования и удобства жизни продукты, потребляемые им в течение года и состоящие всегда или из непосредственных продуктов этого труда или из того, что приобретается в обмен на эти продукты у других народов» (Смит А. Исследование о природе и причинах богатства народов. М. — Л., 1935, т. 1, с. 4).
789. K. Rodbertus–Jagetzow. Zur Beleuchtung der socialen Frage. Th. 1,2–te Aufl. Hrsg. von M. Wirth. Berlin, 1899, S. 104.
790. Все хозяйственные блага суть продукты труда (нем.).
791. Всеми правдами и неправдами (лат.).
792. Типичным примером такого применения политико–экономических понятий в качестве ключа, открывающего двери ко всем замкам истории, можно сказать, прямо в качестве ноумена истории, имеем мы в известном суждении Маркса об отношении хозяйства к религии и о христианстве как религии товарного производства: «Для общества товаропроизводителей, общественное производственное отношение которого заключается в том, что они относятся к своим продуктам как к товарам, т. е. к ценностям, и в этой вещной форме относят одну к другой свои частные работы как одинаковый человеческий труд, — для такого общества христианство со своим культом абстрактного человека, особенно христианство в его буржуазной форме — протестантизме, деизме и т. д., представляет самую подходящую религию» (Капитал, т. I, пер. под ред. П. Струве, с. 41 ). В этом парадоксе Маркс дает карикатуру на самого себя, хотя, к сожалению, последователи его не только не заметили этого ненамеренного шаржа, но стали его еще усиливать.
793. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2–е изд., т. 23, с. 89.
794. R. Stammler. Recht und Wirtschaft nach der materialistischen Geschichtsauffassung. 1896.
795. При прочих равных условиях (лат.).
796. То же, что Елисейские поля — в древнегреческой мифологии страна сказочного блаженства.
797. Имеется в виду следующий стих из «Фауста»:
798. Большое значение имеет здесь известное исследование Stammler'a «Recht und Wirtschaft nach der materialistischen Geschichtsauffassung». Ср. о нем; C. Булгаков. «От марксизма к идеализму». 1903 г.; П. Струве. «На разные темы». 1903 г.
799. Ничтожная величина; величина, которой можно пренебречь (фр.).
800. «Говорящая статуя» — главный «персонаж» «Трактата об ощущениях» Э. Б. де Кондильяка. В начале «Трактата» автор предупреждает читателя, «что очень важно поставить себя на место статуи, которую мы собираемся наблюдать» (Кондильяк Э. Б. Сочинения. М., 1982, т. 2, с. 190).
801. Это довольно мрачное пророчество (и, увы, вполне оправдавшееся) о грядущей эпохе «культа личности» наиболее ярко и отчетливо высказано С.Н. Булгаковым в статье «Религия человекобожия у Л. Фейербаха»: «Неумолимая логика карает идолопоклоннический атеизм Фейербаха, шаг за шагом толкая его, свободолюбца и коммуниста, чрез гегелевское обожествление государства к римскому обожествлению главы государства. Отвергнув Христа, он ставит реальным главой человечества главу государства — Divus Caesar! Вот какое содержание в конце концов получает формула homo homini deus est [человек человеку — бог]: богом для человека является глава государства, и остается только воскресить и внешнюю оболочку этой античной идеи, т. е. восстановить священные изображения главы государства, принесение им жертв и т. д. Не проносится ли здесь роковое предчувствие, тень того, кто некогда воссядет во храме, как бог, и потребует для себя божеских почестей!..» (Два града. М., 1911, т. 1, с. 2021). О генетическом родстве марксизма с философией Л. Фейербаха см. в статье С.Н. Булгакова «К. Маркс как религиозный тип» (там же).
802. Лк. 10, 42.
803. «Живая церковь» — одна из «обновленческих» групп, возникшая в 1922 г. и ставившая своей целью пересмотр и изменение всех сторон церковной жизни, от канонов и обрядности до догматики, социальных концепций и этических воззрений. На первом месте у «живоцерковников» была политическая переориентация православной церкви, ее приспособление к Советской власти.
804. «Синоптики» (по–греч. «вместе смотрящие») — Евангелия от Матфея, Марка и Луки, одинаково отразившие жизнь Иисуса Христа, в отличие от Евангелия от Иоанна, написанного совершенно иначе. По этой причине синоптические Евангелия неоднократно соединялись в общее повествование.
