Чтобы установить сходство эллинского дионисийства в целом с какой–либо другой религией, необходимо исходить из его синтетической характеристики: таковая же существенно зависит от того, что мы признаем основным и отличительным в его сложном составе. Анализ совокупности фактов, им обнимаемых, приводит нас к убеждению, что дионисийство в его исконном виде впервые означается там, где феномен экстаза и оргиазма оказывается безусловно преобладающим, если не исключительным, двигателем культа, предводимого женщинами и сводящегося к непрерывно поддерживаемой мужеубийственной жертве, определяющей взаимоотношения между миром живых и миром загробным; причем практические применения этой жертвы (как, например, растительная магия) являются лишь последствиями, а не мотивами обрядового действия, бесцельного постольку, поскольку оно непосредственно воплощает состояния и импульсы исступления, коренящегося, в последнем счете, в половом сознании и в древнейших отношениях полов.

Признаки оргиастической жертвы, омофагии и женских радений отсутствуют в индийских аналогиях эллинскому культу животворящей влаги и растительного изобилия: эти элементы, вобранные религией Диониса из религии Зевсовой, первоначально независимы от нее и кажутся стародавним обще–арийским наследием, перешедшим во владение оргиастического бога уже как бога умирающего и воскресающего, когда он стал сыном небесного отца, излившимся на землю из отчего лона (гл. V, § 1). Поскольку речь идет в круге Дионисова богопочитания о влажном естестве и воде живой, коих он перводатель и владыка, о Нисе и амбросии, одождяющей землю, — мы в мире представлений родных Индии, древних — как Зевс. Но влажная и амбросийная сила принадлежит не Дионису в его особенности, а Зевсову сыну и, в сущности, самому Зевсу, «Одождителю» изначала. Если бы в этом признаке надлежало усматривать существо оргиастического бога, его возникновение объяснялось бы только дифференциацией представлений о верховном божестве. Но если характеристика индийского Сомы исчерпывается такой дифференциацией, то Дионис являет иные специфические черты, и притом черты глубоко первобытные: что заставляет признать его раньше существовавшим, чем он стал сыном отца и посредником в сообщении земле Зевсова влажного дара.

Как всякий растительный культ, и культ Сомы сочетается с почитанием душ, обитательниц подземного царства; что делает его еще более дионисоподобным. Так, всенародная формула изгнания загробных гостей на празднике Анѳестерий (срв. стр. [216]): «вон, Керы! миновали Анѳестерии!» (θύραξε, Κάρες, ούκέτ’ Άνθεστήρια), отвечает подобной же заклинательной формуле в религии ведической: «Уходите, отцы, любители сомы, вернитесь на свои глубокие, древние пути! И опять приходите через месяц (ко времени Великих Дионисий?) вкусить жертвы, и приводите нам с собой обильное потомство, многих мужей»866. Это замечательное соответствие свидетельствует о том, что как обряды весеннего вызывания и изгнания душ, так и первые представления о палингенесии восходят к глубокой древности, общей индусам и эллинам.

Идея палингенесии мощно развивается у вторых в лоне Дионисовой религии с обретением бога, умирающего вместе с умершими и выводящего их из подземного царства на свет солнечный. У индусов оживление обусловлено вкушением сомы, божественого хмеля, или, вернее, Сомы–бога, жертвенно изливающегося, чтобы упоить животворящим питием богов и людей. Представление о Дионисе, вожде душ, первоначально не связано с его качеством упоителя. Древнейшие Анѳестерии только предваряют и постулируют Диониса; вызывая теней, еще не умеют вызывать (άνακαλεΐν) их вождя. Прежде чем оргиастический бог разоблачился эллинам и как искомый, но неведомый Сома, они не знали ни лика, ни имени того, кто божественно питал возлияниями на тризнах души умерших и сладостно охмелял смертных и небожителей, и даже самих Мойр. Уже древние комментаторы отметили, что «Гомер не называет вина обретением Диониса»867. Зато в Одиссее, — хотя и в очень поздней по времени происхождения части ее, — загадочно связывается Дионис с идеей смерти: он дарит Ѳетиде ковчег, в котором будет покоиться прах Ахилла (XXIV, 74). В это время, впрочем, он, вероятно, уже и бог вина, а потому и «смертным услада» (χάρμα βροτοΐσιν): хтоническая его природа непосредственно обращает его в бога растительной силы.

Итак, поскольку все дионисийское до Диониса может быть названо прадионисийским, рассмотренные элементы прадионисийских верований и религиозных действий в эллинстве оказываются древнейшим индоевропейским наследием. Есть и еще черта сходства, указывающая на глубокую общность с индийской религией тех предпосылок, которые легли в основание эллинской рецепции дионисийского оргиазма. Жертвоприношения, связанные с возлияниями сомы, представляют замечательные совпадения с особенностями дионисийской жертвы: мы говорим об отожествлении жертвы и бога в культе Агни. Но из этого можно заключить только, что перед нами тип древнейшей жертвы. Ибо, по многим указаниям представляется вероятным, что эта последняя существенно различествует от другого — и, кажется, позднейшего — типа, принципом коего служит уговорный дележ пищи между человеком и богом. Та жертва, напротив, сочетается с рядом представлений, которые мы называли бы ныне мистическими, и скорее является соединением с божеством и поистине причащением ему, нежели подносимым ему даром.

Столько об Индии; переходим к Египту, в котором уже влиятельное направление эллинской ѳеологии, — по–видимому, еще до Геродота, — видело метрополию Дионисова культа.