Благодаря счастливой конъектуре Кейля, Рейценштейну удалось разгадать истинный смысл слов герметического «Пэмандра»: «и была расчленена моя первая составная форма»600. У герметика Зосима тот же процесс духовного возрождения описывается в следующем видении: «приспешил некто, быстро бегущий, на рассвете, и одолел меня, и рассек ножом, и расчленил меня по составу согласия моего, и содрал кожу с головы моей, и мечом — меч был при нем — отделил кости мои от плоти моей, и опять сложил кости с плотию, и жег меня огнем из руки своей, доколе я не научился, переменяя тело, быть духом»601. В описании другого однородного видения у Зосима исполнителями рассечения являются двое: один с ножом, другой, идущий сзади, — с обоюдоотточенным (т. е. критским и древнейшим дионисийским) двойным топором602.

Эти визионарные изображения герметических посвящений, очевидно, воспроизводят древний обряд: так именно и заключил Рейценштейн. «То обстоятельство, — говорит он, — что в магических формулах харранитов (Dozy–Goje, р. 365) и в переводной с греческого арабской алхимической литературе (Berthelot, la chimie au moyen age II, 319) заметны следы воззрения, согласно которому разъятие тела на части и, в особенности, отделение головы от туловища имеет последствием вхождение пророческого духа в мертвого, — подтвердило мое предположение, что в этих поздних видениях еще живы представления глубокой древности о смерти и связанных с нею чарах. Восстановлению состава, или “сочленению логоса” (συνάρθρωσις του λόγου), предшествует распадение состава, или расчленение, тела (λύσις, διαμέλισις [sic!] той σκήνους), понимаемое первоначально в смысле буквальном и чувственном. Часто встречающееся выражение “собирать себя”, или свои части (συλλέγειν έαυτόν), должно соответствовать древнему обычаю погребения, соблюдение которого представлялось условием возрождения (άναγέννησις)».

Обращаясь поэтому к памятникам древнего Египта (на который, как колыбель учения, указывает герметическая традиция), Рейценштейн, в самом деле, находит искомые соответствия, как, например, изображения человека, разделенного на семь частей603, с головой, отдельно положенной, в одном демотическом папирусе. Египтология знает восходящий к древнейшей эпохе «обычай отрезывать покойному голову, рассекать тело на части, соскабливать мясо с костей и потом приводить в порядок сызнова сложенный остов, придавая ему положение человеческого эмбриона. Смысл обряда убедительно истолковывает Видеманн604по надписям на пирамидах и по книге Мертвых. Сложение костей означало возобновление жизни, палингенесию; его производит божество или сам усопший: “Пепи собрал свои кости, он воссоединил плоть свою (срв. έαυτόν συλλέγει)”, или: “Нут дает тебе твою голову, он дарует тебе твои кости, он собирает плоть твою, он приносит твое сердце”, или об Осирисе, коему уподобляется воскресающий: “голова Осириса не снята с него, и вот моя голова с меня не снята; я приведен в порядок состава моего, я обновлен, я вновь стал юным, я — Осирис”. Срв. άποθεώθην, т. е. “я обожествился”».

Рейценштейн воспользовался этими фактами для истолкования герметических учений; мы видим в них ключ к орфической доктрине о расчленении Диониса. Нам представляется, прежде всего, очевидным, что в основу этой доктрины было заложено египетское мистическое предание. Ибо хотя разъятие тела и обезглавление играет огромную роль в прадионисийском островном (первоначально критском) и в разных местных Дионисовых культах, причем о заимствовании обряда из Египта не может быть речи, тем не менее эта древнейшая жертвенная литургика нигде не возвышается до ѳеологемы, и мистико–умозрительное, ѳеологическое, оккультное истолкование наличной обрядности, какое мы находим у орфиков, имеет явно отдельное от культа происхождение605. Мы видим, что возбудившее споры и разнотолкуемое свидетельство Геродота об орфиках столь же ясно, сколь точно: «общины, называющие себя орфическими и вакхическими, на самом деле египетские»606. Орфики учились у египтян, и чрез их посредство религия Осириса наложила свою печать на аттический государственный культ Диониса; то, что Фукар считал доказательством египетского происхождения Дионисовой религии, есть позднейшее ее осложнение, которым она обязана орфизму.

