Дионис именуется в обряде, по своему главному атрибуту и фетишу, «плющеувитым» или «плющекудрым», «плющом», «плющевым богом»346. Плющ — сам бог347и вместе наркотик, наводящий безумие, μανίαν348, т. е. исполняющий причастника силой бога. Впервые надел на себя венок Дионис, и этот венок был из плюща349; оттого он «плющеносец» и «радующийся на плющ»350. Увенчание бога плющом — особенный праздничный обряд (κιττωσις)351. Новорожденного Вакха купают в Плющевом ручье (Κισσοΰσα), у Галиарта352.

«Плющевик» (Κισσεύς) сам Дионис, а также, вследствие героизации этого обособленного культового лика, — страстной дионисийский герой, упоминаемый то как спутник Анхиса, погибший близ дионисийской Плющевой горы во Ѳракии, то как ѳракийский царь, отец Гекабы (по Гомеру дочери Дима). «Плющевица» (Κισσω) — мэнада из Вакхова ѳиаса; Плющ (Κισσός) — юный сатир, разбившийся до смерти, прыгая по скалам, и обращенный Дионисом в висящий по обрывам утесов зеленый плющ.

В описании плюща у Плиния характерно указание на его употребление во ѳракийском культе Диониса, — плющом увивали ѳракийцы тирсы, шлемы и щиты бога (следовательно, это был столько же атрибут Сабазия, сколько ѳракийского Арея), — а также указание на принадлежность растения местам влажным и обильным змеями. Характерно и мнение о связи плюща с пчелами, которые будто бы сбирают мед с его цвета353. Пчела, как видно из миѳа об Аристэе, приводится в близкое отношение к божеству Диониса. Она посредствует между миром загробным и миром живых и, зарождаясь, по преданию, из тления, знаменует возрождение отшедших. Мед — жертва теням и источник оргиастического энтусиазма. Пчела, как мы видели, одно из культовых прозвищ оргиастической Артемиды.

Группа символов: плющ, змея, пчела, — к ним должно причислить еще сосну или ель (έλάτη), исконное дерево Вакха, ветви которого в руках мистов назывались βακχοί, дуб (δρΰς, πρίνος откуда Дионис Δρυοφόρος в Филиппах, Πρινοφόρος в Ѳессалониках), наконец, вечно зеленый тис (σμΐλαξ) — составляет изначальное культовое отличие ѳракийского оргиазма и оргиазма женского одноприродного с ѳракийским; в этом диком оргиазме скалистых высот и болотистых низин Дионис сочетается с Артемидой.

Охотничье копье, увитое плющом или хвоей, есть тирс354. Удивительно, без сомнения, что это священное орудие, оружие и как бы чудотворная хоругвь вакхов, этот жезл ветвь–копье–светоч355, сообщающий тирсоносцу Дионисово вдохновение и силу неодолимую, впервые появляется в памятниках слова только в конце V века у Эврипида, хотя уже задолго до того встречается на изображениях. О сознательном неологизме или о варваризме, принесенном поэтом из Македонии, не может быть речи: слово было, очевидно, общевразумительно. И когда Геродот называет одно ѳракийское племя «Агаѳирсами», он уверен, что слушатели или читатели поймут имя в нужном смысле, как означение рода некиих тирсоносцев, «сильных тирсами» или «сильных Тирсов» (каковое истолкование более в духе языка и закономерно, нежели θύρσους άγοντες).

Перенесение имени на свадебные венки также свидетельствует о давности его усвоения эллинами. Предложенное недавно356сближение θύρσος с θυιάς и вакхическим θύω нам кажется близким греческому чувствованию слова.

Более того: мы склонны видеть в θύρσος наименование самого Диониса. Άγάθυρσοι и родственные имена, племенные, как Θυσσαγέται, и личные, как Ίδάνθυρσος, вероятно, произошли от бога, родового эпонима (как и «сабы» и «бассары»), и значат опять только: «вакхи». Дионис — «лоза» (κληματίς), «столп» (στύλος), «светоч» (πΰρ εύιον): он же и «тирс». Отсюда разнообразие в конкретном применении термина: раскидистая ветвь, и копье с шишкой пинии на острие, и смоляной факел, и полая трость, (νάρθηξ); отсюда же и приписание тирсу чудотворного могущества. Итак, «много несущих Диониса в руках, но мало несущих его в сердце» — вот смысл знаменитого стиха о множестве «тирсоносцев» и редких «вакхах»357. «Тирс» — «исступленный» (θύρσος θύων). Метафора Άιδαν εϋθυρσον в «Вакханках» Эврипида (1156), что значит: смерть от тирсов — есть символ самого Диониса: он Аид цветущий.

Древнейшее упоминание о тирсе видели в рассказе Диомеда у Гомера (II., VI, 133) о нападении Ликурга на нимф–пестуний Диониса–младенца. Наш Гнедич переводит: «нимфы–вакханки тирсы зеленые бросили в прах, от убийцы Ликурга сулицей острой свирепо разимые» (αϊ δ’ άμα πάσαι θύσθλα χαμαί κατέχευαν ύπ’ άνδροφόνοιο Λυκούργου θεινόμεναι βουπλήγι: Διώνυσος δέ φοβηθείς δύσεθ’ άλός κατά κΰμα κτλ.). Древние истолкователи, однако, не знали в точности, что разумеет Гомер под θύσθλα: для одних это тирсы, по мнению других — всякая священная утварь и все, что служило для жертвенных курений и возлияний358. Откуда эта неопределенность? Без сомнения, она, прежде всего, объясняется той таинственностью, какая окружала оргиастическую литургику. Кто знал точно, что таилось вcista mystica?Вообще слово θύσθλα имело значение жертвенных приношений, преимущественно в культах мистических, в смысле же тирсов не употреблялось359. Сравнивая текст Гомера с Ѳеокритовым360, замечаем, при сходстве остальных черт, что гомеровскому θύσθλα соответствует у Ѳеокрита όργια; но именно это слово и выражает наиболее точно то, что утверждают глоссы. Притом Гомер не говорит, что Ликург выбил из рук мэнад их θύσθλα: он поражал их самих обоюдоострой секирой; тирсы, которых им не за чем было бы выпускать из рук, были бы их чудесной защитой. Прибавим, что глагол κατέχευαν лучше всего понимать в прямом смысле: «разлили» или «рассыпали», — что вполне вяжется с собирательным όργια, в смысле священных предметов культа, богослужебной утвари, запасов для жертвоприношений. Остается заключить, что интерполированный (но все же не правщиками при Писистрате впервые) рассказ Диомеда уже содержит точное описание оргиастической литургии, какой знала ее эпоха позднейшая, и что таинственные обряды радений, как ниспровержение алтарей, восходят, в силу этого одного, по крайней мере, к VII веку.