«Панавгия» была напечатана при жизни Коменского очень небольшим тиражом, который, возможно, не вышел за пределы типографии. Репринт первоиздания 1660 г., сохранившегося в единственном экземпляре, был сделан в 1970 г. в Мюнхене Д. И. Чижевским (Slavische Propylaen, bd. 48). (О судьбе рукописей и прижизненных публикаций «Вселенского совета» см. введение Д. И. Чижевского к указанному изданию, с. 5.) Чижевский предпослал изданию рукописи содержательное введение, где речь идет о месте «Панавгии» в творчестве Коменского и в научной литературе того времени в целом. Существует частичный комментированный перевод на русский язык. В. В. Бибихина в кн.:Коменский Я. А.Избранные педагогические сочинения. Т. 2. Μ.: Педагогика, 1982, с. 310–328 (в дальнейшем — ИПС 2). Здесь полный перевод «Панавгии» с латинского языка выполнен М. М. Сокольской с пражского издания 1966 г.

«Панавгия» содержит философское обоснование тех планов «исправления дел человеческих», которым посвящены следующие части огромного труда. Принято считать, что название «Панавгия» заимствовано у итальянского платоника Франческо Патрици (см. об этом ИПС 2, с. 514). Однако, по общему мнению, зависимость Коменского от Патрици идет не дальше заглавия. Чешский исследователь J. Cervenka утверждает («не вполне справедливо», — замечает Чижевский), что «Панавгия» Коменского «не имеет никакого отношения» к «Панавгии» Патрици. Во всяком случае, название было обычным для той эпохи, о чем свидетельствует сам Коменский в «Панпедии» (гл. 3, п. 5): «сегодня тоже нет недостатка в людях, объединяющих в систему знаний все верные сведения, какие только можно раздобыть обо всем под солнцем, и представляющих всем для общего пользования под названием энциклопедий, полиматий, пандект, панавгий или пансофий, и под подобными всеобъемлющими названиями…» Однако в данном случае перед нами не поверхностный свод всевозможной эрудиции, но оригинальное философское сочинение.

«Панавгия» (от греч. (παν) — все и (αυγή) — сияние) означает «всеобщее просвещение», «всеобщий свет». Свет вообще — ключевая метафора у Коменского, как и у многих современных ему и более ранних авторов (см. об этом введение в издание Чижевского, в особенности с. 10, 14–16, там же указатель дат и названий «Свет в науке и мировоззрении 16 столетия, в особенности в Голландии»). Всю историю человечества чешский мыслитель представляет как постепенное распространение света и отступление тьмы. В «Панавгии» свет ближайшим образом связан с познанием. Речь идет, собственно, о целях познания, о возможности его и необходимых для него условиях («необходимость», «возможность» и «доступность» Всеобщего света в оглавлении Панавгии). Следовательно, перед нами «гносеология» Коменского. Основанием ее является убеждение в реальности внешнего мира (его существовании независимо от познающего субъекта) и его познаваемости (показания наших чувств и их преломление в нашем уме адекватны реальности). Эта здравооптимистическая убежденность исходит, разумеется, из христианского представления о мире и человеке: в мире Бог сокровенный «зримо являет свою незримость» (гл. 4, п. 10), а человек послан в мир «для созерцания творений божественной Мудрости», т. е., собственно, для богопознания. Человек и мир вполне различны и в то же время не могут существовать друг без друга, так как «бесполезен свет, если отсутствует око, которое воспринимало бы свет и освещенные им предметы» (гл. 8, п. 1).

При таком подходе уясняется значение чувственного опыта в познании, о чем подробнее говорится в «Панавгии». Коменский отвергает как идущее от Аристотеля положение о том, что человеческий ум — «чистая доска», tabula rasa, пассивно воспринимающая явления внешнего мира и целиком зависящая от чувственного опыта, так и положение «одного из новейших писателей» (Герберта), что человеческий ум — «закрытая книга», т. е. содержит аксиоматическое знание, предопределяющее весь чувственный опыт. «Тот (Аристотель) заставляет понимать ум как чисто пассивную потенцию, этот — как уже законченный акт; но ум ни то, ни другое, а нечто среднее между этими крайностями: он — активная потенция, актуализируемая своей собственной силой, но под воздействием внешних объектов. Ни аксиоматическое знание не зависит просто от опыта, ни опыт — от аксиоматического знания, но оба в равной мере зависят друг от друга, как бывает в соотносительных вещах» («Пансофия», гл. 7, ИПС 2, с. 353). Из этого ясно, как понимает Коменский известную фразу, несколько раз приведенную в «Панавгии»: «nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu».

Ум при этом обладает некоторой врожденной структурной соотнесенностью с внешним миром («и поскольку она [Высшая мощь] сотворила все в мире по числу, мере, весу согласно определенным первообразам, она запечатлела эти первообразы вещей, число, меру, вес в наших душах, дабы в них сияли основания всех вещей» — Панавгия, гл. 4, п. 10), благодаря которой данные чувственного восприятия могут быть переведены в область умопостигаемого. Эти «число, меру, вес» Коменский называет также врожденными понятиями, побуждениями и способностями. С их помощью осуществляется непосредственное восприятие вещей и простейшие действия над ними. Однако длямышленияэтого мало, и Коменский выделяет в составе ума (mens) особую способность разума (ratio). Разум, «око ума», рассматривает эти меры, числа и веса и собирает их в некие общие образы, или идеи. «Разум — явственное подобие в нас божественного ока. Онотраженным зрениемсозерцает вещи так, как если бы они уже были помещены внутрь ума…» Эта сила …воспринимает не непосредственно вещив их особенности и отдельности, как они существуют вовне и воспринимаются чувством,но отвлеченные идеи вещей в уме,и в этом разум некоторым образом подобен Богу. Который заключает в Себе основания всех вещей, и, видя Себя, видит все» (гл. 8, п. 5).