В Египте эллинские ѳеологи узнали мистическую тайну, что расчленение бога обусловливает его возрождение и что уподобление человека богу страдающему в страстях его есть залог воскресения человека с богом воскресающим. Они узнали, что цельный состав седмеричен и что расчленение есть разъятие седмицы, а восстановление седмицы в единстве — возрождение, что отразилось в числовом принципе миѳа о титанах и института герэр и в то же время заставило искать мистического коррелята Дионису как бога–восстановителя, представляющего собой седмицу и монаду вместе: так был истолкован Аполлон дельфийским жречеством и пиѳагорейством. Аполлон — гептахорд, гармония сфер, восстановленное единство, наконец, упразднение всех форм в безразличном покое Единого Сущего; впрочем, религия эллинская останавливалась на моменте утверждения божественного всеединства как гармонии, и умозрение о погружении мира в безразличное бытие встречается лишь в частных философемах: эллинские священноначальники остерегались переступать грань, за которой сам божественный космос сгорал и таял в Боге. Во всяком случае, мистическую религию эллинства вырабатывал сообща союз Дельфов, пиѳагорейства и орфизма под непосредственным влиянием Египта607. Ибо уже задолго до Геродота мудрецы эллинские усмотрели в отдельных египетских культах совпадение с их национальными верованиями и обрядами. В самом деле, разницы было меньше, чем между религиями эллинской и италийской в эпоху рецепции эллинских культов италиками. В частности, дионисийский цикл заключал в себе уже все необходимое для приятия Осирисовых таинств. О тайне седмицы народ, конечно, ничего не знал; но самая связь с Аполлоном была уже намечена в судьбах дельфийского святилища, отнятого Аполлоном у Диониса. И, прежде всего, уже даны были в народном веровании представления о божественных страстях, о рождении на земле сына божия, умирающей и воскресающей ипостаси отца, вера в возврат душ из царства загробного, таинственные обряды жертвенного растерзания божествнной плоти и причащения ей — и многое другое, как почитание гроба и ковчега, до культа отделенной от туловища головы.

Цель, преследуемая орфиками в пересоздании и провозглашении миѳа о Загрее и титанах, оставленного ими «прикровенным» для народа и открываемого в полноте его таинственного смысла лишь посвящаемым, ясна: рассеянные в народной религии намеки и предчувствия они желали сплавить в отчетливое, возвышенное и утешительное вероучение о бессмертии богоподобной человеческой души на почве Дионисова культа, который уже нес в себе все определительное для такого вероучения. На основе ѳиванского миѳа строить это догматическое здание было нельзя: страстной лик бога был в нем недовольно выявлен; сын Семелы был только «новый Дионис» — нужна была его проекция в довременной метафизической сфере, нужен был чисто мистический аспект страстной ипостаси небесного Отца. Вместе с тем, понятие палингенесии, рассматриваемой как восстановление расчлененного состава (σύστασις), естественно сочеталось с образом плода в матернем чреве и младенца: это представление было также дано в народной религии («ликнит») и не чуждо в то же время мистической миѳологии Египта. Сделав религию Диониса в окончательном смысле носительницей идеи бессмертия и пакирождения, орфики могли обновить элевсинские таинства и слить их в одно целое с дионисийством. Таков конечный смысл уже приведенных выше слов Плутарха: «миѳ о Дионисовых страстях расчленения содержит тайное учение о пакирождении».

8.

Из установленной орфиками дионисийской догматики логически развивается в лоне их общины понятие мирового грехопадения и первородного греха, но народу не сообщается, за отсутствием определенно выработанного восполнительного учения о мировом искуплении, постулат которого, тем не менее, был столь отчетливо сознан ѳеологической мыслью, что обусловил, несмотря на смутность миѳологической символики, его облекавшей, поэтический замысел Эсхиловой трилогии о титане Промеѳее. Догмат о грехопадении был также выведен из миѳа о титанах.

Дионису Разрешителю (Λυσεύς) орфики воссылали молитвы за титанов как виновников первородного греха. Это были вместе и молитвы о мировом искуплении, которое мыслилось только чаемым в эпохе грядущей и непосредственно предносилось религиозному сознанию в образе прощенных титанов, как и для Эсхила, в его «Освобожденном (λυόμενος) Промеѳее», разрешение титанов от уз знаменует начало нового Зевсова царства, нового завета между небом и землей. Образец упомянутых молитв находим в следующем отрывке (fr. 208) литургической поэзии орфиков, естественно не договаривающей всего до конца и предполагающей догматический комментарий, преподанный изустно:

Смертные будут тебе заколать по весне гекатомбы,

Оргии править, моля разрешения древней обиды

Предков законопреступных; и, сильный, их же

восхощешь,

Ты разрешить от трудов и от ярости вечного жала.