805. Штандарт Константина Великого с монограммой Иисуса Христа.
806. Понятие, возникающее в результате « генерализирующего понимания действительности», применимо, согласно Г. Риккерту, к известному множеству объектов и «содержит в себе то, что обще всем этим объектам, между тем как индивидуальные различия объектов игнорируются» (Риккерт Г. Философия истории. СПб., 1908, с. 23–24). Противоположность генерализирующему пониманию действительности, которое присуще наукам о природе, составляет, по Риккерту, «индивидуализирующее понимание», имеющее наибольшее значение для «наук о духе», в частности, для истории.
807. Священна (лат.).
808. Идеальный закон (лат.).
809. Во втором послании к Фессалоникийцам ап. Павла сказано: «Тайна беззакония уже в действии, только не совершится до тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий теперь. — И тогда откроется беззаконию которого Господь Иисус убьет духом уст Своих и истребит явлением пришествия Своего» (2, 7–8). Слова эти толкуются так: «Явление беззаконника будет лишь полным откровением, а не самим возникновением его, ибо принцип зла, воплощением которого он явится, уже в действии, хотя и тайно, и именно до тех пор, пока не будет устранен тот, кто теперь удерживает вакханалию зла. Но раз “удерживающий” будет взят от среды, откроется “беззаконник”, пришествие которого будет сатанинской пародией на пришествие истинного Мессии — Иисуса; но царство его не продолжится долго: Господь Иисус убьет его духом уст своих; будет достаточно одного дыхания Божия, чтобы смести с лица земли без–законника» (Толковая Библия. СПб., 1913, т. 11, с. 368–369).
810. Суров закон, но это — закон (лат.).
811. Одна из формулировок категорического императива Канта. См.: Кант И. Критика практического разума. СПб., 1995, с. 90.
812. См.: Послание к Филимону ап. Павла. Толкование этого эпизода см. в книге: Булгаков С.Н. Два града. СПб., 1997, с. 159–160.
813. Сергий Радонежский благословил князя Дмитрия на войну с Мамаем, о чем рассказывает Епифаний Премудрый. См.: Житие Сергия Радонежского. М., 1991, с. 77.
814. Букв.: испепеляющий легион (лат.) — название двенадцатого легиона Марка Аврелия, в котором почти все солдаты были христианами. Во время войны против квадов (173–174 гг.) они своими молитвами вызвали дождь, когда войско изнемогало от жажды. Об этом событии известно со слов Тертуллиана (Ad Scapulam, IV). См.: Ранович Л.Б. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. М., 1990, с. 139.
815. В Послании к Филиппийцам св. Поликарп пишет: «Молитесь также за царей, за власти и князей, даже за преследующих и ненавидящих вас, и за врагов креста» (цит. по: Булгаков С.Н. Два града. СПб., 1997, с. 155).
816. Неделя православия — первая неделя Великого поста, когда совершается торжество православия, установленное в Греции в IX в. в память победы православной церкви над ересями, особенно иконоборческою.
817. В булле папы Бонифация III от 1308 г. сказано:« Оба меча находятся во власти церкви, духовный и светский; один употребляется для церкви, а другой — самой церковью; один священством, другой королями и воинством, но по воле и усмотрению священства» (цит. по: Булгаков С.Н. Два града. СПб., 1997, с. 101).
818. Заблуждения о церкви и ее правах (лат.). Далее в статье цитируются отдельные положения «Силлабуса» (полное его название «Syllabus complectens praecipuos nostrae aetatis errores» — «Полный перечень главных заблуждений нашего времени»), изданного в 1864 г. как приложение к энциклике папы Пия IX (1846–1878) «Quanta сига». Содержание «Силлабуса» заключается в 80 статьях, сведенных в 10 крупных разделов. К числу главных заблуждений относятся: «рационализм» во всех его разновидностях, «пантеизм», «атеизм», «социализм и коммунизм», которые названы наряду с тайными обществами «чумой». Последняя, 80–я статья «Силлабуса» гласит: «Анафема тому, кто скажет: римский папа может и должен согласоваться и считаться с прогрессом, либерализмом и новейшей государственностью».