Особой своей заслугой Коменский считает выделение, наряду с «врожденными понятиями», о которых говорили уже античные философы, «врожденных побуждений и способностей», которые тоже являются необходимыми орудиями познания. «Очевидно что не только свое знание, но и свою волю и свои возможности человека наилучшим образом познает из своей природы… Ведь то, чего все одинаково желают, что знают и могут, непременно должно быть естественным. А то, что естественно, то не может быть дурным, ложным, тщетным, ибо дурного, ложного, тщетного не мог создать Бог, создатель естества. И не может быть вернейшего признака истинного, благого, должного, нежели то, что все так чувствуют, так желают, так действуют, повинуясь природе. Таким образом, познание не противостоит практической деятельности, а включает ее как свою необходимую часть. Ведь понимание божественного устройства вселенной должно вести человека кподражанию,без которого его знание не может быть полным. Человек, создавая иное, создается сам» (гл. 6, п. 10).

Понимание соотносительности мира и человека, объединенных общей целью, которая одновременно является для них причиной, предохраняет Коменского как от материалистического эмпиризма, так и от субъективизма, агностицизма и релятивизма, которые будут играть столь важную роль в философском мышлении следующих веков.

Мировоззрение Коменского неизбежно ведет к соборности (в противоположность индивидуализму), так как, по его убеждению, только общее всем людям является в них истинным, соответствующим божественному замыслу; различия же происходят «от недостатка света». Поскольку при этом познание мира зависит от чувственного опыта, а опыт каждого отдельного человека по необходимости ограничен, то очевидно, что совершенным богопознанием (а именно с этой целью создан человек) может быть только совокупный духовный опыт человечества в его историческом развитии (мы — «словно дети, сидящие или стоящие на плечах великанов», гл. 13, п. 10). Вся история представляется как единая школа, где смена веков соответствует переходу из класса в класс, а современность близка уже к «открытию вечной академии» (гл. 13, п. 7). Такой опыт в принципе должен иметь завершение, и на этом основана эсхатология Коменского, вполне ортодоксальная, несмотря на предъявлявшиеся ему недоброжелателями–современниками обвинения в хилиазме (см. об этом ИПС 2, с. 510). Именно поэтому восторг перед научными и техническими открытиями современной Коменскому эпохи (которым дышит буквально каждая страница «Панавгии») вызывает у него напряженное ожидание близкого конца света (замечательно, что это ожидание окрашено отнюдь не страхом, а радостным упованием, и не ведет к оставлению «человеческих дел», а к энергичнейшей деятельности по их исправлению). Если сейчас и этот восторг и это ожидание нам не вполне понятны — мы воспринимаем их в первый момент как нечто внешнее, навязанное эпохой, как исторический костюм, от которого мы склонны отвлечься, вникая в содержание предстоящей нам мысли, то лишь потому, что мы — дети на плечах великанов — знаем, что наступил не конец света, а всего лишь новое время, и прогресс человеческого знания оказался не столь прямолинейным. Однако конец исторической эпохи и конец света, будучи несоизмеримы между собой, в равной степени несоизмеримы и с масштабами отдельного человеческого сознания. К тому же, дорогой Коменскому метод «синкриза», или всеобщего параллелизма явлений, мог бы установить и более существенное их сходство. И как бы ни был скомпрометирован в наших глазах в качестве пути к богопознанию тот технический прогресс, истоками которого восхищается Коменский, любой человек и по сей день чувствует, столкнувшись с бесконечными возможностями человеческого разума, которому постоянно открываются новые горизонты, все тот же естественный, из глубины идущий восторг. А то, что обще всем и естественно, как сказано в «Панавгии», непременно должно быть благом и истиной.

Уверенность в том, что «мы пришли к концу времен, и вскоре уже переноситься нам в небесную академию», что «все, что осталось нам еще познать здесь, должно проясниться сейчас» (гл. 13, п. 27), и вызвала к жизни идею «Вселенского совета». Поскольку, благодаря достигнутой современностью полноте знания, имеется достаточное количество данных для восхождения от эмпирического опыта к вечным законам, или первообразам вещей; поскольку теми же законами, или первообразами, управляется человеческий ум, и следовательно, должен существовать единый, обладающий «непреложностью механики» метод «обучения всех всему»; поскольку, далее, люди едины в той мере, в какой причастны истине, а разделяют их предрассудки и заблуждения, — становятся ясны стоящие перед этим советом задачи. Нужно, чтобы «1. Все вещи были приведены к единому порядку. 2. Все умы обратились бы к вещам. 3. Все народы вернулись бы к развитию ума и правильному обращению с вещами» (гл. 14, π. 1).

Первая задача означает сведение всех вещей к их умопостигаемым первообразам, которые должны стать словно бы заголовками в упорядоченном каталоге сущностей. Этому посвящена «Пансофия». Для решения второй задачи требуется понять человеческий ум в его идее (первообразе), к которой возводятся все отдельные умы, и благодаря этому создать универсальный метод обучения всех всему. Это «Панпедия». Наконец, очевидно, что, раз человеческий ум в своей идее един, должен существовать единый первообраз и для всех человеческих языков и, поняв его, можно будет легко обучить всякого любым языкам, и даже создать новый язык, пригодный для общения всех народов. Это необходимая для достижения всеобщего согласия задача стоит перед «Панглоттией». Когда, таким образом, все станет ясно всем, можно будет перейти к всеобщему исправлению человеческих дел — «Панортосии». Но при всей грандиозности этих планов «Панавгия» остается основанием (см. гл. 14, п. 22) и в то же время наиболее завершенной, самодовлеющей частью «Вселенского совета».