Здесь уже человечество не различается от титанов, из пепла коих оно возникло. Дионисовым богопочитанием оно отмаливает первородный свой грех. Оргии Диониса душеспасительны; ибо души нуждаются в спасении. О всеобщем и окончательном искуплении в данном тексте умалчивается; но спасение отдельных душ рассматривается как путь к нему: титанический грех — общий вселенский грех, и отдельные усилия преодолеть его имеют также вселенское значение. Один титанизм во всех, и один во всех Дионис. Страдающий бог есть бог спасенный, ибо воскресающий, — и потому спаситель проникнутых им душ. Там, где он почитался под именем Аттиса, жрец возглашал на страстных службах, оплакивавших умершего бога:

Дерзайте, мисты господа спасенного!

Нам из трудов страстных взойдет спасение.

Слова орфической молитвы об освобождении, «предков законопреступных (λύσις προγόνων άθεμίστων)» относятся несомненно к титанам; «вечное жало (άπειρων οίστρος)» — непрерывно продолжающееся богоборческое неистовство, разрывающее святую гармонию божественного всеединства, не закончившееся брожение, порожденное древней закваской богоубийственного титанического безумия и составляющее принцип мирового страдания, «трудов тяжких (χαλεπών πόνων)», — одним словом, первородный грех. Титаны — «многострадальных людей начало и первоисточник»608.

Можно ли признать этот круг представлений подлинно древним? Убедительно рассуждает Эрвин Роде в своей «Психее»: «Титаны разрывают единого на многие части; вследствие этого преступления божество единое теряется во множественности форм видимого мира. С неоплатоническими утонченностями такое истолкование миѳа о растерзании Загрея часто излагается на основании орфических рапсодий. Но в этом смысле высказывается уже и Плутарх; и нельзя отрицать, что истолкование это, если мы сбросим с него одежду неоплатонической фразеологии, действительно передает тот смысл, который легенда должна была иметь по замыслу ее творцов. Представление о греховном происхождении обособленного существования в мире отнюдь не могло быть нужно ѳеологам VI века; мы убедимся в этом, вспомнив учение Анаксимандра, что возникновение множественности вещей из единого беспредельного (άπειρον) есть неправда и вина (άδικία), за которую все, что обособилось, несет возмездие своим уничтожением»609.

Тем более странным кажется, что Роде, доказывающий, что в глазах орфиков воплощение души имело смысл кары и тюремного заключения610все же не находит в орфическом учении точного означения вины, тяготеющей над душой. Вина эта в обособленном, «титаническом» самоутверждении человеческого я, в метафизически свободном приятии «принципа индивидуации», в воле к отдельному бытию; этой волей душа продолжает грехопадение «предков законопреступных», т. е. титанов. Правда, Роде полагает, что вышеприведенная молитва возносилась просто за почивших родичей, и не думает о титанах. Но отсюда и происходит упомянутое недоумение о коренном грехе души, который, очевидно, мыслится как общий закон воплощенного бытия, независимо отличной судьбы и ответственности отдельного человека.

Грех души, по орфикам, — ее личное самоопределение. Она, «дочь Земли и звездного Неба», содержит в себе божественный огненный разум, частицу растерзанного младенца Загрея: «разум в нас — разум дионисийский и подобие (икона) Дионисово»611. Но соткана душа из титанической первоматерии, почему и облекает себя в физическую материю, в «тело–гроб». Преступные предки — вместе титаны и все предки вообще, поскольку они преемственно продолжают богоборство титанов612. Освобождаются от «круга рождений» и «колеса судьбы» (κύκλος της γενέσεως, της μοίρας τρόχος) немногие, коих разрешает Разрешитель. Что же делать душе, «заключенной в противление», по выражению апостола Павла? Чтобы выйти из своего состояния противоборства и раскола, она должна приять в себя Диониса, взлелеять его, как пестунья Вакха, уподобляясь в этом тайнодействии Гиппе неоплатонического и орфического миѳа: «Гиппа, душа мира, колыбель (λίκνον) возложив на главу и обвив ее змеями, приемлет в нее Диониса»613.

«Единственное спасение, освобождающее душу от круга рождений, — говорит Прокл, — есть ее устремление к форме (идее) духовной от блуждания в мире возникновений»614, о каковом прибежище молятся посвященные в общине Орфея Дионису и Персефоне: «да будет дано — Круга избавиться нам и вздохнуть от бедственной доли»615.