819. Заблуждения о первенствующей роли в обществе Римского первосвященника (т. е. папы римского) (лат.).
820. Мф. 28, 19: «Итак идите, научите все народы…».
821. Искать, отыскивать (лат.).
822. С.Н. Булгаков имеет в виду статьи H.H. Алексеева «Христианство и идея монархии» (Путь. 1927. № 6) и «Русский народ и государство» (там же, № 8).
823. См.: Лк. 16, 19–31 (притча о богаче и нищем Лазаре); Мф. 19, 1622: «Некто подошед сказал Ему: Учитель Благий! Чтб сделать мне доброго, чтобы иметь жизнь вечную?.. Иисус сказал ему: если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи и следуй за Мною. Услышав слово сие, юноша отошел с печалью, потому что у него было большое имение. Иисус же сказал ученикам Своим: истинно говорю вам, что трудно богатому войти в Царство Небесное».
824. Мф. 6, 11; Лк. 11,3.
825. 2 Фес. 3, 10.
826. Гангра — главный город Пафлогонии (малоазиатской приморской области на южном берегу Черного моря), где в 376 г. состоялся поместный собор против евстафиан, отвергавших в своем аскетизме брак не только для священников, но и для мирян.
827. См., например: Каутский К Происхождение христианства. М., 1990, с. 310, 322–323. О полемике Булгакова с Каутским по поводу раннехристианского «коммунизма» см.: Булгаков С.Н. Два града. СПб., 1997, с. 484.
828. Если дашь деньги взаймы бедному из народа моего, то не притесняй и не налагай на него роста» (Исх. 22, 25). Подробнее см.: Рих А. Хозяйственная этика. М., 1996, с. 260.
829. Фиваида — пустынная местность вокруг Фив в Египте, где в древности — в пещерах — «спасались» многие раннехристианские подвижники (в частности, св. Антоний).
830. О попытке Карпократа осуществить платоновскую идею общности имущества, сообщает Ириней в сочинении «Против ересей». См.: Сочинения святого Иринея. СПб., 1900.
831. Развернутую характеристику всех этих сочинений Булгаков дает в своей статье «Апокалиптика и социализм». См.: Булгаков С.Н. Два града. СПб., 1997, с. 208–209. Книга Сивилл, упомянутая Булгаковым, имеется появилась в рус. переводе: Книги Сивилл. М., 1996 (перевод с древнегреческого М. и В. Витковских).
832. Зелоты (или «канаиты» — ревнители) — в древней Иудее партия воинствующих мессианистов, отрицавших любую власть, кроме власти бога, и призывавшие к вооруженной борьбе против Римской империи; возникла в первые годы н. э. Наиболее радикальные зелоты — сиккарии («кинжальщики») — избрали путь террористических действий.
833. Лолларды — представители крестьянской ереси в Англии в XIV в., многие из которых были участниками восстания Уота Тайлера 1381 г.
834. Марфа и Мария — сестры Лазаря из Вифании, в доме которого гостил Иисус Христос (Лк. 10, 38–42). Мария сидела у ног Христа и внимала ему, Марфа была занята исключительно заботой о Нем. Сестры символизируют соответственно заботу о земном и заботу о небесном.
835. В энциклике «Rerum novarum» («О новых вещах»), изданной в 1891 г., излагается социальная политика католической церкви, разработанная папой Львом XIII. Эта политика предусматривала превращение идеологии христианского социализма в почти официальную доктрину католической церкви, но вместе с тем объявляла решительную борьбу социализму по вопросу собственности.
836. Жизнь и труд (англ.).
837. У Н.Ф. Федорова: «Мир дан не на поглядение, не миросозерцание — цель человека. Человек всегда считал возможным действие на мир, изменение его согласно своим желаниям» (Федоров Н.Ф. Сочинения М., 1982, с. 427).
838. Критические отзывы на первый выпуск «Очерков по истории экономической мысли» указаны Е.А. Голлербахом в «Списке выявленных печатных отзывов об изданиях “Пути”» (см.: Голлербах Е. К незримому граду. Религиозно–философская группа «Путь» (1910–1919) в поисках новой русской идентичности. СПб., 2000, с. 462).
839. Здесь и далее везде указаны страницы настоящего издания. — B. C.