Гиппа именно знаменует «душу, причастную разума Дионисова» и устремляющуюся к «духовному образу»616. Покидать же тело насильственно (έξάγειν έαυτούς) не должно, — учит в комментарии к Платонову «Фэдону» неоплатоник Олимпиодор, — хотя оно и темница души; ибо субстратом (ϋλη) человеческой природы служит дым (αιθάλη των άτμών), поднявшийся над пеплом сожженных Зевсом титанов; но так как титаны приняли в себя плоть растерзанного ими Диониса, то их тело было уже не титаническим только, но и дионисийским. Такова же, следовательно, даже низшая страстная часть нашего существа: и она есть смесь из двух неравных по божественности и борющихся начал; тело наше также дионисийское (ώς τοΰ σώματος ήμών Διονυσιακού όντος).

Растерзание (διασπασμός) и расчленение (διαμελισμός) первого Диониса не есть только отрицательный момент в мировом процессе. Эта вольная жертва есть божественное творчество; она именно и создала этот мир, как мы воспринимаем его нашей самоутверждающейся личной волей. Несомненно, титаны суть хаотические силы женского материального первоначала (Матери–Земли); но, разрывая Диониса и алча наполниться им, они и сливаются с ним, и бог страдающий становится принципом все связующего и одержащего божественного единства в самой индивидуации множественной тварности. Вот почему Зевс — отец дел (πατήρ έργων) и вещей, понятых как идеи; «творец же единый разделенного мироздания» (ποιητής μόνος ό τής μερίστης δημιουργίας), виновник наличного круговорота возникновений, или индивидуаций, и уничтожений, или упразднений разделенности, животворящий двигатель мира обособляющихся, враждующих и снова тонущих в едином целостном сознании монад — есть Дионис Загрей617. Ту же мысль император Юлиан облекает в следующие слова: «разделенное мироздание из единообразной и нераздельной жизни великого Зевса великий Дионис приял и, из того (т. е. Зевса) вышел, посеял во все явления»618.

Слово «явление», «феномен» как философский термин, — одна из тех вех, следуя которым в истории греческой философии, мы восходим к ее истокам, скрытым в полумраке мистерий. Корни вышеозначенного понятия лежат, несомненно, в религии Диониса, бога «эпифаний»619, и в экстатическом опыте его чудесных богоявлений. Ибо Дионис есть божественное бытие в его многообразных и мимолетных проявлениях, душа явления вообще, бог исчезающий и снова возникающий, как исчезновению и новому возникновению подлежит все являющееся; в ближайшем же и непосредственном о нем представлении — бог внезапно вспыхивающего и потухающего света, неугасимого, но видимого мгновенным и разновидным. Это существо Диониса выражается корнем φαν-, почему для орфиков Дионис в его изначальном лике (πρωτόγονος, Hymn. XXX, 2) — Фанес: Вот почему и Фанесом зовут его, и Дионисом620.

9.

Для иллюстрации поздней дионисийской ѳеокрасии, издавна подготовленной и непрерывно вырабатываемой орфиками, приведем следующие стихи из орфического гимна, вводимые у Макробия (sat. I, 23) замечанием, что «Солнце, по учению Орфея, — все (Solem esse omnia)»:

Ты, что в поднебесье, кружной тропой, огнедышащих

вихрей

Кольца влачишь и свиваешь клубы, довременный,

внемли нам,

Зевс–Дионис621лучезарный, земли и пучины родитель,

Солнце, вселенной отец, многоликое Все, златовержец!622

Методом этого «богосмешения» было отожествление. Под разноименными личинами многих богов религиозная мысль стремилась раскрыть единую божественную сущность. «Все сие едино» (ἔν τάδε πάντα) — учили ѳеософы, перечисляя разнообразные культы, — например, Гелия, Тороса, Осириса, Диониса и Аполлона — зараз. Мистической задачей становилось обретение истинного имени.

Аттиса богом зовите, Адониса господом чтите;

Он же вам Эвий, податель даров, Дионис пышнокудрый.

Так говорил оракул, повелевая родосцам чтить «великим богом» Аттиса623. У Авсония Дионис провозглашает:

Я у египтян Осирис, и я Светобог у мисийцев.

Вакх я живым, а мертвым — Аид. Дионис я, о люди,

В пламенном лоне рожденный, двурогий,

гигантоубийца624.

«Вы отожествляете, — говорит Арнобий язычникам, — Диониса, Аполлона и Гелия, тремя именами распространительно выражая понятие одной божественной сущности»625.

В итоге этих отожествлений выработано было понятие единого божества в четырех аспектах, связанных соотношением субстанциального тожества и ипостасного различия. Эти аспекты суть два отчих и два сыновних: 1) аспект верховного Отца — Зевс; 2) аспект того же бога, повторенный или отраженный внизу, в недрах Земли и царстве мертвых, — нижний, подземный Зевс (ό κάτω Ζεύς), или Аид; 3) сыновняя ипостась всевышнего Отца, созерцаемая как солнце живых, — зримый Гелий (с ним отожествляется и Феб Аполлон, поскольку разумеется внешнее выявление Аполлона, а не его умопостигаемая сокровенная сущность, как начала космической монады); 4) сыновняя ипостась Отца, прозреваемая как солнце мертвых, или — что то же самое, — сыновняя ипостась подземного Зевса, — Дионис. Отсюда орфическое изречение:

Знай: бог единый Зевес; бог единый — Аид;

бог единый —

Гелиос; бог Дионис — бог единый. Единый во всем бог.

Нужно ли порознь твердить все то же единое слово?626

На пороге уже V столетия по Р. X. Марциан Капелла так молится Дионису–Солнцу:

Вышняя сила Отца непостижного. Сын первородный.

Радость вселенной, венец естества и богов утвержденье,

Зрящий один невозбранно Родителя свет запредельный!

В Мемфисе имя Осирис тебе, и Серапис по Нилу;

Миѳра одним, у других ты Плутон, иль Тифон

беспощадный.

Ты ж и над плугом склоненный возлюбленный отрок,

и Аттис,

В Библосе нежный Адбнис, Аммон в раскаленной

пустыне.

Радуйся, список Отца, Небожителя истинный образ!627

Здесь ѳеокрасия уже переступает пределы античного полиѳеизма и вбирает в себя элементы, дотоле ей чуждые. Оккультная литература «сивиллинских оракулов» ищет сплавить противоположные религии в систему ѳеософического моноѳеизма. Образчиком может служить следующий «оракул» Аполлона Кларийского:

Ведущим должно таить утешительных таинств уроки;

С малым обманом простому уму разуменье открыто.

Всех — говорите — превыше богов всемогущий Іао:

В зимнюю стужу Аидом зовут его; вешней порою —

Зевсом; он Гелиос летом: а осенью — пышный Адонис628.

Нельзя отрицать последовательности этого развития. Вышеопределенная четверная схема ипостасей единого божества была, как мы видели, намечена по существу уже в эпоху первых размышлений об отношении Диониса к Солнцу, о существе подземного Зевса и о тайне Иакха. Поскольку орфизм положил в свою основу культ оргиастический, он изначала принял в себя закваску моноѳеизма. Но, помимо общей склонности оргиастических вер к единобожию, сознательной целью Орфеевой общины было истолковать откровение о Дионисе растерзанном, как мировое, вселенское таинство божественного страдания и воскресения. Мир — страстной модус единого бытия, и Дионис — имя этого модуса в абсолюте. Дионис равно жив в макрокосме и в микрокосме; смерти нет для души, как и для Бога. Таковы важнейшие догматические тенденции орфиков, уже из Египта заимствовавших миѳ об Осирисе–Загрее с его аллегорическим толкованием.

Развитие орфизма представляется с древнейшей поры водосклоном, по которому все потоки бегут во вселенское вместилище христианства. Последнее приняло их в себя, но не смесилось с ними, как море не смешивает своих соленых вод с падающими в него реками. Христианству было приготовлено в панѳеоне языческой ѳеософии верховное место; но оно не захотело его принять. Втайне оно усваивало себе бесчисленные элементы античного обряда и вероучения; открыто — высказывало непримиримую вражду как раз к тем областям античной религии, откуда почерпало наиболее важный материал для своего догматического и литургического строительства. Откуда же проистекала эта непримиримость? Разве церковь в лице апостола Павла не оторвалась окончательно от иудейства? Разве, с другой стороны, языческая религиозная мысль не требовала, со всей определенностью, христианского догмата? Мы не думаем, что панѳеистическая окраска эллинской ѳеологии делала примирение невозможным: достаточно было признать «титаническое» — «тварным» (что было в духе орфизма), и эта окраска уже бледнела или вовсе исчезала. Церковная христология в принципе не была чужда эллинской мудрости; камнем преткновения была личность «Галилеянина», как, по легенде, Юлиан называл Христа Иисуса. Верой в эту личность и ее единственное значение жило и победило мир христианство; но здесь язычество переставало его понимать. Здесь начиналось то, что апостол назвал «эллинам безумие», — а «право обезуметь» (όρθως μανήναι, как говорил Платон) уже не имела языческая мудрость о Дионисе, давно переставшая быть дионисийской мудростью.